我所認(rèn)識的印公導(dǎo)師(下)

　　我所認(rèn)識的印公導(dǎo)師(下)

　　仁俊講

　　明忍記

　　導(dǎo)師起初修學(xué)的佛法——三論與唯識,出家后,對『阿含』與『毗尼』致力精究,從經(jīng)義律制中領(lǐng)會到根本佛法的真實與「親切」。因此,他對「佛教思想的判攝準(zhǔn)則」,依龍樹菩薩的「四悉檀」判『雜含』中的「修多羅」是「第一義悉檀」,也就是南傳覺音三藏『四部(阿含)注釋書名』中所說的「相應(yīng)」,即『雜部』注的「顯揚真義」。他判攝『雜含』中的「修多羅」為第一義悉檀,這證明他對根本圣教是如何的推崇、景仰了。就這樣,看出他與中國古代佛教大師的判攝——特重大乘(經(jīng))而抑低「本教」是不同的。其實,『阿含』的釋義:「法歸」、「趣無」等,如果能細(xì)心、平心體會而闡發(fā)其「微言大義」,就不會抑低本教了。古代印度的龍樹、彌勒、無著菩薩等,都非常重視、體究而闡發(fā)本教樸素而真實的底蘊,過去的中國佛教對本教則顯得過于冷漠、疏遠(yuǎn)。

　　『無量義經(jīng)』稱釋尊「初說四諦,中說十二緣起,次說方等」,這是「根本佛法」及「大乘佛法」等次第傳布的實況。「由渾而劃」,「由微而著」,世出世法的開展與演變,莫不如此。天臺家判「藏教」通大,體會到佛法的次第與一貫性;華嚴(yán)家判藏教為小教(約根機說也很正確),但是,高唱而獨尊「初頓華嚴(yán)」則顯然地與『無量義經(jīng)』不合。近代的歐陽竟無稱「阿笈摩含一切經(jīng)義」:「當(dāng)知諸三乘,皆阿笈摩事�！埂甘枪什皇扈べ�,不足談阿笈摩,然不治阿笈摩,又安足探討瑜伽。無小無大,何滿何分,理之所在,非古非今�！顾�的門人——呂澄精讀、精究阿笈摩及瑜伽,他稱其「又雜笈摩品第段文先后錯亂,更依瑜伽等而悉厘之,乃使數(shù)千年不見天日之阿笈摩成大王路。」他二位也體肯而握持根本佛法意趣,給予現(xiàn)代中國佛教之指向、對治相當(dāng)明確。反觀唐宋后中國佛教,對本教顯得那么冷漠、疏離,則深深感到忘本之虞。

　　導(dǎo)師對本教的法徹義辟與歐陽竟無等,同樣的體入得精深而嚴(yán)正,他肯定本教對于神我,尤其對咒術(shù)、火供(「護摩」)及邪惡祭祀(殺生祭天求福)等,都采取極嚴(yán)格的呵斥、禁絕。同時,更揭示釋尊特有的見地:「自依止,法依止」,僧團在此種自尊自重的、淡寧而凈毅的相互修勉中,抱持、發(fā)揮著「假使有世間(眾生),正見增上者,雖歷百千生,終不墮地獄」,憑這般正見啟導(dǎo)著正思,由正思引發(fā)的正語、正業(yè)、正命,則必然的神佛不混,咒術(shù)等禁絕,本正源清的保持「佛法一味」(雖分派而不失佛法本旨)。導(dǎo)師從本教中緊握、堅持著釋尊的見地和精神,所以,他一方面肯定『雜含』中的修多羅為第一義悉檀,倡導(dǎo)『阿含』為一切佛法的淵源;一方面從『阿含』的正思中,比對當(dāng)今中國佛教錯亂混沌的現(xiàn)象,認(rèn)定是:由于思想滑脫佛法正軌所致。正聞、正見與正思,在他的修究中看得無比重要!因此,他下定決心,致力治「印度佛教思想史」,與印度佛教思想有關(guān)的著作,如西藏學(xué)者多氏的『印度佛教史』,日本學(xué)者木村泰賢、高楠順次郎的『印度哲學(xué)宗教史』,中國學(xué)者呂澄『印度佛教思想概論』等,他都一一參考過�，F(xiàn)在本人祇從他發(fā)心治「印度佛教思想史」的動機說,他在『印度佛教思想史』自序中最后一段:「我對印度佛教的論究,想理解佛法與方便,而縮短佛法與現(xiàn)實佛教間的距離」。他把「佛法」與「佛教」分開來看,佛法是釋尊所體證的「正法」,佛教是經(jīng)過時空、人事、地域等等發(fā)展、演化出的種種復(fù)雜現(xiàn)象。演化,乃是一般人類思想和業(yè)行的自然傾向,如果缺乏高尚的正見與凈思作導(dǎo)提與指向,演化歷程中則必然每下愈況。從佛教現(xiàn)象每下愈況的演化中,深察而遍知其來龍去脈,非具正知卓見者莫辦。導(dǎo)師的智見,真?zhèn)�是「不于一佛二佛三四五佛而種善根,已于無量千萬佛所種諸善根」,他從這么深厚的善根中,積藏了無量無盡的智力、慧光,今生從精勤奮發(fā)中正聞、深思而凈修,所以一接觸、探究「中觀系」、「瑜伽行系」及根本佛法的「法毗奈耶」,對最高層次理論的體悟、肯決,對極深義諦的透視、倡闡,都能次第而完整的不躐不差,切真契應(yīng)。憑這番功候,見到近代、現(xiàn)代的佛教諸般現(xiàn)象,當(dāng)下必然察覺到離佛法太遠(yuǎn)了。在他看,這完全是「思想」脫軌或背馳,就這樣引起、激發(fā)了他寫作「印度佛教思想史」的動機;也就這樣,想縮短佛法與現(xiàn)實佛教間的距離,如此的苦衷深慮,我想,惟有如此,才能將被掩蓋著的釋尊慧命,洗煉得清清楚楚,呈現(xiàn)于吾人之前。

