太虛大師論禪宗與世界新文化建設(shè)

　　太虛大師（1889-1947）是中國(guó)近代佛教界的一代高僧，是當(dāng)時(shí)佛教改革運(yùn)動(dòng)的中流砥柱。他生長(zhǎng)寒門，十六歲出家，十九歲閱藏悟道，自此以迄五十九歲圓寂，四十余年間本著一腔悲愿，倡導(dǎo)教理、教制和教產(chǎn)三大改革，竭力促成佛教的現(xiàn)代化。他倡導(dǎo)的教理改革就是他逐漸提出的人生佛教理論，而人生佛教的重要來(lái)源和基礎(chǔ)之一即是他體證的禪宗思想，同時(shí)，這一理論的宗趣之一即是他創(chuàng)建世界新文化的構(gòu)想。系統(tǒng)梳理大師人生佛教理論的禪宗淵源及其創(chuàng)建世界新文化的思想，將有助于把握中國(guó)佛教當(dāng)代發(fā)展的路向，并促進(jìn)世界不同文明人民之間的相互了解和溝通。

一、中國(guó)佛學(xué)特質(zhì)在禪

　　1907年冬，太虛大師在汶溪西方寺閱大藏經(jīng)時(shí)讀《大般若經(jīng)》有所徹悟，后在1916年閉關(guān)普陀山時(shí)又于唯識(shí)有所悟入。他一生倡導(dǎo)人生佛教，就本諸禪悟的體驗(yàn)，輔以唯識(shí)的縝密。他把中國(guó)大乘教理分為三系：法界圓覺宗、法性空慧宗、法相唯識(shí)宗，或稱之為佛本論系，性空論系，唯識(shí)論系；認(rèn)為佛本論系的臺(tái)賢禪凈是中國(guó)佛教的主流；而性空唯識(shí)二系只是旁支，雖曾大大影響這一主流，但最終融入了主流佛學(xué)中。所以，佛教自晚唐以來(lái)，行證不出禪凈、教理不出臺(tái)賢。他進(jìn)一步認(rèn)為，相對(duì)于南洋佛法之特質(zhì)在律儀，西藏佛法之特質(zhì)在密咒，日本佛教的特點(diǎn)在于聞慧及通俗應(yīng)用、研究各種經(jīng)論的學(xué)問，中國(guó)佛學(xué)的特質(zhì)即在于禪，禪是中國(guó)佛學(xué)主流中的主流。

　　太虛大師認(rèn)為，佛教兩漢東來(lái)之際，中國(guó)文化已經(jīng)非常發(fā)達(dá)，形成了自己的特色。特別是魏晉時(shí)期，中國(guó)的士大夫崇尚玄理、語(yǔ)句雋遠(yuǎn)、生活恬逸；在這樣的玄簡(jiǎn)士習(xí)中，中國(guó)佛學(xué)并未形成神咒感應(yīng)的信仰，或成為樂于分析辯論的學(xué)術(shù)，而是注重從端嚴(yán)寂默的禪靜修養(yǎng)中凸顯佛法的妙智，遂形成了淵默精微注重實(shí)證的禪風(fēng)，由之奠定了兩千年來(lái)中國(guó)佛學(xué)的基礎(chǔ)：“吾華佛法，至初盛唐始完備；武宗毀后，各宗皆衰落，獨(dú)禪宗水邊林下，自葆其真。復(fù)經(jīng)五代而入宋初，最稱隆盛，不唯掩包佛教之全局，使時(shí)人知有禪而不知有佛，但以禪稱；抑且遇人即頂門一錘，要問渠未生前本來(lái)面目，或當(dāng)念是誰(shuí)，死后何存，震蕩得全國(guó)人心非向此中討個(gè)消息沒個(gè)斷疑生信處，于是禪宗乃打入全國(guó)之心底深處。故宋、明來(lái)，不但佛教各宗皆張?jiān)O(shè)門戶于禪宗之信基上，即儒道二家之門戶，亦張?jiān)O(shè)于禪宗之信基上。”太虛：《怎樣建設(shè)現(xiàn)代中國(guó)的文化》，《太虛大師全書·宗用論》，臺(tái)北：善導(dǎo)寺佛經(jīng)流通處1980年版，第131-132頁(yè)。（以下簡(jiǎn)稱“全書”）說(shuō)中國(guó)佛學(xué)特質(zhì)在禪，這里的禪主要是一種佛法修習(xí)弘說(shuō)的風(fēng)格，是戒定慧的“定”，或是禪觀，即靜慮之意，就是在靜定中觀察思慮，所以比禪宗之禪的意義寬泛，但禪宗自然也涵攝其間。大師把禪宗以前之禪稱為依教修心禪，而把“教外別傳、不立文字”的禪宗分為見性成佛禪、超佛祖師禪、越祖分燈禪以及宋元明清禪。他反復(fù)指出唐武宗滅佛以后禪宗對(duì)于佛教各宗和中國(guó)文化起到的至為關(guān)鍵的作用，“禪宗之風(fēng)，風(fēng)靡全國(guó)，不獨(dú)佛教之各宗派皆依以存立，即儒道二家亦潛以禪為底骨”。太虛：《佛教各宗派源流》，《全書·佛法總學(xué)》第833-834頁(yè)。認(rèn)為，禪是晚唐以來(lái)中華文化的潛流。

　　太虛大師一生不專承佛教一宗，而是八宗共揚(yáng)。但他總是最為激賞禪宗，在1928年出訪巴黎的一次演講中，他介紹了中國(guó)流行的主要佛教宗派，最后充滿自信和激情地說(shuō)到禪宗：最雄奇的是從中國(guó)第一流人士自尊獨(dú)創(chuàng)的民族特性，以達(dá)摩西來(lái)的啟發(fā)，前不見古人后不見來(lái)者，而直證釋迦未開口說(shuō)法前的覺源心海，打開了自心徹天徹地的大光明藏，佛心自心印合無(wú)間。與佛一般無(wú)二的圓明了體現(xiàn)了法界諸法實(shí)相，即身便成了與佛陀一般無(wú)二的真覺者。然后應(yīng)用一切方土的俗言雅語(yǔ)，乃至全宇宙的事事物物，活潑潑地以表現(xiàn)指示其悟境于世人，使世人各各直證佛陀的心境。此為佛學(xué)之核心，亦為中國(guó)佛學(xué)之骨髓。唯中國(guó)佛學(xué)握得此佛學(xué)之核心，故釋迦以來(lái)真正之佛學(xué)，現(xiàn)今唯在于中國(guó)。太虛：《佛學(xué)源流及其新運(yùn)動(dòng)》，《全書·佛法總學(xué)》第930頁(yè)。 在太虛大師看來(lái)，禪宗的特質(zhì)在于不立文字不講教儀，但專重禪定止觀實(shí)地修持，能夠直印佛心即身成佛，又能方便無(wú)量接引眾生。所以自唐、宋以來(lái)，禪宗特別興盛，成為了中國(guó)佛教的正統(tǒng)，中國(guó)臺(tái)、賢、凈諸宗的根底，都是由修禪觀而來(lái)，因而中國(guó)佛學(xué)的主流即是禪宗所代表的明心見性的切實(shí)證悟的修持方法。因此，大師極力強(qiáng)調(diào)對(duì)佛法應(yīng)象禪宗一樣切身實(shí)際修證，所謂“得十百人能從遺言索引闡幽，不如有一人向內(nèi)心熏修印證”。太虛：《評(píng)大乘起信論考證》，《全書·書評(píng)》第37頁(yè)。反對(duì)近代以來(lái)學(xué)人馳騖于佛教名相的研究而忽略了自家身心性命的修持，“研究大小乘法相，若不重于切身修證，專作名相分別，諍論堅(jiān)固，成惡取法相，不惟終生心力徒為名相消磨，且能因之增長(zhǎng)貪求名利恭敬及貢高我慢等無(wú)量煩惱！”太虛：《大乘宗地圖釋》，《全書·佛法總學(xué)》第1010頁(yè)。太虛大師一直認(rèn)為東西方學(xué)術(shù)的總體進(jìn)路各有不同的特色，“東方人由修證內(nèi)心、索闡遺言得來(lái)之道術(shù)，其變遷歷程，與西洋人之學(xué)術(shù)進(jìn)化史，截然不同：一是頓具漸布，一是漸進(jìn)漸備”。太虛：《評(píng)大乘起信論考證》，《全書·書評(píng)》第31頁(yè)。也就是說(shuō)，東方學(xué)術(shù)，特別是佛教和宋明理學(xué)都是從圣賢遺言索隱闡幽、用修證實(shí)功得來(lái)，并進(jìn)而通過自他的實(shí)際身心修證漸次流布；而西方學(xué)術(shù)往往甲立一說(shuō)而乙駁之，而且后來(lái)者往往居上，遂辯難增上，漸進(jìn)漸備。因而大師極其反對(duì)西方和日本視佛學(xué)為研究對(duì)象的治學(xué)路徑，“用西洋學(xué)術(shù)進(jìn)化論以律東洋其余之道術(shù)，已方柄圓鑿，格格不入，況可以之治佛學(xué)乎？吾以之哀日本人、西洋人治佛學(xué)者，喪本逐末，背內(nèi)合外，愈趨愈遠(yuǎn)，愈說(shuō)愈枝，愈走愈歧，愈鉆愈晦，不圖吾國(guó)人乃亦競(jìng)投入此迷網(wǎng)耶！”太虛：《評(píng)大乘起信論考證》，《全書·書評(píng)》第29頁(yè)。大師本諸自己切身禪觀的體驗(yàn)，認(rèn)為佛學(xué)乃真修實(shí)證之學(xué)，所謂“舌底無(wú)衲子，筆下無(wú)禪師”，應(yīng)該由信解起行，由行趣證，“佛法不是說(shuō)了便算，聽了便算，要在諸君從聞思修篤學(xué)力行，以自達(dá)到”。太虛：《講學(xué)與修行》，《全書·法界圓覺學(xué)》第2850頁(yè)。

