空之探究 第四章 龍樹(shù)——中道緣起與假名空性之統(tǒng)一

　　第四章 龍樹(shù)——中道緣起與假名空性之統(tǒng)一

　　一 龍樹(shù)與龍樹(shù)論

　　龍樹(shù)Na^ga^rjuna菩薩，對(duì)空義有獨(dú)到的闡揚(yáng)，為學(xué)者所宗仰，成為印度大乘的一大流。在中國(guó)，或推尊龍樹(shù)為大乘八宗的共祖。印度佛教史上，龍樹(shù)可說(shuō)是釋尊以下的第一人！但龍樹(shù)的傳記，極為混亂，主要是『楞伽經(jīng)』中，「證得歡喜地，往生極樂(lè)國(guó)」的那位龍樹(shù)，梵語(yǔ) Na^ga^hvaya，應(yīng)譯為龍叫、龍名或龍猛，與Na^ga^rjuna──龍樹(shù)，是根本不同的。多氏『印度佛教史』說(shuō)：南方阿阇黎耶龍叫Na^ga^hvaya，真實(shí)的名字是如來(lái)賢Tatha^gata-bhadra，闡揚(yáng)唯識(shí)中道，是龍樹(shù)的弟子(1)。月稱(chēng)Candraki^rti的『入中論』，引『楞伽經(jīng)』，又引『大云經(jīng)』說(shuō)：「此離車(chē)子，一切有情樂(lè)見(jiàn)童子，于我滅度后滿(mǎn)四百年，轉(zhuǎn)為苾芻，其名曰龍，廣宏我教法，后于極凈光世界成佛」(2)。這位本名一切有情樂(lè)見(jiàn)的，也是「龍名」，月稱(chēng)誤以為『中論』的作者龍樹(shù)了。與『大云經(jīng)』相當(dāng)?shù)�，曇無(wú)讖Dharmaraks!a所譯的『大方等無(wú)想經(jīng)』說(shuō)：「一切眾生樂(lè)見(jiàn)梨車(chē)，后時(shí)復(fù)名眾生樂(lè)見(jiàn)，是大菩薩、大香象王，常為一切恭敬供養(yǎng)、尊重贊嘆 [P202] 」(3)。大香象的象，就是「龍」 (或譯「龍象」)。為一切尊重贊嘆，也與『楞伽經(jīng)』的「吉祥大名稱(chēng)」相當(dāng)。這位龍叫，弘法于(西元三二０──)旃陀羅崛多Candragupta時(shí)代，顯然是遲于龍樹(shù)的。傳說(shuō)為龍樹(shù)弟子(？)；那時(shí)候，進(jìn)入后期大乘，如來(lái)藏、佛性思想，大大的流傳起來(lái)。

　　鳩摩羅什Kuma^raji^va譯出的『龍樹(shù)菩薩傳』，關(guān)于龍樹(shù)出家修學(xué)，弘法的過(guò)程，這樣(4) 說(shuō)：

　　「入山，詣一佛塔，出家受戒。九十日中，誦三藏盡，更求異經(jīng)，都無(wú)得處」。 「遂入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩訶衍經(jīng)典與之」。 (欲)「立師教戒，更造衣服，令附佛法而有小異」。 「大龍菩薩……接之入海。于宮殿中，開(kāi)七寶藏，發(fā)七寶華函，以諸方等深?yuàn)W經(jīng)典無(wú)量妙法授之。龍樹(shù)受讀，九十日中，通解甚多。……龍樹(shù)既得諸經(jīng)一相，深入無(wú)生，二忍具足。龍還送出，于南天竺大弘佛法」。 「去此世以來(lái)，至今始過(guò)百歲。南天竺諸國(guó)為其立廟，敬奉如佛」。

　　龍樹(shù)青年出家時(shí)，佛像初興。佛的舍利塔，代表三寶之一的佛，為寺院的主要部分。大乘行者總稱(chēng)佛塔及附屬的精舍為塔，聲聞行者總稱(chēng)為精舍、僧伽藍(lán)，其實(shí)是一樣的。所以龍樹(shù)在佛塔 [P203] 出家，就是在寺院中出家。出家，都是在聲聞佛教的各部派寺院中出家，所以先讀聲聞乘的三藏。其后，又在雪山的某一佛寺中，讀到了大乘經(jīng)典。雪山，有大雪山、小雪山，都在印度西北。初期大乘是興起于南方，而大盛于北方的。北方的大乘教區(qū)，是以烏仗那Udya^na山陵地帶為中心，而向東、西山地延申的；向南而到犍陀羅Gandha^ra(5)�！盒∑�般若經(jīng)』說(shuō)：「后五百歲時(shí)，般若波羅蜜當(dāng)廣流布北方」(6)。晚出的薩陀波侖Sada^pararudita求法故事，眾香城就是犍陀羅。眾香城主，深入大乘，書(shū)寫(xiě)『般若經(jīng)』恭敬供養(yǎng)，可看出大乘在北方的盛況。龍樹(shù)在雪山佛寺中，讀到大乘經(jīng)，是可以論定為史實(shí)的。

　　龍樹(shù)有「立師教戒，更造衣服」的企圖。我以為，問(wèn)題是大乘佛教，雖離傳統(tǒng)的聲聞佛教，獨(dú)立開(kāi)展，但重法而輕律儀，所以大乘的出家者，還是在部派中出家受戒，離不開(kāi)聲聞佛教的傳統(tǒng)，這是龍樹(shù)想別立大乘僧團(tuán)的問(wèn)題所在�？赡転榱吮苊庹妶�(zhí)，或被責(zé)為叛離佛教，這一企圖終于沒(méi)有實(shí)現(xiàn)。在傳說(shuō)中，說(shuō)他有慢心，那是不知佛教實(shí)況的誤會(huì)。

　　龍樹(shù)入龍宮取經(jīng)，傳說(shuō)極為普遍。龍樹(shù)在龍宮中，讀到更多的大乘經(jīng)，「得諸經(jīng)一相」，「一相」或作「一箱」。所得的經(jīng)典，傳說(shuō)與『華嚴(yán)經(jīng)』有關(guān)。我曾有『龍樹(shù)龍宮取經(jīng)考』(7)，論證為：龍樹(shù)取經(jīng)處，在烏荼Ud!ra，今奧里薩Orissa地方。這里，在大海邊，傳說(shuō)是婆樓那Varun!!a龍王往來(lái)的地方。這里有神奇的塔，傳說(shuō)是龍樹(shù)從龍宮得來(lái)的。這里是『華嚴(yán)經(jīng)』 [P204] 「入法界品」善財(cái)Sudhana童子的故鄉(xiāng)，有古塔廟。所以龍樹(shù)于龍宮得經(jīng)，應(yīng)有事實(shí)的成分，極可能是從龍王的祠廟中得來(lái)的。后來(lái)龍叫七次入海的傳說(shuō)，也只是這一傳說(shuō)的夸張。烏荼，在(東)南印度，當(dāng)時(shí)屬于安達(dá)羅Andhra的娑多婆訶S/a^tava^hana王朝。龍樹(shù)在南印度弘法，受到娑多婆訶王朝某王的護(hù)持，漢譯有『龍樹(shù)菩薩勸誡王頌』(共有三種譯本)，名為『親友書(shū)』，就是寄給娑多婆訶國(guó)王的。依多氏『印度佛教史』，龍樹(shù)也在中印度弘法。從龍樹(shù)在雪山區(qū)佛寺中研讀大乘，對(duì)北方也不能說(shuō)沒(méi)有影響�？傊�，龍樹(shù)弘法的影響，是遍及全印度的。依『大唐西域記』，龍樹(shù)晚年住在國(guó)都西南的跋羅末羅山Bhra^managiri，也就在此山去世。

　　『龍樹(shù)菩薩傳』說(shuō)：「去此世以來(lái)，始過(guò)百歲」。依此，可約略推見(jiàn)龍樹(shù)在世的年代�！簜鳌皇区F摩羅什于西元五世紀(jì)初所譯的，羅什二十歲以前，學(xué)得龍樹(shù)學(xué)系的『中』、『百』、『十二門(mén)論』。二十歲以后，長(zhǎng)住在龜茲。前秦建元「十八年九月，(苻)堅(jiān)遣驍騎將軍呂光，…… 西伐龜茲及烏耆」。龜茲被攻破，羅什也就離龜茲，到東方來(lái)(8)。建元十八年，為西元三八二年�！糊垬�(shù)傳』的成立，一定在三八二年以前；那時(shí)，龍樹(shù)去世，「始過(guò)百年」，已有一百零年了。所以在世的時(shí)代，約略為西元一五０──二五０年，這是很壽長(zhǎng)了。后來(lái)傳說(shuō)「六百歲」等，那只是便于那些后代學(xué)者，自稱(chēng)親從龍樹(shù)受學(xué)而已。

　　龍樹(shù)的著作，據(jù)『龍樹(shù)傳』說(shuō)：「廣明摩訶衍，作優(yōu)波提舍十萬(wàn)偈。又作莊嚴(yán)佛道論五千偈 [P205] ，大慈方便論五千偈，中論五百偈，令摩訶衍教大行于天竺。又造無(wú)畏論十萬(wàn)偈，中論出其中」 (9)。西藏所傳，『中論』釋有『無(wú)畏論』，或說(shuō)是龍樹(shù)的自釋?zhuān)骸冈鞜o(wú)畏論十萬(wàn)偈，中論出其中」，就是依此傳說(shuō)而來(lái)的。龍樹(shù)壽很高，大乘佛教由此而大大的發(fā)揚(yáng)，有不少著作，論理是當(dāng)然的，現(xiàn)依漢譯者略說(shuō)。

　　龍樹(shù)的論著，可分為三類(lèi)：一、西藏傳譯有『中論』 (頌)，『六十頌如理論』，『七十空性論』，『回諍論』，『大乘破有論』，稱(chēng)為五正理聚。漢譯與之相當(dāng)?shù)模?.『中論』頌釋?zhuān)�有鳩摩羅什所譯的青目釋『中論』；唐波羅頗迦羅蜜多羅Prabha^karamitra所譯，分別明(清辨Bha^vaviveka)所造的『般若燈論』；趙宋惟凈所譯的，安慧Athiramati所造的『大乘中觀釋論』──三部。2.后魏毗目智仙Vimoks!aprajn~a^r!s!i與瞿曇(般若)流支Gautamaprajn~a^ruci 共譯的『回諍論』。3.宋施護(hù)Da^napa^la所譯的『六十頌如理論』；及4.『大乘破有論』。5.『七十空性論』，法尊于民國(guó)三十三年(？)，在四川漢藏教理院譯出。這五部，都是抉擇甚深義的。鳩摩羅什所譯的『十二門(mén)論』；瞿曇般若流支譯的『壹輸盧迦論』，都屬于抉擇甚深義的一類(lèi)。二、屬于菩薩廣大行的，有三部：1.『大智度論』，鳩摩羅什譯，為「中本般若」經(jīng)的釋論。僧睿序說(shuō)：「有十萬(wàn)偈，……三分除二，得此百卷」(10)�！赫摗坏暮笥浾f(shuō)：「論初品三十四卷，解釋(第)一品，是全論具本，二品以下，法師略之，……若盡出之，將十倍于此 [P206] 」(11)，這部『般若經(jīng)』的釋論，是十萬(wàn)偈的廣論，現(xiàn)存的是略譯。有的說(shuō)：這就是『龍樹(shù)菩薩傳』所說(shuō)：「廣明摩訶衍，作優(yōu)波提舍十萬(wàn)偈」。2.『十住毗婆沙論』，鳩摩羅什譯。這是『十地經(jīng)』──『華嚴(yán)經(jīng)』「十地品」的釋論，共一七卷，僅釋初二地。此論是依『十地經(jīng)』的偈頌，而廣為解說(shuō)的。3.『菩提資糧論』，本頌是龍樹(shù)造，隋達(dá)摩笈多Dharmagupta譯。三、唐義凈譯的『龍樹(shù)菩薩勸誡王頌』；異譯有宋僧伽跋摩Sam!ghavarman的『勸發(fā)諸王要偈』；宋求那跋摩Gun!avarman的『龍樹(shù)菩薩為禪陀迦王說(shuō)法要偈』。這是為在家信者說(shuō)法，有淺有深，有事有理，自成一例。

　　西藏所傳的，是后期中興的龍樹(shù)學(xué)。在佛教史上，龍樹(shù)與弟子提婆A^ryadeva以后，龍樹(shù)學(xué)中衰，進(jìn)入后期大乘時(shí)代(12)。到西元四、五世紀(jì)間，與無(wú)著Asan%ga、世親Vasubandhu 同時(shí)的僧護(hù)Sam!gharaks!ita門(mén)下，有佛護(hù)Buddhapa^lita與清辨，龍樹(shù)學(xué)這才又盛大起來(lái)。后期的龍樹(shù)學(xué)，以「一切法皆空」為了義說(shuō)，是一致的，但論到世俗的安立，不免是各說(shuō)各的。如佛護(hù)的弟子月稱(chēng)Candraki^rti，是隨順說(shuō)一切有部Sarva^stiva^din的；清辨是隨順經(jīng)部 Sautra^ntika的；后起的寂護(hù)S/a^ntiraks!ita，是隨順大乘瑜伽Yoga^ca^ra的。世俗安立的自由擇取，可說(shuō)適應(yīng)的不同，也表示了無(wú)所適從。這由于后期的龍樹(shù)學(xué)者，只知龍樹(shù)所造的『中論』等五正理聚，但五正理聚抉擇甚深空義，而略于世俗的安立。龍樹(shù)為大乘行者，抉擇甚深空 [P207] 義，難道沒(méi)有論菩薩廣大行嗎！西元四、五世紀(jì)間，由鳩摩羅什傳來(lái)的，有『般若經(jīng)』(二萬(wàn)二千頌本」的釋論──『大智度論』，『華嚴(yán)經(jīng)』「十地品」的釋論──『十住毗婆沙論』。這兩部龍樹(shù)論，是在甚深義的基石上，明菩薩廣大行；對(duì)于境、行、果，都有所解說(shuō)，特別是聲聞與菩薩的同異。龍樹(shù)曾在北方修學(xué)；『大智度論』說(shuō)到聲聞學(xué)派，特重于說(shuō)一切有系。龍樹(shù)學(xué)與北方(聲聞及大乘般若)佛教的關(guān)系極深，宏傳于北方，很早就經(jīng)西域而傳入我國(guó)。北印度的佛教，漸漸的衰了。后起的佛護(hù)、清辨，生于南方；在中印度學(xué)得中觀學(xué)，又弘傳于南方。這所以西藏所傳的后期中觀學(xué)，竟不知道『大智度論』等。世俗安立，也就不免無(wú)所適從了！近代的部分學(xué)者，由于西藏沒(méi)有『大智度論』，月稱(chēng)、清辨等沒(méi)有說(shuō)到『大智度論』等，而『大智度論』論文，也有幾處可疑，因此說(shuō)『大智度論』不是龍樹(shù)造的。我以為，簡(jiǎn)譯全書(shū)為三分之一的『大智度論』，是一部十萬(wàn)偈的大論�！捍笾嵌日摗坏捏w例，如僧�！盒颉凰�說(shuō)：「其為論也，初辭擬之，必標(biāo)眾異以盡美；卒成之終，則舉無(wú)執(zhí)以盡善」(13)。這與『大毗婆沙論』的體例：「或即其殊辯，或標(biāo)之銓評(píng)」(14)，非常近似。這樣的大部論著，列舉當(dāng)時(shí)(及以前)的論義，在流傳中，自不免有增補(bǔ)的成分，與『大毗婆沙論』的集成一樣。如摭拾幾點(diǎn)，就懷疑全部不是龍樹(shù)論，違反千百年來(lái)的成說(shuō)，那未免太輕率了！無(wú)論如何，這是早期的龍樹(shù)學(xué)。

