《攝大乘論》要義 增上慧學(xué)分第九

　　增上慧學(xué)分第九

　　戒、定、慧是在一起的,說(shuō)過(guò)了菩薩戒、定比聲聞的戒、定殊勝之處,就該說(shuō)菩薩慧的殊勝了。往下看。

　　如是已說(shuō)增上心殊勝,增上慧殊勝云何可見(jiàn)?

　　“如是已說(shuō)增上心殊勝”,前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)了菩薩增上心殊勝之處,菩薩增上慧的殊勝又是從哪兒體現(xiàn)的呢?“增上慧殊勝云何可見(jiàn)”?

　　謂無(wú)分別智,

　　說(shuō),菩薩的增上慧就是“無(wú)分別智”,我們從無(wú)分別智上可以覺(jué)察菩薩的增上慧。

　　若自性,若所依,若因緣,若所緣,若行相,若任持,若助伴,若異熟,若等流,若出離,若至究竟,若加行、無(wú)分別、后得勝利,若差別,若無(wú)分別、后得譬喻,若無(wú)功用作事,若甚深。應(yīng)知無(wú)分別智,名增上慧殊勝。

　　這是說(shuō)無(wú)分別智有十六相,通過(guò)這十六相可以知道無(wú)分別智就是菩薩殊勝增上慧。這是說(shuō)出了名字兒,下邊兒再解釋。“若自性,若所依……”的這個(gè)“若”,是語(yǔ)助。

　　此中無(wú)分別智,離五種相以為自性:

　　這里先把無(wú)分別智的自性給說(shuō)一下。這里說(shuō)的自性是指屬于自己所有的樣子,是自己區(qū)別于別人的特征的意思,可不是常住的、恒常的等意思。這兒說(shuō)的實(shí)際上是無(wú)分別智的定義。說(shuō),無(wú)分別智有五種相,就是說(shuō),菩薩增上慧無(wú)分別智有五種相,這五種相是只屬于菩薩增上慧的,是本質(zhì)性特征。下邊兒無(wú)著的說(shuō)法很奇怪,他沒(méi)有從正面來(lái)說(shuō),而是從反面來(lái)說(shuō),因?yàn)闊o(wú)分別智是親證的,沒(méi)法兒用語(yǔ)言說(shuō),所以只好說(shuō)它不是什么、沒(méi)有什么。這種方法就是遮詮。

　　一、離無(wú)作意故,

　　第一個(gè)就是說(shuō),無(wú)分別智不是“無(wú)作意”。作意是心所法,就是注意、警覺(jué),我們的心識(shí)要現(xiàn)行的時(shí)候,必須有作意心所來(lái)引導(dǎo)。也就是說(shuō),作意是心與境結(jié)合的聯(lián)系者。作意有如理的,有不如理的。我們是凡夫,我們有種種的煩惱,就是不如理作意,我們修行,就是要用佛法正道來(lái)引導(dǎo),讓我們的作意如理,如理作意可以節(jié)制煩惱。按我們一般的想法,是說(shuō),只要我們分別,一定有作意,要是沒(méi)有作意,分別心就起不來(lái),雖然有各種境界,要是心不動(dòng),就沒(méi)有分別�，F(xiàn)在是說(shuō)無(wú)分別智的,無(wú)分別智是沒(méi)有分別的,它沒(méi)有分別,是不是就是無(wú)作意呢?論文中說(shuō),“離無(wú)作意故”,就是說(shuō),無(wú)分別智可不是沒(méi)有作意,無(wú)分別智還是有作意的,無(wú)分別智有作意也還是無(wú)分別智。在237頁(yè)中世親舉了“睡、醉、悶等”,492頁(yè)無(wú)性舉了“熟眠、醉等”,還是一回事兒。就象人睡熟了,或者喝醉了,這時(shí)候也是無(wú)作意的,如果說(shuō)無(wú)作意是無(wú)分別智的話,熟眠、醉、悶就是無(wú)分別智了,這顯然是不對(duì)的。所以,離無(wú)作意是無(wú)分別智的一個(gè)條件。

　　二、離過(guò)有尋有伺地故,

　　第二個(gè)是說(shuō),無(wú)分別智不是“離有尋有伺”。尋、伺就是對(duì)于事理進(jìn)行由淺而深地推度。也就是觀察思惟,淺淺地思惟觀察,叫尋;深深地思惟觀察,叫伺。這是不是分別心?當(dāng)然是!我們欲界眾生有這樣的分別心,初禪天眾生也有這樣的分別心。但是,要是一超出欲界和初禪天,到二禪以上,那就沒(méi)有尋、伺。尋、伺也是分別,現(xiàn)在說(shuō)無(wú)分別智,無(wú)分別智就是沒(méi)有分別的,那么,是不是說(shuō)超過(guò)了有尋有伺地就是無(wú)分別智呢?不是的!論文中說(shuō),“離過(guò)有尋有伺地”,就是說(shuō)過(guò)了有尋有伺地,到了二禪、三禪、四禪等,這都是超過(guò)了有尋有伺地的,可是,雖然它們無(wú)尋無(wú)伺,但它們?nèi)允?a href="/remen/shengsi.html" class="keylink" target="_blank">生死凡夫。這無(wú)分別智是圣人的境界,所以象二禪、三禪、四禪這樣的無(wú)尋無(wú)伺也不是無(wú)分別智。

　　三、離想受滅寂靜故,

　　第三個(gè)是說(shuō),無(wú)分別智不是“想受滅”。“想受滅”是定的一種,其實(shí)就是咱們說(shuō)的滅盡定,入這種定的時(shí)候,想心所、受心所都不現(xiàn)行了。我們知道,想心所、受心所要是活動(dòng),就一定有第六意識(shí)活動(dòng)�，F(xiàn)在這個(gè)“想受滅定”是想心所、受心所滅了,當(dāng)然第六意識(shí)也不起現(xiàn)行了�，F(xiàn)在說(shuō)無(wú)分別智,無(wú)分別智是沒(méi)有分別的,那么入想受滅定沒(méi)有了第六意識(shí)等,沒(méi)有了第六意識(shí)就沒(méi)有分別心了,那么入想受滅定是不是就是無(wú)分別智呢?論文說(shuō)不是,“離想受滅寂靜故”,因?yàn)闇绫M定把想、受心所都制住了,連意識(shí)也制住了,意識(shí)是心王,這下可好,心王――意識(shí),以及心所――想、受都不現(xiàn)行了!但是無(wú)分別智可不是心王、心所不現(xiàn)行,無(wú)分別智本身就是心所法――慧,既然有心所,當(dāng)然就要有心王,滅盡定把心王給滅了,顯然它不是無(wú)分別智。關(guān)于這個(gè)想受滅定、滅盡定,應(yīng)該是小乘三果以上的圣人就可以得,而大乘呢,在宗喀巴大師的《入中論善顯密義疏》中說(shuō),大乘前五地還不行,但到六地就可以剎那剎那的入滅盡定。還說(shuō)入滅盡定是真如三昧,這就奇怪了,如果他的說(shuō)法是對(duì)的,那就是無(wú)著論師錯(cuò)了。

　　四、離色自性故,

　　第四個(gè)是說(shuō),無(wú)分別智不是色自性(樣的冥頑不靈)。無(wú)分別智是智,既然是智,它就得遠(yuǎn)離虛妄分別心的境界。好,于是我說(shuō),既然它是遠(yuǎn)離虛妄分別,那么這張桌子,桌子也不會(huì)有虛妄分別,桌子是色法,我們以桌子本身來(lái)代表色自性,就是說(shuō)色自性也是無(wú)分別的,它是不是就是無(wú)分別智呢?這就是有些傻瓜修行修得成了木石之人。最有名的就是禪宗的那個(gè)公案:一個(gè)老婦人長(zhǎng)期供養(yǎng)一個(gè)修行人,那一天這老婦人對(duì)孫女說(shuō),你今天給他送飯的時(shí)候上去抱住他,看他說(shuō)什么。孫女于是在送飯的時(shí)候真的這樣作了,這個(gè)和尚說(shuō),“三冬無(wú)暖氣,枯木倚寒巖”,老婦人就把這和尚給趕走了。這個(gè)和尚就是修成了木石,修行人應(yīng)該是修得有知覺(jué)但不執(zhí)著,可不是修成了無(wú)知覺(jué)�，F(xiàn)在說(shuō)的就是這個(gè),修行要得無(wú)分別智,他竟然說(shuō),色自性是無(wú)分別的,但色自性的無(wú)分別可不是無(wú)分別智。也就是說(shuō),無(wú)分別智是遠(yuǎn)離這個(gè)冥頑不靈的。

　　五、離于真義異計(jì)度故。

　　第五個(gè)是說(shuō),無(wú)分別智不是“于真義異計(jì)度”。我們?cè)陂_(kāi)始修行的時(shí)候,因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在就說(shuō)了好久要得無(wú)分別智,于是在止觀的時(shí)候,就會(huì)還想得無(wú)分別智,因?yàn)橐恢边@樣想,久了就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)虛幻的無(wú)分別的境界、樣子,這實(shí)際上還是分別出來(lái)的,但是你認(rèn)為這個(gè)樣子就是無(wú)分別。在我們初開(kāi)始修止觀的時(shí)候,你的心跑呀跑的,這個(gè)你能認(rèn)清它是有分別,但當(dāng)?shù)接幸欢ǖ墓Ψ蛄?心里沒(méi)有了跑呀跑,觀一切我空、法空,這時(shí)候可能你就會(huì)想,這大概就是無(wú)分別智的境界了吧。這樣的想法,實(shí)際從本質(zhì)上說(shuō),還是分別,還是計(jì)度,就是論文中說(shuō)的“異計(jì)度”。在《唯識(shí)三十頌》中說(shuō),“現(xiàn)前立少物,謂是唯識(shí)性,以有所得故,非實(shí)住唯識(shí)”�！爱愑�(jì)度”就是“現(xiàn)前立少物”的“少物”。在心里邊兒變現(xiàn)出一個(gè)所緣緣――無(wú)分別智,這個(gè)所謂的無(wú)分別智因?yàn)槠鋵?shí)是你在止觀中變現(xiàn)出來(lái)的,所以它根本就不是真的無(wú)分別智。真的無(wú)分別是沒(méi)有這個(gè)分別的�！坝谡媪x異計(jì)度”的“真義”就是指真如、無(wú)分別智,就是說(shuō),對(duì)于真如、無(wú)分別智沒(méi)有分別出來(lái)的無(wú)分別智,真的無(wú)分別智是遠(yuǎn)離這個(gè)的。也就是說(shuō),對(duì)于真如不作異相計(jì)度。

　　離此五相,應(yīng)知是名無(wú)分別智。

　　沒(méi)有這五相,就是真的無(wú)分別智。這說(shuō)的是無(wú)分別智的自性、定義,這個(gè)定義是從反面下的,說(shuō)離了這五相就是無(wú)分別智。主要是因?yàn)闊o(wú)分別智不可言說(shuō)。說(shuō)過(guò)了無(wú)分別智的定義,就該說(shuō)菩薩無(wú)分別智比小乘殊勝的地方在哪兒。是通過(guò)十六個(gè)方面來(lái)說(shuō)的。這十六方面就是十六相,十六相的名目就是剛才說(shuō)的“若自性、若所依、若因緣、若所緣”等。下邊兒一個(gè)一個(gè)說(shuō)。無(wú)著論師是用了一大堆頌子來(lái)說(shuō)的。

　　于如所說(shuō)無(wú)分別智成立相中,復(fù)說(shuō)多頌:

