瑜伽真實義品講要

　　瑜伽真實義品講要

　　──十八年在廈門閩南佛學(xué)院講───

　　【懸　論】

　　一　本題之得名

　　此書標題曰瑜伽師地論菩薩地真實義品，乃為簡略題。若具足言之，則應(yīng)為瑜伽師地論本地分菩薩地第十五初持瑜伽處真實義品第四。由此，首應(yīng)知此書為瑜伽師地論中之一品，茲說明之。本論大分為五：一、本地分，二、攝決擇分，三、攝釋分，四、攝異門分，五、攝事分。此品即在本地分中。此本地分中又分為十七地，茲免煩瑣，不一一列名。然此十七地中：前十地屬境，中六地屬行，后二地屬果也。而此菩薩地，即是十七地中之第十五地。在此地中又分為四處：一、初持瑜伽處，共十八品。二、第二持隨法瑜伽處，共四品。三、第三持究竟瑜伽處，共五品。四、第四持次第瑜伽處，共一品。茲所講出者，乃初持瑜伽處中十八品內(nèi)之第四真實義品也。

　　二　本論之名義

　　“瑜伽”，本一名詞，故不可分開而讀。譯者祇譯其瑜伽之原來梵語，并未曾譯出瑜伽二字在漢文中之為何義，蓋以瑜伽所包涵之意義甚廣博故也。后人有以瑜伽為密宗之專名詞者，甚或視為焰口一書之專名詞者，然瑜伽名義實非如此。密宗與焰口，有身口意三業(yè)相應(yīng)之義，如行者依其所宗之本尊法而修持，得成與本尊感應(yīng)之效，故曰瑜伽，并非瑜伽為其獨有之名詞也。又如百法明門論中所列相應(yīng)一法，亦同此瑜伽之本義。然瑜伽固不囿于“相應(yīng)”一義，已進為貫攝全部佛法之精神也！

　　譬如“薄伽梵”一名詞，舊譯謂具有德，巧分別諸法，有名聲，能破淫怒癡之四義。新譯則謂具足自在，熾盛，端嚴，名稱，尊貴，吉祥之六義。故譯者不能偏取六義中任何一義而譯出之，只好保存其原有之梵語耳。奘師論五種不翻：一、因秘密故，如諸“陀羅尼咒”。二、因多含故，如“薄伽梵”。三、因此無故，如“閻浮提樹”。四、因順古故，如“阿耨菩提”。此本可翻，但由摩騰以來，即將此原有之梵語流至中國，故后來譯者仍保存之而不翻成華語也。五、因生善故，如“般若”。此若譯為華言則為“智慧”，考智慧一名，實不如般若之尊重，令人生敬，故亦不翻之也。由此可知瑜伽亦是五不翻中因多含故之一種。雖大抵翻此瑜伽為相應(yīng)之義，實則未能盡明瑜伽之完全意義也。

　　考“相應(yīng)”之義，須具二種條件：一、要是兩法，方得相應(yīng)。二、兩法要有互相隨順不相違性，方得相應(yīng)。所謂相稱、相當、相符、相契等，亦相應(yīng)之義也。然則本論中究有何種“相應(yīng)”之義？考本論中有境、行、果三分，皆有互相相應(yīng)之義。在境言：境、即是法，而法之內(nèi)包與外延甚廣，倘此法與彼法互相隨順不相違背，即是境與境相應(yīng)也。而境與行果，亦有相應(yīng)之義。在行言：行有聲聞、緣覺、菩薩之三種不同，如在三乘中本乘所起相應(yīng)之行，即心王、心所是，以心王、心所隨順同緣一境故；而三乘人所修之行，各有相應(yīng)之義。由修行而入圣，即是行與果相應(yīng)義。如修行時，以四諦、十二緣起為其所歷之境，即是行與境相應(yīng)義。在果言：果有多種，略則福與智相應(yīng)，菩提與涅槃相應(yīng)。而果與行境亦復(fù)相應(yīng)，以觀境修行而得證果故。

　　吾儕凡夫，距離成佛甚為遙遠，然能向佛法上進行一步，則將來自有一步之成績可獲！如今之哲學(xué)家，亦重在實現(xiàn)其理想中之目的，故吾儕佛徒益應(yīng)不憚難而茍安。須精進于佛法上，殷勤不懈，以期達到實證妙境，得大受用。然聽聞佛法，閱覽經(jīng)藏，則僅如賞鑒一幅地圖之形勢與方向而已。倘不按地圖方向而去歷行，則終難達目的地。故吾人修學(xué)佛法，不可徒托空言，理應(yīng)躬行實踐！并不但自求解脫，亦當展轉(zhuǎn)解脫他人。此在解釋“瑜伽師”一名詞，即可以想見其梗概矣。

　　所謂究竟“瑜伽師”者，須具足下列五種條件：一、機教相應(yīng)：觀察聽眾心理，能否與此教相應(yīng)，須視聽眾之根性──機──如何？如其真能信受奉持此種教法，則為機教相應(yīng)，乃三慧中之聞慧也。二、教理相應(yīng)：能詮之名、句、文身為教，其中含有所詮之意義為理。倘吾人依其言教能了解全部精粹微妙深奧之義理，乃三慧中之思慧也。三、理行相應(yīng)又名解行相應(yīng)：此則不單求明了教義而已，竿頭更進，既了解已，而又依之而行。換言之：即吾人之起心、動身、發(fā)語，一切行為，無不悉以所了悟之教理而實踐之，乃三慧中之修慧也。四、行果相應(yīng)：常人平日之各種行動上，莫非隨其業(yè)報上所有自然之習(xí)慣而行動者。然學(xué)佛者，則不如是，乃根據(jù)佛學(xué)上之真理而作自他二利之事，莊嚴福慧，改革疇昔三業(yè)不凈之施為。所謂‘諸惡莫作，眾善奉行’者。若能如是久而行之，猛勇精進，則將來必獲美滿成績，亦即證究竟瑜伽師之無上果位也。五、果機相應(yīng)：洎乎自受法樂而獲最上之成效后，照見一切眾生無不具有成佛之可能，故其必以自心所證之真如妙境，開示根性適宜之眾生，亦俾其得聞佛法，即是師資相應(yīng)之義也。在此五義觀之，即可證實前言，所謂自度度他是也。如是展轉(zhuǎn)師資相應(yīng)，循環(huán)不休，則將來清凈世界之實現(xiàn)可期矣！

　　但瑜伽一詞，在印度實非佛教之所獨有，即如六派哲學(xué)中亦有所謂瑜伽派，其余各派亦有用此瑜伽一名者；然其義則與佛教有殊。按瑜伽派主旨言之：則在“梵我合一”。彼以梵為造宇宙萬有之真實性，而吾人亦為其所造者，倘吾人能照見真我，則梵我合一矣。而佛教弟子，沿用瑜伽一名，作為禪定或止觀之代名詞，因瑜伽涵有“理行一致”之義。所謂理行一致者，即是依佛教理而去實行。換言之：即其所修之行，皆與教理相吻合，即是修習(xí)三摩地之種種觀行也。然此觀行，既為佛徒之所修習(xí)，故浸假而加此佛徒以“瑜伽師”或“觀行師”之名稱矣。而達摩禪師亦云：‘行解相應(yīng)，名之為祖’，是其例也。此就自身而言，有行解相應(yīng)之師，有財釋也。倘以其行解相應(yīng)，可展轉(zhuǎn)為令他人得行解相應(yīng)之師，則依士釋也。

　　此上所說之瑜伽師，就廣義言，即謂凡能信解佛之教理而實行者，皆得謂之瑜伽師也。若就狹義言，非由凡夫位熏修佛法，俾其無漏種子日有增長，而至分證位、究竟位，不得名為瑜伽師也。要之、瑜伽師者，能以瑜伽之法為己之師，復(fù)以己得之瑜伽法能為開導(dǎo)他人之師者也。茲以廣狹二義之瑜伽師，列表以下───