　　由上可知，太虛大師認(rèn)為中國(guó)佛學(xué)特質(zhì)在禪，一方面是本諸自己的實(shí)際修證體驗(yàn)而觀察中國(guó)佛教發(fā)展源流得出的結(jié)論，一方面也是針對(duì)近人受西學(xué)影響對(duì)于佛學(xué)的分析批判態(tài)度而發(fā)。大師建設(shè)現(xiàn)代新佛教，不是脫離了這樣的特質(zhì)以西方學(xué)術(shù)框架重新闡釋中國(guó)傳統(tǒng)佛教的新，而是堅(jiān)持以禪宗證悟?yàn)楹诵牡闹袊?guó)佛教本位的新，他說(shuō)“本人所謂中國(guó)佛教本位的新，不同一般人傾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中國(guó)佛教的所謂新！”太虛：《新與融貫》，《全書·佛法總學(xué)》第452-453頁(yè)。所以，從學(xué)理上來(lái)講，太虛大師倡導(dǎo)的人生佛教，其思想源泉和基石即是以禪宗為代表的中國(guó)傳統(tǒng)主流佛學(xué)，這既是對(duì)于傳統(tǒng)佛教的承續(xù)，也是對(duì)于近代以來(lái)以西釋中的為學(xué)路徑的回應(yīng)。大師即本著這樣的自信和自覺，創(chuàng)建人生佛教的同時(shí)，號(hào)召創(chuàng)建現(xiàn)代新文化。

二、文化的作用與世界新文化

　　在太虛大師看來(lái)，佛法不止是圓融的宗教，更是圓滿的文化，建設(shè)現(xiàn)代的**佛教，在一定意義上就是建設(shè)現(xiàn)代的世界新文化，“從貫通方面說(shuō)，則可云佛法為融貫科學(xué)、哲學(xué)的宗教，所以在科學(xué)、哲學(xué)發(fā)達(dá)進(jìn)步到現(xiàn)代的人群，佛法實(shí)為唯一的宗教，亦為綜合的圓滿的最高文化”。太虛：《提供文化建設(shè)者幾條佛學(xué)》，《全書·宗用論》第118頁(yè)。他是這樣定義文化的，“文化乃是與‘素樸自然\’相對(duì)的，人類從素樸的自然人世，為適應(yīng)人群求生存、求安善、求進(jìn)步之需要，乃創(chuàng)造文化的人為人世；故與‘素樸的自然物\’相對(duì)的‘文化的人為事\’之一切，即名文化”。太虛：《提供文化建設(shè)者幾條佛學(xué)》，《全書·宗用論》第116頁(yè)。文化是人創(chuàng)造的文化，人是文化的人，文化是人之所以為人而區(qū)別于動(dòng)物的重要特征。

　　太虛大師認(rèn)為，文化的作用不可低估。對(duì)于個(gè)人來(lái)件，每個(gè)人是歷史性和社會(huì)性相統(tǒng)一的存在，也即是時(shí)間性和空間性相統(tǒng)一的存在，這里的歷史性是指任何個(gè)人，不分種族國(guó)家，生來(lái)就有繼承以往古人所遺傳下來(lái)的文化的義務(wù)和權(quán)利，空間性是指任何個(gè)人，既生活在特定的社會(huì)種族中，就不得不接受該民族社會(huì)獨(dú)特的陶鑄。正因?yàn)闅v史性的文化傳遞關(guān)系，人與人是一體相關(guān)的，可以溝通；又因?yàn)樯鐣?huì)性的文化區(qū)域關(guān)系，人與人又相互有別，各具特色。關(guān)于文化和個(gè)人的關(guān)系，大師做了一個(gè)絕妙的比喻：好比菜瓜浸在醬油里，久久以后，醬油滲透了瓜的各部，菜瓜就變成醬瓜了。這醬油就比之于文化，醬菜瓜便等于經(jīng)過文化陶镕的人。太虛：《文化人與阿賴耶識(shí)》，《全書·宗用論》第238頁(yè)。但一個(gè)人若只是受到局部空間文化的陶镕，還不能算是整個(gè)的社會(huì)性的文化人，一個(gè)人應(yīng)當(dāng)以此為基礎(chǔ)，擴(kuò)充開去，廣泛接受全人類的文化，并能融會(huì)貫通，創(chuàng)造全人類的文化。在這里，大師引入了佛教唯識(shí)學(xué)的阿賴耶識(shí)概念和孔子、佛陀的思想人格來(lái)深入闡述，他認(rèn)為，阿賴耶識(shí)也同時(shí)具有時(shí)間性和空間性：阿賴耶識(shí)的時(shí)間性，可用“恒”、“轉(zhuǎn)”二字來(lái)闡明，因阿賴耶識(shí)是無(wú)始無(wú)終的，永遠(yuǎn)存在的，所以可名之曰“恒”；因阿賴耶識(shí)時(shí)時(shí)在轉(zhuǎn)變的，新生舊滅的，所以可名之曰“轉(zhuǎn)”。阿賴耶識(shí)的空間性，可用“共”與“不共”二字來(lái)說(shuō)明，阿賴耶識(shí)因有不共，才有個(gè)性；因有共，才有通性。而孔子和佛陀與眾人所處文化的共性實(shí)無(wú)不同，而他們之所以偉大，是因?yàn)樗麄兊牟还残裕�他們的阿賴耶識(shí)的“恒”與“轉(zhuǎn)”與一般人不同，他們所接觸的全宇宙的一切，比一般人繁復(fù)；同時(shí)，他們又能以慈悲心發(fā)展其不共性，而能互攝世界的共性，因而他們與眾生的關(guān)系就非常密切，所以才成圣成佛，受人追奉。所以，大師特別強(qiáng)調(diào)文化對(duì)人們的陶镕教育作用，而往往以佛陀的悟境為旨?xì)w，他倡導(dǎo)**佛教，就是要以佛法參與創(chuàng)造世界新文化，豐富人們阿賴耶識(shí)“共” 性的同時(shí)，提升人們阿賴耶識(shí)中的“不共”性中“恒”與“轉(zhuǎn)”的一面。

　　太虛大師還強(qiáng)調(diào)文化與民族國(guó)家等大群體的關(guān)系，認(rèn)為文化是不同國(guó)家民族的文化，“世界各國(guó)不同，民族殊異，故所采取的生活手段不同，于是產(chǎn)生的文化也各別”。太虛：《佛學(xué)在今后人世之意義》，《全書·宗用論》第54頁(yè)。反過來(lái)說(shuō)，國(guó)家民族是不同文化的國(guó)家民族，“一個(gè)民族的生存，除了土地、主權(quán)、人民以外，差不多以文化為主要因素，所以一個(gè)民族生命的開展，依靠于某個(gè)民族文化的創(chuàng)造力，民族文化有了重心，民族生命就不致衰亂”。太虛：《佛教最要的一法與中國(guó)急需的一事》，《全書·宗用論》第166頁(yè)。因而，文化是一個(gè)民族生命凝聚的重心，實(shí)關(guān)系民族生命的開展和前途命運(yùn)。進(jìn)一步說(shuō)，文化既是某個(gè)民族心理的結(jié)晶和呈現(xiàn)，又反過來(lái)影響和塑造民族心理的發(fā)展。就中國(guó)來(lái)講，大師認(rèn)為，中國(guó)宋朝以后的民族心理的面貌是三教混合，但其根柢則在禪宗，即是說(shuō)禪宗是宋代以后中國(guó)人內(nèi)心深處的共同文化心理。而近代以來(lái)的西學(xué)東漸，使得整個(gè)民族的文化心理結(jié)構(gòu)面臨重大調(diào)整和重建，而重建的成功與否，直接關(guān)系到民族的興盛衰亡；不言而喻，大師始終強(qiáng)調(diào)這一重建過程中佛教、特別是禪宗的獨(dú)特意義和作用。這樣，文化既是自我提升和解脫的必經(jīng)之途，又關(guān)乎民族心理的凝聚與認(rèn)同；但同時(shí)，文化也容易使自我或民族自是非彼而陷于自蔽。由此，大師提出了創(chuàng)建世界大同文化的思想：

　　我對(duì)于佛學(xué)有二十余年的研究，知道他并不是一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家、或一個(gè)時(shí)代的產(chǎn)物，他的性質(zhì)，實(shí)在是大同的世界的。現(xiàn)在的交通一天發(fā)達(dá)一天，已成了車同軌的形勢(shì)。所以學(xué)說(shuō)方面，決不是哪一種民族、哪一種國(guó)家、哪一種時(shí)代的學(xué)說(shuō)所應(yīng)當(dāng)代表，而當(dāng)有大同的世界的文化，去做書同文、行同倫的事業(yè)。太虛：《佛學(xué)與科學(xué)哲學(xué)及宗教之異同》，《全書·宗用論》第15頁(yè)。

　　唯佛學(xué)足為陶鑄兩方文化與兩派哲學(xué)的洪爐，創(chuàng)造成今后世界全人類所需求的大同文化與哲學(xué)。太虛：《佛學(xué)源流及其新運(yùn)動(dòng)》，《全書·佛法總學(xué)》第937-938頁(yè)。 太虛大師以為現(xiàn)代世界，已至全人類呼吸相通的時(shí)代，世界同胞，人生一體，大同的世界必然要求產(chǎn)生世界大同的文化；同時(shí)，世界各種類型的文化、特別是東西方兩大文化之間的接觸日益增多，隔膜也日益加深，遂使世界大同文化的產(chǎn)生成為必要；而因?yàn)榉饘W(xué)的性質(zhì)既超乎某個(gè)民族國(guó)家，故最益承當(dāng)起熔鑄東西方文化的熔爐作用，東西方各類文化經(jīng)過佛學(xué)的陶冶則便會(huì)百慮而一致、殊途而同歸。可以看出，所謂世界大同的新文化，既是東西方文化在佛學(xué)熔爐鍛煉后的新文化，又可以說(shuō)是佛學(xué)融會(huì)東西方文化之后產(chǎn)生的新佛學(xué)。這樣，大師創(chuàng)造世界新文化的構(gòu)想就和他人生佛教的理論契合無(wú)間，成為一體的兩面，互為表里，相互輔成。

三、世界新文化創(chuàng)建的路徑：禪悟?qū)嵶C、洞察緣起、菩薩行

　　通過以上分析，我們可以看出太虛大師認(rèn)為構(gòu)建世界新文化實(shí)大必要，而且時(shí)機(jī)亦已成熟，但其前提和基礎(chǔ)則是各類文化類型對(duì)于佛法的了知。因而，如何使人了解佛法、修習(xí)佛法，便成為大師創(chuàng)建世界新文化的基點(diǎn)和首要之務(wù)；而了解和修習(xí)佛法，則必首重禪宗的真實(shí)悟證：我們須注意佛所說(shuō)明的理論，不專是推論出來(lái)，乃是由修持效驗(yàn)中、智慧上所證明的，然后再用言論去說(shuō)明，以啟發(fā)未證明到此理的人們。太虛：《佛學(xué)在今后人世之意義》，《全書·宗用論》第62-63頁(yè)。