　　他以史的眼光來看印度佛教思想的發(fā)展與演化,這在中國佛教界可說是創(chuàng)舉,前無先例的。同時,印度古代民族不重視歷史觀,所以寫印度佛教思想史,在時空上發(fā)生、發(fā)展的種種現(xiàn)象,就得仔細(xì)而精嚴(yán)的探索、斟商。所幸是,導(dǎo)師對于印度佛教思想的銜接、流變與演化,莫不「如數(shù)家珍」。他認(rèn)為凡與史有關(guān)的,都有其確定的時空性,盡管世諦流布的無常、無實,但是,凡因緣所生法,卻都不能抹殺其相對的實性,從相對的、確定的時空中,觀察佛法是怎樣的接引眾生,適應(yīng)世學(xué);也同樣的觀察世學(xué)是怎樣的與佛法相互接觸,交相影響。久之,由于法門中缺乏見行卓特之士,世法滲透得、模糊得改變了佛法宗趣,佛教現(xiàn)象便龐雜、錯亂得極其混濫、低俗而邪惡,直趣滅亡末途!正大深廣而純凈的佛法思想,實為維系、持續(xù)、長養(yǎng)、壯健佛法慧命的活素與動力。導(dǎo)師盡平生之力著眼、著筆寫『印度佛教思想史』,從我的淺見看,乃是藉正思之力,積極而徹底的廓清、蕩絕邪思惡行。必須如此決毅,吾人才能永恒地記取痛切教訓(xùn),護持佛法,續(xù)佛慧命。

　　導(dǎo)師對于印度佛教思想的勝解、深入,「全方位」的貫徹了,以如此的學(xué)力、智思寫出來的『印度佛教思想史』,不但將一切佛法精微的法源義脈,一股腦兒明明的的說了出來,也將不了義的法義,以雅正的筆調(diào),予以適切批判,祇是對那些荒誕、邪僻、穢惡的劣行,就加以嚴(yán)斥痛呵了。他是將緣起——幻有與真實——性空等觀等學(xué)的,有為的緣起事相廣泛復(fù)雜,也普遍得無所不在,見得洞豁,說得透辟,寫得契入,談何容易!畢竟,他是深入緣起、直見性空的智者,從出世的空的正觀中,了無偏見地從無常、無我的法印中曠觀、精慮、正抉的一切,汰存與取舍的,均足以作吾人及后代借鑒。所以,我們讀了或研究「印度佛教思想史」,知道印度佛法之所以興及所以亡,從佛法興起的源頭注力領(lǐng)會、體悟而奉持;從佛教衰滅的末途,誓志振刷、驚奮而撇脫,這些,都是我們當(dāng)前亟應(yīng)荷練的骨概與天職。