　　注【32-001】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本一三九)。 [P208]

　　注【32-002】『入中論』卷二(漢藏教理院刊本二──三)。

　　注【32-003】『大方等無(wú)想經(jīng)』卷五(大正一二?一一００上)。

　　注【32-004】『龍樹(shù)菩薩傳』(大正五０?一八四上──一八五中)。

　　注【32-005】拙作『初期大乘佛教之起源與開(kāi)展』(四五四)。

　　注【32-006】『小品般若波羅蜜經(jīng)』卷四(大正八?五五五中)。

　　注【32-007】『龍樹(shù)龍宮取經(jīng)考』『妙云集』『佛教史地考論』二一一──二二一)。

　　注【32-008】『高僧傳』卷二(大正五０?三三一中)。

　　注【32-009】『龍樹(shù)菩薩傳』(大正五０?一八四下)。

　　注【32-010】『摩訶般若波羅蜜經(jīng)釋論序』(大正二五?五七中)。

　　注【32-011】『大智度論』(大正二五?七五六下)。

　　注【32-012】中國(guó)舊傳：提婆的弟子羅!7畝羅跋陀羅Ra^hulabhadra，「以常樂(lè)我凈釋八不」，顯然已傾向于『大般涅槃經(jīng)』(前分)的「如來(lái)藏我」了。西藏傳說(shuō)：羅!7畝羅跋陀羅弟子，有羅!7畝羅密多羅Ra^hulamitra ，再傳弟子龍友Na^gamitra，龍友的弟子僧護(hù)。西元三世紀(jì)末以下，約有一百年，龍樹(shù)學(xué)是衰落了；雖說(shuō)傳承不絕，實(shí)沒(méi)有卓越的人物，中國(guó)佛教界，竟不知他們的名字。

　　注【32-013】『摩訶般若波羅蜜經(jīng)釋論序』(大正二五?五七上)。

　　注【32-014】『出三藏記集』卷一０(大正五五?七四上)。 [P209]

　　二 『中論』與『阿含經(jīng)』

　　論書(shū)，有「釋經(jīng)論」，「宗經(jīng)論」。釋經(jīng)論，是依經(jīng)文次第解說(shuō)的。有的以為：如來(lái)應(yīng)機(jī)說(shuō)法，所集的經(jīng)不一定是一會(huì)說(shuō)的，所以不妨說(shuō)了再說(shuō)，也不妨或淺或深。有的以為：如來(lái)是一切智人，說(shuō)法是不會(huì)重復(fù)的，所以特重先后次第。『大智度論』與『十住毗婆沙論』，是釋經(jīng)論而屬于前一類(lèi)型的，有南方(重)經(jīng)師的風(fēng)格；與(重)論師所作的經(jīng)釋?zhuān)�如無(wú)著Asan!ga的釋經(jīng)論，體裁不同。宗經(jīng)論，是依一經(jīng)或多經(jīng)而論究法義，有阿毗達(dá)磨abhidharma傳統(tǒng)的，都是深思密察，審決法義，似乎非此不可。『中論』是宗經(jīng)論，但重在抉擇深義。其實(shí)，論書(shū)還有「觀行論」一類(lèi)，以觀行(止觀)為主。『中論』二十七品，每品都稱(chēng)為「觀」，所以古稱(chēng)『中論』為中觀。如僧肇『物不遷論』說(shuō)：「中觀云：觀方知彼去，去者不至方」(1)。『中論』是宗經(jīng)論，以觀行為旨趣，而不是注重思辨的。龍樹(shù)Na^ga^rjuna所學(xué)，綜貫?zāi)媳�、大小，而表現(xiàn)出獨(dú)到的立場(chǎng)�，F(xiàn)在論究龍樹(shù)的空s//u^nya, s/u^nyata^義，以『中論』為主，這是后期中觀學(xué)者所共通的；以『大智度論』等為助，說(shuō)明『中論』所沒(méi)有詳論的問(wèn)題。

　　『中論』開(kāi)宗明義，是：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來(lái)亦不出：能說(shuō)是因緣；善滅諸戲論」(2)�！褐姓摗凰�要論的，是因緣，(新譯為緣起prati^tya-samutpa^da，是八 [P210] 不的緣起；八不的緣起，就是中道m(xù)adhyama^-pratipad。八不緣起的含義，可說(shuō)與『般若經(jīng)』相同；而以緣起為論題，以八不來(lái)闡明，卻不是『般若經(jīng)』的。我以為：「中論是阿含經(jīng)的通論；是通論阿含經(jīng)的根本思想，抉擇阿含經(jīng)的本意所在」�！钢姓摯_是以大乘學(xué)者的立場(chǎng)，確認(rèn)緣起、空、中道為佛法的根本深義。……抉發(fā)阿含的緣起深義，將佛法的正見(jiàn)，確樹(shù)于緣起中道的盤(pán)石」(3)。這一理解，我曾廣為引證，但有些人總覺(jué)得『中論』是依『般若經(jīng)』造的。這也難怪！印度論師──『順中論』、『般若燈論』等，已就是這樣說(shuō)了。我也不是說(shuō)，『中論』與『般若經(jīng)』無(wú)關(guān)，而是說(shuō)：龍樹(shù)本著「般若法門(mén)」的深悟，不如有些大乘學(xué)者，以為大乘別有法源，而肯定為佛法同一本源。不過(guò)一般聲聞學(xué)者，偏重事相的分別，失去了佛說(shuō)的深義。所以就『阿含經(jīng)』所說(shuō)的，引起部派異執(zhí)的，一一加以遮破，而顯出『阿含經(jīng)』的深義，也就通于『般若』的深義。從前所論證過(guò)的，現(xiàn)在再敘述一下(4)：

　　一、『中論』的歸敬頌，明八不的緣起。緣起是佛法不共外道的特色，緣起是離二邊的中道。說(shuō)緣起而名為「中」(論)，是『阿含』而不是『般若』。中道中，不常不斷的中道，如『雜阿含經(jīng)』說(shuō)：「自作自覺(jué)[受]，則墮常見(jiàn)；他作他覺(jué)[受]，則墮斷見(jiàn)。義說(shuō)、法說(shuō)，離此二邊，處于中道而說(shuō)法，所謂此有故彼有，此起故彼起，……」(5)。不一不異的中道，如『雜阿含經(jīng)』說(shuō)：「若見(jiàn)言命即是身，彼梵行者所無(wú)有；若復(fù)見(jiàn)言命異身異，梵行者所無(wú)有。于此二邊，心所不隨 [P211] ，正向中道，賢圣出世如實(shí)不顛倒正見(jiàn)，謂緣生老死，……緣無(wú)明故有行」(6)。不來(lái)不出的中道，如『雜阿含經(jīng)』說(shuō)：「眼生時(shí)無(wú)有來(lái)處，滅時(shí)無(wú)有去處。……除俗數(shù)法，俗數(shù)法者，謂此有故彼有，此起故彼起」(7)。中道的不生不滅，『阿含經(jīng)』約無(wú)為──涅槃說(shuō)(8)。涅槃是苦的止息、寂滅，在『阿含經(jīng)』中，是依緣起的「此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅」而闡明的。以八不說(shuō)明中道的緣起說(shuō)，淵源于『雜阿含經(jīng)』說(shuō)，是不庸懷疑的！

　　二、『中論』所引證的佛說(shuō)，多出于『阿含經(jīng)』。1.「觀本際品」說(shuō)：「大圣之所說(shuō)，本際不可得」，出于『雜阿含經(jīng)』說(shuō)：「無(wú)始生死，……長(zhǎng)夜輪回，不知苦之本際」。「無(wú)始生死」的經(jīng)說(shuō)，龍樹(shù)引歸「何故而戲論，謂有生老死」的空義(9)。2.「觀行品」說(shuō)：「如佛經(jīng)所說(shuō)，虛誑妄取相」。以有為諸行，由妄取而成的虛誑[妄]，以涅槃為不虛誑；龍樹(shù)解說(shuō)為：「佛說(shuō)如是事，欲以示空義」(10)。3.「觀有無(wú)品」說(shuō)：「佛能滅有無(wú)，于化迦旃延，經(jīng)中之所說(shuō)，離有亦離無(wú)」。此出于『雜阿含經(jīng)』說(shuō)：「世間有二種依，若有、若無(wú)。……世間集如實(shí)正知見(jiàn)，若世間無(wú)者不有(離無(wú))；世間滅如實(shí)正知見(jiàn)，若世間有者無(wú)有(離有)：是名離于二邊，說(shuō)于中道」(11) 。離有無(wú)二邊的緣起中道，為『中論』重要的教證。4.「觀四諦品」說(shuō)：「世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說(shuō)」。這如『增壹阿含經(jīng)』說(shuō)：「我今甚深之法，難曉難了，難可覺(jué)知，……設(shè)吾與人說(shuō)妙法者，人不信受，亦不奉行。……我今宜可默然，何須說(shuō)法」(12)。各部 [P212] 廣律，在梵天請(qǐng)法前，也有此「不欲說(shuō)法」的記錄。5.「觀四諦品」說(shuō)：「是故經(jīng)中說(shuō)：若見(jiàn)因緣法，則為能見(jiàn)佛，見(jiàn)苦集滅道」，如『稻!8蝏經(jīng)』說(shuō)(13)。見(jiàn)緣起即見(jiàn)法(四諦)，如『中阿含』『象跡喻經(jīng)』說(shuō)(14)。6.「觀涅槃品」說(shuō)：「如佛經(jīng)中說(shuō)：斷有斷非有」。這是『雜阿含經(jīng)』說(shuō)：「盡、離欲、滅、息、沒(méi)已，有亦不應(yīng)說(shuō)，無(wú)亦不應(yīng)說(shuō)。……離諸虛偽[戲論]，得般涅槃，此則佛說(shuō)」(15)。

　　三、『中論』凡二十七品�！呵嗄酷尅灰詾椋呵岸�十五品，「以摩訶衍說(shuō)第一義道」，后二品「說(shuō)聲聞法入第一義道」(16)；『無(wú)畏論』也這樣說(shuō)。然依上文所說(shuō)，緣起中道的八不文證，及多引『阿含經(jīng)』說(shuō)，我不能同意這樣的判別�！褐姓摗凰�觀所論的，沒(méi)有大乘法的術(shù)語(yǔ)，如菩提心，六波羅蜜，十地，莊嚴(yán)佛土等，而是「阿含」及『阿毗達(dá)磨」的法義�！褐姓摗皇且浪闹B次第的，只是經(jīng)大乘行者的觀察，抉發(fā)『阿含經(jīng)』的深義，與大乘深義相契合而已。這不妨略為分析：一、「觀(因)緣品」觀緣起的集無(wú)所生；「觀去來(lái)品」觀緣起的滅無(wú)所去。這二品，觀緣起的不生(不滅)，(不來(lái))不去，總觀八不的始終；以下別觀。二、「觀六情品」，「觀五陰品，「觀六種[界]品」，即觀六處、五蘊(yùn)、六界，論究世間──苦的中道。三、「觀染染者品」，觀煩惱法；「觀三相品」，觀有為──煩惱所為法的三相。「觀作作者品」，「觀本住品」，「觀然可然品」，明作者、受者不可得。與上二品合起來(lái)，就是論究惑招生死，作即受果的深義 [P213] 。四、「觀本際品」，明生死本際不可得，「觀苦品」，明苦非自、他、共、無(wú)因作，而是依緣生�！赣^行品」，明諸行的性空�！赣^合品」，明三和合觸的無(wú)性。「觀有無(wú)品」，明緣起法非有非無(wú)�！赣^縛解品」，從生死流轉(zhuǎn)說(shuō)到還滅，從生死系縛說(shuō)到解脫�！赣^業(yè)品」，更是生死相續(xù)的要事。從「觀染染者品」以來(lái)，共十二品，論究世間集的中道。五、「觀法品」，明「知法入法」的現(xiàn)觀。六、「觀時(shí)品」，「觀因果品」，「觀成壞品」，明三世、因果與得失，是有關(guān)修證的重要論題。七、「觀如來(lái)品」，明創(chuàng)覺(jué)正法者。八、「觀顛倒品」，觀三毒、染凈、四倒的無(wú)性�！赣^四諦品」，明所悟的諦理�！赣^涅槃品」，觀涅槃無(wú)為、無(wú)受的真義。從「觀法品」到此，論究世間集滅的中道。九、「觀十二因緣品」，正觀緣起�！赣^邪見(jiàn)品」，遠(yuǎn)離邪見(jiàn)。這二品，論究世間滅道的中道。

