印度之佛教 第八章 學派思想泛論

　　第八章 學派思想泛論

　　第一節(jié) 思想分化之原因

　　僧伽以和合為本,事既六和,理則共證,顧何為佛后百年而異說蜂起耶?其原因固甚復雜也。師承有異,尊古與出新有異,文字、語言有異,上來已略及之,今請更言其余。1.圣典之存異也:如佛說三界有「無色界」,似有情可有無色者;然緣起遍三界而「名色」、「六處」不離,有情依「五蘊」、「六界」立,不言有無色者。佛弟子取舍其間,莫不融通異說,而無色界之有色與無色成諍。又如戒、定、慧三學,佛或當機抑揚,學者從而輕重之,雖無不言三學而精神則異。諸如此類,不勝枚舉。和合必存異,因其所異而異之,學派乃繁興。2.性習之各異也:多聞者與多聞者俱,持律、神通、論議者與論議者俱,佛顧而樂之。同氣相感,此合彼離,事之常也。3.傳說之紛歧也:「因緣」、「譬喻」、「本生 [P144] 」、「本事」、「未曾有」,凡此佛及弟子之事跡,諸天、鬼、畜之事跡,甚至世俗之傳說,佛弟子每失之未能甄別。不問其為譬喻、寓言、神話,為史實,為妄說,概視為史實而求其不違于教理;傳說既新新不窮,教法亦變化而莫可究詰。4.觀點之不盡同也:所依之教典,所處理之問題同,以觀點之異,論法之異而結論亦異。此如同一物象,可攝為不同之影片,作不同之體究。設得其當,異說不妨皆是,正不必執(zhí)一以非余。然一失其正,并存適足以為病。學者出入于貫攝、簡別之間,離合錯綜,學派日多。5.時地之有異也:時者,釋尊以平淡篤實為教,一掃空談與無義之行。佛元百年,僧眾猶仍身體力行之舊。迨迦王御世,佛教并政力而隆盛,為學漸重外化,內外之諍辨日多,論理說明之要求日亟,理論乃日趨發(fā)達也。如迦王廣建塔婆,而供養(yǎng)塔婆之是否能得大福,遂成諍論,此則與時勢有關者。地則環(huán)境文化之熏染,西北山地,樸實而接觸希臘、波斯之文化強;南印富想象,其文化融神秘藝術以為一;恒河流域,思想自由,夙為異學爭鳴之場。佛教受環(huán)境之熏染,不無受其影響焉!6.僧制之崇高也:佛教僧團之制 [P145] ,以小區(qū)域為獨立之單位(界)。于此中住者,事事依法,事事從眾,來不拒(犯罪者例外)而去不留,無彼此之分。治之以眾,化之以德,齊之以法,均之以利,自他共處之制,蔑以加矣!釋沙門融世界僧伽為一體,而無權力統(tǒng)一之組織,僅有文化、道德,即精神之聯(lián)系。此崇高之僧制,適宜于學德崇高之理智生活,中人以下似不及。如諍論而稍涉感情;或雙方并有僧眾為之支持;或一方利用軍政者之權力,輒無法使其合一。佛教常有諍論數(shù)年而不得和合說戒者,亦由于此。兼之,佛教重自由、德化,不愿勉為之合。其傳統(tǒng)精神,判是非不如得諒解,苦合不如樂離。「此僧也,彼僧也,如析金杖而分分皆金」。學派思想之分化,乃至以一頌之微而分為四部,實與此制有關。此今之言僧制者,不可不知也。