　　求之一切的學(xué)說(shuō)中，與文字語(yǔ)言的記載中，猶未足洞明佛陀所證的萬(wàn)有真相。必吾人自身亦開發(fā)等同佛陀的覺心，乃能實(shí)證于佛陀所明的萬(wàn)有真相。然以中國(guó)禪宗的經(jīng)驗(yàn)，吾人皆現(xiàn)現(xiàn)成成，各有等同佛陀的覺心，剎那剎那活潑潑底流行者。吾人只要有一剎那間，打開了經(jīng)驗(yàn)的理論的牢籠，便能涌現(xiàn)一剎那間的等同佛陀的覺心，實(shí)證佛陀所證明的萬(wàn)有真相。太虛：《佛學(xué)源流及其新運(yùn)動(dòng)》，《全書·宗用論》第936頁(yè)。太虛大師特別推重佛學(xué)的實(shí)證，認(rèn)為只是閱讀研究一般世間學(xué)說(shuō)甚或佛教典籍，是不足以洞察宇宙的真相的，而中國(guó)禪宗歷代禪師的經(jīng)驗(yàn)則證明人們可以實(shí)證等同佛陀的覺心，因而本之禪宗，實(shí)地修學(xué)，一旦打開經(jīng)驗(yàn)的理論的牢籠，便能夠如歷代禪師一樣，佛心自心印合無(wú)間，乃能洞察宇宙萬(wàn)有的真相。

　　大師本諸自己的實(shí)際禪悟所得，認(rèn)為萬(wàn)有的真相即是法界緣起，他闡釋到：所謂緣：即眾多關(guān)系互相融攝之謂。凡宇宙間一草、一木、一花、一葉，小而至于一毛頭許，大而至于地球、日輪，皆是由眾多的緣湊成的；既成此一草、一木、一花、一葉、乃至一毛頭許體相，他的效用，都是影響到全法界而能互攝互融的。知此、即可見到遍法界的一切事物，皆是諸緣所生而無(wú)自性，是即一攝一切、一入一切的法界緣起之真實(shí)義諦。太虛：《倒果覺之下化起因行之上求》，《全書·法界圓覺學(xué)》第2748頁(yè)。 所謂法界緣起，就是世間諸有無(wú)論小大隨舉一法，都是時(shí)空中無(wú)量因緣和合而生的果，而既經(jīng)生起，便又成為生起時(shí)空中宇宙萬(wàn)有其他諸法的因，如此因果相續(xù)，無(wú)有終始；輾轉(zhuǎn)影響，無(wú)有邊際。這樣，世界萬(wàn)物雖各各不同，但又同時(shí)你中有我，我中有你；也可以說(shuō)，一即一切，一切即一。諸法緣起而生，所以無(wú)有自性，即是性空；性空遂可隨緣變易，故是無(wú)常；正因無(wú)常性空，所以因果相續(xù)，毫發(fā)不爽，故而，修行即可成佛，執(zhí)著即墮輪回。能洞察法界緣起，即能無(wú)彼我、無(wú)能所，自他雖然有別，但實(shí)際是同體共生、休戚與共，利他則自他兩利、害他則自他俱害。有了這樣的體認(rèn)，“法執(zhí)”頓破，自然不會(huì)拘執(zhí)于一地一國(guó)之文化，自然能對(duì)異地異國(guó)之文化抱同情之了解；同時(shí)，也必然會(huì)對(duì)自蔽于一地一國(guó)之文化人士生起大悲之心，予以拯拔。故大師力倡大乘佛法的菩薩行，其深意在此；蓋菩薩行即是禪悟?qū)嵶C、洞察緣起后的自然流露而已。

　　太虛大師一生行在瑜伽菩薩戒本，倡導(dǎo)菩薩行，還針對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)佛教以來(lái)學(xué)佛人的重理不重行的糾正，他嚴(yán)厲地批評(píng)道，“從來(lái)，吾人為佛教徒者，大都只知以享受福樂或靜定理性為果，所以無(wú)論其所修者為律、為教、為密、為禪、為凈，皆只要解脫生死，證得涅槃，故皆沒有活潑變動(dòng)之圓轉(zhuǎn)恒運(yùn)之行為；有之，皆是拋棄群生，廢事失時(shí)之法，墮在人、天、聲、緣乘內(nèi)，絕少能修習(xí)佛乘的‘因行\(zhòng)’者——吾人能實(shí)際修謂之菩薩行。故無(wú)論或重‘理解\’，或重‘證悟\’到如何圓妙，都只空理不成事實(shí)”。大師指斥人乘、天乘只以追慕福樂為果；聲聞乘、緣覺乘只以貪著涅槃（“靜定理性”）為果，而失去了佛學(xué)的實(shí)際因地修習(xí)，喪失了契理契機(jī)地修習(xí)佛法、隨順世法的能力，往往淪為拋棄群生、離棄社會(huì)，縱是談玄說(shuō)理、悟道參禪到如何玄妙地步，也是空言，無(wú)補(bǔ)實(shí)事，遂致流弊無(wú)窮，“一般知識(shí)階級(jí)中，或認(rèn)佛法為達(dá)到‘本體\’的哲學(xué)；或則但認(rèn)一句‘禪謎\’；或則但守一句‘佛名\’；或則但以佛的經(jīng)書、形像、數(shù)珠、木魚、蒲團(tuán)等項(xiàng)為佛事，而不悟盈**世無(wú)一非佛法、無(wú)一非佛事，所以人人能修習(xí)之菩薩行，益加廢而不舉矣！”他接著分析產(chǎn)生這些流弊的原因道，“此等皆是悔過的、厭惡的、怠惰的心理發(fā)心，不是從精進(jìn)的、勇猛的、慈悲的心理而發(fā)心。故若只以百事不為為學(xué)佛，則學(xué)佛之極不過等于土石；若以經(jīng)卷、木魚、禪謎、佛名等物排遣光陰為學(xué)佛，則學(xué)佛不過等于琴棋詩(shī)酒；若只以速還本體，速了生死為學(xué)佛，則佛與外道或小乘便也無(wú)別。”他認(rèn)為學(xué)佛的人往往迷戀于佛理開悟，而忽略了作為修習(xí)佛法“因行”的菩薩行，如此以往，將會(huì)斷滅佛種，故大聲疾呼，“吾人學(xué)佛，須從吾人能實(shí)行之佛的因行上去普遍修習(xí)，盡吾人的能力專從事利益人群，便是修習(xí)佛的因行。要之，凡吾人群中一切正當(dāng)之事，皆佛之因行，皆當(dāng)勇猛精進(jìn)積極去修去為。廢棄不干，便是斷絕佛種”。太虛：《行為主義之佛乘》，《全書·佛法總學(xué)》第773-774頁(yè)。修習(xí)菩薩行，即是倫常日用之間，一切正當(dāng)利群之事無(wú)所不為，也就是說(shuō)，實(shí)際篤行才是成佛之因，才能真正覺悟。

　　這樣，禪悟?qū)嵶C——洞察緣起——菩薩行這樣的修學(xué)路線，就互為因果，回環(huán)往復(fù)，如環(huán)無(wú)端，世界新佛學(xué)和新文化便得以在明理和篤行、尊德性和道問學(xué)的雙向流動(dòng)中得以呈現(xiàn)。

四、新文化與和諧世界（**凈土）

　　太虛大師所生之世，正值事變繁劇，思潮復(fù)雜，時(shí)代處于苦痛的浩劫之中。他倡導(dǎo)建設(shè)世界新文化，即是要以之予以拯救：世界新文化產(chǎn)生，乃能拯救此爭(zhēng)亂紛擾之人類，進(jìn)入和平安樂之域。太虛：《中國(guó)應(yīng)努力世界新文化》，《全書·宗用論》第204頁(yè)。太虛大師認(rèn)為和平和諧的世界既是佛法精神所系，又是世界人民的共同要求，他深入闡釋道，“佛的和平，不是茍且的、虛偽的，不是在槍彈堆積上建設(shè)和平。佛所要求的和平，是徹底的和平，是從和平的思想上建設(shè)起來(lái)。人類必須了解宇宙的真相，徹底的認(rèn)清和平，而后成了吾們自己的思想、堅(jiān)固的信仰，于是在佛法的試驗(yàn)室中發(fā)揮光大，才能造成真正的和平，把一切相爭(zhēng)相奪的現(xiàn)象統(tǒng)統(tǒng)消滅”。太虛：《佛學(xué)與科學(xué)哲學(xué)及宗教之異同》，《全書·宗用論》第21頁(yè)。世界新文化有助于人類認(rèn)清宇宙真相，能夠把建構(gòu)和平世界的良好愿望建筑在實(shí)地——即思想的改造上，只有讓思想在佛法的實(shí)驗(yàn)室里改變其成分構(gòu)造，才能造成真正的和平。這里所謂佛法的實(shí)驗(yàn)室，即是指新的世界大同文化，而不是單獨(dú)的東方文化和西方文化。