　　以瑜伽攝一切法，亦無不可。蓋一切法無不與實性相應(yīng)，故一切法之實性即是瑜伽。黃檗禪師云：‘大唐國里無禪師，不是無禪是無師’；蓋嘆息無不是瑜伽而惜無瑜伽之究竟師也。

　　“瑜伽師地”者、瑜伽師之地也，此乃依主釋。云何為地？略有二義：一、從人的方面言，有三義：一、所依止，謂凡瑜伽師皆以此論所明之教法為依止而去修行故。二、所游行，謂瑜伽師初自外凡行至內(nèi)凡，自凡至圣或自小乘游至大乘，無不悉以此法而為游歷故。三、所攝領(lǐng)，即是證到究竟瑜伽師位，其所攝領(lǐng)之法仍不出乎此瑜伽論中所明之教法故。二、從論的方面言，亦有三義：一、能住持，謂本論中能住持一切瑜伽師所有之教法故。二、能生成，謂此論中教法，能生起瑜伽師之解行而成果故。三、能增長，謂能增長瑜伽師之福德智慧，而達無上覺果故。

　　瑜伽師地論者，論上所明都屬所詮之義理，而論則屬能詮。能詮云何？即是用名句文身組織成有條理有系統(tǒng)有判斷之論文，能說明瑜伽師一切境行果法之真相者也。

　　三　本論之歷史

　　說明萬法真理，本惟釋迦牟尼佛，但亦有在會大眾所說，經(jīng)佛陀印證而成為教法者。后世如小大性相之異轍，悉淵源于是。蓋當時聽佛說法者之程度不一，因此各人意識上所變之文義相，亦大相逕庭。其后各人復(fù)以其心得而展轉(zhuǎn)傳諸他人，日月綿延，時光遷流，久而久之，則有如斯之分歧矣。當佛說法之時，或有聽法者執(zhí)筆而記錄之，或以記憶力而保存之。根本一切有部毗奈耶云：‘佛在世時，紺目夫人夜讀佛經(jīng)’；此其明證。迨夫佛陀逝世，阿難、迦葉即開始三藏之結(jié)集。在佛滅后五百年間之所研究及修持者，大抵以小乘教義為范圍。云何小乘教義？以三學(xué)力析我歸空，其所遺留者僅為五蘊等諸法。達此目的，則能解除個人之束縛而證無我之涅槃。然我之觀念雖空，而其法之計執(zhí)轉(zhuǎn)更牢固。在小乘中法執(zhí)最強烈者，則為一切有部，主張三世法體實有。其所謂法，等于最后單位原子也。析心以至最后單位，亦即是法。并謂智識僅能了知其法，不可改轉(zhuǎn)或更動其法；此為世尊滅后五百年中最興盛之學(xué)說也。既而佛學(xué)者對于法之有無問題，生出煩瑣的辨論，如有部之大毗婆沙論等，多知其實非佛陀所說之最終目的，于是爭執(zhí)不休。有謂現(xiàn)在有體，過未無體；有謂現(xiàn)在法體亦有假實；諸說紛紛，不得解決，迨佛滅后七百年中，龍樹菩薩興世，感于有部學(xué)說之不究竟，陷於戲論；遂發(fā)揮大乘法空義，盡掃一切執(zhí)著，蕩滌無遺，絲毫不存，宣說萬法畢竟空之真理。于此可知龍樹之提倡畢竟空，全在打破有部之執(zhí)為實有也！

　　佛滅九百年中，北印度犍陀羅國有無著菩薩降生其地，后入佛教，深明大乘教義，位登地上。乃知龍樹為對破有執(zhí)而說空，實則大乘教義并非全空。中國相傳無著位登初地，證“法光定”；西藏謂其已入三地。按法光定與三地之大乘藏法光明定甚相契，故謂其證入第三發(fā)光地，亦未始不合也。其在印度弘宣教理，頗極一時之盛。阿瑜陀國之國王，亦極欽佩，遂以其都城之西隅一地，贈之為其講舍。既知龍樹所提倡之空義未為究竟，為欲安立大乘非空非有中道了義之教，遂請兜率內(nèi)院彌勒菩薩降現(xiàn)人間，于國王所施之講舍內(nèi)，說五部論。其中最弘大者，則為此論。當時彌勒說此大論時，無著以筆記之。按佛在世之時，彌勒生于波羅奈國劫波利村，命終上生兜率內(nèi)院，詳彌勒上生經(jīng)。兜率天較吾人所住之地球為殊勝之另一世界耳！在常人而觀之，以為彌勒既從天降，甚屬怪異，其實亦何希奇之有？蓋無著既位登地上，延其下生說法，自為可能之事；如認此事終不可信，即謂本論為無著之筆墨，亦未嘗不可也。

　　此論之翻譯者，先有求那般摩、曇無讖、真諦法師等，第其所譯皆未完具，不過抽出數(shù)卷而譯之耳。故未能譯成系統(tǒng)之組織，而說明論中之精奧。惟玄奘大師翻譯之論本，乃臻完美。蓋奘師在印度有十七年，參訪大德、依那爛陀寺之戒賢大德為親教師，而戒賢實是承無著之正統(tǒng)者；奘師又為戒賢大德最有心得之門下，且曾聽講此論三遍，故其所譯，乃較其他所譯者為完美。今所講者，即出奘譯本也。

　　佛法在龍樹、無著之時，實無空有二宗之分。至清辨、護法之時，始顯然各樹其異幟。昔中國相傳，謂戒賢、智光二人，同時各宗護法、清辨之說，有沖突相反之勢。然此傳說，實不可靠。據(jù)大慈恩寺三藏法師傳，則智光確為戒賢之門徒。果如其說，則玄奘乃與智光為同學(xué)。且玄奘與智光之往來信札，亦皆用同學(xué)之口吻。并有據(jù)掌珍論而與玄奘辨駁之某法師，亦為戒賢弟子，玄奘因而作會宗論，以融會其所說。據(jù)此而觀，胡得謂戒賢與智光同時各立一宗耶？中國相傳之說，乃產(chǎn)生于賢首大師所作之十二門論宗致義記上�？计湔f之由來，大抵智光學(xué)徒來華，云其親教師與戒賢為并肩爾。

　　四　本論之價值

　　在遣空去有不落二邊顯出中道奧妙之一點，已足彰明本論有最高之價值。再就別義言之：本論有三種特長：一、論中詮明一切世出世法，詳詳盡盡，絲毫不欠。二、論中所明，能被各類根機，若人天善法，若二乘解脫法，若大乘殊勝法，若佛智圓滿之究竟法，莫不組織成極有條理之論文而說明之。三、示諸修大乘者不可躐等。若越階而登，則如今時中國禪宗之流弊，是其龜鑒。且西藏紅衣派興盛發(fā)達之時，亦嘗主張頓超法門，而其末流至于猥雜不堪。后經(jīng)黃衣派之改革，始得免其缺陷。由此可知修學(xué)大乘法者，不可不足踏實地、按步進行也。今此論對于由凡夫漸進至佛果之依次修行法門，有圓滿之說明，最為具足全部大乘之思想與精神。故習(xí)佛法者，咸應(yīng)奉之為圭臬，以作超出生死海之指南針也。

　　真實義品、在本論上之價值尤為重大。考全論五分中之根本，即為本地分。在本地分之十七地中，又以菩薩地為最殊勝；而本品又為說明菩薩無漏智上所觀之真實境界者，由此可知本品之價值也。且在此中含有哲學(xué)上之重要問題甚多，如認識論、本體論、宇宙論、進化論之種種哲理，皆有相當之說明。普通哲學(xué)家所發(fā)明之原理，乃就其感官之經(jīng)驗，加以意識推度而得結(jié)論。本論之說明者，則憑真智所親證之境界，故普通哲學(xué)又難與此真實義同年而語也。

