從無我 空到達(dá)解脫 下篇 無我——空、解脫的完成

　　下篇 無我——空、解脫的完成

　　第一章 法空無我而不著

　　第一節(jié) 法空才能無我

　　佛教的經(jīng)典,談到修行要獲得解脫,都必須先達(dá)到法空(無我)。由空而無相、無作,這叫作「三解脫門」。人們的一切束縛,就是從我法而有,一切煩惱痛苦,莫不是從我法產(chǎn)生的,因此,絕不會有人在我法未空之下,而能得到真正的解脫的。

　　所謂的「空」,就是指修行人內(nèi)心的法塵——受、想、行、識、意、念的消失,也就是內(nèi)心的法空了。所以,空又可以叫法空,只是一般但稱之為人空或我空。

　　隨著內(nèi)心法塵的消除,「我」也就跟著空了,因為一般人的我,乃是以妄念緣著身心,認(rèn)身心為我。如今內(nèi)心的妄念消除了,自然就不可能再妄認(rèn)身心是我了。

　　但是,在我的觀念因妄念的消失而空了之后,是否就完全達(dá)到無我了呢?有些人或許還不能。實際上,人們除妄認(rèn)身心是我之外,還有可能妄認(rèn)心中的能見作用為我。當(dāng)一個修行人空了內(nèi)心以后,他心里還是有覺知——知道一切的,于是,他心里或許便會執(zhí)著這覺知,如此,就又成了我的觀念。

　　這覺知——能見作用便是唯識學(xué)所說的「見分」,人們的潛在意識——第七識就是恒常執(zhí)著這見分是我,所以說是俱生我執(zhí)。它是人們一切思想見解之根,人們的一切煩惱痛苦也都根源于它,必須將它也消除了,才是達(dá)到我空的境界。

　　第二節(jié) 我見的消除

　　那么,這我見之根如何才能空去呢?

　　就一般來說,「我」的存在是從法——色、受、想、行、識而有,由此五蘊(yùn)構(gòu)成人的身心。有了身心,人們便妄執(zhí)此身心為我了,一旦通達(dá)構(gòu)成身心的五蘊(yùn)法空,則身心非有,又從那里安立我呢?所以,透見五蘊(yùn)法空后,也就能無我了。

　　見,則是從它的對象的存在而有。見的對象即相——有形象的物,或可感覺到的存在,如果沒有相,見,又將見什么?便無用武之地了,自然見也就不可能存在。所以,見的消除和我一樣,都必須從法空中來達(dá)成。

　　因此,被稱為諸佛之母的般若,便以破相顯性空為主,不但世間法空,出世道也空,無佛無眾生,無生死也無涅槃,所有一切只是世間名字方便假立;如幻如夢,求其自性了不可得,三千大千世界純是空。在這種情況之下,人們又何從妄想起?還要分別什么?在一切法空,沒有對象之下,人們的妄心分別自會止息,「我見」也就沒有了。

　　又如和般若空相對的唯識有的學(xué)說,表面看來,是在談有。實際上,卻是間接的談空。因為所談的有就是空,一般人所以不了解空,就是由于不了解有,不知有是因緣和合的幻有,是唯識所現(xiàn),似有外境,其實卻是空無的,等到了解了有真面目,知道了境相空、無自性,識也就失去對象,不再妄生分別。如此,識也就不再存在了。

　　第三節(jié) 內(nèi)心不空的原因

　　但是,雖然一切法「性空」,凡所有相皆是虛妄,何以我們內(nèi)心卻空不了呢?最主要的,乃是人們心中有二取習(xí)氣:能取和所取。為什么人心會有這二取習(xí)氣呢?因為有見分和相分的存在。見分和相分是長在一起,永不分離的。見分和相分互對,見分即能取,相分成了所取。

　　本來,「見見之時,見非是見,見猶離見�！耿僖姺衷�是本性中的靈明功能,但這靈明卻是空寂的,當(dāng)它見照時,它是不居功,不自著于見中的,就如行云流水,又如雁過長空,不留痕跡,如何會再去取著所見的相分呢?「見猶離見」。在如此情況之下,見分和相分不可能成為能所,更沒有我法的存在,只是靈明空寂;于不變中能隨緣,隨緣中又能不變。

　　但是,由于第七識的執(zhí)著見分,使見分披上「我」的色彩,為我而見照一切。于是,在「我」的作祟下,見分不論見到什么,有為法也好,無為法也好;快樂也好,痛苦也好,都一律著上。所以,見分就成為能取,久之,二取習(xí)氣便形成了。這都是我——意、第七識所導(dǎo)致的,過不在見分。相分成了所取。如果沒有我,見分本身,「見猶離見」,不可能和相分形成二取的。

　　我,又從那里顯出它的特質(zhì)或作用呢?即從取(執(zhí))著中顯出。因為有我,就會有你、他;有我,就必須為我打算,私心就產(chǎn)生了。于是在你、他或外物和我碰上(相對)了時,就不得不加以注意,會不會妨礙到自己?這注意便是初步的著。注意不放,久了便形成習(xí)慣性,亦即習(xí)氣,有此習(xí)氣存在,內(nèi)心就還空不了。

　　那么,如何來消除二取習(xí)氣,使我們內(nèi)心完全達(dá)到空呢?這必須靠不著的修習(xí)了,《大般若經(jīng)》說:「應(yīng)以無著而為方便,圓滿般若波羅蜜多�！耿谌藗冏詮亩�事以來,都在執(zhí)著中過活,長久以來已形成了很深重的執(zhí)著習(xí)氣。而可以執(zhí)著的對象又是很廣泛的,包括有形相的有為法,和無形相的無為法。人們知道了我法皆空之后,心里自然就不會再執(zhí)著于我法了,也就是不再執(zhí)有了。

　　可是由于習(xí)氣的作祟,往往會轉(zhuǎn)而著空,因為我法皆空嘛,有是假,空才是真實。然而,空是不可著的,空如果可著的話,就不是空了。所以,一旦著上了空,便成了法執(zhí),和著有一樣,還是不空。

　　因此,必須假有的我法都不著,內(nèi)心空了之后,連空也不著,才是畢竟空。實際上,畢竟空也不過只是方便安立名詞,假有實無,它是不存在的。能夠空有都不著,才是完全的達(dá)到我法皆空。因為只要尚有微細(xì)的執(zhí)著,我就還存在,尚未空的。

　　第四節(jié) 用功須離四病

　　能夠達(dá)到法空無我而不著,畢竟空以后,是否已經(jīng)解脫了呢?還不是,必須在畢竟空之后,證入空性,般若智現(xiàn)前才是,這就是為什么有不可著,空也不可著的原因了�？沼卸贾皇潜拘缘南嘤�,而本性不是有,也不是空——非空非有;反之,也是有,也是空,惟必須空有都不著,一著就昧于本性,離本性遠(yuǎn)了。

　　這就是為什么《圓覺經(jīng)》談到修行人要證入圓覺(本性異名),必須在用功上離四病。四病即作、任、止、滅。

　　作即「我于本心作種種行,欲求圓覺。」③這是生心造作的意思,包括觀想、念佛、參禪、持咒等等,何以這是病呢?「彼圓覺性非作得故�！耿鼙拘载M是從造作中能得到的?所以是病。

　　任即「我等今者不斷生死,不求涅槃。涅槃生死無起無滅,任彼一切,隨諸法性,欲永圓覺�！耿葸@就是放縱身心,不事修行,妄想也好,不妄想也好,像有些執(zhí)理廢事的佛教徒常說的「我本來就是佛」,既然是佛了,又何必再修行呢?不知這句話只是表示眾生本有佛性,依此佛性而言本來就是佛,并非現(xiàn)在就是佛了。如果不修行,貪、瞋、癡等煩惱妄想盤居心中,本有清凈的佛性怎能顯露?佛性不顯露,又怎能是佛呢?所以是病。

　　止即「我今日自心永息諸念,得一切性寂然平等,欲求圓覺�！耿捱@就是止息一切妄念想思,住于止——定中。如此,早已成了法執(zhí),和著空一樣。本性乃止觀不二,寂照同時,偏于止定的修持,如何能相應(yīng)于本性呢?所以是病。

　　滅即「我今永斷一切煩惱,身心畢竟空無所有,何況根塵虛妄境界;一切永寂,欲求圓覺。」⑦這就是住于空寂中,而本性不是空,是空有不二,寂照一如,著于空寂,便失了有照,違背了本性,如何能相應(yīng)而證入呢?所以是病。

　　其實,初步用功修行的方法,都不離這作、任、止、滅四法。比如觀想、數(shù)息、念佛等等屬于作;不要和妄想作對,不要斷除它,便是任;一切修行法門都可以說包括在止觀中:不止息妄念,妄念纏縛人心,如何能解脫?因此必須有止的功夫;煩惱如果不滅除,怎能達(dá)到空以至解脫?所以也必須有滅的功夫。

　　那么,《圓覺經(jīng)》為何說這四法是病呢?關(guān)鍵就在于著與不著上,執(zhí)著了就是病,不著就無過。要知道,一切修行方法主要在對治煩惱習(xí)氣,佛法如藥,有病就必須以藥來對治,病才有痊愈的可能。惟必須病去藥除,如果有人在病好了以后,仍然執(zhí)著藥,服用不停,試想:這豈非有問題了?和生病又有何差別呢?一切修行方法,只是對治的方便,不可執(zhí)為實法,當(dāng)病除去后,方法也就必須放下了,《金剛經(jīng)》說:「我所說法,如筏喻者。」⑧渡河須用竹筏,過了河竹筏就無用了。