　　菩薩無(wú)分別智(就是殊勝增上慧)之所以能夠成立的十六相,用多個(gè)頌子來(lái)解說(shuō)。

　　諸菩薩自性遠(yuǎn)離五種相

　　是無(wú)分別智不異計(jì)于真

　　這是解釋十六相的第一相:“若自性”。“諸菩薩自性,遠(yuǎn)離五種相”,菩薩無(wú)分別智的自性,是什么樣子呢?就是遠(yuǎn)離剛才說(shuō)的五種相――不是“無(wú)作意”、不是“無(wú)尋無(wú)伺”、不是“想受滅”、不是“色自性”、不是“于真義異計(jì)度”,只要離了這五種相,“是無(wú)分別智”,那就是菩薩的無(wú)分別智。這菩薩的無(wú)分別智離五相里邊,最重要的是第五條,“不異計(jì)于真”,因?yàn)檫@個(gè)“于真義異計(jì)度”是修行人修出來(lái)的境界,所以最難破除,要是產(chǎn)生了這樣的執(zhí)著,那可不得了。在佛教中講了不少執(zhí)著,大都能用辯論破除,但修行人的執(zhí)著是最難破除的,他老認(rèn)為這是自己修出來(lái)的,是自己親自經(jīng)歷過(guò)的。

　　諸菩薩所依非心而是心

　　是無(wú)分別智非思義種類

　　這是十六相的第二相:“若所依”。菩薩無(wú)分別智的所依是什么呢?我們凡夫內(nèi)心起分別的時(shí)候,有心王、有心所,我們凡夫的所謂智慧就是以心王為依止處。那么圣人呢?他們的無(wú)分別智的所依是什么?“諸菩薩所依,非心而是心”,就是說(shuō),菩薩無(wú)分別智的所依是非心、心,為什么會(huì)既是非心又是心呢?下邊兒的頌子說(shuō),“是無(wú)分別智,非思義種類”,說(shuō),為什么菩薩無(wú)分別智的所依會(huì)既是非心而又是心呢,就是因?yàn)槠兴_的無(wú)分別智“非思義種類”。“非思義”是說(shuō)無(wú)分別智的所依“非心”的,“種類”是說(shuō)無(wú)分別智的所依“是心”的。慢慢說(shuō)。所謂“非心”,就是說(shuō)無(wú)分別智的所依不是心,為什么?“非思義”,“非思義”是什么意思?說(shuō),心是思量、分別的意思。我們的心,一與境界接觸,他馬上就分別,要是不分別它就不是心了。如果無(wú)分別智以心為所依的話,那么無(wú)分別智就成有分別了。既然是無(wú)分別智,要是有分別,那就名不符實(shí)了。所以,它一定不能分別。既然它不分別了,分別就是心,所以它是“非心”�！胺撬剂x”的“思”就是思惟、思量,“義”就是境界,則“思義”就是對(duì)境界進(jìn)行思惟!能對(duì)境界進(jìn)行思惟、思量的是什么?是心!所以“非思義”就是“非心”。頌子的最后兩個(gè)字兒是“種類”,“種類”這兩個(gè)字兒是說(shuō)“是心”的。說(shuō),為什么菩薩無(wú)分別智的所依又是心呢?就因?yàn)椤胺N類”�！胺N類”是什么意思?咱們知道,無(wú)分別智的成就,就是依于心的,以心為依止去如理作意、努力修行,這樣才能成就無(wú)分別智,所以它還是得以心為所依。現(xiàn)在頌子中說(shuō)的“種類”,就是指心,不過(guò)是特殊的心,特殊在哪兒呢?你看咱們現(xiàn)在的心,有許多的貪、瞋、癡,但我們經(jīng)過(guò)聽(tīng)聞佛法之后,這個(gè)心接受教化了,慢慢地修止觀等法門,這樣心起了變化,貪、嗔、癡越來(lái)越少,終于到了暖、頂、忍、世第一,再往上就到了初地,一到這兒,無(wú)分別智出現(xiàn),心就由世間有漏心成了出世間無(wú)漏心。好,現(xiàn)在頌子中說(shuō)的“種類”就是指,登地后的出世間無(wú)漏心與凡夫時(shí)的有漏心都是心,是一類的,不同之處是以前是貪瞋癡,現(xiàn)在成了出世間無(wú)漏心。現(xiàn)在這“種類”就指這個(gè),說(shuō)無(wú)分別智的所依還是心,不過(guò)是出世間無(wú)漏心,出世間無(wú)漏心也是心,它給以前的有漏心是同類。這樣,我們就說(shuō)無(wú)分別智的所依是“非心而是心”。

　　諸菩薩因緣有言聞熏習(xí)

　　是無(wú)分別智及如理作意

　　這是說(shuō)十六相的第三相“若因緣”。無(wú)分別智成就的因緣是什么呢?這個(gè)頌子就是說(shuō)了兩個(gè)因緣。看頌子中的說(shuō)法,“諸菩薩因緣,有言聞熏習(xí)”,這是第一個(gè)條件。佛教說(shuō)一切法都是因緣所生,沒(méi)有自然而有這回事兒。菩薩無(wú)分別智成就的第一個(gè)因緣就是“有言聞熏習(xí)”,什么叫“有言聞熏習(xí)”?這個(gè)“有”就是有,就不是沒(méi)有;“言”是名言、文字,指佛菩薩的言教;“聞”就是聽(tīng)、聽(tīng)見(jiàn),指我聽(tīng)見(jiàn)了佛菩薩的言教,或者說(shuō)是看見(jiàn)了經(jīng)書,也就是讀經(jīng)典了,多聞了�！坝醒月劇本蛷�(qiáng)調(diào)了有名言,不能是離名言相,一定得有文字相、名言相。就是說(shuō)得靠佛菩薩的教導(dǎo)。我們凡夫是用名言來(lái)說(shuō)話、來(lái)思想的,佛菩薩為我們說(shuō)法,也是用的名言,而且用的是我們能夠理解的名言。佛菩薩用名言說(shuō)法,我們聽(tīng)聞了,在聽(tīng)聞的當(dāng)下就在心里熏習(xí)了清凈種子,這就叫“聞熏習(xí)”。這樣的聞熏習(xí)不是一次就夠了的,而是要好多次,所以一般說(shuō)成“多聞熏習(xí)”。這是無(wú)分別智成就的第一個(gè)條件。只有多聞熏習(xí)這一個(gè)條件還不夠,還得有第二個(gè)條件“如理作意”,就是頌子是第四句話�！叭缋碜饕狻本褪钦�確的思惟,也就是按照佛教的思惟習(xí)慣進(jìn)行思惟,修習(xí)止觀、修習(xí)唯識(shí)觀、修四尋伺觀四如實(shí)智等,這都叫如理作意。你就這樣努力,就一步步到了暖位、頂位、忍位、世第一位,然后登初歡喜,無(wú)分別智成就!所以,佛菩薩無(wú)分別智成就的因緣就是多聞熏習(xí)、如理作意。

　　妙老到這兒又多說(shuō)了一段話,說(shuō),我們凡夫分別心多,可能又會(huì)提出一個(gè)疑問(wèn):佛說(shuō)法是用名言來(lái)說(shuō)法的,我們聽(tīng)佛說(shuō)法后進(jìn)行思唯用的還是名言,我們說(shuō)是修止觀,但在修的時(shí)候,內(nèi)心里的作意還是名言……這都是分別心,為什么有分別卻能作無(wú)分別智的因緣呢?他是這么解釋的,說(shuō):佛說(shuō)法用的名言、我們的思惟都是如理的、合乎佛法的,它能破除違反佛法的名言。妙老講了好半天,實(shí)際上妙老的說(shuō)法有些羅索了,咱們翻到36頁(yè),在《入所知相分第四》的第一行就有,“多聞熏習(xí)所依,非阿賴耶識(shí)所攝,如阿賴耶識(shí)成種子;如理作意所攝似法似義而生似所取事有見(jiàn)意言�！边@一句話恰恰就回答了妙老說(shuō)的這個(gè)疑問(wèn),就是說(shuō),我們平時(shí)的名言分別是熏習(xí)成了阿賴耶識(shí)的種子,但多聞熏習(xí)、如理作意熏習(xí)的卻“非阿賴耶所攝”,在29頁(yè)第二行中說(shuō)是“最凈法界等流性故”,就是說(shuō)它熏習(xí)成了清凈法界的種子,清凈法界的種子就有消滅阿賴耶里的染污種子的作用。所以說(shuō)妙老說(shuō)的疑問(wèn)是不成問(wèn)題的。

　　諸菩薩所緣不可言法性

　　是無(wú)分別智無(wú)我性真如

　　這是說(shuō)十六相的第四相,“若所緣”。菩薩無(wú)分別智的所緣境是什么呢?我們凡夫分別心的所緣境是各式各樣的,而圣者無(wú)分別智的所緣境呢?頌子中說(shuō)是“不可言法性”,所謂“不可言”,就是指離言說(shuō)相、沒(méi)有名言相�！安豢裳苑ㄐ浴笔菬o(wú)分別智的所緣境。就是說(shuō),無(wú)分別智的所緣境是法性,這個(gè)法性是沒(méi)有名言相的。光說(shuō)不可言法性,確實(shí)挺抽象的,到底什么是“不可言法性”?還真琢磨不著,頌子中又說(shuō),“無(wú)我性真如”,就是說(shuō),所謂“不可言法性”,其實(shí)就是“無(wú)我性真如”,反過(guò)來(lái)說(shuō),這個(gè)“無(wú)我性真如”就是“不可言法性”,它是無(wú)分別智的所緣境�！盁o(wú)我”咱們知道,就是人無(wú)我、法無(wú)我,或者說(shuō)是補(bǔ)特伽羅無(wú)我。無(wú)我就是說(shuō),人我、法我皆不可得,這是佛教的基本觀念,用不著在這兒多說(shuō)。我們來(lái)觀察人我、法我,發(fā)現(xiàn)它們都不可得,這個(gè)不可得所顯的理性我們一般稱之為真如,所以說(shuō)“無(wú)我性真如”,就是說(shuō)“無(wú)我性”就是“真如”。好,說(shuō)無(wú)分別智的所緣是什么呢?是法性、是真如,法性是不可言說(shuō)的,所以頌子中說(shuō)“不可言法性”,真如是無(wú)我性所顯的,所以叫“無(wú)我性真如”。

　　諸菩薩行相復(fù)于所緣中

　　是無(wú)分別智彼所知無(wú)相

　　這是十六相的第五相:若行相。第四相的所緣是指無(wú)分別智的所緣境,這第五相的行相是說(shuō)能緣的無(wú)分別智是啥樣兒。“行相”就是心(這里是無(wú)分別智)在相上行,“行”就是活動(dòng),就是指能緣的無(wú)分別智在所緣境真如上活動(dòng)的相貌,這就是“行相”。菩薩無(wú)分別智的行相,頌子中說(shuō)是“復(fù)于所緣中,是無(wú)分別智,彼所知無(wú)相”。就是說(shuō),無(wú)分別智在所緣的無(wú)我性真如上面的活動(dòng)是沒(méi)有一切行相的。無(wú)分別智是光明的、是有了別性的,但是它沒(méi)有相。我們凡夫的分別心,貪的時(shí)候有貪相,瞋的時(shí)候有瞋相……但無(wú)分別智在觀察無(wú)我性真如時(shí),它是無(wú)相的,要是有相就是有分別,它是無(wú)分別智,所以是無(wú)相的。