　　第二節(jié) 圣德觀

　　學派思想之分化發(fā)展,如為一系一派之別別論述,不如以論題為中心而觀各派離合之為當也。請先言佛陀:釋尊正覺緣起之寂滅性,即人身而成佛,智極悲 [P146] 深,固有異于聲聞弟子,而況凡夫?然衣、食、起、居,少、壯、衰老,以目視,以耳聞,佛在人間而猶是人也。即人而成佛,智極悲深,亦唯實現(xiàn)于人間而后知之。即生身而體法身,法身不離于生身,融然無礙,佛固未嘗作隔別之說。佛弟子之在佛世,面對佛陀,曾無異說,然所見有淺深,不無偏以見佛相好身為見佛者。釋尊之成佛,不以種族、相好、出家之生身,實以其正覺法性;是則依佛所說而行,悟佛所悟,乃真見佛之所以為佛,亦即「法身常在世間」矣!須菩提觀性空而見佛;初果名初得法身;「見緣起即見法,見法即見佛」:此則如實之說,佛世之舊也。自雙林入滅,遺教僅存。佛所覺法,即佛覺之而成佛者,賴文字而傳,文字因得法身之名。天竺人嘗謂「生身雖滅,法身尚存」,故以「緣起偈」內塔中供養(yǎng),名之為法身塔。去佛漸遠,學者不睹金色之身,沖淡簡實之法身(圣教、實理),難以滿大眾渴仰孺慕之情。尊敬之不已,而「如來色身實無邊際,如來威力亦無邊際,諸佛壽量亦無邊際」之說起。即以生滅人間之釋尊為現(xiàn)跡,而佛陀實為常在、遍在、全知、全能之永存;此則上座系學者所不敢茍同 [P147] 也。大眾系于佛身之「不為世法所染」,釋為無一而不清凈,無非出世,無非無漏。故謂佛以一音遍說一切法,法無不了義;念念遍知一切法;佛無睡夢;度有情之宏愿,從無厭足也。然佛陀觀之崇高,決非純?yōu)榇蟊娤导按箨懛謩e說系之想象成之。蓋于佛元百年間植其根蘗于圣典,百年后乃新芽怒茁焉。所謂潛植其根蘗者,即「因緣」、「本生」、「譬喻」等,尤以「本生談」為甚�！副旧�談」等,經百年來之傳說,或渲染失實,然其源自佛說,則諸宗共信。釋尊于三阿僧祇劫中,行大行難行之菩薩道而今乃成佛。然無一處非修道之場,無一有情而不思濟拔,如何成佛偏于此土?有情之苦痛方深,釋尊何先自入滅?無一物不施,如何有空缽、馬麥之報?歷劫不殺而多所濟拔,如何年僅八十,衰病相纏?不與一有情為怨,如何有魔、外之妨?常得宿命智,見燃燈佛已,自知作佛,如何從外道修無義之行?若以「本生談」等為史實,衡以教理,則人間釋尊為本體之垂化,非佛陀之實,以其視為想象,毋寧視為必至之勢。反觀上座系之銅鍱、說一切有等,多持舊說,然以信受「本生談」等,即已隱植其義。不能抉擇闡發(fā)菩薩 [P148] 之實道,徒知偏執(zhí)聲聞,宜其終無以抑大眾之新潮,坐視其狂瀾之泛溢,甚或轉而同化也(1)!