　　眾生所有的病——一切煩惱、業(yè)障、習(xí)氣,都只是世間上的假有,在真際上,尚無佛與解脫,又何有這些——本性與證入皆是從世間法上的方便安立言談。所以唯識學(xué)的三性說:遍計所執(zhí)性、依他起性固然是無,但圓成實性——這個本就圓滿、能成就一切的真實本性,也是勝義無性的。因此,一切病只是世間法上的假有。病是假,對治方法當(dāng)然也是假的,假藥治于假病,兩者都不可執(zhí)為實法。

　　了解了這點,能夠善巧的運(yùn)用一切方法,來對治各種煩惱、業(yè)障和習(xí)氣,而心不執(zhí)著。知道什么時候必須對治,什么時候,對治要放下,修于有心無心之間,才能契入真正的解脫。

　�、僖姟�楞嚴(yán)經(jīng)》,《大正藏》十九冊一一三頁上。

　�、谝姟洞笳�藏》五冊一一頁下。

　�、垡姟洞笳�藏》十七冊九二0頁中。

　�、芡�注③。

　�、萃�注③。

　　⑥同注③。

　�、咄�注③。

　�、嘁姟洞笳�藏》八冊七四九頁中。

　　第二章 妄心與真心

　　第一節(jié) 無我、空與妄心

　　當(dāng)事修追隨著理解,能夠從用功中,逐漸的消除了對身體的執(zhí)著、和精神上的活動,色、受、想、行、識、意、念,完全——自然的止息時,我們就不會再有我的感覺。這時候,就已經(jīng)到達(dá)了無我、空的階段。不過,還沒有契入真心。

　　在這里,我們必須了解的是:心有妄心和真心兩面,當(dāng)身體和精神的活動止息了之后,所呈現(xiàn)出來的,還是妄心,不是真心。

　　但,雖然只是妄心,卻和色、受、想、行、識、意、念大不相同。上述的五蘊(yùn)只是受到業(yè)力的推動,在因緣會合之下所出現(xiàn)的,根本上并不存在,所以是無常、無我。妄心就不同了,它似乎是固定、實在的,從此看來,身體和精神只是它的現(xiàn)象。身體和精神雖然是由因緣所結(jié)合,由業(yè)力所推才有活動,但因緣和業(yè)力不能憑空而有,因緣和業(yè)力就是依此妄心而生。

　　如果說,人非有我不可,它似乎可以說是我了。因為人生的一切都從它而有,五蘊(yùn)只是它的化身,因此是假我,從假而說無我;而此心卻像是不假的,它會令人感覺到很實在。所以,很多外道的修行人,修到了此處,就停止了,認(rèn)為已到達(dá)了究竟,守著它,可以一定八萬年。他那里知道,這還不是究竟之處,只是妄心,還不是真心。

　　第二節(jié) 妄心的剖析

　　從什么地方可以證明它是「妄心」呢?妄心就是表示并非真正的心。妄心的境界是怎樣呢?就是一片的空虛�？仗摫緛聿淮嬖�,但在內(nèi)心見覺之后而緣著,便好像是真實的了,就如虛空的存在。

　　其實,虛空并不存在,只是人們對空感覺之后,為空所安立的名字,但有假名,并非真有一個東西叫作虛空;同樣的,妄心的境界也是如此,它只是人心——見分執(zhí)著了無為法的空,而幻變出似實在的虛空境而已。如果人心沒有見分,或見而不著,它馬上就消失。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》上有段經(jīng)文可以為此證明:「縱滅一切見、聞、覺、知,內(nèi)守幽閑,猶為法塵分別影事�！耿倬褪钦f:縱使能夠滅掉了觀看、聽聞、感覺、識知的作用——如前面所說的:色、受、想、行、識、意念都止息了。由于離去了有為的活動,這時候,內(nèi)心便只有一片幽幽閑閑、空空洞洞的境界,但是呢?這個境界,不過只是一種法塵,還是經(jīng)過心——能見所微細(xì)分別才有影像。怎么能夠說是心呢?經(jīng)上更有段文可以證明這不是真心:「我常說言:『色心諸緣,及心所使,諸所緣法,唯心所現(xiàn);汝身汝心,皆是妙明真精妙心所現(xiàn)物�！弧耿诰褪钦f:色——眼、耳、鼻、舌、身等五根,和色、聲、香、味、觸、法等六塵,前五識、第六、七、八識等心,以及諸種生心的因緣,還有五十一種的心所法,二十四種的不相應(yīng)行法(可參看《百法明門》),都是真心本性所顯現(xiàn)的�？傊�,我們的身和心,完全是妙明真精妙心中所現(xiàn)出來的東西而已。

　　這說明了身體和心的現(xiàn)象,以及因緣業(yè)力,和離去了現(xiàn)象所存在的——我們所認(rèn)為的心,其實,都是從真心中所現(xiàn)出的。既然,我們所認(rèn)為的心,還是所現(xiàn),那么,它不是真心,已經(jīng)不容懷疑了。因為如果是心,必然是能現(xiàn),所現(xiàn)的只是相用,不可能是心體。

　　我們自己也可以體會一下:所認(rèn)為的心,是否如經(jīng)文所說的,具有妙明、真精?如果有,就是真心,否則,便不是。實際上,當(dāng)我們離去了心的現(xiàn)象,所呈現(xiàn)出來的境界,只是一片的空晦,連明顯都還談不上,更不必說有妙明、真實與精粹了。因此,可以肯定不是真心。

　　如果修行人不知道這是妄心,而認(rèn)為是真心,問題就大了,因為它正是根本無明,人生的一切煩惱痛苦,生死輪回,都根源于它。它是人生十二支因緣(無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死)之首的無明;身體和精神的活動,便是這無明的現(xiàn)象。因此,舍離了現(xiàn)象,還只是到達(dá)了無明的階段。

　　第三節(jié) 無明的范圍

　　如何證明它是無明呢?從覺受上就可以知道,這個境界,相如虛空,空洞而顯的暗昧,這不就是無明的樣子嗎?

　　無明就是不明,反之,就是明,在明顯中,不可能有空洞暗昧的狀況,甚至虛空也不可能存在。虛空乃是無明的現(xiàn)相,也是萬有現(xiàn)象的最初本位,萬有便是從此孕育形成。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》上又有段文說:「晦暗為空,空晦暗中,結(jié)暗為色。色雜妄想,想相為身。聚緣內(nèi)搖,趣外奔逸,昏擾擾相,以為心性�！耿劬褪钦f:從本來圓滿靈妙與光明的真心中,忽起妄動,迷本有的靈明,依而為無明——不明顯而晦昧的空相;在空的晦暗中,將暗相聚結(jié)起來,就成了物質(zhì)類的色:物質(zhì)中有了因無明將真心的靈明轉(zhuǎn)變而成的能見作用,在妄見中起想,依想搏取了四大——地、水、火、風(fēng),就成了人的身體。既然身體是因能見的作用搏取物質(zhì)四大而有,能見的作用便居在身體中發(fā)生作用,聚集了它所見到的各種東西的印象,自己在內(nèi)心里不斷的計度分別,那些印象,也就搖動不休了。而能見的作用又是不斷的向外去見物,于是,便顯出昏擾擾的狀態(tài),一般人就認(rèn)為這是人的心性。不知卻是認(rèn)錯了,正是「妄認(rèn)四大為自身相,六塵緣影為自心相�！耿�

　　平常人所認(rèn)為的心,其實,只是六境——色、聲、香、味、觸、法之影;不然,就是受、想、行、識、意、念,少數(shù)人能夠舍離了這些現(xiàn)象,卻又執(zhí)著根本無明的晦昧空以為心。不知那只是妄心,是人生煩惱痛苦,生死輪回的起因,是很可怕的,臨濟(jì)禪師說:「湛湛(指無明)黑暗深坑,實可怖畏�！耿菀虼�,必須再越過這一境界,才是到達(dá)真心中,古德所以說:「打破虛空來,與汝相見�！挂�知道,心如虛空,卻無虛空之相,有相就還是在無明范圍內(nèi)。

　　那么,怎樣才能越過這根本無明,離妄心而入于真心中呢?從唯識學(xué)的八識說里,我們可以找到方法。

　　①見《大正藏》十九冊一0九頁上。

　�、谝姟洞笳�藏》十九冊一一0頁下。

　�、垡姟洞笳�藏》十九冊一一0頁下。

　�、芤姟秷A覺經(jīng)》,《大正藏》十七冊九一三頁中。

　　⑤見《大正藏》四十七冊五0一頁上。

　　第三章 我而無我——轉(zhuǎn)識成智

　　第一節(jié) 轉(zhuǎn)識成智的內(nèi)容

　　所謂的「妄心」,在唯識學(xué)的名詞里,就是「八識」;妄心的各種現(xiàn)象,即八識所變現(xiàn)的心所法;八識中以第六識所變現(xiàn)的心所法最多。由第八識而有七識、六識和前五識,又從此八識而有妄心的種種現(xiàn)象產(chǎn)生。八個識中第八識是根本;前七識都不能離開它而獨(dú)自存在,因此第八識被稱為心王。

　　雖然是心王,卻只是妄心,還不是真心,為什么呢?乃是因為依它而有的根本無明未破除。無明纏之心便成為識;無明離,妄心便是真心。真妄不二,并非離妄心之外別有真心的存在。所以,這在唯識學(xué)的名詞里,就叫做轉(zhuǎn)識成智。

　　如此,怎樣才能轉(zhuǎn)識成智呢?轉(zhuǎn)識成智也就是轉(zhuǎn)無明為靈明的意思。識便是依無明而有——從無明而形成的一種作用。識既然共有八部份,也就必須將這八識全部轉(zhuǎn)為智,無明才算完全破除。

　　第二節(jié) 轉(zhuǎn)識的先后次序

　　但,識有八部份,是八個識全部一齊轉(zhuǎn)呢?或者從某個識先轉(zhuǎn)?依照先后的次序來看,根本無明的第八識最先有,然后才有第七識、第六識和前五識,似乎應(yīng)該從第八識先轉(zhuǎn)起才對。