　　他以緣與空的知見寫成的『印度佛教思想史』,從因緣的線索、脈絡(luò)中,將各個論題厘清得條貫井然,從性空的眼光心量中,將各種論題的正負(fù)兩面,都敘列、擇別的周詳公平,取舍得不存絲毫愛惡情見,真可說做到了史家的特性——正直不阿,安危不計。憑這么種史(家品)概、史識、史量寫出來的,當(dāng)然沒什么泛浮、繁縟之辭,也必然是不遺一法,不著一法了。因此,他對根本佛法、初期大乘佛法、后期的虛妄唯識、真常唯心,乃至秘密大乘,他都細(xì)心、虛心研究,都重視其適時、適地、適機的攝化價值;講說或?qū)懽鲿r,也各各加以贊敬、勸學(xué)。因此,他一貫地倡踐「立本于根本佛法之淳樸,宏闡中期佛教(指初期大乘)之行解(梵化之機應(yīng)慎),攝取后期佛教之確當(dāng)者,庶足以復(fù)興而暢佛之本懷也歟!」由此足證他的確具有一法不遺、一法不著的心量與眼光。但是,我們務(wù)要注意「梵化之機應(yīng)慎」的那一句!因為這是他從根本圣教中掘發(fā)而體肯的卓絕正見,也是他生死以之的正行所在。在他「法毗奈耶」的閱究、體思中,就同親炙釋尊般的沐坐春風(fēng),感受到釋尊難以言喻的親切、平實;如此般的親切平實,他觀摩得極落實,效范得極透里,三業(yè)也就自然的「法毗奈耶」化了。修究的根本宗趣、目的:「法律」作為身心的導(dǎo)照,身心成為「法律」的現(xiàn)行,這么習(xí)應(yīng)而交融一致了,成為生活、生命、生死襯底帶頭的光與力,行與愿,則成為永不敗壞的「法器」。言行上表現(xiàn)或存持的,則沒有什么不著實際的理想,處處從事相上印證佛法,時時從事實上體念(體貼、體諒)眾生。他所說的「宏闡中期佛教之行解」,大抵就這么踏實起步的。這是從佛法核心上步步出發(fā),也是從眾生惑業(yè)上念念關(guān)注。我們不要忘記:釋尊與及門弟子風(fēng)雨無間地托缽行化,就是從這樣的核心與惑業(yè)上實教實導(dǎo),理解了它,也就聯(lián)想到「中期佛教之行解」,業(yè)已在世尊當(dāng)時展開實際表現(xiàn)了,祇是一般急求自了者,看得太冷靜了。

　　他在『印度佛教思想史』自序中最后說:「希望誠信佛法的讀者,從印度佛教思想的演變中,能時時回顧,不忘正法,為正法而懷念人間的佛陀!」于此,我們千萬注意喲!讀『印度佛教思想史』,如不能「時時回顧」,就會永遠(yuǎn)「忘卻正法」,被洶涌的「流變」之潮卷滅掉,再也不能「為正法而懷念人間的佛陀」了!

　　導(dǎo)師的體質(zhì),從年輕時就不太健強,現(xiàn)在已是九十二高齡了,心智與腦思的反應(yīng),還是依然如昔。像他那樣孱弱的體質(zhì),竟能寫出那些大量的極高水準(zhǔn)的作品,自中國有佛教以來的(中國本土)大德們中,怎也找不出第二位來。盡管吉藏與玄奘承續(xù)了印度空有二宗的精義,但就整個佛法層面的涵蓋與底蘊的掘透說,似乎總不及他的周遍與精辟。中國古代祖師們有許多了不起的地方,值得我們深深的恭敬,但是從知見的卓越純凈上來看,我總覺得:他的知見太可靠了!中國祖師們的佛法見地,唐宋以來,大部份都是接受「后期大乘佛教」的思想。換句話說,完全沉寖在「真常唯心論」的思想中,「自性清凈心」的論調(diào)與影響,普遍展開后的傾向,就與神教的「真我」、「真心」混合起來;為著真心的體悟、起用,則特別重視于定了。到后來,更強調(diào)「成就三摩地,眾圣由是生」,「十方一切佛,皆由此定生」。在導(dǎo)師看,這是「一個大問題」,因為遠(yuǎn)離了佛法特質(zhì)——般若正觀得解脫。這在中國禪宗(臨濟),就索性稱為「無位真人」(不歷階次修學(xué)而本具的如來)。在這么種禪修參究的風(fēng)氣中,求(神)悟的觀念極強烈,激起「大事未明, 如喪考妣」急急乎自了的行徑;「生死大愿」就這樣冷漠得不現(xiàn)心頭了!如此的思想、行徑,從根本佛教及初期大乘者的行愿、知見上看,熱誠奮迅的精神就太差了。

　　中國佛教被「真我」、「真心」困蔽的時間太久了,再加上與中國本位文化——「性與天道」——的接觸,「和融」、「合化」,這樣就與「佛法」及「初期大乘佛法」距離更遠(yuǎn)了。印度早期的真常論者,倡踐戒律以嚴(yán)堵泛濫,發(fā)揚(生佛)平等以消弭階級,凡此,都值得我們重視、效學(xué)。惟于「十方一切佛, 皆從此定出」的極端強調(diào)與偏差,就得著力透脫,堅持般若正觀得解脫的宗趣,因為現(xiàn)在正有許多人把禪(的世俗省)悟(及幻想)當(dāng)作解脫或誤作成佛哩!