　　五　本品之組織

　　一切諸法，真俗二諦可以攝盡。本品首先詮表二種真實，乃盡力闡明法界之全體大用者也。然吾人欲窮此法界之全體與大用，則不得不藉般若之空慧以照了之；所以本品次以五義分別空慧，以使人獲得由凡入圣之樞紐。然空慧所照者為離言自性；而于此離言自性，若不了知，則為流轉(zhuǎn)生死之凡夫，如能覺照，則為證大菩提之圣人，故本品再次即廣明離言自性，以為吾人獲得修行之憑依。然欲徹底證此離言自性，則又非短時間所能辦到，必須先修四尋思而后修四如實智，俾漸漸圓滿；故本品在明離言自性中，充分說明之，庶吾人得免躐等之弊。此為本品組織之大綱也。吾人如能按其所言而實行之，則庶乎其趣道有方矣！

　　【釋　文】

　　甲一　二種真實

　　云何真實義？謂略有二種：一者、依如所有性諸法真實性；二者、依盡所有性諸法一切性：如是諸法真實性、一切性，應(yīng)知總名真實義。

　　此中分真實義為二種：一、二種真實；二、四種真實。且先就二真實明之。然二真實與四真實之別，大概前二依境得名，后四依智得名。其實境智本不可分，能緣所緣，蓋有密切之關(guān)系也。

　　云何真實義者，乃發(fā)問所謂真實義為何如也。真、遮謬偽，實、揀虛妄，義、即境界之謂。境界可別為二種：一、為言所取，二、為心所取。即如本論，以名、句、文身詮表真實義者，為言所��；倘吾人識知領(lǐng)受前境而了解事理者，則為心所取。此即問如何是言所取，或心所取之真實境界也

　　真實義略有二種，此所謂略，但略其文而不略其義也。其一，則據(jù)如所有性而立諸法真實性之名。其二，則據(jù)盡所有性而立諸法一切性之名。前者即諸法之真理，后者則為諸法之正量也。如所有性之諸法真實性，非哲學(xué)家所謂成立宇宙之最初原素或本體，乃即指一切諸法當下之真實體性。然此境界，絕非言語思考所能形容與推測，若帶有絲毫主觀心上之分別作用，則終不能見此萬法本如之體；倘能離去一切虛妄分別，如其實而照了之，方見其本來面目。故必得根本智之地上菩薩，始能親證真如實相。此智境各有多異名：所謂一切智，無分別智，如理智等，皆根本智之別名；所謂真如、實際、法性、實相、皆如所有性之代名詞也。

　　盡所有性之諸法正量，亦非常情之所能知。蓋緣起千差萬別之現(xiàn)象，每一法之邊際皆不可思議也。然則究為何如歟？蓋宇宙中之一切萬法，每一法莫不與其他一切法發(fā)生攝入之關(guān)系。故隨一法大則遍于十方，小則量等芥子。例如色法，統(tǒng)名曰色，而此色中又有顯色、形色之殊；在顯色中，復(fù)有青、黃、赤、白之別；在形色中，又有長、短、方、圓之差。然此又與全法界一切法有復(fù)雜之關(guān)系。故欲明了此一法者，必盡了知一切法而后可也。請進言之：在每一法上，不僅若常人感官上之認識而已，實有五種相：一、自相──法之特殊相。如一粉條，雖與其他粉條，共藏于一粉條盒中；然各粉條，皆各有其自體之相。互不淆亂也。二、共相──法之共同相。謂彼此二法，形態(tài)類似。如兩粉條同為粉之質(zhì)料所制成，而其相狀亦同為長圓形也。三、差別相──法之對待相。一自相上有多共相，一共相中有多自相，類之上又有類焉，別之中又有別焉。四、因相──法之眾緣相。謂每法由多種因緣集合而成者也。如一粉條，由地、水、火、風(fēng)、色、香、味、觸之能所八種色法，并加人工制造，始得成為粉條也。五、果相──法之成就相。由有人工與水粉等關(guān)系圓滿，成為一條條之粉條，即是果相也。

　　在一法五相上，應(yīng)知盡一法之量為不易。茲復(fù)言其諸法相關(guān)之四句，更可見其不可思議也。一、一攝一。一一諸法皆不失其自相也。二、一攝一切。一一諸法莫不與全宇宙發(fā)生密切之關(guān)系也。三、一切攝一。展轉(zhuǎn)言之，則全宇宙皆與此一法有關(guān)系也。四、一切攝一切。進言之，則宇宙中所有諸法，每一法莫不與其余諸法有相互之連帶性也。對于此法界緣起之一切法正量，能徹底認識，非證得“根本智”后起“后得智”，不得如量而知也。此后得智復(fù)有多名，所謂：一切智智，一切種智，及如量智等，皆其代名詞。然亦得名為無分別智，以其所見諸法，皆超過常人心理上之虛妄分別，而無倒實知也。

　　了知諸法不出二種：一者、親證，二者、推理。親證則非得根本智不可，推理則是憑比量上所得之結(jié)論而已。今之哲學(xué)家，對于吾人所處之地球，能知其經(jīng)歷之時間，及其體量之如何長廣，此猶為依據(jù)事實附加推論之觀念。至其能知地球之外，所有多種星宿亦同于此地球，則純憑其理想上之推測，為不盡可恃之判斷也�？计渑c佛教所有懸殊之點，即其僅推理而不能如實親證；故其所見，仍不越于常識。如于眼睛上為幻翳蒙蔽，或同于戴有顏色之眼鏡，故不能見其物之真相也。倘求窮盡諸法之量，則非效法佛教，先除去其掩蔽目光之幻翳不可。故欲徹底證窮法界，則非求獲后得智不為功！倫記以七門料簡二種真實，茲立一表于下

　　甲二　四種真實

　　乙一　列名

　　此真實義品類差別，復(fù)有四種：一者、世間極成真實，二者、道理極成真實，三者、煩惱障凈智所行真實，四者、所知障凈智所行真實。

　　此乃略舉四真實之名也。茲略言之：一、世間極成真實：極成，為共許之義。謂由世間人之常識上，共同許可此法為此而非為彼；此非出于個人心理上之推想與測度，故為世間共許之真實也。二、道理極成真實：此不唯依世俗之習(xí)慣，以論理軌則為標準而建立，如科哲學(xué)者研究事物而獲其合理之判斷，故為道理上共許之真實也。三、煩惱障凈智所行真實：此不僅以推理為然，且以三學(xué)斷去煩惱障分證真如之實相，故為出世凈智所行真實也。四、所知障凈智所行真實：再進一步并斷去使心不明事理之極微細所知障，以見萬法本如之真實相，故為世出世間凈智所行真實也。此四真實，前二通世俗有，后二則唯佛教有。第一唯是有為有漏；第二通于有為、無為、有漏、無漏。然此約所推理而言，若其能知之心，則唯有漏也。后二所證之理，同于第二，但其能證智為無漏故勝。亦可兼有漏，如未親證實相，亦得由勝解加行智引生本后二智。換言之：后二真實體，不同前二唯以有漏為體，而以無漏境智為體，故通無為及無漏有為也�；蚝蠖�唯取斷障后所顯之真理而言，則唯無為。略義如是，下當詳述。

　　乙二　廣辨

　　丙一　世間極成真實

　　云何世間極成真實？謂一切世間于彼彼事隨順假立、世俗串習(xí)悟入覺慧所見同性，謂地唯是地非是火等。如地如是，水、火、風(fēng)，色、聲、香、味、觸，飲、食、衣、乘、諸莊嚴具，資產(chǎn)、什物、涂香、華鬘、歌舞、妓樂、種種光明、男女、承事、田園、邸店、宅舍等事，當知亦爾�？辔ㄊ强喾鞘菢返�，樂唯是樂非是苦等。以要言之，此即如此非不如此，是即如是非不如是，決定勝解所行境事；一切世間從其本際展轉(zhuǎn)傳來想自分別共所成立，不由思惟籌量觀察然后方取，是名世間極成真實。