　　太虛大師認(rèn)為作為地域文化的東西方文化各有所蔽，他指出：“西洋文化之惟以發(fā)揮擴(kuò)充人類之動(dòng)物欲為進(jìn)化，而致汩沒人理，沉淪獸性。”太虛：《西洋文化與東洋文化》，《全書·宗用論》第28頁(yè)。西洋文化雖然發(fā)展出了科學(xué)知識(shí)以及現(xiàn)代物質(zhì)發(fā)達(dá)的社會(huì)，但往往會(huì)令人迷失自我、欲望充斥、人情冷漠、人倫失序；而作為東方文化主流之一的儒學(xué)發(fā)展到宋明理學(xué)，也是弊端叢生，“蓋宋儒不惟是中國(guó)文人癆癩的結(jié)晶，終使宋室沉砡莫救，且令疊受蒙元、滿清、倭寇侵害以直到現(xiàn)今。最顯著的事實(shí)，則養(yǎng)成身弱心迂、志夸氣激之士。敷衍太平，雍容華貴；而投大遺艱，則無(wú)衛(wèi)國(guó)拯民之真才實(shí)能”。太虛：《中國(guó)今后之文化》，《全書·宗用論》第148頁(yè)。大師認(rèn)為宋儒已于儒家的經(jīng)世、考文、厚生、致用的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)多所摒棄，而其浸淫于禪、道，亦往往流為空腹高心，流風(fēng)所及，遂使國(guó)民身弱心迂，終致喪邦失國(guó)。所以，無(wú)論是在重建中國(guó)一國(guó)的現(xiàn)代文化的意義上，還是在救治西方文化流弊、建設(shè)全人類的和諧世界的意義上，都應(yīng)以佛學(xué)為核心來(lái)構(gòu)建，“以二千余年之佛教教化關(guān)系成亞洲東南各民族大聯(lián)合，協(xié)力將大乘佛教文化宣達(dá)到亞洲西北以及歐、美、菲、澳，融攝近代的個(gè)人主義文化與將來(lái)的社會(huì)主義文化，造成全世界人類的中正和平圓滿文化”。太虛：《提供文化建設(shè)者幾條佛學(xué)》，《全書·宗用論》第115頁(yè)。創(chuàng)建這樣的現(xiàn)代新文化，實(shí)施這樣的文化教育，才能真正建立和平和諧的世界，“然則孰能建設(shè)和平世界乎？曰：唯大同的道德教育。言大同者，示超脫宗教學(xué)派、國(guó)家民族之各異，然非毀滅之也，特解其私蔽，集其眾長(zhǎng)，以全世界人類之公益為依歸耳”。太虛：《以大同的道德教育造成和平世界》，《全書·宗用論》第1414頁(yè)。

　　現(xiàn)代新文化所能開出的和平世界，在大師的佛學(xué)表述中則為**凈土。“土”即國(guó)土義、世界義，凈土即是和諧的社會(huì)、和平的世界，是與我們現(xiàn)實(shí)的穢惡充斥的穢土相對(duì)而言的。佛教凈土宗主旨在于以信篤、愿切、行恒，依仗他力，一心念佛，而得以出離此方娑婆穢土而往生西方極樂凈土。但太虛大師認(rèn)為，這種追求脫離實(shí)際生存其間的現(xiàn)實(shí)社會(huì)而貪求往生其他凈土的思想只是小乘但求自了的修行方法，不是大乘的凈土行；他指出，佛教里的這種思想與時(shí)人以為中國(guó)落后，一切不如人，欲全法歐美的全盤西化論是相同的。這都是昧于良好社會(huì)（凈土）之所以然的道理，自然無(wú)法實(shí)現(xiàn)真正的凈土世界。于是，他提出了建設(shè)**凈土的思想：今此**雖非良好莊嚴(yán)，然可憑各人一片清凈之心，去修集許多凈善的因緣，逐步進(jìn)行，久之久之，此濁惡之**便可一變而為莊嚴(yán)之凈土；不必于**之外另求凈土，故名為**凈土。太虛：《創(chuàng)造**凈土論》，《太虛大師全書·支論》，第427頁(yè)。就是說(shuō)，**凈土、和諧社會(huì)的建設(shè)受教于新文化的熏習(xí)，奠基于每個(gè)人的清凈之心的生起和善緣的實(shí)修積累。因此，具體地建設(shè)**凈土，則要從各人改造自心開始，因?yàn)閾?jù)法界緣起，一切事物無(wú)不從緣而生、恒時(shí)變化，而人的心力作為眾緣中的主導(dǎo)，則參贊其間、助化其成；心正則成凈土，心邪則成穢土。所以，創(chuàng)造**凈土，要“了知世界一切事物皆因緣所成，其出發(fā)點(diǎn)為各個(gè)人及各個(gè)有情的心，若心不平等清凈，則最后的結(jié)果便是不凈土，心若平等清凈，即可為創(chuàng)造凈土之原動(dòng)力”。太虛：《創(chuàng)造**凈土》，《全書·支論》第427頁(yè)。這涉及到大師所謂佛教最重要的一法——業(yè)報(bào)法則，“此間所謂佛教最重要的一法，就是從廣泛因果中，指定十二緣起底異熟因果法以言；用淺顯的名辭來(lái)說(shuō)：就是‘業(yè)報(bào)\’”。太虛：《佛教最要的一法與中國(guó)急需的一事》，《全書·支論》第161頁(yè)。業(yè)是一切善惡行為的通稱，報(bào)是由業(yè)所引生的結(jié)果；善有善報(bào)，惡有惡報(bào)。人人能以平等清凈心，發(fā)為平等清凈業(yè)，則必然會(huì)有平等清凈的世界涌現(xiàn)；這里的關(guān)鍵就落實(shí)到了每個(gè)人的發(fā)心和行為的恰當(dāng)與否。太虛大師指出，一般世間法的宇宙生成論諸如神造論、物造論、虛無(wú)造論、太極造論等，以佛法看來(lái)都是夢(mèng)中說(shuō)夢(mèng)，原因有二：一、不明真實(shí)法相，二、不明真實(shí)因果。而以佛法而言，“無(wú)別造作者，唯是自造。何以故？凡真能造作者，與其所造作物，總不離各自活潑靈明運(yùn)動(dòng)知覺之心，發(fā)動(dòng)種種因、種種緣，因緣和合、則宇宙萬(wàn)有從之創(chuàng)造……故人生之由來(lái)，宇宙之緣起，各各是自己所造。自造之身命，住自造之世界，自造之世界，還載此自造人身命”。太虛：《自造》，《全書·講演》第177頁(yè)。能保持活潑靈明的清凈心，明了真實(shí)法相和業(yè)果相續(xù)的法則，則必發(fā)為利他的菩薩行；反之，則如作繭自縛、飛蛾撲火，造作苦因，未來(lái)必自嘗苦果。自然，發(fā)明活潑靈明的知覺心，則有賴禪宗的悟證；明白真實(shí)法相和因果義，則有賴法界緣起的洞察，這樣，和諧世界的締造就和世界新文化的創(chuàng)建相輔相成，聯(lián)為一體。

五、余論：禪宗流弊的反省與新文化的創(chuàng)建

　　太虛大師倡導(dǎo)創(chuàng)建世界新的大同文化，是認(rèn)為中國(guó)文化自唐宋以來(lái)已呈衰頹的傾向，近代以來(lái)的西學(xué)東漸，傳統(tǒng)文化主體性地位動(dòng)搖，不得不面臨著重新調(diào)整和重構(gòu)，“中國(guó)之古文化為何？儒、釋、道三教之文化也。隋、唐以來(lái)之中國(guó)文化，其實(shí)質(zhì)澈上澈下為一三教融合之文化。而分張為儒、釋、道三教角立之門戶，僅其表面耳。然至清季已均達(dá)爛熟腐潰之衰運(yùn)，因此、遂受歐、美新興文化之襲擊，無(wú)由自立。而振拔之者，則在今哲擇取中國(guó)古文化與西洋新文化所創(chuàng)成之新中國(guó)文化”。太虛：《轉(zhuǎn)移世風(fēng)運(yùn)動(dòng)的原則》，《全書·宗用論》第189頁(yè)。禪宗也未能幸免于此，“禪宗自宋、元、明、清隨支那全社會(huì)而遞代降落，亦因人多流雜，法密偽增，澆漓墜墮及今，通身紅爛，臥向荊棘林中，殆無(wú)復(fù)挽狂瀾于既倒之望”。太虛：《唐代禪宗與現(xiàn)代思潮》，《全書·宗用論》第235頁(yè)。可以看出，世界新文化的創(chuàng)建過程和中國(guó)傳統(tǒng)文化的重構(gòu)過程是同時(shí)進(jìn)行的，而大師又特別強(qiáng)調(diào)這一建構(gòu)過程中中國(guó)佛教特別是禪宗的地位和作用。

　　太虛大師認(rèn)為中國(guó)佛學(xué)的特質(zhì)在禪，即是指中國(guó)佛學(xué)不尚理論，而是特別注重禪觀的實(shí)證工夫，一旦徹悟，印合佛心。他贊嘆禪宗為“明心見性之前矛，斷惑生智之先鋒，便利了當(dāng)，此為其最”，但正因如此，修習(xí)禪宗很易出現(xiàn)偏差，“禪宗入手工夫，簡(jiǎn)直了捷，亦無(wú)非導(dǎo)人自悟此當(dāng)體無(wú)生空寂之心性耳。若根器稍劣者，便死于此。但隨消舊業(yè)，不造新殃，冷湫湫地作個(gè)自了漢而已”。太虛：《教觀詮要》，《全書·法界圓覺學(xué)》第2772頁(yè)。往往耽著空寂，不再能生起無(wú)緣大慈同體大悲之心，不再會(huì)發(fā)為菩薩的救度眾生的眾多事業(yè)，只是消極地隨緣生活而已。修習(xí)禪宗還易引起另一偏差，“禪宗悟本體禪、主人翁禪，所悟雖亦離言法界，在異生位仍即阿賴耶、異熟識(shí)。前六剎那不生，末那我愛執(zhí)藏暫現(xiàn)。此若執(zhí)實(shí)，雖悟唯心，不悟無(wú)性，或入外道。了幻無(wú)性，取無(wú)性空，不透末后，或歸二乘。進(jìn)悟無(wú)性心源含融萬(wàn)法，乃大徹了”。太虛：《曹溪禪之新?lián)艄?jié)》，《全書·法界圓覺學(xué)》第2820頁(yè)。也就是說(shuō)，禪悟往往還會(huì)導(dǎo)致盲目承當(dāng)，增重我執(zhí)，遂致無(wú)所不為，毫無(wú)愧色。所以，好花還要綠葉，禪宗必須輔以其他教法，才能盡量避免類似此等偏差：然禪宗雖是佛法精采，實(shí)律儀戒行、經(jīng)論慧解依扶而現(xiàn)。晚唐衰亂，禪風(fēng)孤振而戒廢慧湮，即成宋、元來(lái)整個(gè)佛教頹敗趨勢(shì)。太虛：《中國(guó)今后之文化》，《全書·宗用論》第147-148頁(yè)。

　　中國(guó)佛法正統(tǒng)，自然要重禪觀，不過不單是看話頭的禪，要發(fā)達(dá)教義上的禪觀，如天臺(tái)的一心三觀和賢首的法界觀等；還要研究戒律和念誦，須多習(xí)經(jīng)教，這樣才能把中國(guó)佛法因此而復(fù)興。太虛：《天臺(tái)四教儀與中國(guó)佛學(xué)》，《全書·法界圓覺學(xué)》第2785頁(yè)。太虛大師堅(jiān)持認(rèn)為中國(guó)佛教以禪觀為正統(tǒng)、中國(guó)佛學(xué)復(fù)興必在禪觀，但不是門庭狹小、孤陋寡聞的禪，而是具有加持、聞慧及律儀、且融會(huì)諸種教門甚至日本、西藏乃至錫蘭等地佛教殊勝之處的禪，這樣的禪觀才能穩(wěn)固，禪宗才能復(fù)興。