　　『中論』與「阿含經(jīng)』的關(guān)系，明確可見(jiàn)。但『阿含』說(shuō)空，沒(méi)有『中論』那樣的明顯，沒(méi)有明說(shuō)一切法空。說(shuō)種種空，說(shuō)一切法空的，是初期大乘的『般若經(jīng)』�！喊闳艚�(jīng)』說(shuō)空，主要是佛法的甚深義，是不退菩薩所悟入的，也是聲聞圣者所共的。『阿含經(jīng)』說(shuō)法的方便，與『般若經(jīng)』有差別，但以空寂無(wú)戲論為歸趣，也就是學(xué)佛者的究極理想，不可說(shuō)是有差別的。龍樹(shù)的時(shí)代，佛法因不斷發(fā)展而已分化成眾多部派，部派間異見(jiàn)紛紜，莫衷一是�！褐姓摗徽f(shuō)：「若人說(shuō)有我，諸法各異相，當(dāng)知如是人，不得佛法味」！「淺智見(jiàn)諸法，若有若無(wú)相，是則不能見(jiàn)， [P214] 滅見(jiàn)安隱法」(17)。聲聞各部派，或說(shuō)有我有法，或說(shuō)我無(wú)法有；或說(shuō)一切法有，或說(shuō)部分有而部分無(wú)。這樣的異見(jiàn)紛紜，與『阿含經(jīng)』義大有距離了！所以『中論』引用『阿含經(jīng)』說(shuō)，抉擇遮破各部派(及外道)的妄執(zhí)，顯示佛法的如實(shí)義。如(第十八)「觀法品」，法dharma是圣者所覺(jué)證的(18)�！赣^法品」從觀「無(wú)我我所」而契入寂滅，正是『阿含經(jīng)』義。品末說(shuō)：「不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味。若佛不出世，佛法已滅盡，諸辟支佛智，從于遠(yuǎn)離生」(19)。上一偈，總結(jié)聲聞法，下一偈是出于無(wú)佛世的辟支佛；二乘圣者，都是這樣悟入法性的。所以，或以為前二十五品明大乘第一義，后二品明聲聞第一義，是我所不能贊同的。又如(第二十四)「觀四諦品」說(shuō)：「以有空義故，一切法得成；若無(wú)空義者，一切則不成」(20)。依空而能成立的一切法，出世法是四諦──法，四果──僧，佛，也就是三寶；世間法是生死的罪福業(yè)報(bào)�？傊�，依『阿含經(jīng)』說(shuō)，遮破異義，顯示佛說(shuō)的真義，確是『中論』的立場(chǎng)。當(dāng)然這不是說(shuō)與大乘無(wú)關(guān)，而是說(shuō)：『中論』闡明的一切法空，為一切佛法的如實(shí)義，通于二乘；如要論究大乘，這就是大乘的如實(shí)義，依此而廣明大乘行證。所以，龍樹(shù)本著大乘的深見(jiàn)，抉擇『阿含經(jīng)』(及「阿毗達(dá)磨論」)義，而貫通了『阿含』與『般若』等大乘經(jīng)。如佛法而確有「通教」的話，『中論』可說(shuō)是典型的佛法通論了！

　　注【33-001】『肇論』(大正四五?一五一上)。 [P215]

　　注【33-002】『中論』卷一(大正三０?一中)。

　　注【33-003】拙作『中觀今論』(『妙云集』『中觀今論』一八、二四)。

　　注【33-004】參閱拙作『中觀今論』(『妙云集』『中觀今論』一八──二三)�！褐杏^論頌講記』『妙云集』『中觀論頌講記』四三──四六)。

　　注【33-005】『雜阿含經(jīng)』卷一二(大正二?八五下)。

　　注【33-006】『雜阿含經(jīng)』卷一二(大正二?八四下)。

　　注【33-007】『雜阿含經(jīng)』卷一三(大正二?九二下)。

　　注【33-008】『雜阿含經(jīng)』卷一二(大正二?八三下)。

　　注【33-009】『中論』卷二(大正三０?一六上、中)�！弘s阿含經(jīng)』卷一０(大正二?六九中)。

　　注【33-010】『中論』卷二(大正三０?一七上)。

　　注【33-011】『中論』卷三(大正三０?二０中)�！弘s阿含經(jīng)』卷一二(大正二?八五下)。

　　注【33-012】『中論』卷四(大正三０?三三上)�！涸鲆及⒑�經(jīng)』卷一０(大正二?五九三上──中)。

　　注【33-013】『中論』卷四(大正三０?三四下)。『佛說(shuō)稻!8蝏經(jīng)』(大正一六?八一六下)。

　　注【33-014】『中阿含經(jīng)』(三０)『象跡喻經(jīng)』(大正一?四六七上)。

　　注【33-015】『中論』卷四(大正三０?三五中)。『雜阿含經(jīng)』卷九(大正二?六０上)。

　　注【33-016】『中論』卷四(大正三０?三六中)。 [P216]

　　注【33-017】『中論』卷二(大正三０?一五下)。又卷一(大正三０?八上)。

　　注【33-018】『中論』「觀法品」，漢譯『般若燈論』與『大乘中觀釋論』，品名相同；而西藏所傳，月稱(chēng)注本作「觀我品」，無(wú)畏等作「觀我法品」，「法」的古義，有些人是忘失了！

　　注【33-019】『中論』卷三(大正三０?二四上)。

　　注【33-020】『中論』卷四(大正三０?三三上)。

　　三 『中論』 之中心思想

　　『中論』所要闡明的，是中道m(xù)adhyama^-pratipad的緣起prati^tya-samutpa^da�！赫摗怀醯臍w敬偈，就充分的表示了，如說(shuō)：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來(lái)亦不出：能說(shuō)是因緣[緣起]，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說(shuō)中第一」(1)。佛所開(kāi)示的教法，在世間一切學(xué)說(shuō)中，是最上第一的。佛說(shuō)的所以最上第一，不是別的，是佛說(shuō)的因緣──緣起說(shuō)。佛依緣起說(shuō)法，能離一切戲論而寂滅，這是不共世間學(xué)的，所以說(shuō)：「能說(shuō)是因緣，善滅諸戲論」。緣起為佛法宗要，是各部派所公認(rèn)的，但解說(shuō)不一。龍樹(shù)Na^ga^rjuna所要闡揚(yáng)的，是不生不滅等「八不」的緣起，也就是中道的緣起�！弘s阿含經(jīng)』所說(shuō)：「處中說(shuō)法」，「宣說(shuō)中道」，就是不落二邊──一見(jiàn)、異見(jiàn)、常見(jiàn)、斷見(jiàn)等的緣起。闡明不落二邊的緣起，所以名為『中論』。 [P217]

　　中道的緣起說(shuō)，為佛法宗要。闡明這一要義，龍樹(shù)是通過(guò)空s/u^^nyata^義而顯揚(yáng)出來(lái)的，如(2)說(shuō)：

　　1. 「由一切諸法，自性皆是空，諸法是緣起，無(wú)等如來(lái)說(shuō)」。 2.「諸說(shuō)空、緣起、中道為一義：無(wú)等第一語(yǔ)，敬禮如是佛」。

　　1.是『七十空性論』，明一切法是空，一切法是緣起。2.是『回諍論』，列舉了空、緣起、中道三名，而表示為同一內(nèi)容。這兩部龍樹(shù)論，都表示了空與緣起的關(guān)系。說(shuō)得更完備的，如『中論』卷四(大正三０?三三中)說(shuō)：

　　「眾因緣生法，我說(shuō)即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無(wú)不是空者」。

　　緣起法為什么是離二邊的中道？因?yàn)榫壠鸱ㄊ强盏�。在『阿含�?jīng)』中，空是無(wú)我我所，也就是離我見(jiàn)、我所見(jiàn)的。假名──施設(shè)prajn~apti，雖也是『阿含經(jīng)』所說(shuō)過(guò)的，但顯然由于部派的論究而發(fā)展；為了『般若經(jīng)』的一切但是假名，所以『中論』將緣起、空、假名、中道統(tǒng)一起來(lái)。不過(guò)龍樹(shù)學(xué)的宗要，說(shuō)空說(shuō)假名，而重點(diǎn)還是中道的緣起說(shuō)�？找噪x一切見(jiàn)為主，與離二邊見(jiàn)的中道相同，所以在緣起即空、即假、即中道下，接著說(shuō)：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無(wú)不是空者」。結(jié)歸于一切空，也就是歸于中道。龍樹(shù)依中道的緣起說(shuō)，論破當(dāng)時(shí)各 [P218] 部派(及外道)的異見(jiàn)；著重離見(jiàn)的空──中道，正是『阿含』與『般若經(jīng)』義。如來(lái)說(shuō)法，宗趣在此，所以『中論』結(jié)贊說(shuō)：「瞿曇大圣主，憐愍說(shuō)是法，悉斷一切見(jiàn)，我今稽首禮」(3)。 以下，依緣起、假名、空、中道，一一的分別加以論究。

　　注【34-001】『中論』卷一(大正三０?一中)。

　　注【34-002】『菩提道次第廣論』卷一七所引(漢藏教理院刊本三二上)。毗目智仙等所譯『回諍論』，作「空自體因緣、三一中道說(shuō)，我歸命禮彼，無(wú)上大智慧」(大正三二?一五上)。

　　注【34-003】『中論』卷四(大正三０?三九中)。

　　四 緣起──八不緣起

　　『中論』依緣起prati^tya-samutpa^da而明即空s/u^^nyata^的中道m(xù)adhyama^-pratipad �？帐请x諸見(jiàn)的，「下本般若」確是這樣說(shuō)的：「以空法住般若波羅蜜，……不應(yīng)住色若常若無(wú)常，……若苦若樂(lè)，……若凈若不凈，……若我若無(wú)我，……若空若不空」 (受等同此說(shuō))(1)。但經(jīng)文說(shuō)空，多約涅槃超越說(shuō)，或但名虛妄無(wú)實(shí)說(shuō)。依緣起說(shuō)中道，「下本般若」末后才說(shuō)到，如『小品般若波羅蜜經(jīng)』卷九(大正八?五七八下)說(shuō)：

　　「須菩提！般若波羅蜜無(wú)盡，(如)虛空無(wú)盡故，般若波羅蜜無(wú)盡。……色無(wú)盡故，是生 [P219] 般若波羅蜜；受、想、行、識(shí)無(wú)盡故，是生般若波羅蜜。須菩提！菩薩坐道場(chǎng)時(shí)，如是觀十二因緣，離于二邊，是為菩薩不共之法」。

　　『阿含經(jīng)』說(shuō)，佛是順逆觀十二緣起而成佛的�！赶卤景闳簟鼓┖�，正是說(shuō)明菩薩坐道場(chǎng)，得一切智(智)的般若正觀。不落二邊(中道)的緣起，『般若經(jīng)』說(shuō)是「如虛空不可盡」。但如虛空不可盡，經(jīng)上也約五蘊(yùn)、十二處等說(shuō)，所以不能說(shuō)是以緣起來(lái)闡明中道，因?yàn)樵凇喊闳艚?jīng)』的歷法明空中，緣起與蘊(yùn)、處、界、諦、道品等一樣，只是種種法門(mén)的一門(mén)而已。

　　中道的緣起說(shuō)，出于『雜阿含經(jīng)』。「阿含經(jīng)」是以因緣來(lái)明一切法，作為修行解脫的正見(jiàn)。經(jīng)中的用語(yǔ)，并不統(tǒng)一：或說(shuō)因hetu；或說(shuō)緣pratyaya；或雙舉因緣，如說(shuō)「二因二緣，起于正見(jiàn)」(2)；或說(shuō)四名，「何因nida^nam!、何集samudaya、何生ja^tikam!、何轉(zhuǎn)」pabhavam!生起義(3)。這些名詞，是同一意義的異名。當(dāng)然，名字不同，在文字學(xué)者解說(shuō)起來(lái)，也自有不同的意義。因緣，原是極復(fù)雜的，所以佛弟子依經(jīng)義而成立種種因緣說(shuō)。如南傳赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya『發(fā)趣論』的二十四緣；流行印度本土的，分別說(shuō)Vibhajyava^din 系『舍利弗阿毗曇論』的十因十緣；說(shuō)一切有部Sarva^stiva^din『發(fā)智論』的六因、四緣；大眾部 Maha^sa^m!ghika也立 「先生、無(wú)有等諸緣」(4)。在不同安立的種種緣中，因緣 hetupratyaya、次第緣anantara-pratyaya、(所)緣緣a^lambana-p.、增上緣adhipati-p. [P220] ──四緣，最為先要，也是 『般若經(jīng)』與龍樹(shù)論所說(shuō)的。此外，『雜阿含經(jīng)』提到了緣起 prati^tya-samutpa^da,pat!icca-samuppa^da與緣生(或譯「緣所生」、「緣已生」 prati^tya-samutpanna,pat!icca-samuppanna(5)，同時(shí)提出而分別解說(shuō)，當(dāng)然是有不同意義的，如『阿毗達(dá)磨法蘊(yùn)足論』卷一一引經(jīng)(大正二六?五０五上)說(shuō)：

　　「云何緣起？謂依此有(故)彼有，此生故彼生，謂無(wú)明緣行，……如是便集純大苦蘊(yùn)。苾芻當(dāng)知！生緣老死，若佛出世，若不出世，如是緣起，法住、法界。……乃至無(wú)明緣行，應(yīng)知亦爾」。 「云何名為緣已生法？謂無(wú)明、行、識(shí)、名色、六處、觸、受、愛(ài)、取、有、生、老死，如是名為緣已生法。苾芻當(dāng)知！老死是無(wú)常，是有為，是所造作，是緣已生，盡法，沒(méi)法，離法，滅法。生……無(wú)明亦爾」。

　　緣起與緣生，同樣的是無(wú)明、行等十二支，而意義卻顯然不同。緣生法，是無(wú)常滅盡的有為法，是緣已生──從緣所生的果法。而緣起，是佛出世也如此，佛不出世也如此的�！阜ㄗ》ń纭�，是形容緣起的�！合鄳�(yīng)部』經(jīng)作：「法定、法住，即緣性」idappaccayata^(6)；緣性，或譯為相依性�！悍ㄌN(yùn)足論』所引經(jīng)，下文還說(shuō)到：「此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是實(shí)、是諦、是如，非妄、非虛、非倒、非異」(7)。這些緣起的形容詞，使大眾部Maha^sa^m!ghika [P221] 一分，及化地部Mahi^s/a^saka等說(shuō)：緣起是無(wú)為(8)；『舍利弗阿毗曇論』也這樣說(shuō)。這是離開(kāi)因果事相，而論定為永恒不變的抽象理性。然依『雜阿含經(jīng)』，佛為須深Susi^ma 所說(shuō)，緣起應(yīng)該是不能說(shuō)是無(wú)為的。『雜阿含經(jīng)』卷一四(大正二?九七中──下)說(shuō)：