　　然而,實際上卻不是這樣,舉個例子來說:我們穿衣服的時候,必須從內(nèi)衣先穿起,然后才是外衣、夾克等。可是,要脫衣的時候,就不能像穿衣那樣,從內(nèi)衣先脫了,必須變更穿衣的次序,后者為先,從夾克先脫,然后是外衣,最后才是內(nèi)衣;內(nèi)衣就如第八識,外衣如第七識,夾克如第六識。所以,轉(zhuǎn)識成智必須從第六識先轉(zhuǎn)起,然后才是第七識、第八識。

　　在這里,必須解釋一下的是:按照次序,第六識前面還有五識,是八個識當(dāng)中的最外圍,轉(zhuǎn)識如果就像脫衣,最外面的必須先脫,應(yīng)該五識先轉(zhuǎn),然后才輪到第六識才對,何以卻是從第六識先轉(zhuǎn)呢?要解答這個問題,必須先了解識和它的由來。

　　第三節(jié) 識與智的淵源

　　識本來就是智,識智原本是不二的。為什么會有不同呢?這當(dāng)然是從無始之前,靈明妙心的一念妄動,迷本有的真智,起為無明。無明障礙智,不知我法虛妄,執(zhí)為真實,從而對之分別計度,這就是識了;相反的,如果知道我法虛妄,不執(zhí)著、不分別計度,便是智。

　　從此可以了解,使智成為識的,是執(zhí)著和分別計度。這執(zhí)著和分別計度就是意的作用;意有表面和潛在的兩部份,表面的就是第六識,潛在的就是第七的末那識。潛在意為表面意之根,它主要是屬于后臺,由本身的執(zhí)持(執(zhí)第八識的見分為我),來作為表面意的依靠,它本身可是不露面,露面必借表面的意。也可以說:表面的意便是它的化身。完全發(fā)揮意的功用的,是在表面意——第六意識。由于識因意而有,所以習(xí)慣上,總是將兩者合在一起,稱為意識。識的功用就是了別;了是了達(dá),別是分別,這其中就已包括了意。如果只是識,識只能了達(dá),清楚一切事物,而不加分別,生起分別便是意了。如果識當(dāng)中沒有意——對事物不作計度分別,識就能夠入流于智。

　　在八個識當(dāng)中,本身沒有意的,乃是第八識和前五識,只有第六和第七兩識,與意同在。所以,轉(zhuǎn)識成智就必須從第六、第七兩識先轉(zhuǎn)起。因地而倒,還須因地而起,從六、七兩識之意的執(zhí)著和計度分別,才使智變成了識。如今,要轉(zhuǎn)識成智,也必須靠這兩識的不執(zhí)著、不計度分別才有可能,第八識和前五識,是無能為力的。因此有「六七因中轉(zhuǎn),五八果上圓」的說法①。

　　也就是說:只有第六、第七兩識,才是真正的識,前五識和第八識,則是介于識與智的中間。沒有六、七兩識的執(zhí)持作用,則前五識和第八識,就有可能回復(fù)為智;相反的,只要六、七兩識存在,前五識和第八識的智就變?yōu)樽R。如果以脫衣來譬喻轉(zhuǎn)智,前五識只是圍在脖子上的毛巾而已,并不是穿在身上的衣服,所以不必先解下它,等到夾克、外衣都脫下了,要從脖子、頭部脫下內(nèi)衣時,再解下毛巾就可以了,所以說:「五八果上圓。」

　　第四節(jié) 八個識的由來

　　八識中的第八識乃依無明而有,因無明而將湛寂且無形相的真如之體,變?yōu)榈诎俗R的相分,靈明的功能則變?yōu)橐姺�。六、七兩識因為是依見分而產(chǎn)生,所以能夠了達(dá)、明白一切事物,并作意分別;前五識則是依相分而產(chǎn)生。細(xì)的相分就是內(nèi)心的法塵,粗的相分則是色法,五識所依的眼、鼻、耳、舌、身等五根,便是人身中五種不同功能的色。

　　相分在真心中原本是心體,是空寂、不變、固定的,所以依相分而有的五識,也就比較接近于真心。譬如:五識對境時的作用,在三量(現(xiàn)量、比量、非量)中,只是現(xiàn)量;現(xiàn)量便是屬于真心的智用。因此,人們很難分別五根和五識的差別(愚者難分識與根——見玄奘作:八識規(guī)矩頌)。但是,五識乃是第六識的差使,第六識憑借著它們,才能有種種的作為,而且,也使得五識遠(yuǎn)離了智,成為識。例如:五識緣境時但是現(xiàn)量,只是一念照了,不起分別,亦無名言和籌度,其中是沒有善惡成份的�？墒�,五識卻又是通于三性——善、惡、無記的,這便是受到第六識差遣所致。在第六識憑借之下,五識也就略起分別,而能入于三性中了。其實,過失乃在第六識,五識是被拖連,身不由己的。

　　第五節(jié) 第八識的內(nèi)容

　　第八識叫做「阿賴耶」識。阿賴耶,乃是梵語,意思即「藏識」。因為第八識是宇宙人生的本體,宇宙人生皆依此識而有,是此識變化所生。因此,識中具有宇宙人生的種子(或說功能),一切有為法、無為法都存在里面,所以稱為藏識。

　　這是從形而上方面來說,就形而下方面,藏識便有三種功能,即能藏、所藏、執(zhí)藏。

　　能藏便是能將前七識所造作的種種善惡業(yè)與習(xí)氣,皆攝藏在識中,而成為種子,未來遇緣時,種子就現(xiàn)起,結(jié)為果報,所以就有眾生的善惡報應(yīng)。也因為第八識的能藏,才使人人所作的善惡業(yè),在未受報應(yīng)前,永不消失,由此,三世因果才能成立;同時,第八識也就隨著子果(種子引生的果報)去受輪回了。因此,第八識又是所藏。

　　所藏也就是第八識受到前七識的覆藏,被前七識的業(yè)行所影響左右,不能自主。因為第八識是無明,不能造善惡,只有無記性,猶如白癡,必須受人呼喚支使才活動,而前七識的功能就強(qiáng)得多了,尤其是第六識,能夠廣造善惡業(yè),因而以業(yè)力迫使第八識往來三界、六道中,輪回不休。

　　其實,第八識本來并不是白癡老板,第八識中原有相分和見分;見分便是能見的功能,是一種智慧觀照,只是這見分卻被第七識拿去了。第七識緣此見分執(zhí)為我,便成「我見」,專門向外在作主張,從不知要回顧照管這第八識的娘家,使第八識只剩下相分。相分沒有見分,就如人的身體沒有精神。如此,怎能不變成白癡呢?由于第八識的見分被第七識所執(zhí),第八識也就因此成了執(zhí)藏,常常被執(zhí)著的了。

　　第八識所以是藏識,就因為它有能藏、所藏、執(zhí)藏的功能,如果消除了這三藏,第八識也就不再是藏識了。轉(zhuǎn)八識成智的要點,就在這里。

　　第六節(jié) 八識中三藏的消除

　　那么,怎樣才能去除八識的能所執(zhí)三藏呢?先來了解三藏的內(nèi)容,和它所以藏的原因,就知道要怎樣去除。

　　首先是「能藏」,它的內(nèi)容是什么呢?便是善惡業(yè)的業(yè)影——法塵,和由善惡業(yè)所影響、所形成的人心活動的習(xí)慣性——習(xí)氣。法塵和習(xí)氣本非實有,都是虛妄的,第八識為什么會將它們含藏起來呢?乃因為它是無明,不知道那是虛假的。

　　其次,第八識為什么又被前七識所覆藏,受它們的影響和左右呢?還是因為無明白癡,不知道善惡業(yè)和習(xí)氣本來是空,才被它們所欺誑。白癡或者低能的人,是很容易被騙的。但是,第八識所以無明的原因,就是失去了見分,空有相分所致。因此,要消除第八識的無明,就必須收回見分了。可是,見分卻被第七識執(zhí)去了,見分本來是屬于第八識的,如今被第七識拿去,也就等于第八識被執(zhí)去,所以第八識才成為「執(zhí)藏」。

　　第七識為什么要執(zhí)取見分呢?說來話長,見分在無始以前,本是靈明妙心,因為明極而生妄動,起為「明覺」——明照中生出感覺之念,這就是無明的初因了。其實,「性覺必明」②,自性有本覺,有覺必然是明的,不必再去明覺,如今還要明覺,便是妄了。這一念的明覺己失去靈明妙心的性覺,也就是迷本有的靈明,起為無明。要知道,自性本覺,絕諸能所,是一個真空妙有,不可能成為明覺的對象;換一個方式來說,明覺如人的眼光,眼光從眼睛出來,所以眼光不可能反見到眼睛(雖然能以鏡子來照見眼睛,但鏡子中的并非真實的眼睛,只是其影)。因此,當(dāng)性覺妄為明覺的時候,所覺照到的并不是靈明自性。但既有覺照,便會有被覺照到的對象,就如人的眼睛只要向外看,縱然眼前什么都沒有,也會看到一個「什么都沒有」的空相。所以《楞嚴(yán)經(jīng)》上說:「因明立所�！耿蹚拿髡债�(dāng)中有了被照到的對象,這就是所;「所既妄立,生汝妄能�！耿苓@個「所」本來是沒有的,由于妄為明覺,從明覺的妄因,才生妄果——所。既有了妄所,對象必然會引起注意,這原是妄果的所,又成為因,將自性的明覺轉(zhuǎn)為但能見妄所的妄能。這妄所便是第八識的初相分,妄能就是見分了。這見分是依相分才有的,也就受到相分的桎梏。

　　從此就可以知道見分被第七識所執(zhí)的原因了。由于我們有一個身體,又因為無明而不知身體是四大假合,便認(rèn)身體為我或我所有。能認(rèn)身體是我,便是見分的功用,既然見分妄見身體為我,見分自然就常常和此我在一起了。