　　太虛大師對(duì)于禪宗學(xué)理的反省，使他創(chuàng)建世界新文化的思想始終和他人生佛教的理論相表里，互相鼎持，互為促進(jìn)。他所標(biāo)舉的人生佛教理論已經(jīng)在大陸港臺(tái)等地產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，使傳統(tǒng)佛教在其特質(zhì)得以凸現(xiàn)的過程中逐漸具備了現(xiàn)代形態(tài)；我們有理由相信，他所倡導(dǎo)的創(chuàng)建世界新文化的思想也必然會(huì)引起世人的矚目，逐漸落實(shí)到現(xiàn)代社會(huì)人們的心田和生活中。關(guān)于“佛教與企業(yè)管理”研究的探討關(guān)于“佛教與企業(yè)管理”研究的探討華南農(nóng)業(yè)大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系講師宋躍華

　　1995年6月臺(tái)灣華梵人文科技學(xué)院曾舉辦“第一屆禪與管理研討會(huì)”，標(biāo)志佛學(xué)與企業(yè)管理的議題正式成為學(xué)術(shù)研究的內(nèi)容。迄今十多年過去了，從筆者所收集的研究成果分析，成果并不豐碩，其原因在于研究的起點(diǎn)、目的與方法。

一、研究的范疇與起點(diǎn)

　　1、現(xiàn)有成果所涉及的企業(yè)管理層面

　　“佛學(xué)與企業(yè)管理”的研究成果主要匯集在五本論文集中：1995年11月出版的《第一屆〈觀音思想與現(xiàn)代管理研討會(huì)論文集〉》；分別于1995年5月、1997年5月、1999年5月、2001年3月、2003年3月出版的第一屆至第五屆《禪與企業(yè)管理研討會(huì)論文集》。上述文集中的論文，涉及企業(yè)管理的七個(gè)方面：

　　第一，綜合管理。楊和炳等《從觀音思想談企業(yè)管理》、鄧振源《禪與管理結(jié)合應(yīng)用之省思》、郭雅行《從壇經(jīng)疑問品無(wú)相頌來(lái)談企業(yè)管理》、吳文正《禪與管理》、王永安《企業(yè)經(jīng)營(yíng)的禪式無(wú)方位全觀》、王本正《禪式管理的現(xiàn)代化：中學(xué)為體、西學(xué)為用》、鄧振源《管理之禪釋》。

　　第二，溝通。莊耀輝《論觀音思想與和諧人際關(guān)系的建立》、姚能瓚《觀音思想與管理上溝通的藝術(shù)》、何敬之《禪修對(duì)于企業(yè)員工組織行為之效應(yīng)》、何敬之《靜坐對(duì)于非口語(yǔ)溝通感應(yīng)能力的效應(yīng)》。

　　第三，自我管理。高柏園《禪與自我管理中的解性與結(jié)性》、莊耀輝《禪與自我管理》、吳英正《禪與情緒管理》、藍(lán)益清《禪式身心管理》、吳英正《禪與自我管理》、馬遜《禪，自我管理》、張憲生《慧能禪法與自我調(diào)適》、何敬之等《坐禪對(duì)身心靈之效應(yīng)》、胡健財(cái)《從〈楞嚴(yán)經(jīng)〉論禪修對(duì)身心管理的啟示》。

　　第四，工作壓力的舒緩。劉廷揚(yáng)《生活禪學(xué)應(yīng)用：紓解壓力，提升自我》、鄧振源《禪學(xué)在壓力管理之應(yīng)用》、吳水丕《禪修人員之工作壓力、工作滿足與離職之研究》、應(yīng)國(guó)卿《從十二因緣論壓力管理》。

　　第五，職業(yè)發(fā)展。鄧振源《從企業(yè)人才培養(yǎng)論華梵學(xué)院覺性管理教育之施行》、李員墩《觀音思想與人性管理之探討》、劉仲矩《以禪的觀念提升人員靈性之研究》、宋鎧《修禪在企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)上之意義》、宋鎧《禪修在企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)之意義初探》、謝錦祥《透過佛學(xué)法修行培育管理能力》張仁杰《禪定的運(yùn)作機(jī)制對(duì)決策過程的影響》。

　　第六，企業(yè)倫理、企業(yè)社會(huì)責(zé)任。鄧振源《禪修對(duì)于企業(yè)員工工作倫理改善之研究》、張文華等《禪宗與企業(yè)倫理觀念之關(guān)系性比較》、吳成豐《中國(guó)佛教思想中企業(yè)倫理觀之研究》、黃德舜《慈悲喜舍的管理涵義》、尚榮安等《柔性管理之初探：以觀音思想為例》、周慶華《風(fēng)險(xiǎn)與災(zāi)害遞減率：以觀音思想給予現(xiàn)代管理的啟示》、吳耀焜《危機(jī)與轉(zhuǎn)機(jī)中的禪理》、何淑鈴《禪與善日本企業(yè)文化的價(jià)值體系之探討》。

　　第七，創(chuàng)新。劉基金《禪與服務(wù)質(zhì)量的達(dá)成》、竇能《禪的知識(shí)管理》、林燦螢《禪思維與知識(shí)管理》、陳錫琦《禪與創(chuàng)意之探討》、林中明《禪理與管理-慧能禪修對(duì)企管教育與科技創(chuàng)新的啟示》、江明衛(wèi)《禪-帶給企業(yè)新的活力》、張寶光《頓漸法門與管理創(chuàng)新》。

　　從上面的成果分析，不難發(fā)現(xiàn)，研究者們采取割裂的方式，截取企業(yè)管理中某一片斷，如綜合管理、溝通、自我管理、工作壓力的舒緩、職業(yè)發(fā)展、企業(yè)倫理與社會(huì)責(zé)任、創(chuàng)新……結(jié)合佛教義理進(jìn)行分析，繼而闡明佛教，尤其是禪，對(duì)該層面的積極意義，甚至更進(jìn)一步，形成新的管理理念與模式。然而，哈佛商學(xué)院尼廷·偌理克等三位管理學(xué)專家歷時(shí)5年，對(duì)160家公司在1986-1996的十年間所運(yùn)用的200多個(gè)管理理念進(jìn)行了調(diào)查和分析，發(fā)現(xiàn)這些理念絕大多數(shù)無(wú)助于企業(yè)業(yè)績(jī)的提升。陳建輝：《大師也解決不了的中國(guó)管理問題》，中國(guó)紡織出版社，2005年版，第2頁(yè)。其中的原因，人們大多以邁克爾·哈默的話來(lái)解釋：“在人類所有的行為中，管理過去是，今后也將是最復(fù)雜、最具風(fēng)險(xiǎn)和最不能確定的行為之一。”尹毅夫：《中國(guó)人的管理行為》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年版，第2頁(yè)。事實(shí)上，只要對(duì)被企業(yè)普遍實(shí)證了的管理理論與實(shí)踐模式進(jìn)行倒推，不難發(fā)現(xiàn)，它們的原點(diǎn)是“管理人性論”。在“佛教與企業(yè)管理”的種種研究成果中，研究者們恰恰沒有對(duì)現(xiàn)有的管理人性論進(jìn)行分析、改進(jìn)乃至創(chuàng)新，因而其研究成果也就缺乏了普遍的實(shí)踐意義。

　　2、管理人性論對(duì)企業(yè)管理理論與實(shí)踐的指導(dǎo)作用

　　理解管理人性論的意義，首先對(duì)“管理”要有正確的理解。依據(jù)斯蒂芬·第·羅賓斯的說(shuō)法，管理是“指同別人一起，或通過別人使活動(dòng)完成的更有效的過程”。 斯蒂芬·第·羅賓斯：《管理學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1997年版，第6頁(yè)。，其中的關(guān)鍵是“同別人一起，或通過別人”。管理學(xué)的種種理論及實(shí)踐模式，歸納于一點(diǎn)就是如何“同別人一起，或通過別人”來(lái)實(shí)現(xiàn)企業(yè)目的的理論與模式。于是，對(duì)“別人”的人性分析就成為企業(yè)管理理論與模式的基礎(chǔ)。在這里要將哲學(xué)意義上的人性論與管理學(xué)（管理哲學(xué)、管理心理學(xué)、組織心理學(xué)）上講的人性論區(qū)別開來(lái)。哲學(xué)意義上的人性論是指人的一般本性，是人類本性的最高概括，如孟子主張人性善、荀子則主張人性惡。管理學(xué)的人性論是指管理學(xué)家及管理者對(duì)員工的需要、工作行為、工作態(tài)度等因素的假設(shè)。

　　迄今為止，西方管理學(xué)界對(duì)人性的假設(shè)經(jīng)歷了如下三個(gè)階段：經(jīng)濟(jì)人假設(shè)、社會(huì)人假設(shè)及自我實(shí)現(xiàn)人假設(shè)（學(xué)界對(duì)復(fù)雜人假設(shè)的爭(zhēng)議尚沒有形成定論），在此基礎(chǔ)上，演繹出種種地管理學(xué)理論與實(shí)踐模式。下文，我們以“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”為例說(shuō)明管理人性論對(duì)企業(yè)管理理論與實(shí)踐的指導(dǎo)作用。

　　現(xiàn)代管理的奠基人、弗里德克里·溫斯格·泰羅（1856-1915）因?qū)⒔?jīng)濟(jì)學(xué)意義上的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)轉(zhuǎn)換為管理學(xué)的內(nèi)容，并創(chuàng)立了科學(xué)管理理論而被稱為“科學(xué)管理之父”。在其代表作《科學(xué)管理原理》（1911年）中，泰羅對(duì)“別人”的人性做了如下幾點(diǎn)說(shuō)明：