　　大眾學者所見之佛陀,既為法身常在、遍在、全知、全能之極果,自非凡常所可一蹴而躋,于是或謂「入第二僧祇即名圣者」;或謂「值迦葉時得決定道」。得決定道者,即不起欲想、恚想、害想;愿生惡趣,即隨意能往,化現(xiàn)同類之身而濟拔之。此以得決定已入圣者位,智齊阿羅漢而悲愿勝之。初得決定者尚爾,況后身菩薩乎!菩薩之因地,既歷長期之圣位,十地等階位,亦即依此建立也。說一切有系等,以佛身為有漏;一念智不遍知;威力有邊際。佛陀觀既不若大眾學者所說之崇高,故最后身菩薩,「猶是異生,諸結未斷」,猶起三想。最后身且爾,況以前乎!此則以菩薩為悲愿勝于聲聞,而智證則不及,與大眾系異也,大眾、分別說系,不徒深化佛菩薩之圣格,即聲聞之阿羅漢果,亦主決定不退,與說一切有及犢子系異。既以菩薩入圣位已,能隨愿往生惡趣,則惡趣之權、實難明。以聲聞之證預流果者可退,「諸預流者,造一切惡,唯除無間」,則不 [P149] 得以行為而判凡圣。阿羅漢為余所誘,猶有無知、疑惑,因他令入,則自亦不知其為凡圣。此「龍蛇混雜,凡圣交參」之精神,大眾、分別說系取之。說一切有及犢子系則不然,菩薩得忍以去,不生惡道;預流決定不退;圣者有自證智,不復于四諦、三寶起疑。嚴凡圣之別,不容稍事混濫也。如來斷障凈,聲聞弟子有余習,此事實也,大眾系仰推如來,以聲聞不斷余習而抑之,漸開抑小揚大之風。聲聞不斷之余習,演化為無明習地與所知障,而佛菩薩所斷之不共障,因之成立。上座說一切有系等不然,阿羅漢之余習,斷而猶現(xiàn)行,非不斷也(2)�？偵纤�述以觀之,大眾系之于圣格,理想則崇高,行踐則寬容,輕聲聞而貴菩薩;思想多所啟發(fā),而言不及實。于清凈大眾律制之保持,勢有所難,固不待大乘與密教之起也。

　　第三節(jié) 無我無常之世間

　　世間即空諸行之緣起,無明緣行,乃至生緣老死也。佛嘗分別緣起及緣生, [P150] 二者雖同指十二支之因果,而以緣起為「若佛出世,若不出世,法性,法住,法界常住」。大眾及分別說系,以緣起為無為法,緣生為有為法。說一切有及犢子系,則緣起亦是有為,約因果決定義,說法性、法住,非無為常住義也。緣起論因,緣生論果,是二者之別。大眾系等以緣起為無為,蓋就因果鉤鎖之必然,而推論其所以必然,必有一常住不變之理則在;因果生滅之必然,無非循此理則之必然而發(fā)現(xiàn)而已。緣起無為,頗近柏拉圖之理型。彼以概念所知之理型,為有、為實體,知覺所知之事物,為成、為生滅;與緣起是無為、不變、實體、緣生是有為、變異、現(xiàn)象大同。順此一敘無為法:有為是造作生滅法,無為是本然不生滅法,此二攝一切盡。說一切有系及犢子系,唯三無為:一、「擇滅」,諸有漏法,以智慧簡擇之力,離煩惱系縛而得滅;此滅雖就所滅言,而意指不生滅之實體。二、「非擇滅」,則有為法之不復現(xiàn)起,非慧力之簡擇使然,但由緣闕。如此時本有鼻根嗅香引發(fā)鼻識之可能,然以專心色境,此鼻識不生。一切法在生滅中,此鼻識即永無現(xiàn)起之可能;以后鼻識生時,迥非此時可起之舊矣。三、「虛 [P151] 空」,不藉因緣,本自存在之無礙性,而為有礙色法之于中生滅者,與近人之說以太大同。惟此虛空,亦有不許其為無為者。大眾分別說系立九無為,而三說互異。大眾等四部及化地部,于三無為及「緣起無為」外,立「圣道支性」無為。八正道之能離染而脫生死,稱古仙人之道,亦應有其必然之理性,常住不變者在�；�地部又立「善法真如」、「不善法真如」、「無記法真如」三者;蓋謂善之所以善,不善之所以不善,并有真實不變之理性。三性之現(xiàn)象雖差別,而三性之真實不變易性,是善。又立「不動」,指四禪以上離苦樂而顯之不動體。大眾部等不立三性及不動,而立「空無邊處」、「識無邊處」、「無所有處」、「非想非非想處」四無為�？諢o邊之空,即虛空。厭色界質礙物之粗障,欣虛空之凈妙。無邊空觀成,斷生色之煩惱,離色界質礙而顯者,即無為,為有情心行之所依處。然此心所依事,是極微細之色法,故曰無色界有色。余識無邊處等三,例此可知�！�舍利弗毗曇』,除「擇」「非擇」「緣起」「四空處」而外,別立「決定」及「法住」為九,與安達羅學派同�？傊T家之無為說而觀之,則「緣起」、 [P152] 「支性」、「法住」、「三性真如」,皆即一切法之必然,而以此必然為形上之實在,即賦生滅以形而上之根據(jù)也�！覆粍印辜啊杆目仗帯�,則依心境之寂靜而建立者。以是,說一切有系為樸素之實在論者,大眾及分別說系,則為形而上之實在論者,其思想固條然異也。上座及大眾之初,多以無為為實在者。迨經量部興,立無為假名說,以消極之觀念出之,與實在論者相頡頏。諸法實相之為真空,為妙有,可謂以此為濫觴也。佛教所重在擇滅,即涅槃無為,在以慧力而得不生,此固可以有、無論之乎(3)!