　　前年(民國八三)臺灣許多位法師集合在臺北安和路安和分院為導(dǎo)師舉行九十誕辰祝壽。我特地從美國趕回去列席,有幾位法師、居士當(dāng)場宣讀壽文或演講,當(dāng)時大家討論中國佛法的實質(zhì)與演變,問問我的意見,我說:「溯源不足,承后有余」。盡管古德說『阿含』名「通大小」(乘),卻把「四阿含視為小乘」,對后期大乘經(jīng)顯得特別重視(『法華』、『華嚴(yán)』也含有初期大乘成分),晉宋以后, 對『雜阿含』「修多羅」的「第一義諦」問津的人太少了,所以我說「溯源不足」。盛唐后,「自性清凈心」的「真常論」,發(fā)展、發(fā)揮得非常興盛、普遍,可說「一道同風(fēng)」了。凡俗的虛妄心,受到佛法的熏陶、對治得勤嚴(yán)果決,在善能克惡的過程中——染(一般相似)凈參半,如果遠(yuǎn)離「欲惡」,息心學(xué)止、修定,得定后,定中的心境感到相當(dāng)空燦、寂凈而坦平,這本是藉定的功力引起的心理澄清作用。由于這樣的經(jīng)驗,強化地肯定著定(心)的真實、湛寂、(甚或)究竟(成佛),就順勢由定而令心凈,由心凈而演進為心本凈,由心本凈進一步確認(rèn)心自凈了�！喊闳艚�(jīng)』面對此種演變,「從甚深般若慧(prajna)的立場,引部派異論的「心性本凈」化為一切法空性的異名,是從修行甚深觀慧而來的�！箍墒�,修定——修心及秘密乘者,對『般若經(jīng)』的「是心非心」,體解、理會的卻很少。大乘甚深空義(自性空與畢竟空),也就這樣被「修正」 或加以非撥。盛唐后,『華嚴(yán)』與「禪」交融得更為緊密,「心本凈」與「性起」,也就自然發(fā)生聯(lián)系了�！感男浴乖谥袊�佛學(xué)中受到非常重視,發(fā)展到后來,形成非心性不談的局面(甚至「天理良心」成為口頭禪)。這種趨勢中的「妙心」「妙有」,有形或無形與「真心」「真我」就極難擇別了。「妙有」的層次可提得極高,亦可滑得極低,對佛法不具正知見的,一不經(jīng)意,就與「真我」沆瀣一氣,就會成為(十二)緣起中之「有」了!「妙有」,在印度后期大乘佛教已露現(xiàn)了端倪,但正統(tǒng)的真常論者——『寶性論』的作者,也還是否定他——破神我。到了中國,就大行其道了,所以我說「承后有余」。修究佛法對「妙有」與「幻有」不以善巧的智慧加以擇判,可真夠受累哩!從導(dǎo)師的凈慧卓見中,探清了,看準(zhǔn)了,落實了;直直蕩蕩地穩(wěn)入穩(wěn)出,不戀不怖,才永不受累哩!

　　導(dǎo)師體質(zhì)一向不強,可是他智慧的高度發(fā)達(dá)而純凈,意志的極度昂揚而沉鎮(zhèn),法性上見得徹,法相上辨得(允)當(dāng),生活得語默動靜不離佛法,整個身心佛法化了,因此他能說出或著出一般人所不能說不能著的。支持與激發(fā)他這番行愿的動力:「少壯時代佛法的喜悅」。少壯時代是指的初期大乘佛法,這是繼承根本佛法「緣起中道」而直顯空義(諸法本性寂滅),佛法的特質(zhì)與理趣在此。他活在、做在這樣的特質(zhì)與理趣中,忘卻老病疲累,把佛法的心肝與精髓、重點與難題,都能透底的掘出來,全盤的寫出來,對整個佛法交代的完全清楚,無遺無疑。他真當(dāng)?shù)闷鹗莻�對三寶做了真交代的人!我們珍視、敬崇地接受如此的交代吧!