　�。�1）多數(shù)人生來(lái)就厭惡勞動(dòng)、逃避工作；習(xí)慣于守舊，反對(duì)變革，把個(gè)人的安全看得高于一切；

　�。�2）沒有抱負(fù)，干工作都是為了滿足基本的生理需要和安全需要；

　�。�3）生來(lái)都以自我為中心，不顧組織目標(biāo)的要求；

　�。�4）不負(fù)責(zé)任，缺乏進(jìn)取心，情愿他人指揮。

　　在此基礎(chǔ)上，泰勒依據(jù)他本人在實(shí)踐中的經(jīng)驗(yàn)，提出了其科學(xué)管理的理論，即提高工廠效率的四條原則：

　�。�1）研究工人的工作方式，然后對(duì)提高工作效率的各種方法進(jìn)行實(shí)驗(yàn)；

　�。�2）將所得的滿意方法形成書面的規(guī)則及標(biāo)準(zhǔn)工作程序；

　�。�3）仔細(xì)挑選工人，使其擁有與工作需要相匹配的技能；按照已建立的規(guī)則與程序培訓(xùn)工人，使其完成工作；

　�。�4）設(shè)立一個(gè)公平的工作效績(jī)水平，建立與之相應(yīng)的薪酬管理系統(tǒng)，對(duì)超出既定水平的工作業(yè)績(jī)給予獎(jiǎng)勵(lì)。

　　這些理論運(yùn)用在具體的管理時(shí)間中，則形成了“工作定額原理”、“挑選和培訓(xùn)第一流工人”、“標(biāo)準(zhǔn)化管理”、“差別計(jì)件工資制”、“管理職能分工”等企業(yè)管理的實(shí)踐模式。這些模式，被其他企業(yè)家所學(xué)習(xí)模仿，例如，1913年，亨利·福特在美國(guó)底特律新建的汽車廠中生產(chǎn)T型汽車，在生產(chǎn)過程中依據(jù)科學(xué)管理原則創(chuàng)立了大批量生產(chǎn)系統(tǒng)：傳送帶把汽車送到每一個(gè)工人面前，每個(gè)工人負(fù)責(zé)完成生產(chǎn)線上的一項(xiàng)指定工序，如安裝車門螺絲或車門把手。這種依據(jù)泰勒的科學(xué)管理思想建立起來(lái)的管理方式極大地提高了效率，降低了成本，到1920年，他已經(jīng)能夠把汽車價(jià)格降低三分之二，每年的銷售量達(dá)200多萬(wàn)輛，為福特汽車公司帶來(lái)了巨大的財(cái)務(wù)成功。

　　將上文逆推，可以在經(jīng)濟(jì)人假設(shè)、管理理論、實(shí)踐模式、企業(yè)成敗四要素之間建立邏輯關(guān)系：

　�。�1）企業(yè)的成功源于良好的管理模式；

　�。�2）良好的管理模式，源于正確的管理理論；

　�。�3）正確的管理理論源于對(duì)“別人”人性的正確分析。

　　由此，從佛教的角度研究企業(yè)管理，其根本在于修正、改進(jìn)乃至創(chuàng)新管理人性論：即從佛教教義出發(fā)，形成關(guān)于“員工需要、工作行為、工作態(tài)度”的假設(shè)。

二、研究目的

　　在國(guó)內(nèi)，佛教與企業(yè)管理的領(lǐng)域，并沒有引起教內(nèi)外人士多大的興趣。教外，主要是指學(xué)者、企業(yè)管理者兩類。學(xué)者，受專業(yè)的影響，甚少有能夠?qū)⒎鸾�、管理進(jìn)行交叉研究；企業(yè)管理者，目標(biāo)是追求個(gè)人在世俗的，尤其是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的發(fā)展，在他們眼里，佛教是出世的。因此，教外人士，想從事此方面的研究，有較大的主客觀障礙。教內(nèi)人士則不然，無(wú)論是在家還是出家，在當(dāng)今的社會(huì)環(huán)境下，從佛教自身的發(fā)展而言，也應(yīng)進(jìn)行佛教與企業(yè)管理的研究。

　　“契理契機(jī)”是歷代佛教得到發(fā)展的規(guī)律。所謂“機(jī)”，包括兩方面的內(nèi)容，首先是佛教存在和發(fā)展的社會(huì)基礎(chǔ)，即在全社會(huì)中構(gòu)成佛教經(jīng)濟(jì)及信仰主要資源的群體；其次是佛教的社會(huì)功能。所謂“契機(jī)”，可解釋為“佛教的社會(huì)功能滿足其社會(huì)基礎(chǔ)的需求”。在“契理契機(jī)”這一規(guī)律中，不變的是“契理”，可變的是“契機(jī)”。“契機(jī)”之所以可變，其原因在于隨著時(shí)代的變化，構(gòu)成佛教經(jīng)濟(jì)及信仰資源的群體也將產(chǎn)生變化。陳兵、鄧子美兩位先生在《二十世紀(jì)中國(guó)佛教》中對(duì)中國(guó)佛教的社會(huì)形象作出如下描述：信仰佛教，特別是出家，在人們眼里依然被認(rèn)為是人生挫折的逃避或老年的寄托。許多佛教徒在社會(huì)上仍然挺不起腰。盡管中國(guó)佛教界有識(shí)之士作出了很大努力以改變整體形象，但奏效不大，以致造成中國(guó)社會(huì)與佛教狀況變化的強(qiáng)烈反差。其原因雖多，主要的恐怕仍是佛教主導(dǎo)層對(duì)社會(huì)已產(chǎn)生與將產(chǎn)生的變動(dòng)缺乏清醒的認(rèn)識(shí)，未自覺地適應(yīng)協(xié)調(diào)。陳兵、鄧子美：《二十世紀(jì)中國(guó)佛教》，民族出版社，2000年版，第153頁(yè)。“視信仰佛教乃至出家為人生挫折的逃避或老年的寄托”，說(shuō)明了自上世紀(jì)八十年代初，宗教政策逐步得到落實(shí)以來(lái)，佛教主導(dǎo)層沒有依據(jù)社會(huì)環(huán)境及政策的變遷而主動(dòng)調(diào)整其社會(huì)基礎(chǔ)。原因主要是，過去三十多年來(lái)的改革開放、以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的發(fā)展，使整個(gè)世俗社會(huì)基本上圍繞著經(jīng)濟(jì)進(jìn)行運(yùn)轉(zhuǎn)。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，處于事業(yè)發(fā)展和拼搏階段的人們，沉醉于物質(zhì)利益及其追逐的過程，沒有時(shí)間與精力關(guān)注個(gè)人的精神利益。反之，處于事業(yè)低谷，遭受挫折的人則有可能從佛教中獲得心靈的撫慰。

　　改變這一形象的關(guān)鍵在于以企業(yè)人員為佛教的經(jīng)濟(jì)及信仰的基礎(chǔ)資源。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，全社會(huì)的人都在直接或間接地為經(jīng)濟(jì)發(fā)展服務(wù)，而企業(yè)則是經(jīng)濟(jì)運(yùn)轉(zhuǎn)的載體，其人員（包括企業(yè)主、管理人員及基層員工）在數(shù)量上構(gòu)成了都市人口的主要組成部分，在作用上則是整個(gè)社會(huì)發(fā)展的核心動(dòng)力。因此，企業(yè)人員雖作為近三十年來(lái)形成的新興力量，實(shí)是都市社會(huì)乃至全社會(huì)的主流力量。不進(jìn)則退的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)使企業(yè)人員形成了積極進(jìn)取的特點(diǎn)，因此，若以企業(yè)人員為其社會(huì)基礎(chǔ)，佛教可改變其“人生挫折的逃避或老年的寄托”的形象。

　　佛教如何才能獲得企業(yè)人員的認(rèn)同，進(jìn)而使之成為經(jīng)濟(jì)、信仰的資源？無(wú)疑，溝通是第一步。然而，作為佛教發(fā)展主力的僧眾與企業(yè)人員之間的溝通存在先天的障礙，表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：第一，從溝通的途徑看：企業(yè)人員接觸佛教大體有兩個(gè)途徑，一是利用休假的時(shí)間，以寺廟作為旅游景點(diǎn)；二是利用書籍了解佛教�，F(xiàn)實(shí)中，兩種途徑都非有效途徑：前者在于企業(yè)人員由于缺乏基本的佛教知識(shí)而無(wú)法從直觀的佛寺建筑中體會(huì)佛教的內(nèi)涵（筆者曾在文殊院聽一導(dǎo)游將彌勒佛解釋為阿彌陀佛，而游客中卻無(wú)人提出異議）。后者的障礙在于幾十年來(lái)的教育模式，使人們對(duì)佛教經(jīng)典的閱讀產(chǎn)生畏懼。第二，從溝通的內(nèi)容看：人們對(duì)佛教文化的理解離不開身處的時(shí)代背景所特有的心智，絕大多數(shù)企業(yè)人員成長(zhǎng)并生活于無(wú)神論、商品經(jīng)濟(jì)的氛圍中，因此佛教三世因果等無(wú)法被自然科學(xué)所實(shí)證的理論被視為無(wú)稽之談；空、苦等理念被視為與競(jìng)爭(zhēng)、自我實(shí)現(xiàn)相背道而馳的頹廢的人生觀。第三，從溝通的雙方看：企業(yè)人員關(guān)注的是企業(yè)的發(fā)展、個(gè)人的職業(yè)安全與發(fā)展，涉及的必然是企業(yè)管理的理論及實(shí)踐模式；僧眾由于自身素質(zhì)及生活環(huán)境的緣故，大多缺乏基本的管理理論及實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，使之在與企業(yè)人員溝通中無(wú)法實(shí)現(xiàn)批判現(xiàn)實(shí)、化世導(dǎo)俗的主旨。“在輿論宣傳中，往往片面理解‘**佛教’的口號(hào)，強(qiáng)調(diào)佛教去適應(yīng)世俗生活，而佛教批判現(xiàn)實(shí)、化世導(dǎo)俗的主旨卻有所忽略。”（王雷泉：《佛教在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌中的機(jī)遇與挑戰(zhàn)——兼論當(dāng)代中國(guó)宗教的若干理論問題》，《佛學(xué)研究》，1996年年刊）

　　綜合上述三方面形成障礙溝通的原因，可以得出結(jié)論：要實(shí)現(xiàn)企業(yè)人員與佛教的溝通，從佛教的角度看，就需要將企業(yè)管理的理論及實(shí)踐模式納入佛教的體系，以佛教的理論來(lái)剖析企業(yè)經(jīng)營(yíng)的發(fā)展得失、引導(dǎo)企業(yè)人員在殘酷競(jìng)爭(zhēng)的職業(yè)場(chǎng)上獲得職業(yè)安全乃至發(fā)展。而且在批判現(xiàn)實(shí)、化世導(dǎo)俗的過程中盡量以緣起等人文理念替代鬼、地獄等非人文內(nèi)容。2005年9月上海玉佛寺的十八位僧人進(jìn)入上海交通大學(xué)學(xué)習(xí)MBA課程可以說(shuō)是佛教界建立與企業(yè)人員溝通基礎(chǔ)的積極行為。