　　即一切生滅有為法而論之,有有、無,假、實之諍。說一切有及犢子系立三世實有:剎那生滅頃之現(xiàn)在法實有,未來法已有而作用未生,過去法猶有而作用已滅;此即現(xiàn)實之存在,以類過、未之非無也。大眾及分別說系則不然,唯現(xiàn)在實有而過、未非實。說經部同用二世無義,而解說異。此即總有三說:1.說一切有及犢子系,立體用義:法體本然恒爾,約即體之用,未生、正住、已滅而說為三世;生滅約法體所起之引生自果作用言,非謂諸法先無后有,先有后無也。2. [P153] 大眾及分別說系,立理事義:染則緣起,凈者道支,理性無為,超三世而恒在。以事緣之引發(fā),乃據(jù)理成事。事唯現(xiàn)在,論其曾有、當有而說為過、未,非離現(xiàn)在而有過、未之別體也。3.說經部立種現(xiàn)義:不離現(xiàn)在諸行而有能生自果之功能性,名曰種子;種子不離現(xiàn)在之諸行,約酬前、引后,乃說為過、未耳!體用義,生滅用依恒存之法體;理事義,生滅事依常寂之理則。種現(xiàn)義于理為長而未盡,彼過、未法固不離現(xiàn)有,現(xiàn)在實亦不離過、未也!于現(xiàn)在有中,軍、林等假名無實,諸宗所共。佛以五蘊、十二處、十八界攝一切法。說一切有及犢子系,即計之為真實。大眾系之說假部,以十二處為非實。上座系之說經部,以蘊、處為假有。以處為假者,謂色等六外處,眼等六內處,約能為六識之所依、所緣而建立。然一一極微不成所依、所緣之用,和合則非實。此六境非實,如苦樂隨心而不同,水火隨報而各別。雖經部等猶計十八界之自體為真實,然即此而引申之,開境無、識有之先河。其以蘊為假者,蘊是和合聚集義,集合故非實。即此義而極論之,凡有必因緣和合生,即無一法而非假名。舊傳大眾系之一說部,即曾作 [P154] 此說。佛教本為常識之實在論者,于正觀則唯性空之諸行。學派初興,多明實有。迨思辨稍深,色法極于微塵,心法極于剎那,即一一法而論其和合大用,為有無、假實所困而莫通。積長期之思辨,迨三世如幻、諸法性空之說張,乃圓見佛意,無復礙滯也。一切有為法,略分色、心、非色非心之三聚。色法中,佛說四大及四大造。說一切有系等,以四大及所造之根、塵為各別實有;經部師則說唯大無造。心法中,佛說心及心所。說一切有等,與心王俱時相應,別有心所法;經部譬喻師,則說心所即是心之差別。非色心法,即不相應行,如生、滅三相等。說一切有及犢子系并視為實有;大眾系等,則說為不即不離色心之功能,無別實體。凡此有、無之辨,皆學派諍論所在也(4)。