　　世間極成真實之范圍，不僅限于人之世間，實包括其他一切世間。茲就人類言之：人之所以認此法為如此者，皆隨順其事物之相而假立名言也。雖由假想安立，但一般世人自古以來都目為如此，因而在無形中成為不可改轉(zhuǎn)之固定形勢。如一“茶杯”于此，世人見之無不說為茶杯者，此即所謂悟入覺慧所見同性。意謂人之初生，本來一無所知，不辨彼此，后受其父毋言語之訓(xùn)誨，啟迪其智識；故其自心上對于事物之概念，于一切人無所差異也。反之、倘在同一境內(nèi)，一人指茶壸為酒杯，則他人必管爾而笑之，以其與世間習(xí)語相違也。由此習(xí)慣言語，則世界上有彼此互相通達思想之可能。并用文字代表言語，因此可與遠隔重洋萬里外之人交換意見；又能傳至后世。故一切事物之名，無形中即有共許之條約，同一之認識也。世間法雖無邊，茲按論中舉出者，立表明之──

　　法有眾多，但世人之認識同一，故論中謂：地唯是地，非是火等；又謂：此即如此，非不如此。其所以然者，以吾人在過去世──不可指定在何時，即論中所謂本際──受習(xí)慣熏習(xí)，展轉(zhuǎn)傳來，故今一見事物，即引起其決定勝解，并不加以思索，一覽便知也�？即苏鎸嶍毦叨�種條件：一、普遍性，世人同一認識。二、恒常性，前人后人同一認識。反之，則不成為世間真實也。

　　倫記、景師解曰：若謂世間真實，為佛菩薩用后智照俗，即順其世俗習(xí)慣之認識，則何故不同世人計執(zhí)瓶衣為實有？若同其執(zhí)，乃成顛倒，何得成其真實耶？曰：佛隨世俗之假名而已，但不同其計執(zhí)也。成實論云：‘世人說有，佛亦說有；世人說無，佛亦說無’：此即佛不與世諍也。藉此可明佛教立此世間真實之意義矣。

　　丙二　道理極成真實

　　云何道理極成真實？謂諸智者有道理義。諸聰睿者、諸黠慧者、能尋思者、能伺察者、住尋伺地者、具自辯才者、居異生位者、隨觀察行者，依止現(xiàn)、比及至教量，極善思擇決定智所行、所知事，由證成道理所建立、所施設(shè)義，是名道理極成真實。道理、本一名辭。道者、路也，即彼此相通義。理、條理也，即彼此事物相互之各種關(guān)系也。合而言之：謂吾人之心理上，對于事物之條理有共同正確之認識也。此第二真實之重心，建于比量之上，全恃諸智者之推理以為真實。所謂敏捷天才之聰睿者，用功習(xí)學(xué)之黠慧者，以思考力辨別真理之尋伺者，能文能言之有辯才者，未得真智而是觀行者；此諸智者，于現(xiàn)、比、圣言之三量上，善能思擇，故能于事物上生起決定智而下正確之判斷，建立真實之道理俾使自他得能了解，故謂其為道理極成真實也。此二真實皆不足恃，立表明之──

　　初真實既唯依自明、相符之二條件而立，故不決定可靠。蓋世事無常，潮流更迭不休，“俯仰之間，已為陳跡”，故后之所見未必同前，彼之所見未必同此，總有幾分模糊之異點也。第二真實，其重心在比量上，然比量依據(jù)現(xiàn)量、圣言量而得成立。雖然，亦有不足恃者。何以故？茲就配合言之：如人假作語言，初則似乎持之有故，言之成理，既而仔細考慮，則知其不稱于理矣。再就效驗言之：理論上縱無缺憾，而必求合于效驗，亦未必盡然，蓋人類之‘生也有涯，知也無涯’，‘坐井觀天’，安知天之真相也？

　　丙三　煩惱障凈智所行真實

　　云何煩惱障凈智所行真實？謂一切聲聞、獨覺若無漏智、若能引無漏智、若無漏后得世間智所行境界，是名煩惱障凈智所行真實。由緣此為境，從煩惱障智得清凈，于當來世無障礙住，是故說名煩惱障凈智所行真實。此復(fù)云何？謂四圣諦：一、苦圣諦，二、集圣諦，三、滅圣諦，四、道圣諦。即于如是四圣諦義，極善思擇證入現(xiàn)觀，入現(xiàn)觀已如實智生。此諦現(xiàn)觀，聲聞、獨覺能觀唯有諸蘊可得，除諸蘊外我不可得，數(shù)習(xí)緣生諸行生滅相應(yīng)慧故，數(shù)習(xí)異蘊補特伽羅無性見故，發(fā)生如是圣諦現(xiàn)觀。常人以心不悅喜，心中悶塞為煩惱，而佛法則指精神界中擾害之搗亂份子為煩惱。其數(shù)甚多，根本煩惱十種，隨煩惱二十種。自體即障，具染污性，故謂煩惱障也。伏斷此障有多種人：即如聽佛聲音悟道之聲聞，專憑自力觀察緣生之緣覺。見、修、無學(xué)三位之獲無漏智者──初證真理為見道，再加功修練為修道，修至圓滿為無學(xué)道。能引無漏智者──此亦名解行智，體非無漏，但有相似之真實可得。且通見道之前后：如暖等四加行引生見道，則通見道之前；如在修道位上而仍有煩惱現(xiàn)前，若制伏之引生無漏，則通見道之后。以及生起后得之世間智者，皆得親證真如，以悉是從煩惱范圍里透出之凈智也。由此于當來之究竟果位，無所障礙焉！推其所以得無漏智者，因修四圣諦之現(xiàn)觀：一、苦圣諦，謂有情及器界皆有不自由、不平等、不永久、不安寧、可破壞、可遷流之逼迫性。二、集圣諦，又名苦集諦。謂有漏苦果之結(jié)成，直接則為身、語、意業(yè)之活動力，間接則為擾蔽心身之煩惱無明，由此不息苦輪也。三、滅圣諦，又名苦滅諦。消極方面，滅苦果而得解脫；積極方面，受用無盡妙樂得大自在也。四、道圣諦，亦名苦滅道諦。謂滅苦之道路，或以三學(xué)，或以三十七菩提分法為修持，此其必由之道也。

　　聲聞等人，觀此四諦真理，僅覺有諸蘊存在而無我體，以其數(shù)數(shù)修習(xí)二種觀行故：一、諸法無常觀，即論謂諸行生滅相應(yīng)慧。二、諸法無我觀，即論謂異蘊補特伽羅無性見。

　　丙四　所知障凈智所行真實

　　云何所知障凈智所行真實？謂于所知能礙智故名所知障，從所知障得解脫智所行境界，當知是名所知障凈智所行真實。此復(fù)云何？謂諸菩薩諸佛世尊入法無我，入已善凈，于一切法離言自性，假說自性，平等平等無分別智所行境界，如是境界為最第一、真如無上所知邊際。齊此，一切正法思擇皆悉退還，不能越度。

　　梵音爾焰，此云所知。有解為知見者，仿佛同于能知之心，其實所知乃屬境也。于境上有障，障礙于智，俾其不見真相，乃得此名。此即所知境上之障，依士釋也。細析之有三種要素：一、所知境，二、能知智，三、障礙物──無知無明。因有障礙物介乎二者之中，則薄弱之能知智，于所知境上生起迷執(zhí)，不了事之真相，以諸法為實有。如求智光周圓，自在無礙──學(xué)佛而期證佛果，則非從此障礙內(nèi)破而出之不為功！一旦達到目的，則如白日撥開烏云，光照世界，此即所知障凈智所行真實焉！相傳煩惱障迷“理”，所知障迷“事”，其實二障事、理皆迷，不過各有偏重而已。然則獲此真實者究為誰歟？求佛智有成績之登地菩薩，與徹底覺悟真理之佛陀，皆知諸法無我，且不僅知其無有有情生命之實我而已。在見道位初得此二空智，此后入法空已便能善凈，即從見道而修道乃至無學(xué)道，在此過程中分分斷障分分證境也。其所證境，不出二種：一、離言自性：言、有顯境、顯義之二。前者為分別與思想之緣慮作用，后者為言語之詮表，離此二種言之自性，曰離言自性。二，假說自性：謂一切之似義似法，皆以假說為自性也。二種自性與三性等，有二種配合，以表明之──