　　使企業(yè)人員成為佛教社會(huì)基礎(chǔ)的第二步是調(diào)整佛教的社會(huì)功能，滿足企業(yè)人員的需要。在當(dāng)代，佛教界人士所作的種種努力仍然是傳統(tǒng)佛教的社會(huì)福利事業(yè)、環(huán)境保護(hù)、倫理教化三大功能。雖然，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，產(chǎn)生社會(huì)福利事業(yè)、環(huán)境保護(hù)、倫理教化等需要的根源與傳統(tǒng)社會(huì)有著根本的不同，但是，佛教界實(shí)施這些功能模式卻是沒有較大的差異。也就是說(shuō)，佛教界沒有從產(chǎn)生這些社會(huì)需求的根源上努力，因而，其努力的效果甚微，以至于“盡管中國(guó)佛教界有識(shí)之士作出了很大努力以改變整體形象，但奏效不大”。楊惠南在1994年佛光山主辦的“佛教現(xiàn)代化研討會(huì)”會(huì)上，以環(huán)境保護(hù)為例直指當(dāng)代佛教社會(huì)功能的無(wú)效性：生態(tài)的污染和破壞，主要來(lái)自資本家及與資本家相互勾結(jié)的政府（印度尼西亞金光集團(tuán)在海南、云南大規(guī)模毀林行徑——筆者注）。家庭垃圾的污染，一兩棵樹的遭到砍伐，其對(duì)生態(tài)的破壞，比起大工廠的排放污水和有毒氣體，乃至傾倒重金屬?gòu)U料的污染、破壞，可謂微乎其微。當(dāng)代臺(tái)灣佛教（如證嚴(yán)法師和圣嚴(yán)法師所主導(dǎo)的）環(huán)保運(yùn)動(dòng)，專挑這些微乎其微的環(huán)保工作來(lái)做，在保守的佛教界，固然已經(jīng)難能可貴，值得贊嘆，然而，畢竟還是值得反省、針砭的事情。楊惠南：《當(dāng)代臺(tái)灣佛教環(huán)保理念的省思——以“預(yù)約**凈土”和“心靈環(huán)保”為例》，佛光大學(xué)籌備處主辦《佛教現(xiàn)代化學(xué)術(shù)研討會(huì)》論文，1994.10。至于社會(huì)對(duì)倫理教化、福利社會(huì)的需要，同樣也是起因于企業(yè)運(yùn)作。以慈善為主的社會(huì)福利事業(yè)，是由于社會(huì)弱勢(shì)群體的存在，弱勢(shì)群體主要由殘疾人士及長(zhǎng)期失業(yè)而經(jīng)濟(jì)窘破人員所組成。國(guó)家通過對(duì)稅收來(lái)援助弱勢(shì)群體，稅收的主要來(lái)源是企業(yè)稅收及企業(yè)人員的個(gè)人所得稅。因此，企業(yè)發(fā)展，一方面減少了社會(huì)弱勢(shì)群體的數(shù)量（既減少失業(yè)人數(shù)），另一方面為國(guó)家加大對(duì)弱勢(shì)群體的援助提供財(cái)源。社會(huì)之所以有倫理教化的需要，是因?yàn)殡S著經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展人們的倫理道德有著普遍淪喪的趨勢(shì)。其中的原因是社會(huì)達(dá)爾文主義充斥整個(gè)社會(huì)，“物競(jìng)天擇、適者生存”這原本是大自然不同物種之間的進(jìn)化競(jìng)爭(zhēng)卻被用以同一物種（人類）乃至同一團(tuán)體成員之間的競(jìng)爭(zhēng)，人們?yōu)榱寺殬I(yè)的安全與發(fā)展，在競(jìng)爭(zhēng)中無(wú)所不用其極。

　　社會(huì)福利事業(yè)、環(huán)境保護(hù)、倫理教化，不僅是社會(huì)的需要，更是企業(yè)人員的需要。社會(huì)福利事業(yè)，關(guān)系到企業(yè)人員失業(yè)、退休后的生活保證；環(huán)境保護(hù)關(guān)系到企業(yè)的可持續(xù)發(fā)展，也就是企業(yè)人員可否與企業(yè)共同發(fā)展的前提條件；倫理教化則關(guān)系到企業(yè)中每一個(gè)人在工作中的心境及合作問題，即個(gè)人效績(jī)問題，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)說(shuō)關(guān)系到企業(yè)人員的職業(yè)安全及發(fā)展問題。

　　總之，在當(dāng)代，佛教界要實(shí)現(xiàn)三大社會(huì)功能，勢(shì)必介入具體的企業(yè)管理之中，即將企業(yè)管理納入佛學(xué)體系，進(jìn)而以之批判企業(yè)生產(chǎn)過程中污染環(huán)境、缺乏慈善等社會(huì)責(zé)任、企業(yè)內(nèi)部人際關(guān)系惡劣等現(xiàn)實(shí)，在此基礎(chǔ)上，化世導(dǎo)俗，提供降低污染、提升社會(huì)責(zé)任、改善工作倫理的方法。

　　綜合上述分析，佛教要在當(dāng)代得到發(fā)展，實(shí)現(xiàn)其批判現(xiàn)實(shí)、化世導(dǎo)俗的主旨，改變其“人生挫折的逃避或老年的寄托”的形象，首先要通過溝通使企業(yè)人員成為佛教的社會(huì)基礎(chǔ)，其次，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境下，實(shí)施社會(huì)福利事業(yè)、環(huán)境保護(hù)、倫理教化三大功能。這樣一來(lái)，佛教就不得不將企業(yè)管理納入自己的體系。

三、研究方法

　　1、評(píng)述

　　關(guān)于“佛學(xué)與企業(yè)管理”的研究方法，臺(tái)灣華梵人文科技學(xué)院工業(yè)管理學(xué)系的鄧振源、臺(tái)灣佛光大學(xué)前校長(zhǎng)龔鵬程均有所論說(shuō)。

　　鄧振源先生認(rèn)為：將禪與管理結(jié)合應(yīng)用，近年來(lái)已有許多文章探討，唯以搭載比附或經(jīng)文釋義方式，先談禪學(xué)，再說(shuō)企業(yè)管理，然后二者互通之處加以闡述。雖然這種方式未能一窺禪與管理結(jié)合的全貌，但也能片段說(shuō)明管理的各種要義……如何將各種片段的成果融合，使禪式管理學(xué)能夠有系統(tǒng)地推出，誠(chéng)為未來(lái)值得努力的課題。鄧振源：《禪與管理結(jié)合應(yīng)用之省思》，《第二屆禪與企業(yè)管理研討會(huì)論文集》，1997年，第63頁(yè)。

　　筆者以為，此中的問題有三：

　　第一，禪，意譯為靜慮（止他想，系念專注一境，正審思慮）、思惟修習(xí)、棄惡（舍欲界五蓋等一切諸惡）、功德叢林（以禪為因，能生智慧、神通、四無(wú)量等功德）、寂靜審慮之意。指將心專注于某一對(duì)象，極寂靜以詳密思惟之定慧均等之狀態(tài)。因此，禪式管理學(xué)實(shí)際上是以企業(yè)成員之心性為內(nèi)容的管理學(xué)，所涉及的內(nèi)容主要是員工的心理管理及企業(yè)的社會(huì)責(zé)任兩個(gè)方面。禪學(xué)不是佛學(xué)的全部，員工的心理管理及企業(yè)的社會(huì)責(zé)任也不是企業(yè)管理的全部。因此，禪式管理學(xué)僅是佛學(xué)與企業(yè)管理的課題之一。

　　第二，禪為大乘、小乘、外道、凡夫所共修。因此，禪學(xué)與企業(yè)管理學(xué)結(jié)合而生成的禪式管理學(xué)，并非特指佛學(xué)與企業(yè)管理，也可以是外道、凡夫之學(xué)與企業(yè)管理。

　　第三，“以心印心”、“教外別傳，不立文字”等等關(guān)于禪的特點(diǎn)，決定了禪沒定義可下，離一切格——主格、受格、人格、時(shí)間格，離一切相——人相、我相、眾生相、時(shí)間相。因此，以文字形式表達(dá)的、各種片段的、禪式管理學(xué)的研究成果，不能完全融合。

　　龔鵬程先生則認(rèn)為：討論這類課題的基本模式，大體上是先介紹禪宗或佛教之歷史與主要精神，然后說(shuō)明在現(xiàn)代化企業(yè)中，可以如何運(yùn)用佛教的論點(diǎn)和精神，來(lái)提高員工的士氣，激發(fā)對(duì)工作的熱愛、對(duì)團(tuán)體的認(rèn)同、對(duì)社會(huì)的關(guān)懷與責(zé)任感……這種討論方式，從論述結(jié)構(gòu)上說(shuō)，只是“格義”式的類比，尋找雙方可以比附處以供相資……這種做法，若由企管學(xué)界及業(yè)界的立場(chǎng)處理佛學(xué)與企管學(xué)之關(guān)系，自然無(wú)可厚非。但若從哲學(xué)的角度，就有理由質(zhì)疑：以“三法印”為核心的佛教哲學(xué)，怎么可以和商業(yè)貿(mào)易、利潤(rùn)盈虧、事業(yè)組織相結(jié)合？結(jié)合的哲學(xué)基礎(chǔ)是什么？“苦、集、滅、道”四圣諦，只能在什么層次上講利生利他？把企業(yè)管理和禪學(xué)結(jié)合起來(lái)講，在哲學(xué)上有何意義？……若從宗教立場(chǎng)，更可以提出質(zhì)疑：超越性的追求，為宗教所不可或缺。而此類追求與智慧，既非企業(yè)管理所需，亦非該學(xué)門所有。故禪學(xué)佛學(xué)并不以其不能應(yīng)用于企業(yè)管理而顯得無(wú)用……龔鵬程：《佛教與企業(yè)管理——現(xiàn)代宗教如何面對(duì)現(xiàn)代的方法論反思》，《宗教哲學(xué)》卷2,第2期，1996年4月，第19-30頁(yè)。