　　有情為本之世間,即惑、業(yè)、苦三之緣起。緣起法生滅無常,無一恒存不變之自我,于前后生滅之間,究以何而建立自作自受耶?于生命之洪流,發(fā)現(xiàn)其前后一貫性,誠為必要。佛說有情,依名色、五蘊、六界、六處立,不偏于色,不偏于心,色心和合而情識則為其核心。說一切有及犢子系,依有執(zhí)受之蘊、界、 [P155] 處和合相續(xù),施設有情,以之建立業(yè)果前后之移轉。就中說一切有部,以法體一一恒住自性,不可說有我;作用則剎那生滅,亦「無少法能從前世轉至后世」。然依此生滅用之和合相續(xù),說「有世俗(假名)補特伽羅,說有移轉」。此假我之前后嗣續(xù),如波波相次而遠望似一也。犢子系立不可說我,「補特伽羅非即蘊離蘊,依蘊、處、界假施設名」。此補特伽羅,依蘊、處、界施設,即體起用,用不離體;故不可說即蘊、非蘊,不可說是假、是實,不可說常住,亦非前后不相及。依此補特伽羅,可說從前世至后世,從凡夫至圣人。此如波浪之前后起滅,而彼此之水性恒一味也。經量部之本計(說轉),立法體常住之一味蘊,作用生滅之根邊蘊,即此二者之和合,說「有勝義補特伽羅」,依此可說有移轉,與犢子之說同。無常、無我,佛教之常談,而犢子等六部,不如外道之常我,而建立非剎那無常之真我,以成立生命之一貫,業(yè)果之連系。然印度外道之神我,與此不即有為、不離有為之真我,究有何等之差別,學者正不可忽視之也(5)!大眾及分別說系異于是,依心心所而立有情,唱「一心相續(xù)」之說,此復與心性本凈 [P156] 有關。彼以心之或善、或惡,有漏、無漏,眼識乃至意識,雖極不同,而心之能覺了性無別。即于心心所之相續(xù)演化中,發(fā)現(xiàn)覺了性內在之常一,與所謂「動中之靜」同。此心為貪、瞋、癡所染,有漏而系縛生死;離煩惱時,心性出纏而解脫。以心是一,名一有情;以心是一,善惡業(yè)可積集,故曰「無一有情而無心者」。其偏依心、心所法,雖異于犢子,而直覺內在之統(tǒng)一則同,宜其思想于大乘「真常唯心論」中合流為一也。經部譬喻師,取舍其間,本一切有系假名我之見,而立于一心,故曰「離思無異熟因,離受無異熟果」。舉業(yè)果而安立于依心之假名我,「虛妄唯識論」之前身也。此是學派之本義,其后一心論者,漸分化為本末之二心:大眾部離六識而別立「根本識」,與「意界是�！拐撜吆稀７謩e說系之銅鍱,即六識之流而探其意識之根,呼為「有分」。經量末計,于六識種種心外,別立「集起心」。自無常以至真常,自間斷至相續(xù),自粗顯至深細,雖有所不同,而立六識外之細心,以解說業(yè)果之相續(xù),則一也(6)。