　　此二圖中，一、以假說配遍計，離言配后二。一、以假說配依他，離言配圓成。并可會通，無所枘鑿。在未悟法空以前，則假說為遍計；如其已證法空，則假說為依他也。所謂法空，即證諸法真相，并非另有一空；遍計亦無所去，以本空故，但順乎俗諦，假說為空耳。故知二說并不相悖也。

　　地上菩薩，于二境界皆作平等觀照。根本智親證離言自性，普遍一味，故為平等。而后得智照了宇宙現(xiàn)象互為緣起，一律如此，故亦為平等也。前者、為如所有性，后者、為盡所有性。證此境界可謂第一，以再無有超過親證實相──真如，了知所知邊際──依他者也。一思惟抉擇，至此皆悉退還而不復(fù)生矣，以其已圓滿證得諸法性相也。倘愚者更欲求得高出此種真實之境界，非獨不如其愿，卻轉(zhuǎn)增法執(zhí)焉！

　　研究佛學(xué)者，不應(yīng)僅求了解文字而已。今此不過信、解、行、證中之一“解”，似紙上之繪馬，而非實有真馬也。故欲達到實際受用，須實行而求證乃可。佛法原與科哲諸學(xué)性質(zhì)不同，科哲目的，在乎籌謀世界之進步與改良，如于宮室稍稍修葺加以點綴而已。而佛教之目的，則在徹底鏟除此種有漏不堪之自然界，而另創(chuàng)成完美之凈妙世界，亦即轉(zhuǎn)此俗諦世界而成出世間之俗諦世間，如徹底毀破宮室而重建筑新舍也。故科哲唯具前二真實，而佛教則全備之。

　　甲三　五義分別

　　乙一　所證真實理體無二

　　又安立此真實義相，當知即是無二所顯。所言二者，謂有、非有。此中有者，謂所安立假說自性，即是世間長時所執(zhí)，亦是世間一切分別戲論根本。或謂為色、受、想、行、識，或謂眼、耳、鼻、舌、身、意，或復(fù)謂為地、水、火、風(fēng)，或謂色、聲、香、味、觸、法，或謂為善、不善、無記，或謂生滅，或謂緣生，或謂過去、未來、現(xiàn)在，或謂有為，或謂無為，或謂此世，或謂他世，或謂日月，或復(fù)謂為所見、所聞、所覺、所知、所求、所得意隨尋伺，最后乃至或謂涅槃。如是等類，是諸世間共了諸法假說自性，是名為有。言非有者，謂即諸色假說自性乃至涅槃假說自性無事無相，假說所依一切都無，假立言說依彼轉(zhuǎn)者皆無所有，是名非有。先所說有，今說非有，有及非有二俱遠離，法相所攝真實性事，是名無二。由無二故，說名中道。遠離二邊，亦名無上。佛世尊智于此真實已善清凈，諸菩薩智于此真實學(xué)道所顯。

　　二真實四真實之所以建立者，由二空觀之所顯也。云何二空？一、為實有，一、為實無；去此二執(zhí)，名曰二空。云何實有？對于事物上，言語之安立，思想之分別，執(zhí)為有實體。其實能詮言辭，于事物上發(fā)生所詮之假名，實不符于事實，等于代名辭，何嘗有其實體也？然智者達無，而愚者因受無始習(xí)慣熏染，則以為有。其執(zhí)為實者，依論文中，列表如下──

　　此外尚有希求，已得，尋伺，乃至涅槃等法。愚者對于如上諸法，終日意隨尋伺分別計執(zhí)以為實有，乃至涅槃亦執(zhí)為實，然皆為妄情上之錯覺也。

　　云何實無？謂斷見者總撥三性為無。主張妄執(zhí)所取之實體為無雖甚當，以其為遍計故；而謂假說所依之法體為無則不可，以緣生法分明現(xiàn)前故。至云假立言說依彼轉(zhuǎn)之圓成實性為無，尤屬荒謬，以二諦為佛陀之妙境故。若此惡見，總撥為無，故如來說為可憐愍者！

　　能除實有、實無之二執(zhí)，則認識法相所攝之依他起及真實性事之圓成實矣！由遠離有、無二邊，契入中道，故為無上。何以故？對于非空非有之境，唯佛陀始得徹底證知故。至初地菩薩對于非有清凈，對于是有尚未清凈，故謂仍在修學(xué)過程也。茲就二執(zhí)與識之關(guān)系，立表明之──

　　總之：有此二執(zhí)，則去圣道也甚遠矣！

　　乙二　修空勝解成大方便

　　又即此慧，是諸菩薩能得無上正等菩提廣大方便。何以故？以諸菩薩處于生死，彼彼生中修空勝解，善能成熟一切佛法及諸有情；又能如實了知生死，不于生死以無常等行深心厭離。若諸菩薩不能如實了知生死，則不能于貪、瞋、癡等一切煩惱深心棄舍；不能棄舍諸煩惱故，便雜染心受諸生死；由雜染心受生死故，不能成熟一切佛法及諸有情。若諸菩薩于其生死以無常等行深心厭離，是則速疾入般涅槃；彼若速疾入般涅槃，尚不能成熟一切佛法及諸有情，況能證無上正等菩提？又諸菩薩，由習(xí)如是空勝解故，即于涅槃不深怖畏，亦于涅槃不多愿樂。若諸菩薩深怖涅槃，即便于彼涅槃資糧不能圓滿；由于涅槃深怖畏故不見涅槃勝利功德，由不見故便于涅槃遠離一切清凈勝解。若諸菩薩于其涅槃多住愿樂，是則速疾入般涅槃；彼若速疾入般涅槃，則便不能成熟佛法及諸有情。當知此中若不如實了知生死，即雜染心流轉(zhuǎn)生死；若于生死深心厭離，即便速疾入般涅槃。若于涅槃深心怖畏，即于能證涅槃資糧不能圓滿；若于涅槃多住愿樂，即便速疾入般涅槃。是諸菩薩于證無上正等菩提無大方便。若能如實了知生死，即無染心流轉(zhuǎn)生死；若于生死不以無常等行深心厭離，即不速疾入般涅槃；若于涅槃不深怖畏，即能圓滿涅槃資糧；雖于涅槃見有微妙勝利功德，而不深愿速證涅槃：是諸菩薩于證無上正等菩提有大方便。是大方便，依止最勝空性勝解，是故菩薩修習(xí)學(xué)道所攝最勝空性勝解，名為能證如來妙智廣大方便。