　　「我」就是一種執(zhí)著的顯示,這便是第七識的功用,第七識不但執(zhí)身體是我、精神是我,凡在這范圍內(nèi)的,它都可能執(zhí)為我或我所。尤其是,它的我——執(zhí)著,是因見分才有,它就更加不能離開見分了,一旦離開了見分,它就不能存在,所以它和見分是永遠(yuǎn)長相左右的。但是,這也不能怪第七識,因為見分是自愿和第七識結(jié)合在一起的。不過,這是在無明——未覺知以前的事。如今,我們已經(jīng)知道這樣是不對的,就必須將見分請回到第八識中了。

　　那么,在我們覺知見分和第七識結(jié)合是不對時,見分就愿意——能夠自動的回到第八識嗎?它是愿意的,可是,事情并沒有那么單純。

　　見分愿意回去,第七識卻不讓它走,正如一個少年人,年輕無知的時候,加入了黑社會不良幫派的組織。長大后,有一天,他覺醒了,想脫離那個不良組織。組織會同意嗎?沒有那么容易!長久以來,生死與共,早就已經(jīng)成了該組織的一份子,豈能讓他走?!因此,如果他真要離開那個組織,只有一個辦法,將組織破壞、解散�；蛘�,對組織中的份子,曉以大義,將不良的組織轉(zhuǎn)為正當(dāng)、善良的。但如果是這樣,他也不一定要退出組織了。

　　同樣的,見分被執(zhí)入了第七識中,就如該少年人加入了不良組織。唯一不同的是:七識和六識,乃至前五識等不良組織,都是見分無知(無明)時所創(chuàng)立的。這見分是老大,如今它覺知了以前的不對,想要脫出它自己創(chuàng)立的不良組織,這個組織的部下——七識、六識和前五識不會同意,實在也不能怪它們。見分又怎能放棄了自己所創(chuàng)立的組織呢?所以,見分唯一能夠做的方法是:不脫離組織(實際上也無法脫離),對這個組織中的份子曉以大義,將不良的組織轉(zhuǎn)為正當(dāng)、善良的,這就是「轉(zhuǎn)識成智」的要義。

　　當(dāng)識轉(zhuǎn)過來以后,該組織不但無礙于見分,反而會成為見分的有力助手。例如:識轉(zhuǎn)為智以后,第七識就成為「平等性智」,第六識成為「妙觀察智」,前五識變?yōu)椤赋伤�作智�?見分要回入八識,破除無始以來的最初冤家——相分,回到無始之前不生不滅的娘家,都有靠第七識轉(zhuǎn)成的平等性智,和第六識轉(zhuǎn)成的妙觀察智的幫助呢。

　　當(dāng)見分回到了第八識,三藏當(dāng)中便消除了一藏(執(zhí)藏),第八識有了見分,就不會再那么無明,而知道業(yè)習(xí)空幻。于是,不會再藏放著種種的虛妄業(yè)習(xí),便又消除了能藏;既然知道業(yè)習(xí)空妄,不含藏和執(zhí)為實有,也就不再受其影響和左右。如此,又將所藏消除了。

　　去除了三藏,八識便只有空名(相分)。但這空原是無始以來,真心在最初妄為明覺時所立的妄所,根本上是不存在的,只要不著,便能越過它,回復(fù)本來的真智中。

　　第七節(jié) 六、七兩識先轉(zhuǎn)

　　但是,見分要回到第八識以前,必須第七識能夠不執(zhí)著見分才有可能;第七識要能夠不執(zhí)著見分,又要知道「無我」。沒有我,就不會依我而起執(zhí)著;要知道無我,又要靠第六識的觀察、分析,知道身體只是四大,其中無我;精神只是受、想、行、識、意、念等諸法積聚才有,其中也無我。既然身體、心理都無我,卻是為誰來執(zhí)著?又是依誰起執(zhí)著呢?因此,能夠使第七識沒有我可執(zhí),也就沒有依我而起的我執(zhí)——執(zhí)著見分。如此,見分就能夠回到第八識。

　　在這其中,使第六識觀察,知道身心無我的,也是見分的作用。

　　我們的身體和心理都是無我、虛幻不實的,但這見分卻是真實不虛,它的存在似乎是從不變易的,它實在符合「我」的條件,可以稱為「我」了。無我就是依它而有,沒有這個我,無我就不可能。只是,這我尚未離妄,猶如被纏的如來藏,真妄混雜,還不能說是真我。

　　無我,也就是空。我是主者,一切法都是依我所有,我既無,身心等五蘊(yùn)都空了,依五蘊(yùn)作用才有的諸法,也就隨著空了。第六識能夠觀察通達(dá)我法二空,就不會再產(chǎn)生分別,執(zhí)著虛妄我法。如此,第六識便能夠轉(zhuǎn)為智。

　　智是智慧、大知、光明的意思,第六識轉(zhuǎn)成的智叫做妙觀察智。第六識的功用本來就在于觀察諸法,但在未轉(zhuǎn)為智以前,只是知道諸法之相,卻不知相是虛妄的,更不知諸法之體性是空的了,所以不能稱為妙。等到轉(zhuǎn)成智以后,性相完全了達(dá),不迷于性空與法相差別,第六識的觀察才能夠稱得上是妙。

　　第八節(jié) 六、七、八三識的同轉(zhuǎn)

　　雖然,第六識已經(jīng)知道我法二空,不再分別和執(zhí)著我法了。但是,心中的我見仍然會起微細(xì)分別,這就是第七識的作用。

　　第七識是第六意識的根,因此,必須第七識也轉(zhuǎn)為平等性智,不再有我見,第六識才能完全的不生我執(zhí)和分別�？墒�,心中仍會不時的浮出妄念,這妄念就是第八識所含藏的業(yè)習(xí)種子。只要心中還有妄念,第六識也就還會執(zhí)著妄念,仍然還有法執(zhí)。所以,又必須第八識清除了所藏,轉(zhuǎn)成智,第六識才能究竟的成為妙觀察智。

　　隨著第六意識的了達(dá)我法二空,第七識的我執(zhí)我見,也就被降伏。因為既然我法皆空,還要執(zhí)著見分去見什么呢?能夠不執(zhí)著見分向外去見我法,見分便能夠開始向內(nèi)回去。同時,見分離開了第七識的執(zhí)著,第七識也就呈現(xiàn)無我的狀態(tài),虛妄的我執(zhí)我見消除了,第七識沒有我見,便一反從前而成為平等性。

　　但是,這個時候,我執(zhí)的種子——見分仍然存在,所以還是會起我執(zhí)的。而且,引生了我執(zhí)的緣,第八識中的業(yè)習(xí)種子——妄念,仍會不時的浮出,促使第七識生起我見,去見法塵。因此,還不是完全的轉(zhuǎn)智,必須見分完全清除了識藏,并恢復(fù)為本來的真智,第七識才能夠究竟的轉(zhuǎn)成平等性智。

　　當(dāng)?shù)诹�識成為妙觀察智,了達(dá)我法虛妄,無我——法空以后,第七識不再執(zhí)著見分向外去見法,和依我而分別諸法,見分便能夠離開了第七識,一反從前的向外,而回光返照,回到第八識中。這個時候,第八識的三藏便已去除了一藏——執(zhí)藏。同時,第八識有了見分,能見及該識中的一切,第八識就不再是無明白癡了。如此,便已初步的轉(zhuǎn)為智。然后,借著見分,來覺照所藏的業(yè)習(xí)種子是虛假非有的,就不會再含藏著它們,而會將它們消除掉。所以,沒有了能藏和所藏。三藏清除后,第八識就只有空名,已回復(fù)到無明之初的純一相分,這就是八識第二次轉(zhuǎn)智。但是,還不究竟,必須再越過相分,契入本覺自性,第八識才是完全的、究竟的轉(zhuǎn)成了大圓鏡智。

　　第九節(jié) 無明本空

　　現(xiàn)在必須配合前篇(〈妄心與真心〉)所留下的問題,來加以研究了。

　　前篇所說的根本無明,就是這里——唯識學(xué)所說的相分。能夠經(jīng)過了相分,便能到達(dá)真心,所以這是個關(guān)鍵處。那么,這相分如何才能越過呢?了解它的由來,就能夠找出方法。

　　這相分乃是從無明之初,不知「性覺必明」,而「妄為明覺」,「覺非所明」,便「因明立所」而有。由此可知,相分的由來,是緣于自性本覺的一念妄動,要明照感覺自己,而自性本覺非有為法,是個真空,絕諸對待,所以不能成為明覺的對象。因此,在「妄為明覺」的時候,就明覺了另一個對象。

　　但這個時候,還是無明之初,宇宙人生、大地與一切眾生,都尚未出現(xiàn),那里有東西可為對象呢?因此,所謂的對象,只是空,明覺便取空為相,成了與之對待的所。然而,空又那有相呢?這相——所只是妄覺而有罷了,實際上是沒有的。因為,明覺是自性本覺的變態(tài),是妄有的。從此妄因自然感生取空為相的妄果——所,也就是初相分。這相分既然是空,就不可能是有。所以有相,乃在于明照的妄覺,這明照的妄覺便是后來的見分了。

　　由此可以知道,相分——也就是無明,實際上是沒有的,我們覺得有,乃是見覺的妄執(zhí),只要泯除了見分,相分也就沒有了,如此,便能越過根本無明。見分和相分都不存在,就是能所不立,這便是無始以前,本覺自性、妙明真心的境界。因此,能所不立,就可以契入真心中。真心現(xiàn)前,無明便消除,八識就是究竟的轉(zhuǎn)識成智了。