　　相應(yīng)自性義所分別非余

　　字展轉(zhuǎn)相應(yīng)是謂相應(yīng)義

　　無(wú)分別智證悟了無(wú)我性真如,他與無(wú)我性真如相應(yīng)的時(shí)候,它是離一切相的。奇怪了,它要是離一切相,我們?cè)撛趺粗�道它相�?yīng)了呢?它為什么要沒(méi)有行相呢?咱們先看看一般凡夫心里的活動(dòng)。“相應(yīng)自性義”,說(shuō),我們凡夫的分別就是“相應(yīng)自性義”,就是說(shuō),除了“相應(yīng)自性義”,是沒(méi)有別的分別的(即頌子“所分別非余”)�！跋鄳�(yīng)自性義”是什么意思?該怎么個(gè)講法兒?就是第三句頌子,“字展轉(zhuǎn)相應(yīng)”,所謂“字展轉(zhuǎn)”就是一個(gè)字一個(gè)字連起來(lái),我們說(shuō)話的時(shí)候,是一個(gè)字兒一個(gè)字兒說(shuō),說(shuō)話就是內(nèi)心分別的外現(xiàn),一個(gè)字一個(gè)字地連起來(lái)就成了名、詞,一個(gè)名一個(gè)名連起來(lái)就成了句……名句再展轉(zhuǎn)就與義相應(yīng)了,名句是能詮顯者,“義”是所詮顯者�！白终罐D(zhuǎn)相應(yīng)”的“相應(yīng)”就是指能詮的名句和所詮的義相應(yīng)。能詮的名與所詮的義相應(yīng),它們的相應(yīng)實(shí)際上就顯示了我們內(nèi)心分別的自性、分別的體相。也就是說(shuō),我們凡夫分別心的活動(dòng),就是名、義的相應(yīng)。頌子中的“所分別非余”,就是指我們凡夫分別心在境相上的活動(dòng),實(shí)際上就是名、義,除了這個(gè)是沒(méi)有其他的東西的。這個(gè)頌子中出現(xiàn)了三次“相應(yīng)”,都是指名與義的相應(yīng)。其中第一句“相應(yīng)自性義”是根本,第三句、第四句是對(duì)第一句頌子中的“相應(yīng)”進(jìn)行說(shuō)明,說(shuō)第一句頌子中的“相應(yīng)”是指“字展轉(zhuǎn)相應(yīng)”,字兒展轉(zhuǎn)的相應(yīng)才是相應(yīng)。

　　非離彼能詮智于所詮轉(zhuǎn)

　　非詮不同故一切不可言

　　這個(gè)頌子是說(shuō)為什么圣者無(wú)分別智離一切相、沒(méi)有行相�！胺请x彼能詮,智于所詮轉(zhuǎn)”,就是說(shuō),無(wú)分別智并不是離開(kāi)能詮的名而于所詮的義上活動(dòng)的。能詮的名句和所詮的義是相應(yīng)的,無(wú)分別智也得利用能詮的名句去思惟觀察所詮的義。凡夫分別心的活動(dòng),得假借能詮的名句在所詮的義上活動(dòng),無(wú)分別智的分別也是得假借能詮的名句才能在所詮的義上活動(dòng)的,這就是“非離彼能詮,智于所詮轉(zhuǎn)”。凡夫的分別心要是離開(kāi)名句、沒(méi)有名句,它還能活動(dòng)嗎?不能!無(wú)分別智也是這樣,離了能詮就不能活動(dòng)了。現(xiàn)在無(wú)分別智證悟無(wú)我性真如的時(shí)候,是沒(méi)有名句的,沒(méi)有名句怎么言說(shuō)?不能言說(shuō),所以是不可言法性、法性是不可言。既然無(wú)分別智證悟真如沒(méi)有名句,沒(méi)有名句就是沒(méi)有能詮,離了能詮就不能活動(dòng),不能活動(dòng)自然是沒(méi)有行相的。這就說(shuō)清了“若行相”頌子中的“彼所知無(wú)相”的原因、道理。下邊兒兩句頌子說(shuō),“非詮不同故,一切不可言”,看這兩句頌子。在我們凡夫看來(lái),義(即境)本來(lái)就有,只不過(guò)要是沒(méi)有名我們就不知道而已,就象原始森林中有一種果子,我們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到它它也照樣存在,就是科學(xué)家們常說(shuō)的,“我們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到的東西還多得很”。佛教說(shuō)實(shí)際情況不是這樣的,實(shí)際情況應(yīng)該是我們的思惟假借種種名去分別了,才有種種的義,要是不分別的話,義是沒(méi)有的。凡夫覺(jué)得佛教說(shuō)的不合理。凡夫非說(shuō)義本來(lái)就有,我們之所以不知道,是因?yàn)闆](méi)有名、句的關(guān)系,要是有了名句,我們就知道了、認(rèn)識(shí)了,也就是說(shuō)義是先有的,你不加名句它也有,加不加名句的不同僅在于你能不能認(rèn)識(shí)而已,你認(rèn)識(shí)它它存在,你不認(rèn)識(shí)它它還存在,它就是一個(gè)客觀存在!不以你的認(rèn)識(shí)不認(rèn)識(shí)而有所改變。佛教說(shuō)凡夫的這個(gè)說(shuō)法是不對(duì)的。你們明白了沒(méi)有?凡夫與佛教的說(shuō)法到底差別在哪兒?這話咱們倒是常說(shuō),其實(shí)我以前給你們說(shuō)過(guò)的,這是定義的不同,凡夫說(shuō)法里的“義”與佛教說(shuō)法里的“義”其實(shí)是不一樣的,凡夫說(shuō)法里的“義”實(shí)際上說(shuō)的是依他起,而佛教說(shuō)的“義”實(shí)際上是我執(zhí)、法執(zhí),我執(zhí)、法執(zhí)是遍計(jì)執(zhí)。在一直說(shuō)的時(shí)候,只是義呀義的,可能根本就沒(méi)有顧得上區(qū)別二者的語(yǔ)境,在各自話語(yǔ)的語(yǔ)境中“義”是不同的,所以你說(shuō)他不對(duì),他說(shuō)你不對(duì)。頌子中的“非詮”,是指能詮的名句并不是決定能詮一切境的。也就是說(shuō),一名能詮種種義,一義能有種種名,所以,用名句去詮義的時(shí)候,根本是說(shuō)不準(zhǔn)的。也就是說(shuō),能詮的名和所詮的義根本是兩碼事兒。名句與義的不一致就是“非詮不同故”的“不同”。因?yàn)橛萌魏蔚拿�句都不能恰如其分地表達(dá)所詮的義,所以,一切法其實(shí)都是不可言說(shuō)的,這就是“一切不可言”。把玫瑰不叫玫瑰,它也照樣芬芳!名與義并不是一一對(duì)應(yīng)的。再說(shuō)一下,因?yàn)橛忻?所以我們的分別心才能活動(dòng),一活動(dòng)就有了種種的分別,這種種的分別就是義(它是遍計(jì)執(zhí)),所以義與名是相應(yīng)的,但與依他起是不相應(yīng)的(義是遍計(jì)執(zhí)),依他起不可言說(shuō)、圓成實(shí)也不可言說(shuō),它們是離名言相的。我們借用名句去說(shuō)種種話、作種種分別,那不能怪法本身,法本身是沒(méi)有名言相的。

　　諸菩薩任持是無(wú)分別智

　　后所得諸行為進(jìn)趣增長(zhǎng)

　　這是十六相的第六相:若任持�！爸T菩薩任持,是無(wú)分別智”,說(shuō),菩薩的所有行為,可都不是隨便散漫的,它有一個(gè)任持者在攝持、加持,任持者就是無(wú)分別智�！叭纬帧本褪钦贫妗⒅魇聝�。為什么說(shuō)無(wú)分別智是任持者呢?下邊兒說(shuō)“后所得諸行,為進(jìn)趣增長(zhǎng)”,“后所得”是指后得智。后得智是有分別的,菩薩就是憑后得智去度眾生的,菩薩修六波羅密多、作一切功德,都是后得智在干。誰(shuí)讓后得智干的?(根本)無(wú)分別智!有根本無(wú)分別智、有后得智,你才能夠“進(jìn)趣增長(zhǎng)”――進(jìn)步、前進(jìn),慢慢地就到了圓證無(wú)上菩提的境界。注意,要是沒(méi)有無(wú)分別智,只憑后得智的話,因?yàn)楹蟮弥鞘怯蟹謩e的,既然有分別,那么,你修布施、持戒等,就是有所得的境界,這布施、持戒就僅只是人天福報(bào),要是有根本無(wú)分別智任持的話,就是三輪體空的境界,這就是無(wú)相布施、無(wú)相持戒,這是無(wú)上菩提的資糧。當(dāng)然,要是沒(méi)有根本無(wú)分別智的話,是不會(huì)有后得智的。作一切功德都是這樣,因?yàn)楦�本無(wú)分別智的任持,所以一切功德都是無(wú)相的,這與無(wú)我性真如相應(yīng),是可以得證無(wú)上菩提的。這要是用六波羅密說(shuō),就好說(shuō)了:前五波羅密得有般若波羅密來(lái)掌舵。

　　諸菩薩助伴說(shuō)為二種道

　　是無(wú)分別智五到彼岸性

　　這是十六相的第七相:若助伴。第六相是說(shuō)前五波羅密多得有般若波羅密多來(lái)掌舵、來(lái)領(lǐng)導(dǎo),這第七相是說(shuō)般若波羅密多得有前五波羅密多來(lái)幫助�！爸T菩薩助伴,說(shuō)為二種道”,菩薩無(wú)分別智的成就,得有二種道來(lái)幫助,“二種道”就是資糧道、依止道。資糧道是布施、持戒、忍辱、精進(jìn)四波羅密多,依止道是禪定波羅密多。布施、持戒、忍辱、精進(jìn)這四波羅密多,要是沒(méi)有布施波羅蜜多,你就沒(méi)有福德;要是沒(méi)有持戒波羅密多,你就要到三惡道去了;要是沒(méi)有忍辱波羅密多,你會(huì)有種種過(guò)失;要是沒(méi)有精進(jìn)波羅密多,你功德作不來(lái)。有了這四波羅密多的資糧,然后再有禪定波羅密多的依止,般若波羅蜜多就增長(zhǎng)了,這樣就成就了般若波羅蜜多無(wú)分別智。

　　諸菩薩異熟于佛二會(huì)中

　　是無(wú)分別智由加行證得

　　十六相的第八相是若異熟。異熟有異時(shí)而熟、異性而熟、變異而熟等。我們現(xiàn)在的造作是感得異熟,無(wú)分別智的對(duì)治有漏果報(bào),得無(wú)相的涅槃境界,怎么也是異熟呢?這是說(shuō)菩薩修學(xué)六波羅蜜多,積集福德、智慧的資糧,在還沒(méi)得無(wú)生法忍的時(shí)候,心里也還是有一點(diǎn)兒執(zhí)著,因?yàn)閳?zhí)著的關(guān)系,所以所作的功德還是有漏的,等到得證無(wú)生法忍,有了無(wú)分別智的時(shí)候,無(wú)漏的無(wú)分別智般若,加上大悲心,加持以前所作的有漏功德,就能得到殊勝的果報(bào),這個(gè)果報(bào)就也叫異熟了。這一個(gè)頌子說(shuō),菩薩在沒(méi)有成佛的時(shí)候,發(fā)心精進(jìn)勇猛修行,菩薩在什么地方得修行的果報(bào)呢?“于佛二會(huì)中”――在佛陀的兩大法會(huì)里得果報(bào)。佛陀兩大法會(huì)是啥?變化身法會(huì)、受用身法會(huì)。變化身法會(huì),是佛為度化這個(gè)生死流轉(zhuǎn)的人到人間來(lái)示現(xiàn)八相成道而成佛,象釋迦牟尼佛就是,這實(shí)際上是佛的神通變化。我們凡夫由于業(yè)力而來(lái)受生,佛來(lái)人間受生是神通變化成就的。佛在人間說(shuō)法的時(shí)候,菩薩可以在這法會(huì)中受精進(jìn)修行的果報(bào)。受用身法會(huì)是指解脫了分段生死者,他們得證法性身,可以見(jiàn)到受用身佛,受用身法會(huì)不是在人間,是在佛的國(guó)土里,菩薩也可以在這受用身法會(huì)里受精進(jìn)修行的果報(bào)。具體這果報(bào)是怎么成就的呢?頌子中說(shuō)是“由加行證得”,就是說(shuō),這果報(bào)是由加行的無(wú)分別智而成就的,也就是暖、頂、忍、世第一位的菩薩,修唯識(shí)觀,努力的修行,這時(shí)他就在變化身法會(huì)里得果報(bào),這是凡夫異熟果所不能比的�；蛘哒f(shuō),他是已經(jīng)證得無(wú)分別智的菩薩,那么他就在受用身法會(huì)里得果報(bào)。