　　于生命相續(xù)流中,內而身心,外而器界,呈無限差別之相。此粗顯間斷之差 [P157] 別,如波浪起滅。未來可起,過去非都無,應有深細相續(xù)者在,為差別法生起之所依也。先論惑、業(yè):吾人善心現(xiàn)行時,無煩惱而煩惱未斷,未斷者何耶?說一切有部,以煩惱纏即隨眠,是心所,心相應行。煩惱不起而未斷者,以煩惱之「得」隨行人未離耳。大眾、犢子及分別說系則不然,現(xiàn)行纏雖不起,別有非心、非心所──心不相應行之隨眠在。隨眠因纏而增長,為現(xiàn)纏作因。隨眠猶在,故說煩惱未斷。身、語、意業(yè),生而即滅,佛說業(yè)力,千劫不失,能引后果,此不失者何耶?說一切有部,以此為無表色,即因身、語表色而引起之色法,法處所攝。大眾、犢子,及分別說系,并以表色為有善、不善性,此表色能引思心所之善、不善性。于中飲光部謂業(yè)入過去,未得果來不滅。正量部謂業(yè)滅過去,別起不相應行之「不失法」,隨逐行人,得果而后滅。余則「業(yè)謝過去,體是無而有曾有義,是故得果」。經部譬喻師,以身、語非業(yè),業(yè)唯是思,思心所起之潛能,待緣成熟而感果也。若總一切法為論:說一切有及犢子系用體用義,法體恒住自性,以因緣力使未來法起用來現(xiàn)在。此法體似有常住之嫌;經量本計,即據(jù)此 [P158] 而立一味之常蘊,為作用蘊生滅所依。大眾、分別說系,用理事義,然理為不變之軌則,成事有待于有為之事相。既唯現(xiàn)在而無過、未,則心攝未來之能生性,過去之曾習性于現(xiàn)在,潛在于現(xiàn)行法之底里。大眾部立「攝識」,為不相應行,識上變異之用�；�地部則「諸蘊、處、界現(xiàn)在」,即于生滅現(xiàn)行之「一念頃蘊」中,別立業(yè)力之「一期生蘊」,色心功能之「窮生死蘊」。譬喻者折衷其間,舍過、未之實有,舍無為之理則,不離現(xiàn)在諸行,立不即諸行之種習,為諸法生起所因也(7)。

　　第四節(jié) 無我涅槃之出世

　　凡夫有漏之身心,何由而得圣道現(xiàn)前?二世有者,未來法中,本有無漏圣法,以有漏慧為緣,引之來現(xiàn)在。故初念無漏,無同類因,然有相應因等。二世無者,大眾、分別說系,謂有情之心性本凈,為客塵所纏,名為有漏;離煩惱時,即此凈心為無漏因。說一切有系之經量本計,謂「異生位中,亦有圣法」;末計 [P159] 則說「有漏心心所法為無漏種,而體非無漏」,如乳之變?yōu)槔叶�乳非酪也。具此成圣之可�?修道斷惑則成圣。斷惑證理,唯智慧力,然戒、定、慧三學相資,諸家互有所重。如說一切有系重禪定,分別說系重戒律,大眾系重慧,乃有「慧為加行」之說(8)。圣道是有為法,因修觀慧而生,諸宗之共義也。說假部獨說「由福故得圣道,道不可修,道不可壞」,則是了因所了,以無為視之也。東山住部亦主道體無為之說。夫有為者,生者必滅,圣道是有為,則「法尚應舍」,終歸于磨滅。此既足以張三乘共入無余之說,即佛壽無邊際,亦理有所難。自道體真常之說興,涅槃妙有之談,乃日見宏肆也。加行位中,觀四諦理;然其證入見道,說一切有及犢子系,主四諦漸現(xiàn)觀,十五心或十六心中次第而入。大眾及分別說系,則于四諦一時現(xiàn)觀,頓入四諦共相之空無我性。即觀一切法無常故苦,苦故無我、無我所,證空寂無生之一滅,乃名見道。余若大眾者之「苦能引道,苦言能助」,與東南印之文化有關,獨開行持之特色也。

　　述種種,大抵為佛元五百年間之舊,撮要而談,不復一一。 [P160]

　　注【7-001】參閱『初期大乘佛教之起源與開展』第三章(一五九──一七二)。

　　注【7-002】參閱『初期大乘佛教之起源與開展』第三章(一四八──一五一)。

　　注【7-003】參閱『性空學探源」第三章(二0六──二三二)。

　　注【7-004】參閱『性空學探源』第三章(一五二──一七0、一八三──二00)。

　　注【7-005】參閱『性空學探源』第三章(一七0──一八二);『唯識學探源』下編第二章(五二──六八)。

　　注【7-006】參閱『唯識學探源』下編第二章(六九──一二一)。

　　注【7-007】參閱『唯識學探源』下編第三章(一二五──一九三)。

　　注【7-008】參閱『唯識學探源』下編第三章(一九四──一九九)。 [P161]