　　①見六祖《法寶壇經(jīng)·機(jī)緣品第七》,原句是:「五八六七果因轉(zhuǎn)。」《大正藏》四八冊三五六頁中。

　�、谝姟洞笳�藏》十九冊一二O頁上。

　�、弁�注②。

　�、芡�注②。

　　第四章 明心見性

　　第一節(jié)前言

　　明心見性,就是證入原始佛教所說的四果:須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢之中,從此,成為出世間的圣人,解脫了三界束縛,過著無憂無慮,真實自在的人生了。

　　同時,明心見性也就是證入宇宙人生的本體。本體是空,但空中含有,空有不二。這就是為什么要用「明心見性」四字連在一起,來表達(dá)對本體的證悟。本體具空和有兩面,空是性體,有是心用;依心而有,依性而空。所以,用心以明有,用性以明空,才成空有不二。否則,單是明心,不知心體空,豈非常見外道?心性本是一體,心體即性,性用即心;本體的靈明妙用是心,本體的虛寂不變是性。

　　談到「有」,似乎人人都知道,人是有,眾生是有,世界宇宙是有……。然而我們?yōu)槭裁催�要再來明白有呢?乃是因為,凡人對有的認(rèn)識,只是知其然而不知其所以然——不知萬有是依心生的。如此,凡人對有的了解,也就不正碓、不完全與不究竟,只知有的現(xiàn)象,不知有的本體。如此了解的有,就不是真正的有,我們所要了解的有,是要知道有是依心而有,離去了心,有就不可能存在。

　　所以,究竟說來,一切有唯是心。心又是什么呢?心就是本性之用,本性是空,那么,從性空中現(xiàn)起的心用——有,必然也是空。了解到有是空,這是我們明白有的目的。如此的有,才是真正的有、完全的有,溶現(xiàn)象予本體的妙有。

　　眾生性空,見性也就是見空了。那么,從何處去見空呢?從有中見空,所以說:明心見性,明白心——有是空,便見得有之性�！�維摩詰經(jīng)·問疾品》說:「問:『空當(dāng)于何求?』答:『當(dāng)于六十二見中求�！挥謫�:『六十二見當(dāng)于何求?』答:『當(dāng)于諸佛解脫中求。』又問:『諸佛解脫當(dāng)于何求?』答:『當(dāng)于一切眾生心行中求�！弧耿龠@段經(jīng)文正可以證明從有中見空的道理。

　　為什么有是空?如何見有是空呢?從法相唯識學(xué)中,我們可以得到很清楚的了解。

　　第二節(jié) 依唯識明心

　　一、唯識與百法簡介

　　唯識學(xué)主要在解說宇宙內(nèi)的一切法,皆依「識」有,萬法都是識所變現(xiàn),因此說「唯識」。

　　如何見得呢?唯識學(xué)將宇宙內(nèi)的一切法,濃縮在一百法內(nèi),以百法來含攝一切法。這百法又可分為五個單元,即心法、心所法、色法、不相應(yīng)行法、無為法。

　　心法有八:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。這八個心法又叫「八識」,是凡夫妄心的八個功能。

　　心所法有五十一:觸、作意、受、想、思;欲、勝解、念、定、慧;信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進(jìn)、輕安、不放逸、舍、不害;貪、瞋、癡、慢、疑、惡見;忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害、無慚、無愧、惛忱、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知;惡作、睡眠、尋、伺�！感乃�法」是凡夫心理上的各種感情現(xiàn)象,其中,觸等五法是遍行一切境界中的;欲等五法則不然,所以叫作「別境法」,就是說有些境界中沒有這五法;信等十一法是「善法」,貪等六法是屬于惡的「根本煩惱法」,忿等二十法是隨著六個根本煩惱而生的次等煩惱法;惡作等四法不一定是善或惡。

　　色法有十一:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和色、聲、香、味、觸、法塵。

　　不相應(yīng)行法有二十四:得、無想定、滅盡定、無想報、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性、流轉(zhuǎn)、定異、相應(yīng)、勢速、次第、十方、時、數(shù)、和合性、不和合性。

　　無為法有六:虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、受想滅無為、真如無為。

　　這五位百法中,心法即識,由八個識變生心所法;又由第八識心王生色法,并受心所法的影響而存在;再由心法、心所法和色法的和合以及差別作用,而有不相應(yīng)行法。至于無為法則是依心、心所、色、不相應(yīng)行等有為法而顯現(xiàn),沒有有為法,又從何處安立無為法?因此,一切法都不能離識而有,所以說萬法唯識。 二、識變的說明

　　識為什么有那么大的功用,能夠生起宇宙萬有,執(zhí)持萬有的存在呢?

　　原來,識就是見分,而見分在無始之前,本是靈明精妙的真心。由于真心性空,但性空當(dāng)中卻有靈明之用,寂而常照,因此說真空妙有。后來,妙有——真心迷于性空,取外空為相,真心便墮入相——無明范圍內(nèi)成為見分了。見分是依相而有的,便只能見及相方面,又由于真空本來就能為妙有,如今,受到無明所覆障,這靈明妙用就不知止息了。

　　于是,從最初的純一相分,再妄分為二,成立同異,同異之間,互相擾亂,相待生勞,勞久發(fā)塵,便又自相渾濁,而引生了塵勞煩惱,從此就起為世界(參看《楞嚴(yán)經(jīng)》第四卷)。由于有了世界,真心妙用,就更加不知止息了,便取界為身,自居于內(nèi)。這時的相分,已不是最初的細(xì)相分,而是粗相分了。最初的相分只是空境,現(xiàn)在的則是色境了;同樣的,見分也就分為八種不同的功能,成為八識。

　　其實,色與空,都是真心妙用迷于真空,變?yōu)橐姺值耐�化虛現(xiàn),實際上是不存在的。何以見得呢?比方:禪宗行人,在參禪參到明心見性時,便會有「虛空粉碎、大地平沈」的現(xiàn)象產(chǎn)生,色與空都不存在了;再如:依修證而有神通的人,就能變色為空,出入山河大地?zé)o礙,又能變空為色,在虛空中行住坐臥,這不就表示色的非實有,和空的可以成為色嗎?

　　既然色——萬有的非實在,那么,萬有的存在也就不是有自性的存在,但由于真空的能為妙有,和空的可為色,也就不妨宇宙萬有的存在。同時,真心妙用既然妄為見分,見分又妄為八識,一法也就受這八識的執(zhí)持而存在了。

　　三、第八識變生心法和色法

　　八識如何變現(xiàn)萬有,和執(zhí)持其存在呢?這必須從第八識阿賴耶談起。

　　阿賴耶是八個識當(dāng)中的根本識,前七識都是依它而有,它內(nèi)變根身,外變器界,是宇宙人生的本體。這本體因為「妄為明覺」,起為無明,成立相分,又依相分轉(zhuǎn)靈明妙心為見分,便成了阿賴耶識。然后,見分又由于無明的關(guān)系,再轉(zhuǎn)相分為器界,更取界為身,自居于內(nèi),執(zhí)界身為我,如此,就又變生了第七末那識;依著第七識再變現(xiàn)第六意識,和前五識。從此就可以知道,五位百法中有二位:心法和色法,是第八識所變現(xiàn)的。

　　依第八識而有第七末那識。末那識的性質(zhì)是執(zhí)著,從見分取界為身,自居于內(nèi),認(rèn)身是我,見分和我結(jié)合,便成了第七識。第七識有四種主要作用:癡、見、慢、愛,由于這四種作用都是依我而生起的,所以又叫做我癡、我見、我慢、我愛。

　　四、心所法產(chǎn)生的過程

　　有了第七識,就一定會有第六意識,因為第七識乃是第六意識的根。第六意識所以變現(xiàn)了一切心所法,主要的,乃是來自于第七識。

　　由于第七識依見分執(zhí)身為我,又執(zhí)著相分——第八識所變現(xiàn)的色法為實有;身體是我,自然就必須善加保護(hù)它,注意有沒有外來的東西會傷害到身體,侵害到我的主權(quán),如此,就有了(變現(xiàn))觸、作意、受、想、思等五遍行的心理活動(心所法)。

　　觸就是接觸的意思,外法必須與我接觸才和我有關(guān),不然,便與我毫不相干。這觸也就是人身的五根——眼、耳、鼻、舌、身和合色、聲、香、味、觸、法,然后,生起眼識、耳識、鼻識、舌識、身識乃至意識才有的感覺作用。這時,知道有外物侵入我的范圍了,于是,引起了心理上的注意(即作意),在注意的同時,心里也就納受了外物在我的范圍內(nèi)的存在。外物既然存在,便要了解它,就有了「想」的心理活動,想的深入便成了「思」。想只是表面上的以心取相(境),心隨相轉(zhuǎn),引生了聯(lián)想、回憶等;思則是深入的以心依相,對相作意志上的抉擇研究,追問:「是這樣嗎?」

　　第六識在變現(xiàn)了五遍行的心所法后,便又引生了別境的欲、勝解、念、定、慧等五法。

　　因為,闖入了我的范圍內(nèi)的外物,經(jīng)過了想思之后,已經(jīng)有了決定的認(rèn)識,知道那些是對我有益的,那些是無益有害于我的,或者是既無益也無害、無所謂的東西。于是,對有益予我的,就生起了接納之「欲」;有害予我的,就生起了排斥之欲;無益也無害的,便不生欲念。由欲便又引生了「勝解」。勝解就是對于欲念作為的決定印可,認(rèn)為那樣作是對的,于是,明記是事,不再忘失,即「念」;念著是事不散失,就成專一,便是「定」,由固定、不變,事理清楚,不會再懷疑這將作的事情,就是「慧」了。

　　外物本來是沒有善惡差別的,但當(dāng)它闖入了我的范圍內(nèi),便以有益予我和有害予我為主,將它們判定成善惡兩類了。但是,在遍行五法當(dāng)中,善惡還未成立,到了別境五法,善惡才成立。因此,又引生了屬于善的十一心所法,和屬于惡(煩惱)的二十六心所法。