　　「須深！于意云何？有生故有老死，不離生有老死耶？須深答曰：如是，世尊！有生故有老死，不離生有老死。如是生，……有無(wú)明故有行，不離無(wú)明而有行耶？須深白佛：如是，世尊！有無(wú)明故有行，不離無(wú)明而有行」。 「佛告須深：無(wú)生故無(wú)老死，不離生滅而老死滅耶？須深白佛言：如是，世尊！無(wú)生故無(wú)老死。不離生滅而老死滅。如是乃至無(wú)無(wú)明故無(wú)行，不離無(wú)明滅而行滅耶？須深白佛：如是，世尊！無(wú)無(wú)明故無(wú)行，不離無(wú)明滅而行滅」。 「佛告須深：作如是知、如是見(jiàn)者，為有離欲惡不善法，乃至身作證具足住不？須深白佛：不也，世尊！佛告須深：是名先知法住，后知涅槃」。

　　須深出家不久，聽(tīng)見(jiàn)有些比丘們說(shuō)：「生死已盡，……自知不受后有」，卻不得禪定(9)，是慧解脫prajn~a^-vimukti阿羅漢。須深聽(tīng)了，非常疑惑。佛告訴他：「彼先知法住，后知涅槃」�；劢饷摪⒘_漢，沒(méi)有深定，所以沒(méi)有見(jiàn)法涅槃dr!s!t!idharma-nirva^n!a的體驗(yàn)，但正確而深刻的知道：「有無(wú)明故有行，不離無(wú)明而有行」；無(wú)無(wú)明故無(wú)行，不離無(wú)明滅而行滅」 (余支 [P222] 例此)。這是正見(jiàn)依緣起滅的確定性──法住智，而能得無(wú)明滅故行滅，……生滅故老死滅的果證。這樣的緣起──依緣而有無(wú)、生滅的法住性，怎能說(shuō)是無(wú)為呢！又如『長(zhǎng)阿含』的『大緣方便經(jīng)』，說(shuō)一切有部編入『中阿含』，名『大因經(jīng)』，也就是『長(zhǎng)部』的『大緣經(jīng)』Maha^nida^na-suttanta 。經(jīng)文說(shuō)明「緣起甚深」，而被稱(chēng)為nida^na──尼陀那；尼陀那就是「為因、為集、為生、為轉(zhuǎn)」的「因」。從這些看來(lái)，緣起是不能說(shuō)為無(wú)為的。所以說(shuō)一切有部等，不許「有別法體名為緣起，湛然常住」(10)，而是「無(wú)明決定是諸行因，諸行決定是無(wú)明果」(11)。如經(jīng)中說(shuō)緣起是法住dharma-sthitata^,dhammat!t!hitata^，法住是安住的，確立而不可改易的；緣起是法定dharma-niya^mata^,dhamma-niya^mata^，法定是決定而不亂的；緣起是法界 dharma-dha^tu,dhamma-dha^tu，界是因性(緣性)。這樣，緣起與緣生，都是有為法，差別在：緣起約因性說(shuō)，緣生約果法說(shuō)。緣起是有為，在世俗的說(shuō)明中，龍樹(shù)論顯然是與說(shuō)一切有部相同的。依我的理解，如來(lái)或說(shuō)因，或說(shuō)緣等，只是說(shuō)明依因緣而有(及生)，也就依因緣而無(wú)(及滅)，從依緣起滅，闡明生死集起與還滅解脫的定律。如馬勝As/vajit為舍利弗S/a^riputra 說(shuō)偈：「諸法從緣起，如來(lái)說(shuō)是因，彼法因緣盡，是大沙門(mén)說(shuō)」(12)。「諸法從緣起」，『四分律』作「若法所因生」，與『赤銅鍱部律」相合；『五分律』作「法從緣生」；『智度論』譯為「諸法因緣生」(13)。所說(shuō)正是緣起的集與滅，除『根本說(shuō)一切有部律』 (『智度論』的「諸法因 [P223] 緣生」，可能為緣起的異譯)以外，分別說(shuō)系律，都沒(méi)有說(shuō)是「緣起」，可見(jiàn)本來(lái)不一定非說(shuō)緣起不可的。為了闡明起滅依緣，緣性的安住、決定性，才有緣起與緣生的相對(duì)安立，而說(shuō)「緣起甚深」。阿毗達(dá)磨論師，著重于無(wú)明、行等內(nèi)容的分別，因、緣的種種差別安立，而起滅依于因緣的定律，反而漸漸被漠視了！ 「下品般若」說(shuō)到了緣起甚深，如『小品般若波羅蜜經(jīng)』卷七(大正八?五六七上──中)說(shuō)：

　　「如然燈時(shí)，……非初焰燒，亦不離初焰；非后焰燒，亦不離后焰。……是(燈)炷實(shí)燃」。 「是因緣法甚深！菩薩非初心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離初心得；非后心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離后心而得阿耨多羅三藐三菩提」。

　　「是因緣法甚深」，玄奘譯為：「如是緣起理趣甚深」。在『阿含經(jīng)』中，緣起是約眾生生死的起滅說(shuō)，身外的一切，也被解說(shuō)為緣起，所以立「內(nèi)緣起」及「外緣起」，如『稻!8蝏經(jīng)』與『十二門(mén)論』所說(shuō)(14)。以無(wú)明、行等生滅說(shuō)緣起，是有支的緣起；圣道的修行得果，如所引的『般若經(jīng)』說(shuō)，可說(shuō)是圣道的緣起。佛法，達(dá)到了一切依緣起的結(jié)論。菩薩是發(fā)菩提心，修菩提行，得阿耨多羅三藐三菩提果的。但發(fā)心、修行在前，得菩提果在后，前心、后心不能說(shuō)是同時(shí)的，那怎么能依因行(前心)而得后心的果呢？經(jīng)上舉如火焰燒燈炷的比喻，來(lái)說(shuō)明緣起的甚深。得阿耨多羅三藐三菩提，不能說(shuō)是(因行)前心；也不離前心，沒(méi)有修行的前心，是不可能得果 [P224] 的。不能說(shuō)是后心，如只是后心一念，那里能得果？當(dāng)然也不能離后心而得果。這樣，前心、后心的不即不離，依行得果，是緣起的因果說(shuō)�！喊闳艚�(jīng)』文，接著說(shuō)「非常非滅」的意義。這里，約如幻的因果說(shuō)緣起；緣起即空(空的定義是：「非常非滅」)，可從統(tǒng)貫全經(jīng)而抉發(fā)出來(lái)。不過(guò)，在文句繁廣的『般若經(jīng)』中，這樣的緣起深義的明文，只是這樣的一點(diǎn)而已！

　　龍樹(shù)以緣起顯示中道，肯定的表示緣起法為超勝世間，能得涅槃解脫的正法，如『中論』卷三(大正三０?二四上)說(shuō)：

　　「若法從緣生，不即不異因，是故名實(shí)相，不斷亦不常。不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味」。

　　從緣所生的，是果法，果法不即是因(不一)，也不異于因(不異)。果法并不等于因，所以不是常的；但果不離因，有相依不離的關(guān)系，所以也就不斷。不一不異，不常不斷，是一切法的如實(shí)相。約教法說(shuō)，那是如來(lái)教化眾生，能得甘露味──涅槃解脫味的不二法門(mén)。依緣起法說(shuō)不一不異，不常不斷，是『阿含經(jīng)』所說(shuō)的。一切法是緣起的，所以龍樹(shù)把握這緣起深義，闡明八不的緣起，成為后人所推崇的中觀派。

　　佛說(shuō)的緣起，是「諸說(shuō)中第一」，不共世間(外道等)學(xué)的。但佛教在部派分化中，雖一致的宣說(shuō)緣起，卻不免著相推求，緣起的定義，也就異說(shuō)紛紜了。大都著重依緣而生起，忽略依緣 [P225] 而滅無(wú)。不知「此有故彼有，此生故彼生」，固然是緣起；而「此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅」，也還是緣起。『雜阿含經(jīng)』正是這樣說(shuō)：「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」(15)。佛的緣起說(shuō)，是通于集與滅的。這不妨略論緣起prati^tya-samutpa^da 的意義。緣起是佛法特有的術(shù)語(yǔ)，應(yīng)該有他的原始意義。但原義到底是什么？由于「一字界中有多義故」，后人都照著自宗的思想，作出不同的解說(shuō)。佛教界緣起「字義」的論辯，其實(shí)是對(duì)佛法見(jiàn)解不同的表示。如『大毗婆沙論』師，列舉了不同的五說(shuō)，卻沒(méi)有評(píng)定誰(shuí)是正義(16)。世親 Vasubandhu『俱舍論』的正義是：「由此有法，至于緣已，和合升起，是緣起義」。又舉異說(shuō)：「種種緣和合已，令諸行法聚集升起，是緣起義」(17)。依稱(chēng)友Yas/omitra的論疏，異說(shuō)是經(jīng)部師室利羅多S/ri^ra^ta所說(shuō)(18)�！喉樥�理論』的正義是：「緣現(xiàn)已合，有法升起，是緣起義」(19)。清辨Bhavya,Bha^vaviveka的『般若燈論』說(shuō)：「種種因緣和合(至?會(huì)) 得起，故名緣起」(20)�！褐姓摗坏脑路Q(chēng)Candraki^rti釋『明顯句論』，與世親『俱舍論』說(shuō)相同(21)。覺(jué)音Buddhaghos!a的『清凈道論』，也有對(duì)緣起的解說(shuō)(22)。鳩摩羅什Kuma^raji^va早期傳來(lái)我國(guó)的龍樹(shù)學(xué)，緣起的字義，極可能是「種種因緣和合而起」。如著名的「空假中偈」，原語(yǔ)緣起，譯作「眾緣所生法」(羅什每譯作「因緣生法」)。在『大智度論』中，「眾緣和合假稱(chēng)」；「眾法和合故假名」(23)；「因緣和合生」，更是到處宣說(shuō)�！副娋壓秃仙�」，似乎與『般若 [P226] 燈論』說(shuō)相近。其實(shí)，文字是世俗法，含義有隨時(shí)隨地的變化可能。龍樹(shù)的「緣起」字義，是探求原始的字義而說(shuō)？還是可能受到當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)厮枷氲挠绊�？或參綜一般的意見(jiàn)，而表達(dá)自己對(duì)佛說(shuō)「緣起」的見(jiàn)解呢？我以為，論究龍樹(shù)的緣起，從緣起的字義中去探討，是徒勞的。從龍樹(shù)論去理解，龍樹(shù)學(xué)是八不中道的緣起論。中道的緣起說(shuō)，不落兩邊，是『阿含』所固有的。通過(guò)從部派以來(lái)，經(jīng)大乘『般若』而大成的──「空性」、「假名」的思想開(kāi)展，到龍樹(shù)而充分顯示即空、即假的緣起如實(shí)義(所以名為『中論』)。一切是緣起的：依緣起而世間集，依緣起而世間滅。『相應(yīng)部』說(shuō)：緣起「是法定、法確立(住)，即相依性」(24)。相依性idappaccayata^，或譯「緣性」，「依緣性」�！弘s阿含經(jīng)』與之相當(dāng)?shù)�，是「此法常住、法住、法界�?25)。界 dha^tu也是因義，與「依緣性」相當(dāng)。所以如通泛的說(shuō)，緣起是「依緣性」。一切是緣起的，即一切依緣而施設(shè)。

　　『中論』等遮破外道，更廣破當(dāng)時(shí)的部派佛教，這因?yàn)楫?dāng)時(shí)佛教部派，都說(shuō)緣起而不見(jiàn)緣起的如實(shí)義，不免落于二邊。近代的學(xué)者，從梵、藏本『中論』等去研究，也有相當(dāng)?shù)某删�，但總是以世間學(xué)的立場(chǎng)來(lái)論究，著重于論破的方法──邏輯、辨證法，以為龍樹(shù)學(xué)如何如何。不知龍樹(shù)學(xué)只是闡明佛說(shuō)的緣起，繼承『阿含』經(jīng)中，不一不異(不即不離)、不常不斷、不來(lái)不去、不生不滅(不有不無(wú))的緣起；由于經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的思想開(kāi)展，說(shuō)得更簡(jiǎn)要、充分、深入而已。如『 [P227] 雜阿含經(jīng)』，否定外道的自作、他作、自他共作、非自非他的無(wú)因作──四作，而說(shuō)「從緣起生」(26)�！褐姓摗坏摹赣^苦品」，就是對(duì)四作的分別論破(27)。一切法從緣起生，所以「觀(因)緣品」說(shuō)：「諸法不自生，亦不從他生，不共、不無(wú)因，是故知無(wú)生」。(28)『中論』歸結(jié)于無(wú)生，也就是緣生，如『無(wú)熱惱請(qǐng)問(wèn)經(jīng)』說(shuō)：「若從緣生即無(wú)生」(29)。又如有與無(wú)二見(jiàn)，『中論』「觀有無(wú)品」，是引『刪陀迦旃延經(jīng)』而加以破斥的(30)。「觀涅槃品」也遮破涅槃是有、是無(wú)：「如佛經(jīng)中說(shuō)，斷有斷非有，是故知涅槃，非有亦非無(wú)」(31)。但世人又執(zhí)涅槃是亦有亦無(wú)，或說(shuō)是非有非無(wú)，所以又進(jìn)一步遮破，而破是有，是無(wú)，是亦有亦無(wú)，是非有非無(wú)──四執(zhí)。其實(shí)，遮破四句，是『阿含經(jīng)』舊有的，如：有邊，無(wú)邊，亦有邊亦無(wú)邊，非有邊非無(wú)邊；常，無(wú)常，亦常亦無(wú)常，非常非無(wú)常；去，不去，亦去亦不去，非去非不去；我有色，我無(wú)色，我亦有色亦無(wú)色，我非有色非無(wú)色(32)。種種四句，無(wú)非依語(yǔ)言，思想的相對(duì)性，展轉(zhuǎn)推論而成立。又如「觀如來(lái)品」說(shuō)：「非陰非離陰，此彼不相在，如來(lái)不有陰，何處有如來(lái)」(33)？觀我(我與如來(lái)，在世俗言說(shuō)中，有共同義)與五陰，「不即、不離、不相在」，是『雜阿含經(jīng)』一再說(shuō)到的。即陰非我，離陰非我，這是一、異──根本的二邊；不相在是我不在陰中，陰不在我中。這四句，如約五陰分別，就是二十句我我所見(jiàn)。由于世人的展轉(zhuǎn)起執(zhí)，『中論』又加「我(如來(lái))不有陰」，成為五門(mén)推求。到月稱(chēng)Candraki^rti時(shí)代，大抵異說(shuō)更多，所以又增多到七門(mén)推求。 [P228]