　　諸菩薩等流于后后生中

　　是無(wú)分別智自體轉(zhuǎn)增勝

　　這是十六相的第九相:若等流�！暗攘鳌本褪乔昂笙嗨�,“等”就是相等、相似。這第九相是說(shuō),菩薩們一直精進(jìn)修行,一直往上走,不會(huì)再退轉(zhuǎn)(當(dāng)然,在八地之前還是有退轉(zhuǎn)的可能的),他的功德、智慧當(dāng)是在增長(zhǎng)這就是等流。菩薩的殊勝等流是“于后后生中,是無(wú)分別智,自體轉(zhuǎn)增勝”。就是說(shuō),菩薩在前前生中修行得了功德,后后生中的功德是前前生中功德的等流。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō),說(shuō)是初地是二地的因,二地是初地的等流,不過(guò)是二地比初地有所進(jìn)步而已。二地是三地的因,三地是二地的等流,不過(guò)比二地有所進(jìn)步而已。三地、四地,一直往后都是這樣的。就是成佛,也是這樣:十地是佛地的因,佛地是十地的等流,所以說(shuō)后后生是前前生的等流。這等流就是無(wú)分別智的等流,在等流的過(guò)程中,無(wú)分別智的智體在逐漸增長(zhǎng)。“自體轉(zhuǎn)增勝”的“自體”就是指無(wú)分別智,無(wú)分別智的自體展轉(zhuǎn)地殊勝、展轉(zhuǎn)地增長(zhǎng)。

　　諸菩薩出離得成辦相應(yīng)

　　是無(wú)分別智應(yīng)知于十地

　　第十相是:若出離�！俺鲭x”就是斷除煩惱障、所知障,從這二障中解脫出來(lái)。或者說(shuō)是一步步上進(jìn),一直到達(dá)究竟圓滿的境界,就是得涅槃了、得無(wú)上菩提了。菩薩的殊勝出離表現(xiàn)在哪兒?“得成辦相應(yīng)”,就是說(shuō),菩薩成就了無(wú)分別智,在成就無(wú)分別智的當(dāng)下,就是相應(yīng)出離了�！俺赊k”就是圓滿成就。成就無(wú)分別智是在登初地的時(shí)候,然后就到二地、三地、四地、五地……這樣一直往上,最后把“出離”做圓滿了,圓滿就是“成辦”,初地的時(shí)候是“得相應(yīng)”,圓滿是“成辦相應(yīng)”�！笆菬o(wú)分別智,應(yīng)知于十地”,菩薩無(wú)分別智的出離過(guò)程實(shí)際上就是登十地的過(guò)程,登初地時(shí)是得相應(yīng)出離,二地、三地、四地……一直向上,到“出離”圓滿,就成佛了。

　　諸菩薩究竟得清凈三身

　　是無(wú)分別智得最上自在

　　增上慧第十一相是“若至究竟”。至究竟就是到了究竟圓滿的境界。菩薩無(wú)分別智到究竟圓滿的時(shí)候,就“得清凈三身”了�！叭�身”就是法身、報(bào)身、化身。或者說(shuō)成自性身、受用身、變化身。這三身是登初地就有了,不過(guò)是到佛地的時(shí)候才究竟圓滿。菩薩無(wú)分別智究竟圓滿的時(shí)候,不但是得清凈三身,還有“得最上自在”――最殊勝的自在力,也就是十自在:壽命自在、心自在、財(cái)自在、業(yè)自在、生自在、愿自下、信解自在、如意自在、智自在、法自在。壽命自在是說(shuō)菩薩壽命很長(zhǎng),菩薩是度眾生的,壽命長(zhǎng)就可以度化更多的眾生。心自在是說(shuō)可以在心里出生甚深三昧而入于深智。財(cái)自在是說(shuō)菩薩莊嚴(yán)一切國(guó)土。業(yè)自在是說(shuō)菩薩諸業(yè)自在而隨時(shí)受報(bào)。生自在是說(shuō)菩薩可以自在受生,想到哪個(gè)國(guó)土就到哪個(gè)國(guó)土。愿自在是說(shuō)菩薩可以隨愿隨時(shí)隨處成菩提。信解自在是說(shuō)菩薩在一切世界見(jiàn)諸佛。如意自在是說(shuō)菩薩可以示現(xiàn)一切大神通。智自在是說(shuō)菩薩念念示現(xiàn)如來(lái)覺(jué)悟的十力。法自在是說(shuō)菩薩可以示現(xiàn)無(wú)量無(wú)邊的法門。這十種自在給六波羅密多配合,如布施成就命自在、心自在、財(cái)自在,持戒成就業(yè)自在、生自在,忍辱成就信解自在,精進(jìn)成就愿自在,禪定成就如意自在,般若成就智自在、法自在。十種自在各經(jīng)典還稍有不同,不過(guò)沒(méi)關(guān)系的。

　　如虛空無(wú)染是無(wú)分別智

　　種種極重惡由唯信勝解

　　這是第十二相:若加行無(wú)分別后得勝利。就是加行智、無(wú)分別智、后得智所得到的勝利,“勝利”就是殊勝的利益。三智中重要是是根本無(wú)分別智。這十二相總共有三個(gè)頌子,第一個(gè)頌子是說(shuō)加行智的勝利�！叭缣摽諢o(wú)染”,虛空是明靜沒(méi)有染污的,這里就用虛空來(lái)作一個(gè)比喻,比喻加行無(wú)分別智的功德,不被染法所染污。染污法就是頌子中說(shuō)的“種種極重惡”――各種各樣的罪過(guò),就是十惡,或者說(shuō)是極重的貪、瞋、癡,當(dāng)然,要是有極重的貪、瞋、癡,自然造的是十惡。因?yàn)樵焓異?當(dāng)然要到三惡道受苦去。但這加行無(wú)分別智不受種種的惡法的染污。為什么加行無(wú)分別智不受惡法染污呢?“由唯信勝解”,就是因?yàn)槠兴_對(duì)于唯識(shí)無(wú)義的道理有深刻的信解、深刻的信樂(lè)!因?yàn)橛猩羁痰男沤?所以菩薩三業(yè)清凈,沒(méi)有十惡,沒(méi)有十惡當(dāng)然就不會(huì)被十惡染污!

　　如虛空無(wú)染是無(wú)分別智

　　解脫一切障得成辦相應(yīng)

　　這第二個(gè)頌子是說(shuō)根本智的勝利。還是用虛空來(lái)比喻的,說(shuō)沒(méi)有什么東西能夠障礙虛空�！笆菬o(wú)分別智,解脫一切障”,根本無(wú)分別智通達(dá)一切法空,離一切分別,就是因?yàn)樗�“解脫一切障�?把煩惱障、所知障都解脫了、都清除了。第四句“得成辦相應(yīng)”是說(shuō),根本無(wú)分別智在初地的時(shí)候得相應(yīng),到十地、成佛的時(shí)候是成辦相應(yīng),也就是究竟圓滿�！暗贸赊k相應(yīng)”就是得相應(yīng)、成辦相應(yīng),得相應(yīng)是初地,成辦相應(yīng)的圓滿。

　　如虛空無(wú)染是無(wú)分別智

　　常行于世間非世法所染

　　第三個(gè)頌子是說(shuō)后得智的勝利。還是用虛空來(lái)比喻的。“是無(wú)分別智,常行于世間”,說(shuō),這個(gè)后得無(wú)分別智是常行于世間的,這是因?yàn)槠兴_有大悲心,要常在眾生的世間弘揚(yáng)佛法、廣度眾生。菩薩在世間活動(dòng)的時(shí)候,“非世法所染”,世間的一切染污法都不能染污它,也就是世間八風(fēng)――利、衰、毀、譽(yù)、稱、譏、苦、樂(lè)都不能染污。

　　如啞求受義如啞正受義

　　如非啞受義三智譬如是

　　這是第十三相:若差別。這個(gè)“差別”就是指三種智的差別。這第十三相,無(wú)著論師是用了四個(gè)頌子來(lái)說(shuō)的。這個(gè)差別的解釋都是用的比喻。“如啞求受義”,比如說(shuō)有一個(gè)啞巴,他要“求受義”――他尋求所受的法義。這是比喻的加行無(wú)分別智,說(shuō),加行無(wú)分別智這個(gè)人,他要求證真如,但是還沒(méi)能證道,因?yàn)檫�沒(méi)能證道,所以他不會(huì)說(shuō),他沒(méi)法說(shuō)出真如是什么樣兒。所以頌子中說(shuō)“如啞求受義”�！叭鐔≌�受義”,這個(gè)啞巴希求所受的法義求到了,正在享受,這時(shí)候雖然他心里明白,但是口不能說(shuō)。這是說(shuō)加行無(wú)分別智的人進(jìn)一步成就了根本無(wú)分別智,這根本無(wú)分別智就是無(wú)我真如,證悟的時(shí)候是明了的,但根本無(wú)分別智離一切分別,根本沒(méi)有名言相,不能說(shuō),所以頌子中說(shuō)“如啞正受義”�！叭绶菃∈芰x”,“非啞”,終于出來(lái)了一個(gè)不是啞巴的。這個(gè)非啞是比喻后得無(wú)分別智。這個(gè)“非啞”者領(lǐng)受法義了,他又能說(shuō)出來(lái),就是他能安立種種名言,把他所領(lǐng)受到的法義用善巧的語(yǔ)言給講出來(lái),引導(dǎo)別人,讓別人也明白。這就是說(shuō)后得無(wú)分別智,能反觀自己所證悟的真如,并能夠安立種種名言,所以頌子中說(shuō)“如非啞受義”�！叭�智譬如是”,三智的差別我們可以用這樣的一個(gè)比喻來(lái)說(shuō)明。

　　如愚求受義如愚正受義

　　如非愚受義三智譬如是

　　剛才用一個(gè)啞巴來(lái)比喻,接著再用一個(gè)傻子作比喻�！坝蕖本褪菬o(wú)所了知�！叭缬耷笫芰x”,這個(gè)人有些笨,他要去求法義,不過(guò)他還沒(méi)求到。這是加行無(wú)分別智的境界。因?yàn)闆](méi)有求到真如,所以真如到底啥樣兒?他沒(méi)法說(shuō)�！叭缬拚�受義”,說(shuō),他求到了真如,但是因?yàn)楸?他不會(huì)說(shuō)。這是根本無(wú)分別智證悟真如的時(shí)候的境界,離一切分別相�！叭绶怯奘芰x”,“非愚”,不是傻子,他去求法義,求到了,他可以用善巧的語(yǔ)言表述出來(lái)真如到底啥樣。這是比喻后得無(wú)分別智,能安立種種名言。

　　如五求受義如五正受義

　　如末那受義三智譬如是

　　第三個(gè)比喻�！叭缥迩笫芰x”的“五”是五識(shí)、前五識(shí),眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)。“如五求受義”是說(shuō)加行無(wú)分別智。這是拿前五識(shí)比喻加行無(wú)分別智。加行無(wú)分別智去尋求他所領(lǐng)受的法義、真如,還沒(méi)有求到的時(shí)候,他不會(huì)說(shuō),就象前五識(shí)不會(huì)說(shuō)話一樣�！叭缥逭�受義”,前五識(shí)去求所受的義,是不會(huì)說(shuō)的,前五識(shí)沒(méi)有名言相,有名言相的是第六識(shí)。五識(shí)與五境相應(yīng)的時(shí)候,只有個(gè)明了性,沒(méi)有名字。所以,“如五正受義”就是比喻根本無(wú)分別智證悟真如的時(shí)候是離一切分別相的。“如末那受義”,這個(gè)末那是指意識(shí),不是指第七識(shí),末那是意根,所以這兒用來(lái)指意識(shí)。499頁(yè)無(wú)性釋中說(shuō),“如末那受義者,譬如意識(shí)能受境界,亦能分別�！币�是把這個(gè)末那當(dāng)成第七識(shí)染污意的話,就不合適了。第六識(shí)能安立名言,它會(huì)種種分別,這是后得無(wú)分別智。