　　「善」的心所法是從有益予我的法(外物)當(dāng)中產(chǎn)生的。因為有益予我的,心理便與之和合納受,獲得增利而喜悅,自然就產(chǎn)生了善良的心理活動。這就是善的心所法;相反的,如果是有害予我的法,豈能讓它損傷我?便要驅(qū)除它,而與之?dāng)硨�、相�?也就自然的產(chǎn)生了煩惱的感覺,這煩惱卻是有害予自身的,所以說是「惡」的心所法。

　　這是很矛盾的,人們對于有害予我的法加以排斥,這種行為在本質(zhì)上是有益予自己,但在行為當(dāng)中,卻產(chǎn)生了有害予自己的煩惱。如此,就免不了要令自己產(chǎn)生懷疑了:我這樣作對嗎?有時候,在造作當(dāng)中感覺煩惱時,心里不禁后悔:我實在不該這么作!如此,便又引生了心所法當(dāng)中的四不定法之一的悔(惡作)了。

　　「不定」的意思便是說,這四個法:悔、睡眠、尋、伺,可能是善,也可能是惡。比方:作了惡事后悔,這悔便是善;作了善事后悔,這悔就成為惡了。睡眠也是一樣,睡眠本來是身體和精神所必須的休息,但如果睡太久了,則顯得懶惰、怠倦,這睡眠便是惡;反之,適當(dāng)?shù)乃��?能消除疲勞,使我們精神愉快,這睡眠就是善的了。

　　由于要驅(qū)除惡法的欲善反帶來惡果,和悔、眠的可益予我又可害予我,便又引生了尋、伺的心所法�！笇ぁ咕褪菍で�、推度分別,了解我要這樣作是對?還是不對?尋的深入便是「伺」,就是對所要作的事,做很細(xì)的偵察、推度,來決定是對或不對。為什么這二法也是不定法呢?乃是因為,如果尋伺的對象——所要作的事是惡的,這尋伺便是惡;相反的,尋伺的對象——所要作的是善事,這尋伺便是善。

　　從前面的說明,就可以知道,五十一個心所法,都是由第六意識所變現(xiàn)才有的。

　　五、不相應(yīng)行法和無為法的由來

　　那么,不相應(yīng)行法,又是如何的呢?是依色法、心法、心所法和合而有的。比方:得——獲得或成就;獲得或成就,必須依靠著人才有,例如:他獲得了什么,他有了成就。他,就是指人,人是身體和精神的組合,身體即色法,精神即心法,獲得成就乃是從人心理的感覺而有的,這感覺便是心所法了。其他:如無想定、命根、生、老、名身……等等,總共二十四個不相應(yīng)行法,都不能離開色法、心法、心所法而有。因此,不相應(yīng)行法乃是色、心、心所三法和合變現(xiàn)的。

　　至于這二十四法,所以叫作不相應(yīng)行法,乃是因為:它們不同于心所法的隨心法的生滅而生滅,但又不同于無為法的無生滅,這二十四法還是有生滅的,所以稱為:不相應(yīng)于心生滅的生滅法。

　　五位百法的最后一位是無為法,無為法則是依心法、心所法、色法、不相應(yīng)行法才有的,依此有為法才有無為法。因為,有為法的盡處就是無為法,比方:擇滅、非擇滅、不動滅、想受滅等,其中的「滅」字,便是滅除了有為法的意思;虛空和真如等無為法,雖然原本就有,但還是不能離開有為法。虛空、真如就是有為法的名字,沒有這有為法的名字,誰又知道有虛空、真如呢?

　　到此,五位百法的由來,都已經(jīng)說明了。接著,必須進(jìn)一步來了解:一切法唯識的道理。

　　六、萬法唯識的說明

　　「唯識」的真意乃是說:一切法,只是識的變現(xiàn),表面上看來,令人覺得好像有,實際上呢,法是空的,識才是真實的存在。

　　譬如:為什么會有色法?乃是第八阿賴耶識的變現(xiàn),變現(xiàn)之后,又靠著前七識的作用才有。所謂色法,不外是人體上的眼、耳、鼻、舌、身和外境的色、聲、香、味、觸。它們所以能夠存在,除了第八識的變現(xiàn)之外,還靠著第七識的執(zhí)身為我,才將一味和合的色法分開,身體就成為內(nèi)色;我又執(zhí)著見分成為我見,見分向外去見色,身外色便和內(nèi)色相對,才有了色法的感覺。我見向外去見色,必須靠著內(nèi)心的眼、耳、鼻、舌、身,但只是有這五根的內(nèi)色,還是不知道有色的存在,必須再靠依附在五根上的五識:眼識去了知色法,耳識去了知聲法,鼻識去了知香法,舌識去了知味法,身識去了知觸法,如此,才知道有色法的存在。然而,單只是五識的了知色法,色法的存在還是不能清楚、明了,必須有第六識和第七識的分別、思量,色法才成為不可懷疑的存在了。

　　由此可知,色法是從第八識所變現(xiàn),再由前七識緣著的維持才有的。如果第八識變現(xiàn)了色法,前七識不緣取——也就是說:假使我們沒有第七識的我見向外去見色,沒有第六識的思量分別于色,沒有前五識:眼不知色、耳不知聲、鼻不知香、舌不知味、身不知觸,試問:怎么會有色法的存在呢?這不就是「法」在實際上是沒有的證明嗎?法所以有,乃是依著識才有的,有識的存在,才有法的存在。

　　除了色法是八識心法所變現(xiàn)的之外,心所法也是八識所變現(xiàn)的。因此,實際上,心所法也是不存在的,它的存在乃是依著識,其實只是識,并沒有心所法。

　　不相應(yīng)行法是依心所法、色法和心法而有。既然心所法和色法,根本上都沒有,只是識,如果識——八識心法也沒有了,又從那里有不相應(yīng)行法,如獲得、時間、數(shù)量、文字相(文身)等等呢?可見不相應(yīng)行法,實際上也是空的,它的有是依識才有,其實,只是識。

　　而無為法又是依不相應(yīng)行法、心所法、色法和心法等有為法才有的。既然不相應(yīng)行法、心所法、色法都非實有,那么,有為法就只有心法(識)了,如果心法——八個識都沒有了,不安立無為法之名,如此,誰會知道有虛空、擇滅……等無為法呢?可見,無為法也是依識而有的,它的存在,也只是識的變現(xiàn)存在。

　　這就是萬法唯識的理由,因為一切法,其實都是空的,識才是有。

　　七、明心在唯識

　　既然一切法——有為法、無為法都是空的,為什么我們會感覺有諸法呢?乃是因為:一、是識所變現(xiàn),二、是識所緣的關(guān)系。

　　然而,我們要知道,識所變現(xiàn)的,只是識影。這影子怎能說是一個真實的存在呢?猶如一個人站在太陽下,受太陽所照,地上便現(xiàn)出一個人影來,我們能夠說:這人影是一個人嗎?但也不能說,沒有人影,只是影是依人而有,人才是實在的,影子只是人所變現(xiàn)出來的假有,實際上只是一個人;同樣的,識所變現(xiàn)的,只是識影,識是真實,影是虛假,不應(yīng)把識影和識分開,看作另外一個真實存在的法。影不離識,因此,影只是識。

　　所以,心所法是心識作用中所現(xiàn)出來的影,怎么能夠說是真正有的呢?色法是心王第八識所現(xiàn)出來,由前七識所緣而有的,也不能說是真正的有;心不相應(yīng)行法,則更由識本身和識影——心所法、色法和合才有的,是識影的影,更不能說是真正存在的了;無為法雖然不是識所變現(xiàn)的,但卻是依識和識影才顯現(xiàn)的,也不能說是真正的有。

　　識雖然會變現(xiàn),但所現(xiàn)的影卻是不知自己,法不知法,怎么知道自己的存在呢?一切法乃是通過了人心的感覺才有,而這感覺正是識的作用。

　　所以,有識的變現(xiàn),識的所緣(感覺),我們才知道有諸法。但識變現(xiàn)的只是識影,識影又是依人心(識)的感覺,才知道它的存在。因此,人們不可舍本逐末,迷昧了真有的識,妄認(rèn)幻化虛假的影子(法)是有。

　　人們所以不能明心,便是受到心理上各種現(xiàn)象的誑惑,妄認(rèn)心影為有,甚至將心影認(rèn)作心,對它起了遍計所執(zhí),一直在影子中打轉(zhuǎn),妄想也就越來越多,不能止息了。如今,我們知道一切法唯是識,便不會再被一切法所誑惑。舍離了心所(心理現(xiàn)象),一切法也就止息下來了。如此,才能進(jìn)入明心的階段。

　　八、八識的本源

　　心有真心和妄心,妄心即凡人的八識。其實這八識,前七識都從第八阿賴耶識分出,如果再深入說來,全部八個識,只是見分的八個功能,并非是八個東西。

　　八識只是一個見分。因為有相分——無明空相的存在,見分和相分對待,便成立了第八阿賴耶識,后來,見分就成為心法的前七個識;相分被見分所作用,即成了色法,而心所法便是見分(心法)和相分(色法)互對作用時,所變現(xiàn)而有的。五位百法當(dāng)中,較為真實存在的,就是色法和心法。色法是有形相的物質(zhì),有形相便可見,如青、黃、赤、白;長、短、方、圓,物質(zhì)又能障礙空間,因此,令人有實在的感覺;心法雖非有形相,但它是人體內(nèi)能見的作用,這作用恒久不變,同樣令人感覺到它的真實。其他:心所法、不相應(yīng)行法、無為法,不過是人心概念的存在,是虛幻不實的。