　　緣起，依依緣性而明法的有、無(wú)、生、滅。有是存在的，無(wú)是不存在，這是約法體說(shuō)的。從無(wú)而有名為生，從有而無(wú)名為滅(也是從未來(lái)到現(xiàn)在名生，從現(xiàn)在入過(guò)去名滅)，生與滅是時(shí)間流中的法相。緣起法的有與生，無(wú)與滅，都是「此故彼」的，也就是依于眾緣而如此的�！复斯时恕�，所以不即不離，『中論』等的遮破，只是以此法則而應(yīng)用于一切。一般的解說(shuō)佛法，每意解為別別的一切法，再來(lái)說(shuō)緣起，說(shuō)相依，這都不合于佛說(shuō)緣起的正義，所以一一的加以遮破。隨世俗說(shuō)法，不能不說(shuō)相對(duì)的，如有與無(wú)，生與滅，因與果，生死與涅槃，有為與無(wú)為等。佛及佛弟子的說(shuō)法，有種種相對(duì)的二法，如相與可相，見(jiàn)與可見(jiàn)，然(燃)與可然，作與所作，染與可染，縛與可縛等。如人法相對(duì)，有去與去者(來(lái)與住例此)，見(jiàn)與見(jiàn)者，染與染者，作與作者，受與受者，著與著者。也有三事并舉的，如見(jiàn)、可見(jiàn)、見(jiàn)者等。這些問(wèn)題，一般人別別的取著，所以不符緣起而觸處難通�！褐姓摗坏纫啦患床浑x的緣起義，或約先后，或約同時(shí)，一一的加以遮破。遮破一切不可得，也就成立緣起的一切，如「觀四諦品」說(shuō)：「以有空義故，一切法得成」(34)。「觀十二因緣品」，說(shuō)明苦陰[蘊(yùn)]的集與滅外，『中論』又這樣(35)說(shuō)：

　　1.「因業(yè)有作者，因作者有業(yè)，成業(yè)義如是，更無(wú)有余事」。 2.「如是顛倒滅，無(wú)明則亦滅；以無(wú)明滅故，諸行等亦滅」。 3.「 今我不離受，亦不即是受，非無(wú)受、非無(wú)，此即決定義」。 [P229] 4.「是故經(jīng)中說(shuō)：若見(jiàn)因緣法，則為能見(jiàn)佛，見(jiàn)苦集滅道」。

　　『中論』所顯示的、成立的一切法，是緣起的，不能依世俗常談去理解，而是「八不」── 不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來(lái)、不出的緣起，也就是要從即空而如幻、如化的去理解緣起法，如『中論』(36)說(shuō)：

　　1.「如幻亦如夢(mèng)，如干闥婆城，所說(shuō)生住滅，其相亦如是」。 2.「如世尊神通，所作變化人；如是變化人，復(fù)變作化人。如初變化人，是名為作者；變化人所作，是則名為業(yè)。諸煩惱及業(yè)，作者及果報(bào)，皆如幻與夢(mèng)，如炎亦如響」。 3.「色聲香味觸，及法體六種，皆空如炎、夢(mèng)，如干闥婆城。如是六種中，何有凈不凈？(凈與不凈)猶如幻化人，亦如鏡中像」。 4.「五陰常相續(xù)，猶如燈火炎」。

　　緣起的世間法，如幻、如化；出世的涅槃，「受諸因緣故，輪轉(zhuǎn)生死中，不受諸因緣，是名為涅槃」(37)，也是依緣起的「此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅」而成立。說(shuō)到如來(lái)，是「我」那樣的五種求不可得，而也不能說(shuō)是沒(méi)有的，所以說(shuō)：「邪見(jiàn)深厚者，則說(shuō)無(wú)如來(lái)」(38)�？傊�，如來(lái)與涅槃，從緣起的「八不」說(shuō)，是絕諸戲論而不可說(shuō)的：「如來(lái)性空中，思惟亦不可(非世俗的思辯可及)……如來(lái)過(guò)戲論，而人生戲論」；「諸法不可得，滅一切戲論，無(wú)人亦無(wú)處，佛亦無(wú)所說(shuō) [P230] 」(39)。如從八不的緣起說(shuō)，那如來(lái)與涅槃，都如幻、如化而可說(shuō)了，這就符合了『摩訶般若波羅蜜經(jīng)』所說(shuō)：「我說(shuō)佛道如幻、如夢(mèng)，我說(shuō)涅槃亦如幻、如夢(mèng)。若當(dāng)有法勝于涅槃?wù)�，我說(shuō)亦復(fù)如幻、如夢(mèng)」(40)。

　　注【35-001】『小品般若波羅蜜經(jīng)』卷一(大正八?五四０中)。

　　注【35-002】『增壹阿含經(jīng)』(一五)「有無(wú)品」(大正二?五七八上)。

　　注【35-003】『雜阿含經(jīng)』卷二(大正二?一四上)。

　　注【35-004】『般若燈論」卷一(大正三０?五五上)。

　　注【35-005】『雜阿含經(jīng)』卷一一(大正二?八四中──下)�！合鄳�(yīng)部』(一二)「因緣相應(yīng)」(南傳一三?三六──三八)。

　　注【35-006】『相應(yīng)部』(一二)「因緣相應(yīng)」(南傳一三?三六)。

　　注【35-007】『阿毗達(dá)磨法蘊(yùn)足論』卷一一(大正二六?五０五上)。

　　注【35-008】『異部宗輪論』(大正四九?一五下、一七上)。

　　注【35-009】『相應(yīng)部』(一二)「因緣相應(yīng)」，「不得禪定」作「不得五通」。通是依禪定而發(fā)的，所以雖所說(shuō)各別而大義相合(南傳一三?一七六──一七九)。

　　注【35-010】『阿毗達(dá)磨俱舍論」卷九(大正二九?五０中)。

　　注【35-011】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷二三(大正二七?一一六下)。 [P231]

　　注【35-012】『根本說(shuō)一切有部毗奈耶出家事』卷二(大正二三?一０二七下)。

　　注【35-013】『四分律』卷三三(大正二二?七九八下)�！撼嚆~鍱部律』「大品」(南傳三?七三)�！何宸致伞痪硪涣�(大正二二?一一０中)�！捍笾嵌日摗痪硪灰�(大正二五?一三六下)。

　　注【35-014】『大乘稻!8蝏經(jīng)』(大正一六?八二四上)�！菏�二門(mén)論』(大正三０?一五九下──一六０上)。

　　注【35-015】『雜阿含經(jīng)』卷二(大正二?一二下)。

　　注【35-016】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論」卷二三(大正二七?一一七下──一一八上)。

　　注【35-017】『阿毗達(dá)磨俱舍論』卷九(大正二九?五０中、下)。

　　注【35-018】山口益?舟橋一哉共著『俱舍論之原典解明』所引(二一五)。

　　注【35-019】『阿毗達(dá)磨順正理論』卷二五(大正二九?四八一上)。

　　注【35-020】『般若燈論』卷一(大正三０?五一下)。

　　注【35-021】山口益譯『中論釋』一(七)。

　　注【35-022】『清凈道論』(南傳六四?一五六──一六三)。

　　注【35-023】『大智度論』卷三五(大正二五?三一八中)。

　　注【35-024】『相應(yīng)部』「因緣相應(yīng)」(南傳一三?三七)。

　　注【35-025】『雜阿含經(jīng)』卷一一(大正二?八四中)。

　　注【35-026】『雜阿含經(jīng)』卷一二(大正二?八六上──中)。又卷一四(大正二?九三下)。 [P232]

　　注【35-027】『中論」卷二(大正三０?一六中──一七上)。

　　注【35-028】『中論』卷一(大正三０?二中)。

　　注【35-029】『菩提道次第廣論』卷一九引經(jīng)(漢藏教理院刊本四九下)。舊譯『弘道廣顯三昧經(jīng)』卷二說(shuō)：「緣生彼無(wú)生」，是同本異譯(大正一五?四九七中)。

　　注【35-030】『中論』卷三(大正三０?二０中)。

　　注【35-031】『中論』卷四(大正三０?三五中)。

　　注【35-032】前三類(lèi)四句，出十四不可記，如『雜阿含經(jīng)』卷三四(大正二?二四五下)。我有色等四見(jiàn)，如『長(zhǎng)阿含經(jīng)』(二一)『梵動(dòng)經(jīng)』說(shuō)(大正一?九二下)。

　　注【35-033】『中論』卷四(大正三０?二九下)。

　　注【35-034】『中論』卷四(大正三０?三三上)。

　　注【35-035】『中論』：1.卷二(大正三０?一三上)。2.卷四(大正三０?三二上)。3.卷四(大正三０?三七上)。4. 卷四(大正三０?三四下)。

　　注【35-036】『中論』：1.卷二(大正三０?一二上)。2.卷三(大正三０?二三中──下)。3.卷四(大正三０?三一中)。4.卷四(大正三０?三八下)。

　　注【35-037】『中論』卷四(大正三０?三五中)。

　　注【35-038】『中論』卷四(大正三０?三０下)。 [P233]

　　注【35-039】『中論』卷四(大正三０?三０下)。又卷四(大正三０?三六中)。

　　注【35-040】『摩訶般若波羅蜜經(jīng)』卷八(大正八?二七六中)。

　　五 假名──受假

　　「假名」，在『中論』思想中，有極重要的意義。首先，『般若經(jīng)』的「原始般若」，充分表示了一切法「但名」的意義，如『小品般若波羅蜜經(jīng)』卷一(大正八?五三七中──下)說(shuō)：

　　「世尊！所言菩薩菩薩者，何等法義是菩薩？我不見(jiàn)有法名為菩薩。世尊！我不見(jiàn)菩薩，不得菩薩，亦不見(jiàn)、不得般若波羅蜜，當(dāng)教何等菩薩般若波羅蜜」？「世尊！我不得、不見(jiàn)菩薩，當(dāng)教何等菩薩般若波羅蜜？世尊！我不見(jiàn)菩薩法來(lái)去，而與菩薩作字，言是菩薩，我則疑悔。世尊！又菩薩字，無(wú)決定，無(wú)住處，所以者何？是字無(wú)所有故」(1)。

　　佛命須菩提Subhu^ti，為菩薩bodhisattva說(shuō)般若波羅蜜prajn~a^pa^ramita^，而揭開(kāi)了『般若經(jīng)』的序幕。須菩提對(duì)佛說(shuō)：說(shuō)到菩薩，菩薩到底是什么呢？我沒(méi)有見(jiàn)到，也沒(méi)有得到過(guò)，有可以名為菩薩的實(shí)體。般若波羅蜜，也是這樣的不可見(jiàn)、不可得。這樣，要我以什么樣的般若波羅蜜，來(lái)教示什么樣的菩薩呢！接著，從不見(jiàn)、不得菩薩與般若波羅蜜，進(jìn)一步的說(shuō)：我 [P234] 不見(jiàn)有菩薩法，或(生)來(lái)，或滅(去)(2)，什么都不可得，我假使名之為菩薩，說(shuō)菩薩這樣那樣，那是會(huì)有過(guò)失感而心生疑悔的。要知道，名字na^ma是沒(méi)有決定性的(同一名字，可以有種種意義的)，不是落實(shí)在某一法上的，名字是無(wú)所有的。一切但有名字──唯名na^mama^tra^ ，沒(méi)有實(shí)性，須菩提本著般若體悟的立場(chǎng)，所以這樣說(shuō)。說(shuō)沒(méi)有菩薩，沒(méi)有般若，這就是為菩薩說(shuō)般若波羅蜜了。如聽(tīng)了但有假名，一切不可得，而能不疑不怖，那就是菩薩安住于般若波羅蜜了。菩薩是人，般若是法，人與法都是假名無(wú)實(shí)的；這一法門(mén)，可能從一說(shuō)部Ekavya^vaha^rika 演化而來(lái)。

　　「原始般若」的人(菩薩)、法(般若)不可得，一切但有名字，在「中本般若」 (一般稱(chēng)之為「大品」)中，有了進(jìn)一步的說(shuō)明：一切是「和合故有，是法及名字，亦不生不滅，但以名字故說(shuō)；是名字亦不在內(nèi)、亦不在外、不在中間」(3)。并對(duì)但名的一切，提出了三假說(shuō)，如『摩訶般若波羅蜜經(jīng)』卷二(大正八?二三一上)說(shuō)：

　　「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，名假施設(shè)、受假施設(shè)、法假施設(shè)，如是應(yīng)當(dāng)學(xué)」。

　　一切唯有假名，名字也只是假名，在般若中，一切都是不可得的。然從世間一切去通達(dá)假名不可得，也不能不知道世俗假名的層次性、多樣性，所以立三種假。依『大智度論』，三假施設(shè)，是三波羅聶提。波羅聶提prajn~apti，義譯為假，假名，施設(shè)，假施設(shè)等。這三類(lèi)假施設(shè)， [P235] 『大智度論』的解說(shuō)，有二復(fù)次；初說(shuō)是：「五眾[蘊(yùn)]等法，是名法波羅聶提。五眾因緣和合故名為眾生，諸骨和合故名為頭骨，如根、莖、枝、葉和合故名為樹(shù)，是名受波羅聶提。用是名字取(法與受)二法相，說(shuō)是二種，是為名字波羅聶提」(4)。依論所說(shuō)，法波羅聶提──法假 dharmaprajn~apti，是蘊(yùn)、處、界一一法。如色、聲等一一微塵，貪、瞋等一一心心所，阿毗達(dá)磨論者以為是實(shí)法有的，『般若經(jīng)』稱(chēng)之為法假施設(shè)。受假，如五蘊(yùn)和合為眾生，眾骨和合為頭骨，枝葉等和合為樹(shù)，這是復(fù)合物。在鳩摩羅什Kuma^raji^va的譯語(yǔ)中，受與取upa^da^na相當(dāng)，如五取蘊(yùn)譯為五受陰，所以受波羅聶提，可能是upa^da^na-prajn~apti。受假──取假，依論意，不能解說(shuō)為心的攝取，而是依攬眾緣和合的意思。名假na^ma-prajn~apti，是稱(chēng)說(shuō)法與受的名字，名字是世俗共許的假施設(shè)。所說(shuō)三假，在各種譯本中，是略有出入的，如下(5)：