　　如未解于論求論受法義

　　次第譬三智應(yīng)知加行等

　　第四個(gè)比喻。“如未解于論”,比如說(shuō)一個(gè)人學(xué)佛,他在學(xué)的時(shí)候,聽(tīng)人家的講解,但是他還沒(méi)有明白,還不知道論的真義是什么,這是比喻加行無(wú)分別智,說(shuō)加行無(wú)分別智求證真如但還沒(méi)有得證。第二句是“求論受法義”,要讀成“求論、受法、義”。說(shuō),這一個(gè)學(xué)佛人聽(tīng)經(jīng)典還沒(méi)有聽(tīng)懂,但是他“求論”――希望能理解這個(gè)論(典籍)的真義,這是比喻加行無(wú)分別智�！笆芊ā眲t是指已經(jīng)得到了法義了。這是比喻根本無(wú)分別智的境界。“義”則是說(shuō)這個(gè)學(xué)佛人不但明白了法義,而且還能為別人講解。這是比喻后得無(wú)分別智的境界。“次第譬三智”,說(shuō),這個(gè)“未解于論,求論、受法、義”是按照次第來(lái)比喻三種智。比喻哪三種智呢?“應(yīng)知加行等”,應(yīng)該知道說(shuō)的實(shí)際上就是加行無(wú)分別智、根本無(wú)分別智、后得無(wú)分別智�！凹有小笔羌有袩o(wú)分別智,“等”是指根本無(wú)分別智、后得無(wú)分別智。

　　如人正閉目是無(wú)分別智

　　即彼復(fù)開(kāi)目后得智亦爾

　　這是第十四相:若無(wú)分別后得譬喻。這是把根本無(wú)分別智和后得智再用比喻說(shuō)一下。加行無(wú)分別智就不說(shuō)了。“如人正閉目,是無(wú)分別智”,眼睛閉上,不看一切法,這就沒(méi)分別了。這是比喻根本無(wú)分別智的境界。根本無(wú)分別智就是一切法都無(wú)相,沒(méi)有一點(diǎn)兒的分別�！凹幢藦�(fù)開(kāi)目”,這家伙把眼睜開(kāi)了,這一下就看見(jiàn)了青黃赤白等,一切法都分明地顯現(xiàn)了出來(lái),看見(jiàn)了他就要說(shuō),說(shuō)這暗、那是明,這是長(zhǎng)、那是短,這是生死流轉(zhuǎn)、那是生死還滅等。這是比喻后得無(wú)分別智。

　　應(yīng)知如虛空是無(wú)分別智

　　于中現(xiàn)色像后得智亦爾

　　這是又用了一個(gè)比喻來(lái)說(shuō)明根本無(wú)分別智、后得無(wú)分別智。“應(yīng)知如虛空”,虛空是清凈無(wú)染的、是沒(méi)有分別的,“是無(wú)分別智”,這可以比喻根本無(wú)分別智,根本無(wú)分別智是覺(jué)悟真如,也是遍一切處,而且清凈無(wú)染、離一切分別相的�！坝谥鞋F(xiàn)色像”,虛空中能現(xiàn)出各種各樣的色相差別,“后得智亦爾”,這可以拿來(lái)比喻后得無(wú)分別智。

　　如末尼天樂(lè)無(wú)思成自事

　　種種佛事成常離思亦爾

　　說(shuō),菩薩無(wú)分別智與法性相應(yīng),離一切分別,最后成就無(wú)上菩提�？墒撬�要說(shuō)法度眾,度眾生就得適應(yīng)眾生種種的機(jī),這是得有分別的,那么你憑無(wú)分別智怎么能利益眾生呢?頌子中說(shuō),“如末尼天樂(lè),無(wú)思成自事”,“末尼”,印度人說(shuō)有一種寶珠叫末尼珠,用漢語(yǔ)說(shuō)是如意珠。如意珠能夠隨主人的心意變現(xiàn)出種種東西,什么都可以,比如說(shuō)你要衣服、飲食、財(cái)寶等,這寶珠都能遂你的心愿。這末尼寶珠是沒(méi)有分別心的,誰(shuí)拿住它它就聽(tīng)誰(shuí)的。“天樂(lè)”,傳說(shuō)天人也聽(tīng)音樂(lè),但那樂(lè)器是不用有人來(lái)奏的,沒(méi)有演奏的人,它是隨順聽(tīng)者的心愿而發(fā)出音樂(lè)聲�！盁o(wú)思成自事”就是指末尼寶珠自己是沒(méi)有分別心的,天樂(lè)也是沒(méi)有演奏者的,都是不用思維分別而自己成就的�！胺N種佛事成,常離思亦爾”,佛陀在無(wú)量無(wú)邊的世界里度化無(wú)量無(wú)邊的眾生,為眾生演說(shuō)佛法,也是這樣的,“常離思亦爾”,就是說(shuō),菩薩度眾生也是不用刻意的思惟,就像末尼寶珠、天樂(lè)似的,自然在說(shuō)法度眾生,根本就不用進(jìn)行思維分別。

　　非于此非余非智而是智

　　與境無(wú)有異智成無(wú)分別

　　這是第十六相:若甚深。這是菩薩增上慧無(wú)分別智的最后一相,是贊嘆菩薩的無(wú)分別智非常深?yuàn)W,當(dāng)然,贊嘆他的深?yuàn)W也還是從他的所緣境上說(shuō)的�！胺怯诖恕笔钦f(shuō)無(wú)分別智不是在此依他起上作他所緣境的,也就是說(shuō),他不緣一切諸行(諸行即有為法)的差別相�！胺怯唷笔侵杆�是緣一切有為法的真如無(wú)我性,而真如無(wú)我性并不是離開(kāi)有為法而有的�；蛘哒f(shuō),無(wú)分別智的所緣境“非于此”――不是這里的(對(duì)應(yīng)于我們凡夫來(lái)說(shuō),我們凡夫的所緣境就是這里現(xiàn)前的一切有為法),而是無(wú)我性真如。無(wú)分別智怎么緣無(wú)我性真如呢?就是思惟觀察這色、受、想、行、識(shí)等都是空、是無(wú)我。“非于此、非余”――無(wú)分別智的所緣境不是一切有為法,可也不是離開(kāi)一切有為法�！胺侵恰⒍�是智”,“智”就是智慧。無(wú)分別智能夠觀察、能夠分別、能夠思惟,不然的話它就不是智慧了,可它又是“無(wú)分別”的,無(wú)分別還是智慧嗎?頌子中的“非智”是說(shuō)它不是一般凡夫的智慧;頌子中的“而是智”,是說(shuō)它是圣人的無(wú)分別智�；蛘呓o前邊兒的“非于此、非余”配合起來(lái),“非于此”是說(shuō)它不是凡夫的分別,不在一切有為法上去取相分別,“非余”,是說(shuō)它與第一義諦相應(yīng)�！胺怯诖似溆�,非智而是智”是說(shuō)菩薩增上慧無(wú)分別智的相貌,下邊兒的“與境無(wú)有異,智成為分別”是說(shuō)無(wú)分別智的名稱。“與境無(wú)有異”,說(shuō),菩薩為了使我們能夠明白佛理,菩薩就說(shuō)有能緣的智、有所緣的境。既然用這樣的語(yǔ)言來(lái)說(shuō),也就有能緣的智和所緣的境的不同�？涩F(xiàn)在這個(gè)圣人的無(wú)分別智是與境沒(méi)有差別的,這就叫“與境無(wú)有異”。在501頁(yè)無(wú)性釋中舉例子說(shuō),“譬如虛空與虛空中所有光明�！边@個(gè)比喻滿不賴的,就象虛空和太陽(yáng)的光明一樣混在一起,你沒(méi)法把它分開(kāi),這就是“無(wú)有異”�！爸浅蔁o(wú)分別”,因?yàn)闊o(wú)有異,所以這個(gè)智慧是無(wú)分別的。就是說(shuō)真如是離一切分別相,智慧對(duì)它是生不出分別相的。這個(gè)時(shí)候我們就給安立一個(gè)名字叫“無(wú)分別”。

　　應(yīng)知一切法本性無(wú)分別

　　所分別無(wú)故無(wú)分別智無(wú)

　　這個(gè)頌子是說(shuō)無(wú)分別的原因。說(shuō)無(wú)分別的原因是本來(lái)就是無(wú)分別,而不是因?yàn)槟阌小盁o(wú)分別智”去通達(dá)它它才是無(wú)分別。也就是說(shuō),無(wú)分別是本具的�！皯�(yīng)知一切法,本性無(wú)分別”,無(wú)分別智是因?yàn)槲覀兊男扌卸�成就�?可是無(wú)分別智所照見(jiàn)的法性卻是本來(lái)就是無(wú)分別的,所以我們應(yīng)該知道,遍計(jì)所執(zhí)的一切法是本來(lái)就無(wú)有的。依他起、圓成實(shí)的一切法,它的體性本來(lái)就是無(wú)分別的。不過(guò)依他起我們可以說(shuō)本來(lái)是有差別的,不過(guò)因?yàn)闆](méi)有名言,所以不能分別,故而我們也說(shuō)它無(wú)分別。這樣一來(lái),遍計(jì)所執(zhí)本來(lái)是沒(méi)有的,因?yàn)闆](méi)有,所以無(wú)所謂體性。依他起有差別但沒(méi)有名言表述,所以我們稱無(wú)分別。圓成實(shí)離一切相、離一切名言,當(dāng)然無(wú)分別�！八�分別無(wú)故”,這是一切法本性無(wú)分別的理由。說(shuō),我們現(xiàn)在有分別心所緣的一切法,這些法實(shí)際上是沒(méi)有的,就是《所知相》那兒說(shuō)的,因?yàn)槲覀儫o(wú)始以來(lái)的熏習(xí),而使我們作種種的分別,我們通達(dá)了它的本相,就知道所分別的境界本身是沒(méi)有的,只是我們的分別心的分別而已。說(shuō),我們可以這么理解:在真如上說(shuō)一切法是沒(méi)有差別相的。從依他起上說(shuō),我們的分別心一活動(dòng),就覺(jué)得有分別,這不是真實(shí)的,是如幻如化的、是空無(wú)所有的。“無(wú)分別智無(wú)”,說(shuō),要是一切法本來(lái)無(wú)分別,我們的煩惱從哪兒來(lái)?沒(méi)有分別就該沒(méi)有煩惱,那我們就該是解脫的了～～我們用得著修行嗎?根本不用!可我們?cè)趺纯匆膊幌蠼饷撜?我們的煩惱多得很!這是為什么?無(wú)著論師說(shuō),“‘無(wú)分別智\’無(wú)”,就是因?yàn)槲覀儧](méi)有成就無(wú)分別智。我們有佛性,可我們也有煩惱,我們無(wú)始以來(lái)就有佛性,可我們無(wú)始以來(lái)也有煩惱。因?yàn)槲覀儫o(wú)始以來(lái)就有佛性,所以我們本來(lái)無(wú)差別,可又因?yàn)槲覀儫o(wú)始以來(lái)就有煩惱,所以我們沒(méi)有無(wú)分別智。

　　此中加行無(wú)分別智有三種,謂因緣、引發(fā)、數(shù)習(xí)生差別故。

　　智有三種:加行無(wú)分別智、根本無(wú)分別智、后得無(wú)分別智。每一種智還可以再分一下,先說(shuō)加行無(wú)分別智。加行無(wú)分別智就是在修四尋伺觀、四如實(shí)智的時(shí)候,是為了得證無(wú)生法忍而努力修行的,這時(shí)他所修學(xué)的四尋伺觀、四如實(shí)智就叫加行智,因?yàn)榧有兄悄芤�生根本無(wú)分別智,所以就叫它加行無(wú)分別智。這加行無(wú)分別智可以分為三種。就是因緣生、引發(fā)生、數(shù)習(xí)生。先看“因緣生”,這既然是加行無(wú)分別智,那么其因緣一定得是聽(tīng)聞正法的聞熏習(xí),這聽(tīng)聞是多次的聽(tīng)聞,可不是聽(tīng)一下就夠了的。正法咱們知道,那是最凈法界等流出來(lái)的。聽(tīng)聞?wù)�法的聞熏�?xí)(即多聞熏習(xí))所得的是清凈法界的種子,有了這種子,再加上如理作意,那就可以證悟無(wú)生法忍、可以登地了。再看“引發(fā)生”。這是說(shuō)你在前一生就曾經(jīng)努力修習(xí)過(guò)四尋伺觀、四如實(shí)智,因?yàn)槟闱吧�就修�?xí)過(guò),所以今生加行無(wú)分別智就出來(lái)了。我說(shuō)的前生可不一定是這一生是人,下一生是狗的這一前生,它可能是念頭的生滅,那么這前生就是前念,因?yàn)樗�謂“生”就是從無(wú)到有。這樣,“引發(fā)”是指過(guò)去,這“引發(fā)”就是因前一生、過(guò)去的引發(fā)而生。“數(shù)習(xí)生”是今生、現(xiàn)在,現(xiàn)在你努力修學(xué)佛法,開(kāi)始修行四尋伺觀、四如實(shí)智,一直努力、努力、努力,這樣呢,加行智也能出現(xiàn),這叫“數(shù)習(xí)”。加行無(wú)分別智要是“因緣生”,則這個(gè)人是利根人,要是“引發(fā)生”則是中根人,“數(shù)習(xí)生”則是鈍根人�！安顒e故”,加行無(wú)分別智有這樣的差別。