　　照了二空真理之智，可謂重空慧，謂執(zhí)空之空亦空也。若得此慧，則于求得佛陀位有大方便。其方便云何？一、能于生生世世中，精勤修習(xí)勝解空理之“空勝解”，此亦名為離二邊之“中道慧”，又名“摩訶般若”；大般若經(jīng)詳闡此慧，此中僅略述之而已。然其要義，則謂無般若則不得大菩提；有般若故，方得成熟其佛果及眾生之善根也。二、唯其有般若故，則能如實了知生死緣生無性──其生死根，無非惑業(yè)而已。若無般若，則不知生死根源，而其識心中所夾雜之煩惱諸業(yè)，亦不能去，所以常游于生死之中也。三、唯其有般若故，則不同小乘視三界如牢獄，生死為怨家，時感人生苦痛，常思脫出苦海，因而不顧群眾，一心求得最后生空涅槃。彼自己尚不求證大果，而況濟人乎？而菩薩則反乎是，不求個人速入涅槃，見一切眾生悉具佛性，所以誓度一切眾生也。四、惟其有般若，固不樂著涅槃，亦不恐懼涅槃。若無般若，則懷有生存競爭之觀念，聽說求佛智者，乃推翻人所生存之自然界，于是乃生恐怖，以為愈修行愈少人生之樂，乃斷絕菩提資糧也�？傊�、無般若故，不了生死，生四種過：一、流轉(zhuǎn)生死；二、厭逃生死；三、欣樂涅槃；四、恐懼涅槃。如有般若，則如實了知生死、涅槃，不起四種過失，而不失其修道之廣大方便也。然此方便，乃以最勝空性勝解以為所依，云何最勝空性勝解？遠離空有二邊名空；空后所顯真性名性；此空性為最勝，故名最勝空性；菩薩對此最勝空性有殊勝之了解，故名最勝空性勝解。此乃菩薩修行定慧資糧，得此空慧者，即藉此以作成大菩提之廣大方便也。

　　乙三　入法無我證二智行

　　又諸菩薩，由能深入法無我智，于一切法離言自性如實知已，達無少法及少品類可取分別，唯取其事，唯取真如。不作是念：此是唯事，是唯真如，但行于義。久修空慧，即能深入法無我智。于一切法上不落名言之現(xiàn)量實境，真能了知。明了無一法之少分，可于其上加以測度思慮，此為事相，此為真如，唯應(yīng)以如實智了如實境云爾。

　　倫記上有三釋，茲一述之：一、景師云：如能實證依他、圓成，則了知此依、圓外，更無少法可起分別，以偏計本無體也。故后得智唯緣依他，而不分別此為緣生；根本智唯證實相，而不籌度此為真如，惟證離言自性也。二、測師云：西方原有三釋：一、與景師意近。二、謂自證分不作思念唯取其事，見分不作思慮此是唯事，是唯真如，而其但行于義。即自證分行于見分義；見分行于真如等義也。三、約位不同：地前加行俗智唯取其事；至初地唯取真如而為無相也。三、泰師云：于自性分別達無少法可起分別；于義中達無少品類可起分別。

　　如是菩薩行勝義故，于一切法平等平等，以真如慧如實觀察，于一切處具平等見、具平等心、得最勝舍。依止此舍，于諸明處一切善巧勤修習(xí)時，雖復(fù)遭遇一切劬勞、一切苦難而不退轉(zhuǎn)，速疾能令身無勞倦、心無勞倦、于諸善巧速能成辦。得大念力，不因善巧而自貢高，亦于他所無有秘吝，于諸善巧心無怯弱，有所堪能，所行無礙，具足堅固鉀鎧加行。是諸菩薩于生死中如如流轉(zhuǎn)遭大苦難，如是如是于其無上正等菩提堪能增長。如如獲得尊貴殊勝，如是如是于諸有情憍慢漸減。如如證得智慧殊勝，如是如是倍于他所難詰諍訟、諠雜語論，本惑隨惑犯禁現(xiàn)行，能數(shù)觀察深心棄舍。如如功德展轉(zhuǎn)增長，如是如是轉(zhuǎn)覆自善、不求他知，亦不希求利養(yǎng)恭敬。如是等類，菩薩所有眾多勝利，是菩提分、隨順菩提，皆依彼智。是故一切已得菩提、當?shù)�、今得，皆依彼智，除此更無若劣、若勝。

　　入法無我，所證二智行相云何？平等觀察一切諸法，親證勝義諦性，無一法非真如，以平等心之根本智與諸法平等相應(yīng)也。此智與最勝舍相應(yīng)。然謂初地為歡喜地者，據(jù)出觀之后得智上有喜受而得名也。而泰法師乃謂菩薩緣依他俗諦之后得智，既無能所二取，則平等見了俗諦，故亦名勝義，且攝于七真如中也。從根本智所起之后得智，有多種勝用：一、世間一切學(xué)術(shù)，如工巧學(xué)、醫(yī)方學(xué)、音聲學(xué)、論理學(xué)等，無不精勤修習(xí)。即使遭遇惡劣環(huán)境，種種魔難，使其如何不舒適，非�？鄲灒�亦不稍退其初志；卻有方便，以使身心毫不倦困，而獲精神上之安慰與快樂。故于所學(xué)無所阻止，反而速疾成辦也。二、能得永遠不忘之大念力；又不因自善巧而起貢高我慢之心；亦無吝惜而不肯布施之意。因而有勝功能，凡所欲行，皆如順風(fēng)前進。而其修行猛利，如臨陣之士，身披堅固鉀鎧而御敵也。三、菩薩得此空慧，雖在生死中如此如此展轉(zhuǎn)漂泊，受遇刺激，而其修學(xué)菩提并無障礙，且能如是如是展轉(zhuǎn)增長其�；垡病Ｋ�、因修�；酃实米鹳F殊勝之果，而于有情漸脫驕慢乃至全無也。五、滋生智慧故，如其他有情之辨難詰問，互相斗爭，暴戾恣睢之不軌行動，與無謂之言語，皆背之而不由；至根本煩惱、隨煩惱、犯戒、犯禁及失威儀處，常能提撕反省，而決意捐棄之也。六、生生所行功德，濟人事業(yè)，使人不知，以恐他人見其道行高深、恭敬禮拜、贈送諸種受用之具也。

　　以上六種勝利，乃成大果之成分，即獲菩提之因素。換言之，欲求不悖于道果而增長無漏功德，須藉空智為修行之方便也。求大菩提，雖有已得、今得、未得之殊，皆依法無我智而實現(xiàn)其目標則一，更無劣于此智或勝于此智而證得者。劣于此智者，則果尚未圓滿；勝于此智者，則實無智果出在究竟佛果之上也。

　　乙四　乘無戲論能正修行

　　又諸菩薩乘御如是無戲論理，獲得如是眾多勝利，為自成熟諸佛法故，為成熟他三乘法故，修行正行。彼于如是修正行時，于自身財遠離貪愛，于諸眾生學(xué)離貪愛能舍身財，唯為利益諸眾生故。又能防護、極善防護，由身語等修學(xué)律儀，性不樂惡，性極賢善。又能忍他一切侵惱，于行惡者能學(xué)堪忍，性薄瞋忿，不侵惱他。又能勤修一切明處令其善巧，為斷眾生一切疑難，為惠眾生諸饒益事，為自攝受一切智因。又能于內(nèi)安住其心令心善定，于心安住常勤修學(xué)，為凈修治四種梵住，為能游戲五種神通，為能成立利眾生事，為欲除遣精勤修學(xué)一切善巧所生勞倦。又性黠慧成極真智，為極真智常勤修學(xué)，為自當來般涅槃故修習(xí)大乘。又諸菩薩即于如是修正行時，于具功德諸有情所，常樂現(xiàn)前供養(yǎng)恭敬。于具過失諸有情所，常樂現(xiàn)前發(fā)起最勝悲心愍心，隨能隨力令彼除斷所有過失。于己有怨諸有情所，常起慈心，隨能隨力、無諂無誑作彼種種利益安樂，令彼怨者意樂、加行所有過失及怨嫌心自然除斷。于己有恩諸有情所，善知恩故若等若增現(xiàn)前酬報，隨能隨力如法令其意望滿足；雖無力能，彼若求請，即于彼彼所作事業(yè)，示現(xiàn)殷重精勤營務(wù)，終不頓止彼所悕求，云何令彼知我無力非無欲樂。如是等類，當知名為菩薩乘御無戲論理，依極真智修正加行。