　　圖片

　　+----------------------------------------------------------------+

　　|     A    |    B   |     C  |     D  |           E     |    F   |

　　|----------+--------+--------+--------+-----------------+--------|

　　|  名假施設(shè)|  名  假|(zhì)  名  假|(zhì)  字  法|                 |  名  假|(zhì)

　　|  受假施設(shè)|        |        |  合  法| 因緣合會(huì)而假虛號(hào)|        |

　　|  法假施設(shè)|  法  假|(zhì)  法  假|(zhì)        |         所號(hào)法  |  法  假|(zhì)

　　|          |  教授假|(zhì)  方便假|(zhì)  權(quán)  法|         所號(hào)善權(quán)|        |

　　+----------------------------------------------------------------+

　　[P236]

　　要理解『般若經(jīng)』的三假，可與阿毗達(dá)磨者的「有」，作對(duì)比的觀察，如『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷九(大正二七?四二上──中)說(shuō)：

　　「然諸有者，有說(shuō)二種：一、實(shí)物有，謂蘊(yùn)、界等。二、施設(shè)有，謂男、女等」。 「有說(shuō)五種：一、名有，謂龜毛、兔角、空花鬘等。二、實(shí)有，謂一切法各住自性。三、假有，謂瓶、衣、車(chē)乘、軍、林、舍等。四、和合有，謂于諸蘊(yùn)和合，施設(shè)補(bǔ)特伽羅。五、相待有，謂此彼岸、長(zhǎng)短事等」。

　　阿毗達(dá)磨論師，立實(shí)物(法)有與施設(shè)有，這是根本的分類(lèi)，與『大般若經(jīng)』「第三分」 ( F 本)，但立名假與法假相合。依經(jīng)說(shuō)，我；頭、頸等；草木等；過(guò)去未來(lái)諸佛；夢(mèng)境、谷響等，都說(shuō)「如是名假，不生不滅，唯有等想施設(shè)言說(shuō)」(6)。所以二假中的名假，與阿毗達(dá)磨者二種有中的施設(shè)有相當(dāng)�！喊闳艚�(jīng)』立三假：法假當(dāng)然與實(shí)物有──實(shí)有相當(dāng)。五種有中的假有、和合有，是施設(shè)有的再分類(lèi)，與『般若經(jīng)』的「受假」相當(dāng)。名有，是龜毛、兔角等，在世俗中也只有假說(shuō)的一類(lèi)，可以含攝在名假中；但三假中的名假，重在稱(chēng)呼那法與受的名字。不過(guò)，『般若經(jīng)』的三假，有的不立受假(包含在名假中)，別立方便假──教授假、權(quán)法等。這是說(shuō)：佛為弟子教授、說(shuō)法，都是方便善巧的施設(shè)，如『法蘊(yùn)足論」引經(jīng)說(shuō)：「如是緣起，法住、法界，一切如來(lái)自然通達(dá)，等覺(jué)、宣說(shuō)、施設(shè)、建立、分別、開(kāi)示，令其顯了」(7)。如來(lái)說(shuō)法，本著自 [P237] 覺(jué)自證，而以方便施設(shè)名相，為眾生宣說(shuō)開(kāi)示的。佛的教法，一切都是方便施設(shè)的。這本是『阿含經(jīng)』以來(lái)的一貫見(jiàn)解，如『第一義空經(jīng)』說(shuō)：「俗數(shù)法者，謂此有故彼有，此起故彼起」等(8) ，緣起的集與滅。所說(shuō)的「俗數(shù)法」，『順正理論』引經(jīng)，譯作「法假」(9)。阿毗達(dá)磨論者，雖知緣起等一切教法，是方便施設(shè)的，而對(duì)于文句所詮表的法義，總是分為實(shí)有與假有�！喊闳艚�(jīng)』明一切法但假施設(shè)，依『大智度論』所說(shuō)，有次第悟入的意義，如說(shuō)：「行者先壞名字波羅聶提，到受波羅聶提；次破受波羅聶提，到法波羅聶提；破法波羅聶提，到諸法實(shí)相中。諸法實(shí)相，即是諸法及名字空般若波羅蜜」(10)。

　　『中論』的空假中偈，在緣起即空下說(shuō)：「亦為是假名」。這里的假名，原文為prajn~aptirupa^da^ya ，正是『般若經(jīng)』所說(shuō)的「受假施設(shè)」。依『中論』「青目釋」：「空亦復(fù)空，但為引導(dǎo)眾生故，以假名說(shuō)；離有無(wú)二邊，故名為中道」(11)。假名是指空性說(shuō)的：緣起法即空(性)，而空(性)只是假名。所以緣起即空，離有邊；空只是假名(空也不可得)，離無(wú)邊：緣起為不落有無(wú)二邊的中道。當(dāng)然，假名可以約緣起說(shuō)，構(gòu)成緣起為即空即假的中道。不過(guò)，依『般若經(jīng)』三假來(lái)說(shuō)，緣起是法假，空(性)應(yīng)該是名假，為什么『中論』與『般若經(jīng)』不同，特別使用這受假一詞呢！說(shuō)一切有部Sarva^stiva^din的阿毗達(dá)磨，立二有、三有、五有，包含了一切實(shí)有、假有，并沒(méi)有與受(假)相當(dāng)?shù)拿�字。受假，�?yīng)該是從犢子部Va^tsi^putri^ya系來(lái)的。如 [P238] 『三法度論』卷中(大正二五?二四上──中)說(shuō)：

　　「不可說(shuō)者，受、過(guò)去、滅施設(shè)。受施設(shè)，過(guò)去施設(shè)，滅施設(shè)，若不知者，是謂不可說(shuō)不知。受施設(shè)(不知)者，眾生已受陰、界、入，計(jì)(眾生與陰、界、入是)一，及余」 (計(jì)異)。

　　『三法度論』，是屬于犢子部系的論典(12)。犢子部立不可說(shuō)我anabhila^pya-pudgala，又有三類(lèi)；受施設(shè)是依蘊(yùn)、界、處而施設(shè)的，如『異部宗輪論』說(shuō)：「犢子部本宗同義，謂補(bǔ)特伽羅[數(shù)取趣]，非即蘊(yùn)、離蘊(yùn)，依蘊(yùn)、處、界假施設(shè)名」(13)。補(bǔ)特伽羅──我，不可說(shuō)與蘊(yùn)等是一，不可說(shuō)與蘊(yùn)等是異。不一不異，如計(jì)執(zhí)為是一或是異，這就是「不可說(shuō)不知」。犢子部的我，是「假施設(shè)名」。此外，有『三彌底部論』，三彌底Sam!mati^ya是正量的音譯；正量部是犢子部分出的大宗�！喝龔浀撞空摗痪碇�(大正三二?四六六上──中)也說(shuō)：

　　「佛說(shuō)有三種人」。

　　問(wèn)曰：云何三種人？答：依說(shuō)人，度說(shuō)人，滅說(shuō)人。[說(shuō)者，亦名安，亦名制，亦名假名]」。 三種人，與『三法度論』的三類(lèi)施設(shè)(不可說(shuō)我)相同。「依說(shuō)人」的「說(shuō)」，依小注，可譯為安立、假名，可知是施設(shè)的異譯，所以「依說(shuō)人」，就是「受施設(shè)我」�！敢馈够颉甘堋�，就是『中論』所說(shuō)──prajn~apti upa^da^ya中的upa^da^ya。這個(gè)字，有「依」，「因」，「基」， [P239] 「取」 (受)等意義，所以『般若燈論』解說(shuō)為：「若言從緣生者，亦是空之異名。何以故？因施設(shè)故」(14)。觀誓Avalokitavrata的『般若燈論廣注』，釋「因施設(shè)」為upa^da^nam upa^da^ya prajn~apti ，即「取因施設(shè)」。從犢子部出家的陳那Din%na^ga，也有『取因施設(shè)論』�？傊�，『般若經(jīng)』所說(shuō)的「受假」，正是『中論』所說(shuō)的prajn~apti upa^da^ya(因施設(shè))。這一術(shù)語(yǔ)，是由犢子部系中來(lái)的。

　　為了說(shuō)明『中論』的緣起是假名──受假施設(shè)，所以分別的來(lái)說(shuō)。一、佛的說(shuō)法，以語(yǔ)句方便來(lái)表達(dá)，稱(chēng)為施設(shè)(假)，如『般若經(jīng)』的方便假、教授假，那是佛教界所公認(rèn)的。對(duì)于所表示的內(nèi)容，雖有「假名有」的，如五蘊(yùn)和合名為我，枝葉等和合名為樹(shù)，但總以為：「假必依實(shí)」，有實(shí)法存在，──實(shí)法有。如說(shuō)一切有部，說(shuō)蘊(yùn)、處、界都是實(shí)有自性的；「俱舍論』以為：蘊(yùn)是假而處、界是實(shí)有的；經(jīng)部Sautra^ntika以為蘊(yùn)、處是假而界是實(shí)有的。這些上座部 Sthavira系的學(xué)派，都是成立實(shí)法有的。大眾部Maha^sa^m!ghika中，以說(shuō)假為部名的說(shuō)假部Prajn~aptiva^din，立「十二處非真實(shí)」(15)；一說(shuō)部說(shuō)：諸法但名無(wú)實(shí)。有沒(méi)有立實(shí)法為所依，傳說(shuō)中沒(méi)有明確的記錄。二、一切法從因緣生，從種種緣生，不從一因生，是佛教界所公認(rèn)的。說(shuō)一切有部立「法性恒住」，「三世實(shí)有」，所以從因緣生，并非新生法體，法體是三世一如的。從緣生，只是眾因緣力，法體與「生」相應(yīng)，從未來(lái)來(lái)現(xiàn)在，名為生起而已。如經(jīng)部，說(shuō) [P240] 現(xiàn)在實(shí)有而過(guò)未非實(shí)，所以從緣生是：界──一一法的功能，在剎那剎那的現(xiàn)在相續(xù)中，以緣力而現(xiàn)起，為唯識(shí)宗種子生現(xiàn)行說(shuō)的先驅(qū)。這樣的因緣所生，都是別別自性有的(16)。三、假名有 ──施設(shè)有，部派間也有不同的見(jiàn)解。如依五蘊(yùn)而假名補(bǔ)特伽羅，依說(shuō)一切有部，假有是無(wú)體的，所以說(shuō)無(wú)我。犢子部系以為：依五蘊(yùn)而施設(shè)補(bǔ)特伽羅，是受假，不可說(shuō)與蘊(yùn)是一是異，「不可說(shuō)我」是(受假)有的。如即蘊(yùn)計(jì)我，或離蘊(yùn)計(jì)我，那是沒(méi)有的，所以說(shuō)無(wú)我。四、『般若經(jīng)』立三假，著重于但名無(wú)實(shí)，名與實(shí)不相應(yīng)，所以說(shuō)：名字「不(在)內(nèi)、不(在)外，不中間(住」)。約但名無(wú)實(shí)，「但以假名說(shuō)」，『中論』也采用這通泛的假施設(shè)prajn~apti，但論到緣起說(shuō)，一切依緣而有(而生、而無(wú)、而滅)。緣性與所生法，不可說(shuō)一，不可說(shuō)異。緣起法的不一不異，在時(shí)間中，就是不斷不常。這與犢子部說(shuō)的受施設(shè)，不可說(shuō)一，不可說(shuō)異，也不可說(shuō)是常、是無(wú)常，有共通的意義。不過(guò)犢子系但約補(bǔ)特伽羅說(shuō)，而『中論』約緣起一切說(shuō)。五、『大智度論』所釋的「中本般若」──二萬(wàn)二千頌本，立三種假，約世俗法的層次不同而立，與其他「中本般若」不同。龍樹(shù)「空假中偈」的假名──受假，正是依此經(jīng)本而來(lái)。在種種假中，龍樹(shù)不取「名假」，如一切是名假，容易誤解，近于方廣道人的一切法如空華�！该�」是心想所安立的，也可能引向唯識(shí)說(shuō)。后代有「唯名、唯表、唯假施設(shè)」的成語(yǔ)，唯表vijn~aptima^tra，玄奘就是譯為「唯識(shí)」的。龍樹(shù)也不取「法假」，法假是各派所公認(rèn)的，但依法施設(shè)，各部派終 [P241] 歸于實(shí)有性，不能顯示空義。龍樹(shù)特以「受假」來(lái)說(shuō)明一切法有。依緣施設(shè)有，是如幻如化，假而有可聞可見(jiàn)的相用，與空華那樣的但名不同(犢子部系依蘊(yùn)處等施設(shè)不可說(shuō)我，與有部的假有不同，是不一不異，不常不斷，而可說(shuō)有不可說(shuō)我的，古人稱(chēng)為「假有體家」)。受假──依緣施設(shè)(緣也是依緣的)，有緣起用而沒(méi)有實(shí)自性，沒(méi)有自性而有緣起用；一切如此，所以一切是即空即假的。龍樹(shù)說(shuō)「空假中」，以「受假」為一切假有的通義，成為『中論』的特色。

　　注【36-001】『小品經(jīng)』文，與玄奘所譯 『大般若波羅蜜多經(jīng)』 「第五分」最相近，如卷五五六(大正七?八六五下 ──八六六中)�！傅谒姆帧挂蚕嘟�，已明說(shuō)「但有假名」，如卷五三八(大正七?七六四上)。『佛說(shuō)佛母出生三法藏般若波羅蜜多經(jīng)』卷一，近于「第四分」，但說(shuō)「無(wú)定無(wú)住」為：「而彼名字，無(wú)住處非無(wú)住處，無(wú)決定無(wú)不決定」(大正八?五八七下)，與現(xiàn)存梵本相同。這是參照「中本般若」(俗稱(chēng)「大品」)，「是字不住亦不不住」而有所增補(bǔ)；『摩訶般若波羅蜜經(jīng)』卷三(大正八?二三四上)。參閱『大般若波羅蜜多經(jīng)』(「第二分」)卷四０九(大正七?四七上)。