　　根本無(wú)分別智亦有三種,謂喜足、無(wú)顛倒、無(wú)戲論無(wú)分別差別故。

　　“喜足”說(shuō)的是凡夫、外道的境界,“無(wú)顛倒”說(shuō)的是二乘的境界,“無(wú)戲論”說(shuō)的是菩薩的境界。凡夫、外道在修行的過(guò)程中,比如說(shuō)得到了四禪八定,他糊涂,他認(rèn)為這是已經(jīng)到了最究竟最圓滿的地步,他知足了,所以無(wú)分別,這就是“喜足無(wú)分別”。聲聞乘行者在修行的過(guò)程中,他修四諦、修四念處,得證羅漢果,這時(shí)候沒(méi)有常樂(lè)我凈的顛倒分別。把無(wú)常當(dāng)成常的顛倒他們沒(méi)有、破除了這顛倒相,達(dá)到無(wú)分別的境界,這叫“無(wú)顛倒無(wú)分別”。菩薩修止觀修成功了,對(duì)于一切法都沒(méi)有名言戲論,達(dá)到究竟圓滿的境界,這叫“無(wú)戲論無(wú)分別”。

　　后得無(wú)分別智有五種,謂通達(dá)、隨念、安立、和合、如意思擇差別故。

　　后得智咱們知道,它是在得了根本之后而有的,是從根本智里邊兒出來(lái)的。根本無(wú)分別智是無(wú)分別的,但后得無(wú)分別智卻是有分別的,因?yàn)樗�是圣者之�?我們一般還是稱它為后得無(wú)分別智。在根本智通達(dá)真如的時(shí)候,后得智就起這樣的念頭:我已經(jīng)通達(dá)真如了!這就叫“通達(dá)思擇”。第二種是“隨念”,說(shuō),在根本智通達(dá)真如的時(shí)候,一定是在定中,后得智與根本智是緊緊相隨的,所以也是在定中,但到出定的時(shí)候,他又回憶起以前修行的時(shí)候,他說(shuō)我以前總在琢磨真如是什么樣兒一個(gè)情況,這樣的回憶就叫“隨念思擇”。這個(gè)“念”可不是令心于曾習(xí)境明記不忘,而是回憶過(guò)去。第三是“安立”。后得智為了給別人講解真如、為了度化眾生,就要安立種種的名言,所以這“安立思擇”就是安立名言為人講說(shuō)。第四是“和合思擇”。證見(jiàn)真如也還是得繼續(xù)修習(xí)的呀,要繼續(xù)修止觀,觀一切法無(wú)相。世親釋、無(wú)性釋中都說(shuō)是“謂總相觀緣一切法,由此觀故,進(jìn)趣轉(zhuǎn)依,或轉(zhuǎn)依已,重起此觀,是故說(shuō)名和合思擇�！笨傊�,這個(gè)和合是指后得智把一切法用總念觀,就是說(shuō),從總體上來(lái)考察,把一切法都當(dāng)成一個(gè)整體。最后一個(gè)是“如意思擇”,這是指從后得智中可以出現(xiàn)種種神通變化。

　　復(fù)有多頌成立如是無(wú)分別智:

　　這是引用經(jīng)典中的頌子來(lái)說(shuō)明無(wú)分別智的,印順?lè)◣?/a>、妙老都說(shuō)是引的《阿毘達(dá)磨大乘經(jīng)》中的頌子。這是說(shuō)無(wú)分別智一定是指一切法無(wú)義、唯識(shí)無(wú)義,只有這樣這無(wú)分別智才能成立。下邊兒是用了六個(gè)頌子來(lái)成立的,這六個(gè)頌子都是說(shuō)一切法唯識(shí)無(wú)義,這就可以證明無(wú)分別智是正確的。

　　鬼傍生人天各隨其所應(yīng)

　　等事心異故許義非真實(shí)

　　翻到24頁(yè),回頭復(fù)習(xí)一下。在第6行說(shuō),“如世尊言,若諸菩薩成就四法,能隨悟入一切唯識(shí),都無(wú)有義,一者成就相違識(shí)相智,如餓鬼旁生及諸天人,同于一事,見(jiàn)彼所識(shí)有差別故。二者、成就無(wú)所緣識(shí)現(xiàn)可得智,如過(guò)去未來(lái)夢(mèng)影緣中有所得故。三者、成就應(yīng)離功用無(wú)顛倒智,如有義中能緣義識(shí)應(yīng)無(wú)顛倒,不由功用知真實(shí)故。四者、成就三種勝智隨轉(zhuǎn)妙智,何等為三……”現(xiàn)在57頁(yè)這“復(fù)有多頌”說(shuō)的給24頁(yè)這兒說(shuō)的其實(shí)是一回事兒,24頁(yè)說(shuō)的是成就四法就覺(jué)悟一切唯識(shí)無(wú)義,57頁(yè)這兒說(shuō)的是成就四法就可以知道無(wú)分別智無(wú)義。下邊兒就說(shuō)這第一個(gè)頌子。這第一個(gè)頌子就是說(shuō)相違識(shí)相智的。“鬼”是餓鬼,“傍生”就是畜生,豬馬牛羊等都是�！叭恕本褪俏覀冞@一些�！疤臁笔侵柑焐系娜�。“各隨其所應(yīng),等事心異故”,“等事”就是同一件事兒。說(shuō)本來(lái)是同一件事兒,可是各類眾生所見(jiàn)的皆不相同。“心異”就指各類眾生的內(nèi)心不一樣,業(yè)力不一樣,導(dǎo)致所見(jiàn)的相也不一樣兒�！案麟S其所應(yīng)”是指各道的眾生隨其所應(yīng)見(jiàn)而見(jiàn),皆不相同。人見(jiàn)是水,餓鬼見(jiàn)是膿血。水里的魚(yú)見(jiàn)的是住處,天人見(jiàn)的是七寶�！霸S義非真實(shí)”,所以我們就應(yīng)該同意“義”(境界)根本不是真實(shí)的。這一個(gè)頌子就是相違識(shí)相智,就是說(shuō)各類眾生所見(jiàn)的是相違的,你看是七寶,我看是清水,是違背的,但我們都認(rèn)為自己所見(jiàn)的是真實(shí)的,其實(shí)都不真實(shí)。我們所見(jiàn)雖然相違,但同時(shí)出現(xiàn),不相障礙。從這兒我們可以知道唯識(shí)無(wú)義,這個(gè)就叫相違識(shí)相智,這是無(wú)分別智的第一種。

　　于過(guò)去事等夢(mèng)像二影中

　　雖所緣非實(shí)而境相成就

　　這是說(shuō)無(wú)所緣所得智的。無(wú)所緣就是沒(méi)有所緣的境界。說(shuō),根本就沒(méi)有所緣的境界,但我們確實(shí)是感到有一個(gè)所緣的事情。這就是唯識(shí)無(wú)義的道理,知道了這個(gè)道理就叫無(wú)所緣所得智�？错炍摹！坝谶^(guò)去事等”,對(duì)于過(guò)去了的事情,以及未來(lái)的事情�！暗取本褪侵肝磥�(lái)的事情。過(guò)去的事情已經(jīng)過(guò)去了,過(guò)去不就沒(méi)有了嗎?未來(lái)的事情呢?未來(lái)的事情還沒(méi)來(lái),當(dāng)然也是沒(méi)有的。在我們起心動(dòng)念的時(shí)候,心里就現(xiàn)出一個(gè)影像來(lái),就是說(shuō),雖然沒(méi)有事物,但有影像!這個(gè)影像是心識(shí)自己變現(xiàn)出來(lái)的,是心識(shí)自己變現(xiàn)出來(lái)一個(gè)影像作自己的所緣境。好,記住這個(gè):沒(méi)有事物來(lái)作所緣境,而是虛幻的影像來(lái)作所緣境的。剛才說(shuō)的相違識(shí)相智證明唯識(shí)無(wú)義,沒(méi)有義怎么讓識(shí)起現(xiàn)行呢?雖然沒(méi)有義,心識(shí)就自己現(xiàn)出一個(gè)影像來(lái)作所緣境。“夢(mèng)像二影中”,過(guò)去的事情沒(méi)有了,未來(lái)的事情也沒(méi)有,不單單是這樣,這一句頌子又舉了個(gè)情況,就是夢(mèng)。說(shuō),夢(mèng)里邊兒的東西是只有一個(gè)影像而已,夢(mèng)里的大老虎根本是沒(méi)有的。頌子中的“二影”是指除了夢(mèng)里邊兒的情況是影像外,禪定里的情況也是只有影像而已。世親釋、無(wú)性釋中都說(shuō)是“三摩地”,三摩地就是定、禪定,禪定里的情況也是影像。這是說(shuō),夢(mèng)中的情況是影像、禪定里的情況也是影像,它們都是因?yàn)樾睦锢舷脒@回事兒,也就是思惟觀察的緣故,所以就現(xiàn)出你思惟觀察的情況的樣子。我們可能會(huì)說(shuō),夢(mèng)里的情況并不是思惟觀察的結(jié)果,不,絕對(duì)是思惟觀察的結(jié)果,夢(mèng)里的情況比較散亂,就說(shuō)明我們對(duì)這些情況并不是專心思惟觀察了,而是散亂觀察了。定中的情況不亂,就是因?yàn)槲覀儗Ｐ乃嘉┯^察了。不管怎么說(shuō),它們不是真實(shí)的。后兩句說(shuō),“雖所緣非實(shí),而境相成就”,就是說(shuō),所緣的境界是不真實(shí)的,過(guò)去的事情、未來(lái)的事情是沒(méi)有了的,你一緣慮就有了影像;夢(mèng)里的境界也是不真實(shí)的、禪定里你思惟緣慮什么事情就現(xiàn)什么,它也是不真實(shí)的。它們雖然都不真實(shí),“而境相成就”,但你的分別心里是可以成就一個(gè)所緣境的相貌來(lái)。

　　若義義性成無(wú)無(wú)分別智

　　此若無(wú)佛果證得不應(yīng)理

　　在24頁(yè)上說(shuō)第三種智是“三者成就應(yīng)離功用無(wú)顛倒智”,我們就記成“無(wú)倒智”。我們凡夫的分別心所緣慮的境界是錯(cuò)誤的,假如說(shuō)是正確的話,那會(huì)怎么樣呢?那我們是不是該解脫呢?當(dāng)然,因?yàn)槲覀冋�確!正確不解脫難道讓錯(cuò)誤的解脫不成?可我們現(xiàn)在自己都覺(jué)察到自己的煩惱很多,這就說(shuō)明我們根本沒(méi)有解脫,可見(jiàn)我們不正確。頌子中說(shuō),“若義義性成”,“義”就是境界,實(shí)質(zhì)上是我執(zhí)、法執(zhí)。如果說(shuō)我們現(xiàn)在的心識(shí)所緣的境界,其體性是真實(shí)的,也就是說(shuō)我們所緣的境界是正確的,那么就“無(wú)無(wú)分別智”了,無(wú)分別智就沒(méi)有了,因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在的境界是真實(shí)的、正確的,那就成有分別智是正確的,我們現(xiàn)在的有分別智我們自己都知道不對(duì),可你要說(shuō)它對(duì),既然這是對(duì)的,那無(wú)分別智當(dāng)然是不對(duì)的了。也就修證不到無(wú)分別智了。第三句、第四句頌子說(shuō)“此若無(wú)佛果,證得不應(yīng)理”,這兩句頌子要這樣讀,“此若無(wú),佛果證得不應(yīng)理”。就是說(shuō),要是沒(méi)有無(wú)分別智,還有佛嗎?佛就是圓滿無(wú)分別智,現(xiàn)在根本沒(méi)有無(wú)分別智,當(dāng)然也就沒(méi)有佛了。現(xiàn)在既然已經(jīng)有人成佛了,就是二千多年前的那位釋迦牟尼,也就是說(shuō)無(wú)分別智是可以成就的,所以說(shuō)我們是不對(duì)的。