　　可是,究竟說來,識也不是真實的,只是在和法對比之下,法是假有,識才顯出它的真實。一旦離去了所有的法,識沒有對象,也就不能存在,八個識便回復(fù)為一個見分。由此來說,識也只是個假有虛現(xiàn)的,只有見分——能見的作用才是真正的有。

　　見分可以說是八識之主,依著它才有八識。但,因為有見分的存在,就還有相分;有見分、相分,就未脫離第八阿賴耶識的范圍。只是,阿賴耶識乃真妄和合識,它的識性已不像前七識那樣明顯。

　　因此,從法空沒有對象而消除了前七識之后,剩下來的見分,已到妄源,相當(dāng)接近于真心,所以顯得非常真實。依此見分來說,一切法是空,自然不用說了,就是識,也是空的,只不過是見分本身的幻現(xiàn)。如果說,一切法只是識影;同樣的,識也只是見影,不是真的。

　　九、見分也是空

　　可是,「見分」就是真實的嗎?不!見分還是相分——無明空相才有的。但空本非有,因此,空相又是依見分的妄執(zhí),才成為相而有,只要見分知道空非有,相分便消失了。相分消失,見分無對象,就不可能發(fā)生作用,見分也就消失了。

　　因為,見分本來是真心的功用,真心性空,所發(fā)出的作用——見分,也只是空影,自然是空的。從前,受到無明相分的連累,不能復(fù)原,才妄化、空生了世間一切法,但,都不是實在的,就像前面所說:心所法、色法、不相應(yīng)行法、無為法,皆是依心法——八識而有,八識又依見分而有,見分卻又依真心性空而有。

　　見分,就是世間一切法的根本了,這根本還是依他而有,并且所依的還不是有,是空。試問?這見分怎么會是真實的呢?它是空所變現(xiàn)的,就如一切法是識所變現(xiàn)的,一切法便是識的影;識是見分所變現(xiàn)的,識又是見分的影;見分是性空所變現(xiàn)的,見分也就是空影了。那么,依這空影——見分而有的識和法,豈不成了空影的影中影了?所以,一切法乃是幻化虛假的,萬有只是空,應(yīng)當(dāng)無可懷疑了。

　　述說到這里,一切法——萬有是空的道理,已經(jīng)很清楚了。

　　知道有是空,便是明白了心,包括妄心和真心,兩者都是空的,如從水泡是濕的,而知道水性也是濕的。能夠明心,就能夠見性,因

　　為見性便是見空性,既然是空性,便只有依空,才能見得了。依有明空,理解上的成份較多;依空見性,則必須將有是空的理解,完全化為實際,空不再只是道理上的,而是實際上的了。如此,才能證見本性。

　　那么,這要怎樣才能達(dá)到呢?必須依靠般若了。

　　第三節(jié) 依般若見性

　　一、般若簡介

　　「般若」是能夠使人證悟到本性,令人不為宇宙人生現(xiàn)象所迷,從而獲得解脫的大智慧。這大智慧也就是空的智慧——從知道諸法皆空所產(chǎn)生出來的智慧。因此,般若經(jīng)典主要的,便是在談空,令閱讀者在了達(dá)空之后,依著空的知見,來對治和消除一切虛妄幻有的法,以及對法的執(zhí)著,使身心皆空,相應(yīng)于空性,而得以證入。

　　修行人要見性,最好能廣閱般若經(jīng)典,尤其是六百卷的《大般若經(jīng)》,道盡了般若要義,不可嫌多,應(yīng)隨所能的去閱讀它。單是閱讀流行的《心經(jīng)》、《金剛經(jīng)》,未免太少,難以了盡般若。

　　一般將般若分為三種:文字般若、觀照般若、實相般若。談?wù)摪闳舻览淼恼Z言書刊,就是文字般若;依般若道理起為內(nèi)心的智慧行為,也就是修行,便是觀照般若;再依觀照功夫的深入,而相應(yīng)契入了真心本性,所得的即實相般若。

　　換句話說:空的智慧,有文字上的、觀照上的、和實相上的三種;文字上的是所依,實相上的是所成,觀照是能依和能成�？梢姲闳羰遣荒茈x開觀照的,也就是說:空是不能沒有修行的,離開了修行來談空,空將不可得。 二、空觀的修習(xí)

　　般若既然需要觀照,那么,觀照的對象和目標(biāo)是什么呢?對象就是法,目標(biāo)便是空,令一切虛妄的法都能回復(fù)它的本來面目,也就是觀照一切法都是空。空觀成就,才能契入本性。如此,要見性非得空觀成就不可了。

　　空的重要性,從此可見,也因此,使得佛經(jīng)當(dāng)中,談空的般若經(jīng),數(shù)量最多,般若也被稱為諸佛之母,從般若出生十方三世諸佛。

　　但空的了解并不容易,必須先對諸法之所以空,下過研究的工夫,了解既然不容易,觀空又怎能馬上就獲得成就?因此,不得不將空觀分成三個步驟,來次第修習(xí),即假、空、中。先修假觀,然后進(jìn)入空觀,再入中觀。

　　三、空觀次第修習(xí)之一——假觀

　　為什么要先修「假觀」呢?因為,如果不知道一切法是虛假、幻化的,如何放得下而空了?比方:《金剛經(jīng)》談?wù)摰阶詈?就歸結(jié)于:「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如雷,應(yīng)作如是觀�！耿谶@四句偈說的就是假觀。

　　為什么以談空為主的《金剛般若經(jīng)》,談到最后,竟會歸結(jié)于假觀呢?這無非在告訴我們:修行者要進(jìn)入空門,必須先了達(dá)有為法為虛假不實的,然后才能不取于相,而入于空。江味農(nóng)居士的《金剛經(jīng)講義》說:「此是全經(jīng)經(jīng)旨絕大關(guān)鍵,亦即學(xué)佛者緊要關(guān)鍵�！耿劢�味農(nóng)居士并說出他自己的經(jīng)驗:「不慧學(xué)佛以來,前二十年,雖修種種法,作種種觀,毫無進(jìn)步。一日于此四句偈忽若有悟,依此修觀,初亦若即若離,若明若昧,未成片段,并無甚效。繼悟應(yīng)于一切境緣上,極力作意以觀察之,雖一極小之事,或極順心,或極不順心之時,皆以如夢幻等道理印之,即修持佛法,亦以如夢幻等道理印之,行住坐臥不離這個。如是久久,雖予不取于相、如如不動功夫尚淺,然實從作此觀起,此心漸覺空空洞洞,于一切境相,漸能無動于中,看經(jīng)時心里便覺高些,念佛時亦覺踏實些。今請諸君試之,必有受用,當(dāng)知博地凡夫,欲回光返照,舍此無下手處也�！耿茏x者如果想進(jìn)一步知道這四句偈的道理,可參閱該書的注解。

　　總之,當(dāng)我們被諸法,如色、受、想、行、識等五蘊(yùn)或色、聲、香、味、觸等五境所困擾時,就必須觀照,這法是虛假的,像夢幻泡影,并非真實。如此,就不會受其誑騙,而感到困擾,自然的,也就不會再妄取執(zhí)著,不再生諸想思,內(nèi)心也就空了。

　　當(dāng)然,要觀照諸法是假,必須先知道諸法是假的原因。諸法為什么是「假」的?因為,諸法皆由因緣和合、和眾生的心識變現(xiàn)而有,離去了因緣、心識,那里還有諸法?就是因緣和心識,也是無自性——空的。從空現(xiàn)起的諸法,自然不會是真實,只是空花幻影,因此是假。

　　四、空觀次第修習(xí)之二——空觀

　　修習(xí)假觀的目的,是要進(jìn)入空,所以不可長久停留在假觀中。假觀只是一種方便對治,不可執(zhí)為實法,例如:當(dāng)我們內(nèi)心在妄想某件事時,就必須警覺觀照:所想的那件事是假的,既然是假的,不是真有其事,我們還想它作什么!自然妄想就會當(dāng)下息滅。如果在妄想息滅了后,再繼續(xù)生念觀照那是假的,便成了多此一舉,反而成為障礙了。

　　所以,在修習(xí)假觀之后,知道了諸法是假,而息滅了取著和妄想,內(nèi)心只剩下微細(xì)的妄念,這時候,就應(yīng)該舍假觀而修空觀了。

　　「空觀」的修法就是:當(dāng)內(nèi)心有了妄念浮起,感到困擾時,就必須觀照:這妄念是空的�？盏脑趺磿�來困擾我們呢?都是內(nèi)心無知,妄認(rèn)空為有而生執(zhí)著才發(fā)生困擾,如今,因觀照而知道妄念是空,不但能除去困擾,也使妄念消失了。因此,空觀是對治妄念的方法。

　　五、空觀次第修習(xí)之三——中觀

　　當(dāng)空觀修習(xí)之后,知道了妄念是空,而止息了妄念的時候,便必須再舍空觀,轉(zhuǎn)修中觀。如此,才能相應(yīng)于本性,而得契入。

　　因為,本性雖然是空,卻能緣起而現(xiàn)有,可見本性并不是完全空無。那么,是有嗎?也不是,因為緣起的一切法又是無自性——空的,所以,本性也不是有;空而宛然有,有而畢竟空——不是空,也不是有。因此,著空著有都不對,必須空有都不著。這空有都不著,就是中。

　　中觀的功夫,是要比假觀、空觀深細(xì)的多了。假、空兩觀只是亡「所」而已,「能」大都還是存在的,中觀則從知道「所」非有,而直接的去亡「能」,不令著于有和空。因為,不但有執(zhí)著會變成所,空執(zhí)著了也會成為所,既有所,便有能,能所對待,能所便是物(法、相),如何是空?就是無所但存能,能亦是物,也不是真正的空,必須能所不立、能所俱泯、能所皆亡,才是到達(dá)了真正的空。這是絕諸對待的空,不是與有相對的空,而是空有不二的空。中觀的目標(biāo)便是在此。經(jīng)由中觀的修習(xí),才能夠進(jìn)入般若——真正的空。因此,龍樹菩薩所造的解說般若空的論,就叫作《中論》。