　　注【36-002】『大般若波羅蜜多經(jīng)』(「第五分」)卷五五六，作：「若生若滅，若染若凈」 (大正七?八六六中)。

　　注【36-003】『摩訶般若波羅蜜經(jīng)』卷二(大正八?二三一上)。參照『大般若波羅蜜多經(jīng)』 (「第二分」)卷四０六(大正七?三０上)。

　　注【36-004】『大智度論』卷四一(大正二五?三五八中)。 [P242]

　　注【36-005】A、『摩訶般若波羅蜜經(jīng)』卷二(大正八?二三一上)。B、『大般若波羅蜜多經(jīng)』(「初分」)卷一一(大正五?五八中)。C、(「第二分」)卷四０六(大正七?三０上)。D、『放光般若波羅蜜經(jīng)』卷二(大正八?一一下)。E、『光贊般若波羅蜜經(jīng)』卷二(大正八?一六三上)。F、『大般若波羅蜜多經(jīng)』(「第三分」)卷四八二(大正七?四四八上)。

　　注【36-006】『大般若波羅蜜多經(jīng)』(「第三分」)卷四八二(大正七，四四七下)。

　　注【36-007】『阿毗達(dá)磨法蘊(yùn)足論』卷一一(大正二六?五０五上)。

　　注【36-008】『雜阿含經(jīng)』卷一三(大正二?九二下)。

　　注【36-009】『阿毗達(dá)磨順正理論』卷二八(大正二九?四九八中──下)。

　　注【36-010】『大智度論』卷四一(大正二五?三五八下)。

　　注【36-011】『中論』卷四(大正三０?三三中)。

　　注【36-012】拙作『說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究』(四五八──四六０)。

　　注【36-013】『異部宗輪論』(大正四九?一六下)。

　　注【36-014】『般若燈論』卷一四(大正二五?一二六中)。

　　注【36-015】『異部宗輪論』(大正四九?一六上)。

　　注【36-016】『攝大乘論』本卷上說(shuō)：「此中依止阿賴(lài)耶識(shí)諸法生起，是名分別自性緣起」(大正三一?一三五上)。 [P243]

　　六 空性──無(wú)自性空

　　『中論』「觀四諦品」說(shuō)：「眾因緣生法，我說(shuō)即是空」(1)。眾因緣生法──緣起prati^tyasamutpa^da 法，就是空──空性s/u^^nyata^。 「我說(shuō)」，從前都解說(shuō)為佛說(shuō)，但原文是第一人稱(chēng)的多數(shù)，所以是「我等說(shuō)」。緣起即是空性，是龍樹(shù)Na^ga^rjuna那個(gè)時(shí)代，部分大乘學(xué)者所共說(shuō)的。上面說(shuō)到，空在『般若經(jīng)』中的主要意義，是涅槃、真如等異名。在上一章中，說(shuō)到與『般若經(jīng)』相近的文殊Man~jus/ri^法門(mén)，以緣起為此土──釋迦佛S/a^kya說(shuō)法的先要，而文殊所說(shuō)，卻是「依于勝義」，「但依法界」，「依于解脫」，表示了聲聞與大乘的分化對(duì)立。大乘說(shuō)「一切皆空」，「一切皆如也」，「一切不出于法界」；依佛聲教而開(kāi)展的，被稱(chēng)為聲聞部派佛教，大抵是有為以外說(shuō)無(wú)為，生死以外立涅槃，所以形成嚴(yán)重的對(duì)立。聲聞法與大乘法的方便施設(shè)，當(dāng)然有些差別，但也不應(yīng)該那樣的嚴(yán)重對(duì)立。釋迦佛在『阿含經(jīng)』中，依中道 madhyama^-pratipad說(shuō)法，也就是依緣起說(shuō)。 「此有故彼有，此生故彼生」，生死流轉(zhuǎn)依緣起而集�！复藷o(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅」，生死也依緣起而還滅。依緣而集起，依緣而滅，生死與涅槃(涅槃，或說(shuō)為空性、真如等)，都依緣起而施設(shè)成立。龍樹(shù)尊重釋迦的本教，將『般若』的「一切法空」，安立于中道的緣起說(shuō)，而說(shuō)：「眾因緣生法[緣起]，我(等)說(shuō)即是空」性。緣起 [P244] 即空，所以說(shuō)：「不離于生死，而別有涅槃」(2)。同時(shí)，迷即空的緣起而生死集，悟緣起即空而生死滅；生死與涅槃，都依緣起而成立(3)。緣起即空，為龍樹(shù)『中論』的精要所在。闡發(fā)『阿含經(jīng)』中(依中道說(shuō))的緣起深義，善巧的貫通了聲聞與大乘，為后代的學(xué)者所尊重。

　　緣起法即是空(性)，緣起法(也就是一切法)為什么即是空呢？如『回諍論』(4)說(shuō)：

　　「若法依緣起，即說(shuō)彼為空；若法依緣起，即說(shuō)無(wú)自性」([頌?以下釋])「諸緣起法，即是空性。何以故？是無(wú)自性故。諸緣起法，其性非有，無(wú)自性故。……無(wú)自性故說(shuō)為空」。

　　以無(wú)自性nih!svabha^va明緣起即空，『中論』「青目釋」也說(shuō)：「眾緣具足和合而物生，是物屬眾因緣故無(wú)自性，無(wú)自性故空」(5)。『大智度論』也一再說(shuō)：「若從因緣和合生，是法無(wú)自性；若無(wú)自性，即是空」(6)�！褐姓摗豁炚f(shuō)：「如諸法自性，不在于緣中」�！副娋壷杏�(自)性，是事則不然」。「陰合有如來(lái)，則無(wú)有自性」。「汝若見(jiàn)諸法，決定有(自)性者，即為見(jiàn)諸法，無(wú)因亦無(wú)緣。……未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無(wú)不是空者」(7)。自性 svabha^va，是「自有」自成的，與眾緣和合而有，恰好相反。所以，凡是眾緣有的，就沒(méi)有自性；如說(shuō)法有自性，那就不從緣生了。一切是依因緣而有的，所以一切是無(wú)自性的；一切無(wú)自性，也就一切法無(wú)不是空了。進(jìn)一步說(shuō)，由于一切法無(wú)自性空，所以一切依因緣而成立，「以有空義故，一切法得成」(8)，顯示了龍樹(shù)學(xué)的特色。依無(wú)自性來(lái)闡明緣起與空的一致性，而『阿含經(jīng) [P245] 』的一切依緣起，『般若經(jīng)』(等)的一切法皆空，得到了貫通，而達(dá)成「緣起即空」的定論。說(shuō)明龍樹(shù)學(xué)的這一特色，還要從『阿含經(jīng)』與『般若經(jīng)』說(shuō)起。

　　『阿含經(jīng)』中，出家人在空靜處修行，也就以空寂[靜]來(lái)形容無(wú)取無(wú)著的解脫境地，所以「空諸欲」，「貪空、瞋空、癡空」。一方面，「空諸行」，諸行是空的，無(wú)我我所。經(jīng)中說(shuō)：色如聚沫，受如水泡，想如陽(yáng)焰，行如芭蕉，識(shí)如幻事，是譬喻諸行空的�？帐菬o(wú)我無(wú)我所，在大眾部Maha^sa^m!ghika中，就有解說(shuō)為我空、法空了。所以，「空」，有空虛的意義，也有表示無(wú)著無(wú)累、解脫自在的意義。「原始般若」，本是體悟甚深法相[性]的修行者，從證出教(不是從教義的探索而來(lái))，直率地表示自悟的境地，用來(lái)化導(dǎo)信眾，所以說(shuō)：「以真法性為定量故」(9) 。在般若法門(mén)的開(kāi)展中，空是表示甚深法性的一個(gè)名詞。在一切法不生，一切法清凈，一切法(遠(yuǎn))離，一切法寂滅[靜]，一切法空，一切法無(wú)所有，一切法不可得，一切法無(wú)所依，一切法不可思議……這一類(lèi)詞語(yǔ)中，「空」是更適合于即一切法而示如實(shí)相的。「空」在『般若經(jīng)』中，廣泛應(yīng)用，終于成為『般若經(jīng)』的特色。般若法門(mén)是重實(shí)踐的，直觀一切法本空(空是同義異名之一)，但法流人間，聞思修習(xí)，應(yīng)有善巧的施設(shè)。上一章曾列表說(shuō)明：空，無(wú)所有，無(wú)生，遠(yuǎn)離，寂靜等，是表示(悟入的)甚深法性的；空，無(wú)所有，虛妄，不實(shí)等，是表示一般虛妄事相的。空(與無(wú)所有)是通貫了虛妄的一切法與一切法甚深相的。一切虛妄不實(shí)是緣起無(wú)自性(空) [P246] 的，無(wú)自性空即涅槃空寂。以無(wú)自性而明緣起即空，成為生死即涅槃，大乘深義最善巧的說(shuō)明。

　　自性是自有的，所以依眾緣和合而如此的，不能說(shuō)有自性，有自性的就不從緣生。『中論』卷三(大正三０?一九下、二０中)說(shuō)：

　　「眾緣中有(自)性，是事則不然。性從眾緣出，即名為作法。……性名為無(wú)作，不待異法成」。 「若法實(shí)有性，后則不應(yīng)(有變)異」。

　　緣起，是佛教界所公認(rèn)的，但一般以為：一一法是實(shí)有自性的，有自性法從因緣和合而生起。依龍樹(shù)學(xué)來(lái)說(shuō)，這是自相矛盾的，有自性(自有)，那就不用從因緣生了。從因緣生的，就是作法kr!taka，所作法是不能說(shuō)是自性有的。如實(shí)有自性，也就不可能有變異。自性是不待他的，與他無(wú)關(guān)的自體；不可能變異，應(yīng)該是常恒如此的：這與從緣所生法不合。不待他、不變異的自性，是根源于與生俱來(lái)的無(wú)明。呈現(xiàn)于心識(shí)中的一切，直覺(jué)得確實(shí)如此──實(shí)在感，從來(lái)與我們的認(rèn)識(shí)不分的。就是發(fā)覺(jué)到從因緣生，不實(shí)、變異等，也由于與生俱來(lái)的無(wú)知，總是推論為：內(nèi)在的，微細(xì)的，是自性有，達(dá)到「假必依實(shí)」的結(jié)論。依『中論』說(shuō)：龍樹(shù)徹底否定了自性有，成為無(wú)自性的，緣起即空的法門(mén)。因?yàn)橐磺袩o(wú)自性，所以一切法空，依無(wú)自性而契入空性，空性即涅槃、寂靜等異名。空，不是沒(méi)有，舉譬喻說(shuō)，如虛空那樣的無(wú)礙，空是不礙有的。由于 [P247] 空無(wú)自性，所以依緣起而一切──世出世法都能成立。反之，如一切不空，是自性有，那就不待因緣，一切法都不能成立了。龍樹(shù)明確的宣說(shuō)(10)：

　　1.「以有空義故，一切法得成；若無(wú)空義者，一切則不成」。 2.「若人信于空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切」。

　　這是依空以成立一切的�？諢o(wú)自性，所以依緣而起一切，因無(wú)自性空，所以即緣起而寂滅。緣起即空，所以緣起所生即涅槃�！喊⑴�達(dá)磨法蘊(yùn)足論』卷一一引經(jīng)(大正二六?五０五上)說(shuō)：

　　「若佛出世，若不出世，如是緣起法住、法界。一切如來(lái)自然通達(dá)，等覺(jué)、宣說(shuō)、施設(shè)、建立、分別、開(kāi)示，令其顯了。……此中所有法性，法定，法理，法趣，是真，是實(shí)，是諦，是如，非妄，非虛，非倒，非異」(11)。

　　(真)如，法界等，是形容緣起法的，而在大乘經(jīng)中，真如有十二異名：「真如，法界，法性，不虛妄性，不變異性，平等性，離生性，法定，法住，實(shí)際，虛空界，不思議界」(12)；而真如、法界等，是被解說(shuō)為涅槃異名的(13)。一般說(shuō)，緣起是有為，涅槃是無(wú)為。佛法本以緣起法為宗，而『般若』等大乘佛法，卻以真如、法界等為本；在解行上，形成嚴(yán)重的對(duì)立。龍樹(shù)一以貫之，出發(fā)于緣起──眾因緣生法，但名無(wú)實(shí)，無(wú)自性故自性空。于是緣起是即空(性、涅槃異名)的緣起，空性是不礙緣起的空性。說(shuō)緣起法性是如、法界，或說(shuō)涅槃即如、法界，只是說(shuō)明的 [P248] 方便不同，而實(shí)義是一致的。八不──空的緣起說(shuō)，真是善巧極了！

　　空，龍樹(shù)以無(wú)自性來(lái)解明，固然是繼承「中本般若」以來(lái)，漸著重傾向于虛妄無(wú)實(shí)的空義，也有針對(duì)當(dāng)時(shí)部派佛教的「對(duì)治」意義。初期的『阿含經(jīng)』，有prakr!ti──本性(也有譯為自性的)，而沒(méi)有svabha^va──自性一詞，自性是部派佛教所有的術(shù)語(yǔ)。佛說(shuō)的一切法──色、心、心所等，佛弟子研求一一名詞的特相──自相svalaks!an!a，又從相而論究一一法的實(shí)質(zhì)，就稱(chēng)為「自性」。這對(duì)于經(jīng)說(shuō)的解說(shuō)，明確而不致誤解，是有必要的。但探求實(shí)體，終于達(dá)到「假必依實(shí)」的結(jié)論；論到一一法的因果、生滅，關(guān)涉到未來(lái)、現(xiàn)在、過(guò)去時(shí)，引出「法性恒住」的思想。這是一大系，除說(shuō)一切有部Sarva^stiva^din外，犢子部Va^tsi^putri^ya及其分出的(四)部派，都是主張一切有自性的。『大毗婆沙論』說(shuō)：「謂彼(犢子部)與此(說(shuō)一切有部)所立義宗，雖多分同而有少異。謂彼部執(zhí)……補(bǔ)特伽羅體是實(shí)有。彼如是等若六若七，與此不同，余多相似」(14)�？梢�(jiàn)這兩大派，起初不過(guò)六七義不同而已。這一思想系，在西、北印度，有廣大的教區(qū)，極為興盛。這一系以為：一一法是實(shí)有自性的。從未來(lái)來(lái)現(xiàn)在，從現(xiàn)在入過(guò)去，似乎有生滅，有變異，其實(shí)，「體實(shí)恒有，無(wú)增無(wú)減，但依作用，說(shuō)有說(shuō)無(wú)」(15)�！钢T行自性，無(wú)有轉(zhuǎn)變。……謂一切法各住自體。……有轉(zhuǎn)變者，謂有為法得勢(shì)時(shí)生，失勢(shì)時(shí)滅」(16)。這是以一一(有為)法為本來(lái)如此的：現(xiàn)在是這樣，(未生時(shí))未來(lái)也是這樣，(已滅)過(guò)去也還是這 [P249] 樣。所以說(shuō)：「三世實(shí)有，法性恒住」。恒，是在時(shí)間(三世)流中，始終是沒(méi)有增減，沒(méi)有變異的。佛說(shuō)從因緣生，并非說(shuō)法自性──自體有生滅、變異，只是因緣和合時(shí)，作用的現(xiàn)起與滅失，說(shuō)有說(shuō)無(wú)而已。有為生滅法有自性，不生滅的無(wú)為法，也是實(shí)有自性的。這一類(lèi)思想，在南印度大眾部Maha^sa^m!ghika系中的安達(dá)羅派(Andhaka共有四部)，以為：「一切法有，三世各住自位」；「一切法自性決定」(17)。雖不能充分了解他們的法義，但顯然與說(shuō)一切有部有同樣的意趣。龍樹(shù)專(zhuān)依緣起的無(wú)自性說(shuō)空，可說(shuō)是破斥當(dāng)時(shí)盛行的「自性有」者，處于完全相反的立場(chǎng)。