　　得自在菩薩由勝解力故

　　如欲地等成得定者亦爾

　　24頁(yè)說(shuō)第四種智是“四者成就三種勝智隨轉(zhuǎn)妙智”,我們就記成三種隨轉(zhuǎn)妙智。第一種是隨自在者智轉(zhuǎn),第二種是隨觀察者智轉(zhuǎn),第三種是隨無(wú)分別智轉(zhuǎn)。無(wú)著論師在這兒用了三個(gè)頌子來(lái)說(shuō)三種隨轉(zhuǎn)妙智,一個(gè)頌子說(shuō)一種。先看第一種隨轉(zhuǎn)妙智――隨自在者智轉(zhuǎn)。它又叫境隨心變智。這一種智是指“得自在菩薩”的,說(shuō),得了大自在的菩薩,它們“由勝解力故”,因?yàn)閯俳饬Φ木壒省�…這“勝解力”是在禪定中才有的,這菩薩有勝解力,然后呢,“如欲地等成”,就是說(shuō),他想把大地變現(xiàn)成黃金為地,變現(xiàn)成七寶為地,他愿意這樣干,就可以成就,隨著他的心思而在他的心里變現(xiàn)出來(lái),這是因?yàn)槲覀兊拇蟮厥翘撏�的所以可以轉(zhuǎn)變。這就叫境隨心變智。最后一句是“得定者亦爾”,說(shuō),其實(shí)不是單單菩薩可以,只要是得禪定者,都可以有這境隨心變智,這個(gè)得定者是指聲聞乘的羅漢。到底包括不包括凡夫、外道得禪定者,我也不知道,世親釋251頁(yè)中說(shuō)“得定者亦爾者,謂余聲聞等”。無(wú)性釋505頁(yè)中說(shuō),“得定者亦爾者,謂除菩薩馀聲聞等”。就是說(shuō),世親釋、無(wú)性釋中都有一個(gè)“等”字兒,這就肯定了不是單指聲聞羅漢,還有別的,至于別的是指外道還是得禪定的凡夫,那我就不知道了。

　　成就簡(jiǎn)擇者有智得定者

　　思惟一切法如義皆顯現(xiàn)

　　這是隨轉(zhuǎn)妙智的第二種――隨觀察者智,這個(gè)智又叫境隨心生智。“成就簡(jiǎn)擇者”的“簡(jiǎn)擇”,就是毗缽舍那,毗缽舍那就是“觀”,止觀的“觀”,止是奢摩他,觀是毗缽舍那�！俺删秃�(jiǎn)擇者”就是指修毗缽舍那修圓滿了的人。第二句說(shuō)是“有智得定者”,“有智”就是菩薩,菩薩有智慧,所以叫“有智”�！暗枚ㄕ摺本褪侵干菽λ�修成了的人。“成就簡(jiǎn)擇”了,又“得定”了,這不是毗缽舍那、奢摩他都有了嗎?這就是止觀雙運(yùn)的菩薩,這些止觀雙運(yùn)的菩薩,“思惟一切法,如義皆顯現(xiàn)”,就是說(shuō),這些菩薩思惟一切法唯識(shí)無(wú)義,在他心里就生起唯識(shí)無(wú)義的狀況。他思惟一切法無(wú)常、無(wú)我、空,所以一切法都能在他的心里生起。妙老舉例說(shuō),他在心里念佛,結(jié)果佛就生出來(lái)了。這就是境隨心生智。“生”是從無(wú)到有,而“境隨心變智”的“變”,是從有到有、從一種存在形式到另一種存在形式。

　　無(wú)分別智行諸義皆不現(xiàn)

　　當(dāng)知無(wú)有義由此亦無(wú)識(shí)

　　這是隨轉(zhuǎn)妙智的第三種――隨無(wú)分別智,又叫境隨心滅智。“無(wú)分別智行”的“行”是現(xiàn)前,“無(wú)分別智行”就是指證得了無(wú)分別智,無(wú)分別智現(xiàn)前了,在無(wú)分別智正現(xiàn)前的時(shí)候,就叫“行”。在無(wú)分別智現(xiàn)前的時(shí)候,“諸義皆不現(xiàn)”――一切似義顯現(xiàn)的境界都不現(xiàn)前了。這就是離一切相,是因?yàn)槟阈睦锊环謩e的緣故,所以“諸義皆不現(xiàn)”,你要是心里有分別,那就諸義皆現(xiàn)了�！爱�(dāng)知無(wú)有義,由此亦無(wú)識(shí)”,所以說(shuō),從圣者的角度來(lái)看、從無(wú)分別智的角度來(lái)看,根本就沒(méi)有“義”――境界。因?yàn)椤傲x”沒(méi)有、所緣的境沒(méi)有,所以能緣的心識(shí)也是沒(méi)有的。有的是什么呢?有的是“智”,就是轉(zhuǎn)識(shí)成智的智!

　　般若波羅蜜多與無(wú)分別智,無(wú)有差別,

　　《大般若經(jīng)》里說(shuō)的般若波羅蜜多和這里說(shuō)的無(wú)分別智其實(shí)是一回事兒。

　　如說(shuō):菩薩安住般若波羅蜜多非處相應(yīng),能于所余波羅蜜多修習(xí)圓滿。

　　這是般若經(jīng)里的話�！捌兴_安住般若波羅蜜多非處相應(yīng)”,就是說(shuō),菩薩安住于般若波羅蜜多,他的心沒(méi)有其它的分別妄想。安住般若波羅密多就沒(méi)有分別,不會(huì)說(shuō),我是安住于般若波羅密多上,他沒(méi)有這樣的想法,這其實(shí)給安住于實(shí)相是一回事兒。實(shí)相是沒(méi)有分別的。“非處相應(yīng)”是說(shuō),安住的般若波羅密多可不是一個(gè)地方,不是說(shuō)有一個(gè)地方叫“般若波羅密多”,它是修證到的境界。修到這個(gè)境界之后呢?“能于所余波羅蜜多修習(xí)圓滿”。就是說(shuō),當(dāng)菩薩安住于般若波羅蜜多這個(gè)境界的時(shí)候,他就同時(shí)能夠?qū)τ谄渌�的布施波羅密多、持戒波羅密多、忍辱波羅密多、精進(jìn)波羅密多、禪定波羅密多都能修習(xí)圓滿,都能讓它們逐漸增長(zhǎng),直到最后圓滿。

　　云何名為非處相應(yīng)修習(xí)圓滿?謂由遠(yuǎn)離五種處故:

　　這是要把“非處相應(yīng)”刻意解釋一下,下邊兒說(shuō)了五種處。“處”就是處所、地方。無(wú)性釋506頁(yè)上說(shuō),“此中可居,故名為處�！薄胺翘幭鄳�(yīng)”就是說(shuō),遠(yuǎn)離了、棄舍了這五個(gè)可居的地方,就叫非處相應(yīng)。下邊兒具體解釋這五個(gè)地方。

　　一、遠(yuǎn)離外道我執(zhí)處故,

　　這是第一個(gè)。說(shuō),要“遠(yuǎn)離外道我執(zhí)處”,外道也要修學(xué)般若波羅蜜多,在宗喀巴大師的理念里,內(nèi)道與外道的界限是皈依三寶,沒(méi)皈依的就是外道,皈依的就是內(nèi)道。而禪宗是說(shuō)“心外求道,名為外道”�，F(xiàn)在我按宗喀巴大師的來(lái)說(shuō)吧。沒(méi)有皈依的人也是可以修學(xué)般若波羅密多的。什么是皈依了的呢?就是得皈依體了的人,沒(méi)有得皈依體的,那不算皈依,因?yàn)樗�只是念了三遍皈依文而已。外道在修學(xué)般若波羅密多的時(shí)候,他會(huì)有我、我所的執(zhí)著:我在修習(xí)般若波羅蜜多,我也是可以安住在般若波羅蜜多上的。這其實(shí)就是一個(gè)執(zhí)著、是一個(gè)分別,現(xiàn)在就是說(shuō),菩薩要遠(yuǎn)離這樣的分別、執(zhí)著。外道本來(lái)有我執(zhí),現(xiàn)在修習(xí)佛法,把我執(zhí)也帶進(jìn)了所學(xué)的佛法中。

　　二、遠(yuǎn)離未見(jiàn)真如菩薩分別處故,

　　什么是“遠(yuǎn)離未見(jiàn)真如菩薩分別處”?“未見(jiàn)真如”是指凡夫菩薩,這些菩薩只是發(fā)心修習(xí),還在勝解行地,就是資糧位、加行位的菩薩。這些菩薩要假借名言而進(jìn)行止觀、進(jìn)行作意,去觀察諸法實(shí)相、觀察唯識(shí)無(wú)義。在這時(shí)候,這些菩薩對(duì)真如就進(jìn)行分別、思惟:真如實(shí)際上是不可言說(shuō)的。這就已經(jīng)是分別了,他只要分別,就說(shuō)明了他沒(méi)有證悟真如、沒(méi)有安住于般若波羅蜜多。菩薩也要遠(yuǎn)離這樣的分別。

　　三、遠(yuǎn)離生死涅槃二邊處故,

　　這個(gè)“遠(yuǎn)離生死涅槃二邊處”應(yīng)該是比較明了的。我們一般都會(huì)有這樣的執(zhí)著:生死與涅槃是對(duì)立的,生死在這邊,涅槃在那邊兒,這是水火不容的,凡夫是在生死這邊兒流浪,圣者是在涅槃里安住的。現(xiàn)在就是說(shuō),菩薩認(rèn)為這樣的看法是一個(gè)錯(cuò)誤,必須要遠(yuǎn)離這樣的錯(cuò)誤看法。

　　四、遠(yuǎn)離唯斷煩惱障生喜足處故,

　　小乘人只斷煩惱障不斷所知障,為什么會(huì)這樣呢?就是因?yàn)闊�惱障障礙涅槃,但所知障不障礙涅槃,所知障是障礙得大菩提的。小乘人的目的就是得涅槃的,得到涅槃的境界,他的目的就達(dá)到了。所以,他根本不在乎所知障的有無(wú),斷除了煩惱障,得到了涅槃他就滿足了�，F(xiàn)在說(shuō)作為一個(gè)菩薩是要遠(yuǎn)離這個(gè)的。這就叫“唯斷煩惱障生喜足處”。

　　五、遠(yuǎn)離不顧有情利益安樂(lè)住無(wú)余依涅槃界處故。

　　這還是說(shuō)的小乘人。小乘人斷了煩惱障就滿足了,菩薩說(shuō)這不行,這還不算成功,這是因?yàn)槠兴_大悲心的緣故,他還要顧念眾生,要“遠(yuǎn)離不顧有情利益安樂(lè)住無(wú)余依涅槃界處”。小乘人對(duì)于有情的利益安樂(lè)他不關(guān)心,菩薩是關(guān)心的。小乘人住于無(wú)余依涅槃界處就行了,他不度眾生,菩薩不是的,他要圓成無(wú)上菩提,所以還要繼續(xù)努力修習(xí)。

　　菩薩離五處就叫“非處相應(yīng)”。

　　聲聞等智與菩薩智有何差別?由五種相應(yīng)知差別:

　　聲聞智與大乘菩薩的增上慧無(wú)分別智有什么不同呢?就是說(shuō)菩薩增上慧無(wú)分別智比聲聞智殊勝的地方表現(xiàn)在哪兒呢?具體來(lái)說(shuō),有五種表現(xiàn),就是五種相。

　　一、由無(wú)分別差別,謂于五蘊(yùn)等法無(wú)分別故。

　　菩薩說(shuō)的無(wú)分別給小乘說(shuō)的無(wú)分別不一樣,小乘人得涅槃之后,沒(méi)有了常樂(lè)我凈的分別,知道我們現(xiàn)在說(shuō)的都是顛倒,他就離四倒,說(shuō)這就是無(wú)分別了。而大乘菩薩則是“于五蘊(yùn)等法無(wú)分別”,就是說(shuō),五蘊(yùn)、六處、十八界等等都沒(méi)有分別,甚至佛的境界他也不分別、菩提和涅槃的境界他也無(wú)分別,這就比小乘殊勝得多。

　　二、由非少分差別,謂于通達(dá)真如,入一切種所知境界,普為度脫一切有情,非少分故。

　　這是“由非少分差別”就是說(shuō)不是一點(diǎn)點(diǎn)的差別,就是多少之分,這里有三種。第一是對(duì)于真如的通達(dá)程度。菩薩不但通達(dá)補(bǔ)特伽羅無(wú)我真如,還能通達(dá)一切法無(wú)我真如,而聲聞人只能通達(dá)補(bǔ)特伽羅無(wú)我真如,這就比菩薩乘少,他只是通達(dá)一部分真如,而菩薩是通達(dá)全部真如。當(dāng)然了,不管你們的通達(dá)有什么不一樣,但真如本身是一樣的。第二是“入一切種所知境界”,是說(shuō),菩薩能夠悟入一切所知的境界,而阿羅漢只能悟入苦、集、滅、道四諦的境界。就是說(shuō),阿羅漢沒(méi)得一切種智,還有很多事情不知道。大菩薩則是通達(dá)一切法,這叫“入一切種所知境界”。第三是“普為度脫一切有情”,就是說(shuō),大菩薩是度化一切眾生的,但阿羅漢則不是,他只度一點(diǎn)兒眾生,就是說(shuō),你來(lái)找我了,我就給你說(shuō)點(diǎn)兒,你不找我,那我也不找你,而菩薩則是主動(dòng)去度眾生的。

　　三、由無(wú)住差別,謂無(wú)住涅槃為所住故。

　　涅槃?dòng)杏杏嘁滥鶚劇�無(wú)余依涅槃、無(wú)住涅槃、自性清凈涅槃。菩薩證的是無(wú)住涅槃。所謂無(wú)住涅槃,是指有智慧不墮生死,有悲心不住涅槃,而聲聞羅漢則不是,羅漢證的是有余依涅槃、無(wú)余依涅槃。

　　四、由畢竟差別,謂無(wú)余依涅槃界中無(wú)斷盡故。

　　這是說(shuō),聲聞乘成就阿羅漢果,最后入無(wú)余依涅槃,這就“所作皆辦,不受后有”了。而菩薩不是,“無(wú)斷盡”是指大悲心不斷,沒(méi)有窮盡的時(shí)候,一直度眾生不停。

　　五、由無(wú)上差別,謂于此上無(wú)有余乘勝過(guò)此故。

　　阿羅漢是聲聞乘,上邊兒還有緣覺(jué)乘、菩薩乘,所以是有上的。而菩薩是無(wú)上乘,是最高的,也就是我們說(shuō)的一佛乘,“謂于此上無(wú)有余乘勝過(guò)此”,沒(méi)有比菩薩乘更高的,它是最殊勝的。

　　此中有頌:

　　這兒有一個(gè)頌子,用頌子說(shuō)好記。

　　諸大悲為體由五相勝智

　　世出世滿中說(shuō)此最高遠(yuǎn)

　　“諸大悲為體”是說(shuō)菩薩的無(wú)量功德是以大悲心為體。就是說(shuō),小乘智和菩薩智比較起來(lái),最重要的區(qū)別是大悲心。“由五相勝智,世出世滿中”,由于菩薩成就了五種殊勝智,所以是世間、出世間最圓滿的,“說(shuō)此最高遠(yuǎn)”,所以說(shuō)菩薩乘是最殊勝的。

　　若諸菩薩成就如是增上尸羅,增上質(zhì)多,增上般若功德圓滿,于諸財(cái)位得大自在,何故現(xiàn)見(jiàn)有諸有情匱乏財(cái)位?

　　前邊兒說(shuō)過(guò)了增上戒、增上心、增上慧,下邊兒呢,有人提了一個(gè)問(wèn)題,需要解答一下。“若諸菩薩”,如果這些菩薩,他們發(fā)菩提心、精進(jìn)修行,最后成就了殊勝的“增上尸羅”,有攝善法戒、攝律儀戒、攝眾生戒。不但成就了增上尸羅,而且成就了“增上質(zhì)多”,增上質(zhì)多就是增上心,很多的三昧,象楞嚴(yán)三昧、賢首三昧、虛空三昧等等。還有呢,就是“增上般若”。把增上尸羅、增上質(zhì)多、增上般若都成就了,這樣就是“功德圓滿”,三學(xué)的功德圓滿成就了。“于諸財(cái)位得大自在”,菩薩三學(xué)圓滿成就了,那么菩薩的財(cái)富、爵位等顯示崇高身份的象征都應(yīng)該具足才對(duì),應(yīng)該“得大自在”,隨心所欲才對(duì),菩薩既然這樣,他要滿眾生愿,“何故現(xiàn)見(jiàn)有諸有情匱乏財(cái)位”?就是說(shuō),菩薩有大悲心,他是要幫助眾生的,可是我們現(xiàn)在明明地看見(jiàn)有這么多困苦的眾生,既缺乏財(cái)產(chǎn),或者是錢,有的連飯也吃不上,有的人連上學(xué)的錢也沒(méi)有,菩薩為什么不來(lái)幫助呢?還有些人是想要“位”,就是想當(dāng)官,可能我不想當(dāng),因?yàn)槲覜](méi)有資本,我要是現(xiàn)在就是一個(gè)縣長(zhǎng),我就想升一級(jí),想當(dāng)個(gè)市長(zhǎng),我要是現(xiàn)在是個(gè)市長(zhǎng),我就想升成省長(zhǎng),我要是省長(zhǎng),我就會(huì)想入閣,甚至當(dāng)主席,你說(shuō)現(xiàn)在你是一個(gè)處長(zhǎng),你有當(dāng)主席的心嗎?肯定沒(méi)有。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題,無(wú)著論師下邊兒用了五個(gè)理由來(lái)回答。

　　見(jiàn)彼有情于諸財(cái)位有重業(yè)障故;

　　說(shuō),菩薩有大悲心,他是愿意幫助眾生解決個(gè)財(cái)位的匱乏問(wèn)題,但是眾生“于諸財(cái)位有重業(yè)障”,就是說(shuō),你有業(yè)力,你不應(yīng)該受這財(cái)位,就是有些人說(shuō)的,這個(gè)人的福太簿,要是給你財(cái)位你受不起。為什么你受不起呢?因?yàn)樽约憾嗌�以�?lái)慳吝,或者是自己多生以來(lái)的嗔心就太重等等的情況,你作這樣的心念的話,就該受下賤、少財(cái)位的果報(bào),所以,菩薩想幫助你也幫不上你。這就是第一個(gè)原因:有情自己的業(yè)障太重。

　　見(jiàn)彼有情若施財(cái)位障生善法故;

　　這是說(shuō),眾生有業(yè)障,但并不是所有的眾生都業(yè)障重,有些也不重,對(duì)于這些人菩薩為什么不幫助呢?因?yàn)槠兴_“見(jiàn)彼有情若施財(cái)位障生善法故”,就是說(shuō),這些眾生業(yè)障不重,菩薩是可以布施給他的,但是,要是菩薩幫助他賺錢了,或者提高官位、名望了,這個(gè)人的傲慢心就起來(lái)了,看不起別人了,因?yàn)榘谅�心�?huì)障礙善法,所以,菩薩也不幫助他,因?yàn)閹椭�他之�?對(duì)他沒(méi)有利益,反而損害他。這是第二個(gè)原因:幫助他反而害了他。

　　見(jiàn)彼有情若乏財(cái)位厭離現(xiàn)前故;

　　這是說(shuō),有人向菩薩祈求的時(shí)候,菩薩經(jīng)過(guò)觀察,發(fā)現(xiàn)這個(gè)人“若乏財(cái)位,厭離現(xiàn)前”,就是說(shuō),菩薩發(fā)現(xiàn)這個(gè)人沒(méi)有財(cái)位,更容易激起他的厭離心,更容易使他發(fā)心修道,也就是說(shuō),窮一點(diǎn)兒更好,所以菩薩也不滿你的愿。這個(gè)咱們知道,有的人沒(méi)財(cái)位的時(shí)候會(huì)自我安慰,而不知道修道,菩薩這兒說(shuō)的不是只會(huì)自我安慰的人。

　　見(jiàn)彼有情若施財(cái)位即為積集不善法因故;

　　第二個(gè)原因是幫助他會(huì)障他生善,這第四個(gè)原因是說(shuō)要是幫助了他,他有了財(cái)位之后,不單障礙善法生起,而且會(huì)使他造惡,這樣的話,菩薩也不會(huì)給他財(cái)位。

　　見(jiàn)彼有情若施財(cái)位即便作余無(wú)量有情損惱因故:

　　這第五個(gè)原因是說(shuō),有的人有了財(cái)位之后,他會(huì)損害眾生。對(duì)于這些人,菩薩也不會(huì)去給他財(cái)位的。第四、第二、第五這三條恰恰與三戒印相反,三戒印是止惡、行善、利他,第四條是造惡,第二條是不行善,第五條是損害他人。五個(gè)理由說(shuō)完了,就是說(shuō),有這五種情況菩薩是不給你財(cái)位的。當(dāng)然了,要是某個(gè)人本來(lái)就修福報(bào)修智慧,那么他自然有財(cái)位,佛菩薩也不會(huì)去障礙他得到財(cái)位。這就是佛菩薩對(duì)財(cái)位有大自在,可是不能滿眾生愿的五個(gè)原因。

　　是故現(xiàn)見(jiàn)有諸有情匱乏財(cái)位。

　　所以說(shuō)我們能夠看見(jiàn)有這么多有情沒(méi)有財(cái)位,祈求菩薩了也沒(méi)有滿愿。

　　此中有頌:

　　把這五個(gè)理由用頌子再說(shuō)一遍。

　　見(jiàn)業(yè)障現(xiàn)前積集損惱故

　　現(xiàn)有諸有情不感菩薩施

　　這個(gè)頌子要這樣讀,“見(jiàn)業(yè)、障、現(xiàn)前、積集、損惱故,現(xiàn)有諸有情,不感菩薩施�！薄皹I(yè)”就是第一條原因“見(jiàn)彼有情于諸財(cái)位有重業(yè)障故”,就是因?yàn)楸娚�有重的業(yè)�！罢稀笔堑诙�條原因“見(jiàn)彼有情若施財(cái)位障生善法故”,就是說(shuō)給你財(cái)位了會(huì)障你生善�！艾F(xiàn)前”是第三條原因“見(jiàn)彼有情若乏財(cái)位厭離現(xiàn)前故”,沒(méi)有財(cái)位更容易引生你的厭離心�！胺e集”是指第四條理由“見(jiàn)彼有情若施財(cái)位即為積集不善法因故”,你有了財(cái)位反而成了積集不善法、造惡的原因�！皳p惱”是第五條理由“見(jiàn)彼有情若施財(cái)位即便作余無(wú)量有情損惱因故”,若有財(cái)位反而使你損惱有情�！艾F(xiàn)有諸有情,不感菩薩施”象這樣的有情,因?yàn)橛羞@五種情況,菩薩是不會(huì)來(lái)布施給你財(cái)位的。