　　得證法無我智，不僅有如上文之美德，因自利、利他故，尚行六波羅密多：一、布施，對于自己金、銀、什物而不貪愛；并以力助他人，使其歡喜布施，廣種福田。唯以利人為前提，凡自身之金錢、知識，莫不布施于人也。二、持戒，對于佛制之律儀，極善防護，嚴守?zé)o犯。凡所發(fā)之身、口、意業(yè)，均合律儀原則，性不粗暴而成優(yōu)良之習(xí)慣也。三、忍辱，自行大忍，瞋心極薄，并不侵損于人。于作惡者之鼓煽，魔怨之攪亂，能以忍辱自勉也。四、精進，勤學(xué)五明，作自利利他之本──習(xí)因明、內(nèi)明、聲明，可斷有情之疑網(wǎng)；學(xué)工巧明、醫(yī)方明，可以饒益眾生也。五、禪定，專心禪定，雖亦以四梵住──四靜慮──為基本，但不耽著禪味。其目的在引發(fā)神通，藉禪定力以作利生事業(yè)而不致怠惰也。六、智慧，此智蓋由禪定引生，可別為二種：一、根本智，親證真如實相。二、后得智，菩薩得此智慧，抉擇事理，深明互為緣起之理，故利世心愈重。修此智時，勤作四種功德：一、于有德學(xué)之長老，常生恭敬而供養(yǎng)之。二、見有不義之徒，放浪之士，造作惡事，違背公意，則生大愍心，至其人前，隨自能力勸導(dǎo)之，使其速能除過也。三、于有怨者，不巧言欺騙，造作與其有益之事，令其不起瞋恨，而去其怨嫌之心也。四、于有恩者，知恩而報。或報之以等；或報之以增。然皆隨自己可能之力，使其身心得以快適。倘自力微薄，不能滿其所欲，應(yīng)于其前，表示誠懇殷切而欲為其所欲希為之事，并不頓止其所悕求。如事實上終不能達到目的，亦用善巧方法，使其知我非不欲相報，無奈力量之不如耳。

　　以上，皆為習(xí)大乘者、明了法無我之原理，始能修習(xí)如是之正行也。

　　乙五　廣明離言自性

　　丙一　正辨

　　丁一　立宗旨

　　以何道理應(yīng)知諸法離言自性？謂一切法假立自相，或說為色，或說為受，如前廣說乃至涅槃，當知一切唯假建立非有自性，亦非離彼別有自性是言所行、是言境界。如是諸法非有自性如言所說，亦非一切都無所有。如是非有亦非一切都無所有，云何而有？謂離增益實無妄執(zhí)，及離損減實有妄執(zhí)，如是而有：即是諸法勝義自性，當知唯是無分別智所行境界。

　　試問：依據(jù)何種理由，而證明一切法有離言自性耶？曰：如上文所說之受、想、行、識、乃至涅槃等法，都無自性，以皆隨名言而假立故。其名言又不外根據(jù)知識而建立，知識大別為三種：一、至教量，此據(jù)圣言而為正碻知識。二、比量，此據(jù)已知而推知未知，即以已知而定未知之標準。三、現(xiàn)量，由于親證事實而為知識。此三皆為正碻之知識，與此三種相反，即是非量之不正碻的知識也。茲以八識與三量之關(guān)系，立表明之──

　　在散心位，前五識與第六意識定有現(xiàn)量，何則？若無現(xiàn)量，則必不能成其知識。然其現(xiàn)量極為薄弱，不能自知其親證性境也。第六意識在定心中亦有現(xiàn)量，但現(xiàn)量正當現(xiàn)前時，尚未及稍加以注意，知現(xiàn)量境已逝矣�，F(xiàn)量境名性境，如第八識以其所變之山、河、大地──純粹事實──而緣之，亦為現(xiàn)量。至前六識雖皆不能緣賴耶所變之一切法，如眼識唯緣色塵、乃至意識唯緣法塵，但其各托第八識所變之相分為本質(zhì)，而于自心上所變之影像相分恰與第八識所變者相同無異，故亦為性境。然此現(xiàn)量有不可捉摸之形勢，洎乎意識上起分別作用，則現(xiàn)量已成前一念之過去境，唯遺留一個單獨的影子存于意識而已；此即所謂獨影境也。吾人對于宇宙中之現(xiàn)象，謂其為日、月、星、辰、山、川、樹、木、田、地、屋、舍等者，即所謂諸法以假說為自性者，此在獨影境前、現(xiàn)量境后，中間有一境名似帶質(zhì)境。因此時意識上所變之相分，尚帶有現(xiàn)量境之少分，但已有多分增益或損減，改變其原來之狀態(tài)。認之為實，則皆為非量也。

　　茲立二表以明假實之境──

　　前三假，唯意識所行，無有體用，但是假立而已。相名假即有質(zhì)獨影。如妄心上之現(xiàn)真如等是。事名假者，如歷史上本無此事，而吾人乃偽造此事告之于人，于是彼此流傳，他人遂托此言而變無質(zhì)獨影境也。余影假者，在現(xiàn)量境后，猶帶有余影，雖尚未落名言，然易訛為實境，故名似帶質(zhì)境。變相假者，如第七取第八見分為我，而與第八原態(tài)相異，故名真帶質(zhì)境。第六意識亦能變緣前五與第七，故亦通真帶質(zhì)境也。

　　前二種為凡夫之心境；后二種為圣智之境界。準事實者，現(xiàn)量離言，凡夫雖有而不覺了；然前六識托第八相分所變之影像，與本質(zhì)相當，故謂之準事實也。如其轉(zhuǎn)凡成圣，則根本智證事實性，后得智了事實相焉。在二表中，雖有真假之別，然凡夫在事物上安立名言，皆假施設(shè)也。

　　至三乘證真如后，于后得智上生起言說作用，以顯妙境，使人了解，亦假立也。故知說一切法皆非有自性，唯依名言之施設(shè)焉耳。但亦非離彼諸法而別有自性，可為言語之所詮表。換言之，言語乃在諸法上闡明其義，但不即應(yīng)認言語所詮義以為真實。例如一真法界，本為圣境，然不可以言說安立；以其為離言自性也。宇宙現(xiàn)象，何獨不然？由此可知諸法非有、非非有也。

　　然則以何而定觀一切法之標準乎？曰：如于緣生諸法之假立名言上，執(zhí)為實有，此為于實無法上之增益執(zhí)。如末那緣第八見分為我；第八見分本為有體，但末那執(zhí)之以為我，則為非量，亦是于無計有也。如于緣生諸法之實性實相上──如宇宙真理及世間現(xiàn)象──總撥為空，此為于有中生無之見，故為損減執(zhí)也。倘離增減二執(zhí)，如實了知性相，則正為勝智所行之中道妙境也。

　　倫記上對于此段論文，有諸家之解釋，茲擇其要者而述之：離言自性，即無其相，然則從何而知其為離言歟？一、景師曰：佛陀親證離言智，故知法本無可言說，但非全無離言之真俗二諦。而愚者迷于二諦不知法本離言，故佛陀善為開示之也。難曰：諸法本不離言，若謂法性本無，則言性亦空？答曰：言所詮法雖不有，但非無有離言法性也。難曰：言詮之法尚無，況離言乎？答曰：凡言所行，皆屬遍計，有所增益故；若離言語，即是諸法本性，故不空也。

　　二、泰師曰：薩婆多說眼見青、黃、紅、白之色，乃至意識所緣涅槃之法，凡言所說者必稱于所見與所緣。而大乘則謂六識緣慮色等是證量知，境界稱其行解為證依他性境，但能證所證俱不可言說也。言說生起，乃在眼等識緣境后、意識上所起之分別作用而始有之。有部說一切皆有，勝論說在法體外尚有大有存在，由大有故一切法有也，然此皆言說自性。而大乘排斥有部法有實性；亦斥勝論離法而有自性，而主張去此增益執(zhí)也。