　　世間的理論，每每敵體相反的，卻有類(lèi)似的意見(jiàn)。如『大智度綸』卷三二(大正二五?二九七中 ──下、二九八下)說(shuō)：

　　「諸法如，有二種：一者，各各相；二者，實(shí)相。各各相者，如地堅(jiān)相，……。實(shí)相者，于各各相中分別求實(shí)不可得，不可破。……若不可得，其實(shí)皆空，空則是地之實(shí)相[性]。一切別相皆亦如是，是名為如」。 「一一法有九種：一者，有體；二者，各各有法；……知此法各各有體、法具足，是名世間下如。知此九法終歸變異盡滅，是名中如。……是法非有非無(wú)，非生非滅；滅諸觀法，究竟清凈，是名上如」。

　　如──真如tathata^，是表示如此如此，無(wú)二無(wú)異的。這一名詞，可通于幾方面的。初段 [P250] 文、分為二：一，堅(jiān)等一一法性，是一直如此，「不舍自性」的，所以世間堅(jiān)等性，也可以名為如。二，推求一一法的實(shí)性不可得，「其實(shí)皆空」，空是如如不異(并不是一)的，是一切法的實(shí)性，這也名為如。第二段文，分如為三類(lèi)：下如，是一切法堅(jiān)等自性。中如是無(wú)常等共相 sa^ma^nya-laks!an!a。上如就是實(shí)性──空，非生滅、非有無(wú)。從這段論文，可看出一般的自性有，與空性有類(lèi)似處。依說(shuō)一切有者說(shuō)：一一法自性恒住，不增不減，非生非滅；以因緣起用，所以說(shuō)生說(shuō)滅，說(shuō)有說(shuō)無(wú)。依龍樹(shù)論說(shuō)：空性是一切法的實(shí)性，也可名為(勝義)自性�？招允遣簧�不滅，非有非無(wú)的；依因緣力，而說(shuō)為生滅有無(wú)。這不是有些類(lèi)似嗎？當(dāng)然這是根本不同的。一切有者的一一法自性，是自有而無(wú)限差別的；無(wú)限差別的自性，彼此間不能說(shuō)有什么關(guān)系；法自性是這樣的，又依法作用說(shuō)變異，不免矛盾！龍樹(shù)的緣起即空性，是超越數(shù)量的，超越數(shù)量的空性，不礙一切。空無(wú)自性，非別別的存在，所以可說(shuō)依緣而不一不異，成立一切法。這是徹底相反的，然通過(guò)無(wú)自性空的緣起法，是三世一如的，如幻(這是譬喻)的三世一切有者。緣起無(wú)自性的有，不但一切法有，我也是有的。說(shuō)一切有部說(shuō)法是自性有，補(bǔ)特伽羅pudgala[數(shù)取趣] 是假有；犢子部說(shuō)法是自性有，不可說(shuō)我anabhila^pya-pudgala是受假u(mài)pa^da^ya-prajn~apti ，也是有的，似乎更近于犢子部系。因此聯(lián)想到：『中論』「觀本住品」，是破婆私弗多羅 ──犢子部的(18)。「觀三相品」破生生、住住、滅滅時(shí)，破說(shuō)一切有部；而『般若燈論』說(shuō)：犢 [P251] 子部執(zhí)一法起時(shí)，「總有十五法起」(19)，也是破犢子部的。特別是：說(shuō)一切有部說(shuō)法有我無(wú)，所以論究法義，不立作者、受者，也就不用破斥。『中論』一再的破「者」，如「見(jiàn)者」，「聞?wù)摺�，「染者」，「作者」，「受者」，「去者」，「合者」，這都是遮破實(shí)有我的。犢子部說(shuō)：「四大和合有眼法，如是五眾[蘊(yùn)]和合有人[補(bǔ)特伽羅]法」(20)；『中論』徹底的破斥了他，成立無(wú)自性的緣起有的我、法，如說(shuō)：「因業(yè)有作者，因作者有業(yè)，成業(yè)義如是，更無(wú)有余事」(21)。從『中論』立「受假」，成立無(wú)自性的我、法來(lái)說(shuō)，與犢子部相反，而卻又非常相似的。

　　『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷七五(大正二七?三八八中──下)說(shuō)：

　　「虛空非色……無(wú)見(jiàn)……無(wú)對(duì)……無(wú)漏……無(wú)為。……若無(wú)虛空，一切有物應(yīng)無(wú)容處；… …應(yīng)一切處皆有障礙」。

　　說(shuō)一切有部等所立虛空無(wú)為 a^ka^s/a-asam!skr!ta，是與色法──物質(zhì)不相障礙的絕對(duì)空間；是不生滅的無(wú)為法，不屬于物質(zhì)，而為物質(zhì)存在與活動(dòng)的依處�！喊闳艚�(jīng)』中，每以虛空來(lái)比喻一切法空�！褐姓摗徽f(shuō)：「以有空義故，一切法得成」，『般若經(jīng)』的虛空喻以外，說(shuō)一切有部等的虛空無(wú)為，應(yīng)有重要的啟發(fā)性。經(jīng)上說(shuō)一切法空，空性無(wú)差別，一切依世俗而假立。然空性對(duì)于一切法的成立，似乎沒(méi)有關(guān)系。如「不壞真際建立諸法」，「依無(wú)住本立一切法」，也只是依處，如大地在空中一樣。而虛空無(wú)為，不但是色法的依處，而且是無(wú)礙的，所以有色法活動(dòng) [P252] 的可能。以此來(lái)喻解空性，不但一切法不離于空性，正因?yàn)榭諢o(wú)自性，而一切依緣起，才成為可能。所以『中論』的特義，以有(無(wú)自性)空義而一切得成，虛空無(wú)為應(yīng)有啟發(fā)性的。

　　「性空之空義，是緣起義，非作用空無(wú)事之義」(22)，只是無(wú)有自性�？招砸彩菬o(wú)自性的，所以『中論』說(shuō)：「實(shí)無(wú)不空法，何得有空法」(23)？無(wú)自性空，是涅槃異名，在圣智通達(dá)中，脫落一切名、相、分別，是一切不可說(shuō)的�！喊闳艚�(jīng)』說(shuō)：「一切法不可說(shuō)，一切法不可說(shuō)相即是空，是空(亦)不可說(shuō)」。「是法不可說(shuō)，佛以方便力故分別說(shuō)」(24)。不可說(shuō)而不得不說(shuō)，依世俗假名說(shuō)，名為空(性)，名為真如等，這是不能依名著相的，所以『中論』說(shuō)：「空則不可說(shuō)，非空不可說(shuō)，共、不共叵說(shuō)，但以假名說(shuō)」(25)。一切不可說(shuō)，為什么要說(shuō)是「空」呢？當(dāng)然是「但為引導(dǎo)眾生故以假名說(shuō)」。引導(dǎo)眾生的意趣，如『中論』卷二(大正三０?一八下)說(shuō)：

　　「大圣說(shuō)空法，為離諸見(jiàn)故；若復(fù)見(jiàn)有空，諸佛所不化」。

　　這一頌，是依『大寶積經(jīng)』──「一切諸見(jiàn)，以空得脫；若起空見(jiàn)，則不可除」而說(shuō)的(26)。眾生迷著──無(wú)明，根本是我我所見(jiàn)。從『阿含經(jīng)』以來(lái)，無(wú)我我所空。薩迦耶見(jiàn)為一切煩惱的上首，離我我所見(jiàn)，即離一切見(jiàn)而得解脫。為了離見(jiàn)而說(shuō)空，如取著于空，那是如以藥治病，藥又成病，就難以治愈了�！捍笾嵌日摗会尅缚障鄳�(yīng)名為第一相應(yīng)」說(shuō)：「空，是十方諸佛深?yuàn)W之藏，唯一涅槃門(mén)，更無(wú)余門(mén)能破諸邪見(jiàn)戲論。是(空)相應(yīng)，不可壞，不可破，是故名為第一」 [P253] (27)。由于解釋『般若經(jīng)』，當(dāng)然會(huì)著眼于脫落名相的空義，『大智度論』一再的(28)說(shuō)：

　　1.「法空中，亦無(wú)法空相，汝得法空心著故而生是難(一切皆無(wú))。是法空，諸佛以憐憫心，為斷愛(ài)結(jié)、除邪見(jiàn)故說(shuō)」。 2.「欲令眾生得此畢竟空，遠(yuǎn)離著心。畢竟空但為破著心故說(shuō)，非是實(shí)空」。 3.「如執(zhí)事比丘高聲舉手唱言：眾皆寂靜！是為以聲遮聲，非求聲也。以是故，雖說(shuō)諸法空、不生不滅，愍念眾生故，雖說(shuō)非有也」。 4.(以指指月喻)「諸佛賢圣為凡夫人說(shuō)法，而凡夫著音聲語(yǔ)言，不取圣人意，不得實(shí)義；不得實(shí)義故，還于實(shí)(義)中生著」。 5.「當(dāng)取說(shuō)意，莫著語(yǔ)言」！

　　『般若經(jīng)』是重于行的；『中論』也以觀一切法，離見(jiàn)而契入空性為宗的。受到后學(xué)的推重，探究發(fā)揚(yáng)，成為不同的派別。從分別善巧，辨析精嚴(yán)來(lái)說(shuō)，是大有功德的。但如忘失教意，專(zhuān)在論議上判是非，怕要失去龍樹(shù)的宗趣了！

　　注【37-001】『中論』卷四(大正三０?三三中)。

　　注【37-002】『中論』卷三(大正三０?二一中)。

　　注【37-003】如『中論』卷四「十二因緣品」說(shuō)(大正三０?三六中──下)。 [P254]

　　注【37-004】『菩提道次第廣論』卷一七引文(漢藏教理院刑本三三上)。舊譯『回諍論』(大正三二?一八上)。

　　注【37-005】『中論』卷四(大正三０?三三中)。

　　注【37-006】如『大智度論』卷三七(大正二五?三三一中)。

　　注【37-007】『中論』卷一(大正三０?二中)。卷三(大正三０?一九下)。卷四(大正三０?三０上)。卷四(大正三０ ?三三中)。

　　注【37-008】『中論』卷四(大正三０?三三上)。

　　注【37-009】『大般若波羅蜜多經(jīng)』(「第四分」)卷五三八(大正七?七六四下)。又(「第五分」)卷五五(大正七?八六六下)。

　　注【37-010】『中論』卷四(大正三０?三三上)�！夯卣娬摗�(大正三二?一五上)。

　　注【37-011】參閱『雜阿含經(jīng)』卷一二(大正二?八四中)。

　　注【37-012】『大般若波羅蜜多經(jīng)』(「第二分」)卷四０二(大正七?八下)。

　　注【37-013】『摩訶般若波羅蜜經(jīng)』卷一七(大正八?三四四上)。

　　注【37-014】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷二(大正二七?八中)。

　　注【37-015】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷七六(大正二七?三九五下──三九六上)。

　　注【37-016】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷三九(大正二七?二００上──中)。

　　注【37-017】『論事』(南傳五七?二一二──二一八)。又(南傳五八?四一三──四一四)。 [P255]

　　注【37-018】『般若燈論』卷六(大正三０?八二中)。

　　注【37-019】『般若燈論』卷五(大正三０?七五下)。

　　注【37-020】『大智度論』卷一(大正二五?六一上)。

　　注【37-021】『中論』卷二(大正三０?一三上)。

　　注【37-022】『菩提道次第廣論』卷一七(漢藏教理院刊本三一下)。

　　注【37-023】『中論』卷二(大正三０?一八中)。

　　注【37-024】『摩訶般若波羅蜜經(jīng)』卷一七(大正八?三四五下)。

　　注【37-025】『中論』卷四(大正三０?三０中)。

　　注【37-026】『大寶積經(jīng)』(四三)『普明菩薩會(huì)』(大正一一?六三四上)。

　　注【37-027】『大智度論』卷三七(大正二五?三三四下)。

　　注【37-028】『大智度論』：1.卷二０(大正二五?二０七中)。2.卷六三(大正二五?五０八下)。3.卷六(大正二五?一０五下)。4.卷四三(大正二五?三七五上)。5.卷三五(大正二五?三一八下)。

　　七 中道──中論與中觀

　　『中論』「觀四諦品」，在緣起prati^tya-samutpa^da即空s/u^nyata^，亦是假名 [P256] prajn~a^ptiupa^da^ya以下，接著說(shuō)：亦是中道m(xù)adhyama^-pratipad。上文曾經(jīng)說(shuō)到：中道的緣起，是『阿含經(jīng)』說(shuō)；『般若經(jīng)』的特色，是但有假名(無(wú)實(shí))，本性空prakr!ti-s/u^nyata^與自性空svabha^va-s/u^nyata^。自性空，約勝義空性說(shuō)；到「中本般若」末后階段，才以「從緣和合生無(wú)自性」，解說(shuō)自性空。自性空有了無(wú)自性故空的意義，于是龍樹(shù)Na^ga^rjuna 起來(lái)，一以貫之，而說(shuō)出：「眾因緣生法，我說(shuō)即是空，亦為是假