　　講到這里,我忽然想起導(dǎo)師的「四弱四強」中的第四種——執(zhí)行力弱而理解力強。我們現(xiàn)在最缺乏、最急需的就是他那樣的理解。至于執(zhí)行力弱,更有一番深義——化融了「自我氣魄」(現(xiàn)代中國佛教內(nèi)部自我氣魄太強烈了!)請沉下心來「三復(fù)」體味、激發(fā)吧!

　　導(dǎo)師這一生的徹底轉(zhuǎn)變,撥開整個佛法之門最靈通、最夠力的一把鎖匙:「慚愧」。他在家時,三論唯識已有了相當(dāng)認(rèn)識,所以到閩南佛學(xué)院只念了一學(xué)期,院方就聘他當(dāng)教師。他只教了一學(xué)期,認(rèn)為自己是來學(xué)的,現(xiàn)在就做老師,感覺到缺乏充分學(xué)力,學(xué)期一結(jié)束了,就立刻回到普陀山閉關(guān)閱藏,精勤修學(xué)。經(jīng)過那幾年的奮發(fā)修學(xué),精致探究,若知若行,奠定了穩(wěn)固根基�！笐M愧」激發(fā)了導(dǎo)師上進與深入的決心,也擴展了他遍讀廣征的通識。他自稱偏重于「學(xué)問」——「如來學(xué)問念處」;這樣的「學(xué)問」,乃是諸佛的法身慧命所系、所在處啊!要想深入完成這么樣無上無比的學(xué)問,最必須、急需的——極大慚愧力。慚與愧所克治的——癡與愛,「慚」心激提得不背「正理」,「愧」心修習(xí)得直培「功德」,修學(xué)佛法,不論若僧若俗,或小或大,最急需而不可須臾離的,乃是大慚愧心。大乘佛法的深度與廣度極深極廣,缺乏大慚愧心的激發(fā)、驚奮,則怎也提不起來,擔(dān)不上去的,足見慚愧心的鞭策多么重要!生死輪的停轉(zhuǎn)與佛*輪的活轉(zhuǎn)、常轉(zhuǎn),轉(zhuǎn)得*輪的光輝輻射而遍照,非深驗、久發(fā)大慚愧心不成啊!

　　導(dǎo)師思想的總體歸結(jié)于「人間佛教」,他可說是人間佛教的首先掘發(fā)者、倡揚者。最易于、也善于理解而修學(xué),從修學(xué)中漸次由「三賢十圣」而圓證佛道的,惟有欲界人間的人;肯定著惟有人才能經(jīng)歷劫修行于人間成佛,從史實看,釋迦佛就是最確實的見證;從根本圣教看「諸佛終不于天上成佛」,便否定了「天上成佛」的思想;天上成佛是「后期大乘」「佛天合一」的轉(zhuǎn)化與俗化,必須著力、罄力糾治,拗轉(zhuǎn)這樣的轉(zhuǎn)化、俗化,斥絕天(神)道的迷妄,倡踐「人事」的正行。從人事的熱誠施展中,把菩薩舍己為人的誓愿發(fā)揮得直蕩充沛,發(fā)達(dá)得凈廓卓絕,不向天神(龍等)乞憐,不冀鬼物(謬稱「大光體」等)呵護,中國佛教才能突破天化與鬼化的陰霾籠罩、腐蝕,將佛法的「正覺之音」闡唱得宏喨雄壯,動人心弦而豁人腦海,中國佛教面目才會一新而永新,「氣勢」才會一振而永振,盡讓人們見到佛法特質(zhì):「凈化人間」、「人間成佛」。

　　末了,我想再說幾句話做結(jié)束:我們學(xué)佛法,活得、做得佛法成為興趣,蓄為行愿,化為力量,發(fā)為光熱,必須如此的內(nèi)能堅忍沉思,外能頓振猛提,視樂為苦不自了,觀樂致苦不自戀,我們才能成為一群有血有肉、無邪無畏、正之永正、健之永健的振得足愿誓,挺得起脊梁,豁得透眼光,修得(親)切臉色,邁得開腳步的菩薩行者(不敗壞),佛陀傳人(不混濫),將「佛出人間」、「人間佛教」、「即人成佛」的大乘正宗,從舍身舍心的熱誠血汗,「少壯」精神的策發(fā)、闡倡、荷踐而證印中,將佛法永恒地推進無極!

　　一九九六年十月講于新州印順導(dǎo)師基金會