　　那么,中觀要如何來修習(xí)呢?就是不認(rèn)一切有(諸法)是有而著于有,同時,亦不認(rèn)空是空而著于空,但也不認(rèn)有是空、空是有,而著有是空,或著空是有;諸法性相怎樣存在,就讓它怎樣存在,法法本來寂滅,眾生常處涅槃。所以,中觀不破壞諸法,只要不著。凡夫認(rèn)有是有,認(rèn)空是空,當(dāng)然是著;修行人滅有存空,認(rèn)空是有(實在),同樣是著,一旦有著便有對待,已經(jīng)是邊,不是中了。

　　因此,中觀必須在不著當(dāng)中才能達(dá)成�？沼泄倘皇欠强辗怯胁豢芍�,就是中,也是方便安立的假名,并非實有的,所以,中也不可著。最后,不著亦不著——不即不離,然后,進(jìn)入言語道斷,心行處滅的境界,才是中觀成就⑤。

　　六、契入空只在不著

　　假、空、中三觀的修習(xí),是為了契入空,有時候,只要能夠達(dá)到空,也可以不按照三觀的程序修。例如:當(dāng)心中有妄想,而以假觀息滅了之后,當(dāng)下心里無念,便是空,空而不著,便是中。如此,可以更直接的契入空。

　　實際上,要契入空并不難,只要不著。能夠不著,就無須再修習(xí)假、空、中三觀,因為這三觀乃是用來治執(zhí)著的。有妄想執(zhí)著,才修假觀以去除;有妄念執(zhí)著,才修空觀以去除;執(zhí)著了空,才修中觀以去除,如果能不著,空、妄念、妄想便不能存在,又何用觀照呢?

　　因此,空的契入,重點只在不著,不著就成了般若的心,也是修行人見性的關(guān)鍵處了。

　　七、不著的修習(xí)

　　但是,「不著」可不是那么容易做到的,不信的話,可以試試看,做得到嗎?因此,在能夠不著之前,必須有過一番的修持,然后,功夫和見地都成熟了,才能夠不著。

　　所以,《大般若經(jīng)》開頭便說:「修習(xí)般若的人,應(yīng)該圓滿修習(xí)三十七菩提品、三解脫門、四禪八定、九想、十念、十一智、四無量心、六度等法�！耿捱@也就是佛教的修行以戒、定、慧的原則來進(jìn)行的原因。由戒來助成定,只要禪定成就了,再不著于定,就容易入于無漏,般若慧現(xiàn)前,初步修行便已完成。

　　由于不著的不容易,因此傳言,佛在說了阿含、本緣部等經(jīng)典之后,看看弟子們的根機(jī)已成熟了,才說般若經(jīng)典�！栋闳艚�(jīng)》的目標(biāo)便是破相顯性,而這必須從不著當(dāng)中來達(dá)成。所以,為了達(dá)成不著,經(jīng)中便廣說、重說了許多許多的空理。因此,《般若經(jīng)》內(nèi)容的繁復(fù),是有名的,主要的在于令人從對空的領(lǐng)悟中,而能不著。

　　從另一個角度來說,不著是要有相當(dāng)?shù)幕哿Σ抛龅玫降?而慧從修觀來,假、空、中三觀的修習(xí),正可以增強(qiáng)智慧,由慧力的增強(qiáng),然后能夠不著。如此,三觀的修習(xí)又成為必須的方便了。

　　八、諸法空但有假名

　　只要有足夠的慧力,不著就容易了。因為,一切法本來就是空,色空、受想行識空,聲香味觸亦空……。

　　《大般若經(jīng)》卷四〈學(xué)觀品〉說:「色自性空,不由空故;色空非色,色不離空,空不離色;色即是空,空即是色。受、想、行、識自性空,不由空故;受、想、行、識空,非受、想、行、識。受、想、行、識不離空,空不離受、想、行、識;受、想、行、識即是空,空即是受、想、行、識�！耿�

　　《大般若經(jīng)·相應(yīng)品》也說:「舍利子!是諸法空相,不生不滅,不染不凈,不增不減;非過去,非未來,非現(xiàn)在。舍利子!如是空中,無色、無受、想、行、識;無地界,無水、火、風(fēng)、空識界;無眼處,無耳、鼻、舌、身、意處;無色處,無聲、香、味、觸、法處;無眼界,無耳、鼻、舌、身、意界;無色界,無聲、香、味、觸、法界;無眼觸,無耳、鼻、舌、身、意觸為緣所生諸受;無無明,無無明滅,無行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死愁嘆苦憂惱生,無行乃至老死愁歡苦憂惱滅;無苦圣諦,無集、滅、道圣諦;無得,無現(xiàn)觀;無預(yù)流,無預(yù)流果;無一來,無一來果;無不還,無不還果;無阿羅漢,無阿羅漢果;無獨(dú)覺,無獨(dú)覺菩提;無菩薩,無菩薩行;無佛,無佛菩提。……」⑧

　　所以,不但世間法空,出世法亦空;有為法空,無為法亦空。無有眾生,無有諸佛;無有生死,無有涅槃;無有自性空;總之,無我,亦無我所。既然無我,誰是能著?無我所,一切法空,什么是所著?既然是無能著所著,怎么會有不著容易與非易呢?都是顛倒知見所產(chǎn)生的顛倒行為,求之皆不可得,無有著與不著。

　　但是,既然一切法空,無我、無我所,為什么會有我和眾生等一切諸法?乃是因為真心被無明所障,妄見空為有,執(zhí)空成相,而妄想分別安立種種名稱才有。其實,真心本空,見分只是空影,所見的既是空,便是不存在的,不存在的怎能有相?既無相而不存在,又怎能有諸法?因此,諸法在根本上是不存在的,它的存在只是假名的存在而已。

　　《大般若經(jīng)》卷四說:「菩薩但有名,般若波羅蜜多但有名,色但有名,受、想、行、識但有名;眼處乃至耳、鼻、舌、身處但有名,色處乃至聲、香、味、觸但有名;色界乃至聲、香、味、觸、法界但有名,眼識界乃至耳、鼻、舌、身、意識界但有名;眼觸但有名,耳、鼻、舌、身、意觸但有名;眼觸為緣所生諸受但有名,耳、鼻、舌、身意觸為緣所生諸受但有名;地界但有名,水、火、風(fēng)空識界但有名;因緣但有名,等無間緣、所緣緣、增上緣但有名,從緣所生諸受但有名;無明但有名,行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死愁歡苦憂惱但有名;布施乃至六度但有名,四念住乃至二十七品菩提支但有名,空乃至無相無愿三解脫門但有名;苦諦乃至集滅道圣諦但有名,四禪乃至四無量心、四無色定但有名……極喜地乃至菩薩十地但有名,如來但有名;五眼、六神通但有名;如來十力,四無所畏,四無礙解,大慈大悲大喜大舍,十八不共法,三十二相,八十種好但有名,一切智、道相智、一切相智、一切智智但有名;永拔煩惱習(xí)氣相續(xù)但有名,預(yù)流一來不還阿羅漢但有名,獨(dú)覺菩提但有名,一切菩薩行但有名,諸佛無上正等菩提但有名;世間法但有名,出世間法但有名;有漏法但有名,無漏法但有名;有為法但有名,無為法但有名。舍利子!如我但有名,謂之為我,實不可得;如是有情、命者、生者、養(yǎng)者、士夫、意生;作者,使作者;起者,使起者;受者,使受者;智者、見者等等,亦但有名,以不可得、空故,但隨世俗假立客名;諸法亦爾,不應(yīng)執(zhí)著。」⑨

　　所以,世出世間的一切法,都只是依著世俗名稱才存在,而名稱又是依妄想分別而有,妄想分別——想蘊(yùn)、識蘊(yùn)則是空的。那么,依空而有的名字語言,又怎會是真實的呢?因此,名也是空的。

　　諸法但有名,名又是假,如此,諸法怎會是有?所以,諸法皆是空。

　　九、所修能修皆空

　　既然一切法皆是空,我們在用功時,就不必去注意諸法和所修是否相應(yīng)。例如:修空觀時,不必去管色、受、想、行、識等蘊(yùn),或色、聲、香、味、觸等五境是否空了,因為,色——身體的存在;受——所感受到的苦樂;想——妄念想思;行——各種意志與感情;識——內(nèi)心的了知分別,都是無常而空幻不實的;外在的顏色、聲音、香臭、美味、觸受等一切法,也是空幻不實的,都不必去理它。

　　同時,諸法既然是空,用功時也就不必去觀察諸法——如色、受、想、行、識,眼、耳、鼻、舌、身、意,色、聲、香、味、觸、法,地、水、火、風(fēng)四大,以及四諦、十二因緣、四禪八定、六度、菩薩十地……等等是有的或非有的,是常的或無常的,是苦的或樂的,有我或無我的,寂靜或不寂靜的,空或不空的,有相或無相的,有欲或無欲的,遠(yuǎn)離或不遠(yuǎn)離,有為或無為,有漏或無漏,雜染或清凈,生死或涅槃,已生或已滅;更不觀一切法是在內(nèi)、在外、在中間或在十方,可得或不可得……。

　　甚至諸法既然是假、是空,還修假觀、空觀作什么?因此,諸法是假,不必再修假觀,觀一切法是假;諸法是空,不必再修空觀,觀一切法是空;既是空了,沒有對待,便是中,也不必再修中觀。

　　進(jìn)而不見我在修行、坐禪、用功,也不見有所修的法。能修的我,所修的法,但有假名,求之了不可得,皆是空,因此,無有諸法。于是,不觀諸法,不見諸法,不修諸法,「一種平懷,泯然自盡�！耿飧�不必管著與不著、空或不空了。

　　由此,離