　　2、在此基礎(chǔ)上，龔鵬程提供了兩條建議

　　第一，重新回到韋伯（Webeian）的宗教社會(huì)學(xué)方法：沒有真正討論過佛教倫理與商業(yè)活動(dòng)、資本主義發(fā)展、商人精神之關(guān)系，要將佛理如何應(yīng)用于企業(yè)，若不割裂、搭截比附，如何講起？龔鵬程：《佛教與企業(yè)管理——現(xiàn)代宗教如何面對(duì)現(xiàn)代的方法論反思》，《宗教哲學(xué)》卷2,第2期，1996年4月，第28頁(yè)。

　　在《新教倫理與資本主義精神》中，從路德的天職觀到巴咯斯特的新教禁欲主義，韋伯推導(dǎo)出在新教倫理的影響下，“簡(jiǎn)樸的生活方式與巨大財(cái)富的結(jié)合，導(dǎo)致了資本的過度積累”Talcott Parsons 譯《The protestant ethic and the spirit of Capitalism》， 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社， 1999年，第172頁(yè)……韋伯強(qiáng)調(diào)的是資本主義精神的產(chǎn)生，而不涉及具體的管理理論及實(shí)踐模式。因此，依據(jù)龔鵬程第一條建議所進(jìn)行的研究，以宗教社會(huì)學(xué)的方法，對(duì)“佛教倫理與商業(yè)活動(dòng)、資本主義發(fā)展、商人精神之關(guān)系”進(jìn)行研究，其成果難以超越企業(yè)管理中的道德范疇，如企業(yè)社會(huì)責(zé)任、企業(yè)成員心性管理等方面的內(nèi)容，并不能形成指導(dǎo)企業(yè)進(jìn)行具體管理實(shí)踐的理論。

　　第二，舒馬赫（E.F.Sohumacher）在《美麗新世界》（Small is Beautiful,又譯為《小即是美》）中提出“佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)”，從勞動(dòng)觀、商品觀、利益觀、消費(fèi)觀、生活觀、資源觀等六個(gè)方面，描述了其與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的不同。在此基礎(chǔ)上，龔鵬程提出了另一研究方法：佛教之能貢獻(xiàn)于當(dāng)今或未來(lái)社會(huì)者，或許不在于它能如何適應(yīng)現(xiàn)代、在現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營(yíng)原則中占一席之地、可應(yīng)用其理論于現(xiàn)代企管事業(yè)中、可調(diào)節(jié)現(xiàn)代人之身心壓力以增進(jìn)勞動(dòng)生產(chǎn)、可改善企業(yè)內(nèi)部之人際關(guān)系……等，而在于它與現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)濟(jì)原則的矛盾沖突之處。越能把這些與現(xiàn)代社會(huì)異質(zhì)之處找出來(lái)，就越能建立一個(gè)更合理的企業(yè)管理學(xué)。龔鵬程：《佛教與企業(yè)管理——現(xiàn)代宗教如何面對(duì)現(xiàn)代的方法論反思》，《宗教哲學(xué)》卷2,第2期，1996年4月，第30頁(yè)。此中，龔鵬程先生將經(jīng)濟(jì)學(xué)等同于管理學(xué)了。經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究如何優(yōu)化配置社會(huì)有限資源的，強(qiáng)調(diào)抽象、一般的學(xué)科；而管理學(xué)是研究如何運(yùn)用有限的人力、物力、財(cái)力取得最大效果的，強(qiáng)調(diào)具體、特殊和藝術(shù)。錯(cuò)誤的前提，自然無(wú)法得到正確的結(jié)論。

　　3、抉擇

　　筆者以為，對(duì)“佛教與企業(yè)管理”的研究應(yīng)遵循“緣起如實(shí)觀”與“解行相應(yīng)”兩個(gè)原則。

　　第一，緣起如實(shí)觀。陳兵先生在《佛學(xué)研究方法論》中說(shuō)：能否研究好佛學(xué)的關(guān)鍵，在于是否有清醒的理性和客觀持平態(tài)度、真正科學(xué)的方法，而這正是佛教所強(qiáng)調(diào)的學(xué)佛之要、般若精義。佛學(xué)的基本原理——緣起如實(shí)觀，應(yīng)是佛學(xué)研究的最佳指導(dǎo)。陳兵：《佛學(xué)研究方法論》，《法音》1999年第3期，第9頁(yè)。緣起如實(shí)觀的原則，一方面，“真正科學(xué)的方法”要求對(duì)佛教經(jīng)典中那些至今尚沒有獲得科學(xué)所實(shí)證的理論存而不論，如六道輪回、三世因果等。就管理學(xué)內(nèi)容，也不討論未獲得公認(rèn)的理論、假設(shè)。如管理人性論中的復(fù)雜人、資源人、文化人、倫理人等假設(shè)。另一方面要求從源點(diǎn)出發(fā)。緣起法是構(gòu)成佛學(xué)整體結(jié)構(gòu)及基本精神的基石，由此，可以認(rèn)為“緣起”整個(gè)佛學(xué)的源點(diǎn)。在第一節(jié)中，我們已經(jīng)說(shuō)明了管理人性論是種種企業(yè)管理理論的出發(fā)點(diǎn)。因此，“佛教與企業(yè)管理”的緣起如實(shí)觀，即將緣起法則與管理人性論相結(jié)合，形成新的管理人性論——緣起人性論。

　　在“緣起法則”與“人生是苦”之間有必然的邏輯關(guān)系，因此，“人生是苦”就構(gòu)成了緣起人性論的核心內(nèi)容。至于緣起人性論如何修正、創(chuàng)新現(xiàn)有企業(yè)管理理論與實(shí)踐，則需依據(jù)“解行相應(yīng)”原則

　　第二，解行相應(yīng)。傳統(tǒng)的佛學(xué)研究方法，可謂以“解行相應(yīng)”為主，即通過修行實(shí)踐去印證發(fā)揮所理解的佛法義理。在管理學(xué)中，所謂“解行相應(yīng)”可以解釋為用管理實(shí)踐去實(shí)證、創(chuàng)新現(xiàn)有的管理理論。如梅奧通過霍桑實(shí)驗(yàn)，指出泰勒以經(jīng)濟(jì)人假設(shè)為基礎(chǔ)的“科學(xué)管理理論”的缺陷，進(jìn)而創(chuàng)立了社會(huì)人假設(shè)，提出了管理學(xué)中的人際關(guān)系理論。

　　在“佛教與企業(yè)管理”研究過程中的“解行相應(yīng)”，一方面是指以佛教義理解釋企業(yè)的管理行為及效果，繼而創(chuàng)新管理理論；另一方面是在具體的實(shí)踐中驗(yàn)證創(chuàng)新了的管理理論及其演繹的實(shí)踐模式。下文我們以緣起人性論為主線進(jìn)行嘗試：

　　自上世紀(jì)五六十年代，美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛創(chuàng)立需求層次理論以來(lái)，“需求決定動(dòng)機(jī)、動(dòng)機(jī)決定行為”成為企業(yè)激勵(lì)員工的不二法門。然而，隨著時(shí)間的遷移，按此法門激勵(lì)員工的成本越來(lái)越高、效果也越來(lái)越差。表面原因是因?yàn)閱T工的需求，有符合經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的需求、也有符合社會(huì)人假設(shè)的需求。當(dāng)一個(gè)較底層次的需求得到滿足時(shí)，員工有了更高的需求。然而，滿足需求是需要成本的，這就決定了企業(yè)無(wú)法滿足員工的需求。根本的原因是需求層次理論不究竟，表現(xiàn)在：什么決定了員工的需求？佛教義理比較完美地解答了這個(gè)問題：人生是苦。人生每一階段所受到的苦，決定了人們?cè)诖艘浑A段的需求——消除苦受。以此為人性論的核心要點(diǎn)，不僅可以解釋、管理員工的種種行為，而且同樣適用于企業(yè)管理的其他方面。我們結(jié)合“企業(yè)社會(huì)責(zé)任”略加說(shuō)明。

　　按現(xiàn)有的管理理論，企業(yè)管理者不會(huì)主動(dòng)承擔(dān)其社會(huì)責(zé)任，因?yàn)楣芾碚叩哪繕?biāo)是最求利潤(rùn)最大化。然而，若以緣起人性論為主導(dǎo)，結(jié)合佛教依正不二原理，可以得出：企業(yè)股東、企業(yè)管理者、員工、消費(fèi)者、社會(huì)公眾等所有與企業(yè)利益相關(guān)的群體，相互之間存在依正不二的關(guān)系。在此原理下，承擔(dān)社會(huì)責(zé)任實(shí)際上是企業(yè)管理者消除自身苦受的方法之一。

四、結(jié)語(yǔ)

　　從佛教自身發(fā)展的角度而言，教內(nèi)人士需將企業(yè)管理納入自己的研究范疇。在具體的研究過程中，應(yīng)以“緣起如實(shí)觀”的原則，以管理人性論作為研究的起點(diǎn)，對(duì)現(xiàn)有的人性論進(jìn)行修正、創(chuàng)新，繼而結(jié)合管理實(shí)踐，衍生管理理論與實(shí)踐模式；以“解行相應(yīng)”的原則，驗(yàn)證研究成果。研究成果，是基于實(shí)踐而對(duì)前人理論的修正，是否與現(xiàn)有的實(shí)踐相吻合，則有待于“解行相應(yīng)”。

　　上文的研究，多基于臺(tái)灣學(xué)者的成果。一方面是由于內(nèi)地、香港的教內(nèi)外從事佛教與企業(yè)管理的人士較少；另一方面，即使有，其成果也乏善可陳，或者偏題、或者與臺(tái)灣研究成果雷同。在香港，香港理工大學(xué)校長(zhǎng)潘宗光所著的《心經(jīng)與企業(yè)管理》（復(fù)旦大學(xué)出版社，2005年出版），其內(nèi)容為學(xué)校管理。無(wú)論中外，學(xué)校是企業(yè)型事業(yè)單位或者是事業(yè)型企業(yè)單位，其管理實(shí)踐與真正的企業(yè)運(yùn)作有較大區(qū)別。在內(nèi)地，慧曼的《佛門管理——有效解決企業(yè)就打難題》（當(dāng)代中國(guó)出版社，2007年9月），截取了企業(yè)管理與僧團(tuán)管理共有的九個(gè)層面進(jìn)行比較，對(duì)管理者雖有借鑒，但缺乏一以貫之的主線，因而只能是零散的、片面的。