　　三、基師曰：若謂法假建立無有自性，亦容商榷。如執(zhí)所詮之法體為實，則可說為無；如謂名不稱境，則境豈非空矣？至謂名與所詮雖不相稱，但在能詮名中有彼色等體和合而與名言相稱，亦為不可，在事實上不見法外有和合性為言之所行也。如說名在法體上有，為言所行，則屬遍計執(zhí)，故不可執(zhí)為色與名合，為言所行也。

　　四、測師云：非離宇宙現(xiàn)象外另有實體為言所行，故依他、勝義為有，遍計為無也。──蓋遍計是依他上之所增益，不可為有；而勝義是依他上之所顯示，故不可為無也。──如于依他上離此實無、實有之二執(zhí)，則為人、法二空之妙境，而是無分別智之所行也。錄此諸師之釋文，以闡離言自性之中道義，則使人更為明了焉。

　　丁二　破小乘

　　戊一　隨名多體失

　　若于諸法諸事隨起言說，即于彼法彼事有自性者，如是一法一事應(yīng)有眾多自性。何以故？以于一法一事、制立眾多假說而詮表故。亦非眾多假說詮表決定可得，謂隨一假說于彼法彼事、有體、有分、有其自性非余假說；是故一切假說若具不具，于一切法、于一切事，皆非有體、有分、有其自性。

　　大乘所立宗旨，與小乘有乖諍者，彼乃主張言語中所詮之諸法諸事──諸法、諸事義本相通，然可假別為二：即以五官所感覺之色等五塵為諸事，而以聽聞經(jīng)典上所說之涅槃等為諸法──，即在言語中有諸法諸事之體性。如說水、火、在言語中即有水、火體性，即謂事物隨逐乎言語也。而大乘則謂名言所詮義，乃事物之假立相，故名言中并無事物之體性。如主張名言中有諸法體性，則一法應(yīng)有多體，蓋于一法上可立眾多之假說名言而表顯之也。譬如一人，初生立乳名，成人立大諱，入社會團體又有其團體中之名，做官又有官號，行惡又有謗稱，行善又有賢名，可得謂其凡有一名，即有一人之體乎？小乘轉(zhuǎn)救曰：名多而體亦多，有何過咎？大乘謂為不然，在事實上，并非一法體上、因有眾多之名即有眾多之體。不然，則應(yīng)于此事之一假名中，別有其事物之自體與自量，而非此事其余假名中所有之體量；或于此事之余假名中所有之體量，而非此事之一假名中之體量。換言之：即應(yīng)一事之多名中，各具有一整個之體量也。例如眼、目、原為一事，倘假名必稱法體，則眼名中法之全體，應(yīng)非目名中法之全體；目名中之法體，應(yīng)非眼名中之法體；然于事實為不可能，未嘗于一法之多名中各別有其體性焉。進而言之，不獨一法上具有多名者不得法性，即一法上不具多名，唯有一名，亦不能得法之自性，以一名多名之不得法體，其理同也。

　　戊二　名前無體失

　　又如前說色等諸法，若隨假說有自性者，要先有事然后隨欲制立假說，先未制立彼假說時，彼法彼事應(yīng)無自性。若無自性，無事制立假說詮表，不應(yīng)道理。假說詮表既無所有，彼法彼事隨其假說而有自性，不應(yīng)道理。

　　倘小乘固執(zhí)諸法悉隨假說而有自性，則不應(yīng)道理。何則？世間諸事皆先有其法體存在，而后由吾人五識了別之，始得于意識上分別其為筆、硯、桌、椅等，亦即先有法體后有名也。當法體未經(jīng)吾人感覺，或上古宇宙初成之際，法體雖有，尚無其名，是則法體亦應(yīng)烏有，以計體隨名而有故。諸法既然原來無體，后乃依之安立名稱，尤不契于正理。名與法體既不相稱，又安得謂法、事，隨假說而有體哉！倫記中景師之釋文，頗同于此，然多一節(jié)之假設(shè)問答，茲一述之。問曰：大乘謂每一識體念念皆具見、相二分，而一法上既具多名，則意識亦可仗其變起多種相分，故名多體多無有過也。答曰：小乘主張凡物皆可言說，承認諸法隨名詮召，乃據(jù)本質(zhì)而言，非據(jù)相分以說。且小乘謂相分攝于能緣，故不致就相分而隨名多體也。

　　戊三　色前有名失

　　又若諸色未立假說詮表已前，先有色性，后依色性制立假說攝取色者，是則離色假說詮表，于色想法、于色想事應(yīng)起色覺，而實不起。

　　倘小乘轉(zhuǎn)救曰：一切諸法，在其未立假說名義以前，已有其名義存在；但非至后來為吾人所感覺后，經(jīng)歷意識之尋伺，不得取其原有之名義置諸言說中，亦即非以本有之名義攝受法體，不能彰其體也。答曰：果如此說，則應(yīng)離色法等假說詮表，應(yīng)即可生此是色法等之知覺，而事實上何不然乎？例如初生之兒童，僅覺外塵之冷暖，并不生冷暖名義之知覺，由此可知法體并不與其名義同時存在焉。

　　戊四　結(jié)破余蘊等

　　由此因緣，由此道理，當知諸法離言自性。如說其色，如是受等如前所說，乃至涅槃，應(yīng)知亦爾。

　　由以上種種因緣與道理，應(yīng)知一切諸法皆是離言自性，倘一落語言，則即非真實矣。

　　丁三　破大乘

　　戊一　總標兩種相似大乘

　　有二種人，于佛所說法毗柰耶俱為失壞：一者、于色等法、于色等事，謂有假說自性自相，于實無事起增益執(zhí)。二者、于假說相處、于假說相依離言自性勝義法性，謂一切種皆無所有，于實有事起損減執(zhí)。

　　在大乘中亦有兩種相似大乘人，以不明佛法真義故名其為相似大乘。而對于佛說之經(jīng)、論教法及毗尼之律儀，皆為其所失壞，此即不特?zé)o益而反有損也。一、對于色等法假說自性上，即是有質(zhì)、無質(zhì)之獨影境上而增益之，謂其有實體也。二、對于假說相處──如言論生起，非無端倪，必有其所依之事實，此即假說相所依處之依他起性也。及假說相依──此即事實相之所依，乃離言真如也。彼于此二者而損減之，撥為全空也。一為無中生有，一為有中撥無，皆妄心上之計執(zhí)焉。

　　戊二　別破兩種相似大乘

　　于實無事起增益執(zhí)妄立法者所有過失，已具如前顯了開示，于色等法實無事中起增益執(zhí)有過失故，于佛所說法毗奈耶甚為失壞。于色等法實有唯事起損減執(zhí)壞諸法者所有過失，由是過失于佛所說法毗柰耶甚為失壞，我今當說。謂若于彼色等諸法實有唯事起損減執(zhí)，即無真實亦無虛假，如是二種皆不應(yīng)理。譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅；如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯有假無有實事，既無依處，假亦無有，是則名為壞諸法者。

　　關(guān)于增益執(zhí)，已在上文小乘中同被破矣，而損減執(zhí)尤乖佛理，茲據(jù)理破斥之。倘謂世間無有真實，則虛假法亦無，假法必依真事而建立故。例如補特伽羅──通常云我──雖是假法，然必有其所依之五蘊法而得建立，若無諸蘊和合相續(xù)似一之相，愚者從何執(zhí)為有實我耶？倘謂諸法唯假而無真實，既無所依之真實法體，則假法又何從而有哉？在小乘六宗中諸法但名宗，亦近于此種空執(zhí)，彼宗蓋謂諸法唯有其名而無實體者也。

　　如有一類聞?wù)f難解大乘相應(yīng)、空性相應(yīng)未極顯了密意趣義甚深經(jīng)典，不能如實解所說義，起不如理虛妄分別；由不巧便所引尋思，起如是見、立如是論：一切唯假是為真實，若作是觀名為正觀。彼于虛假所依處所實有唯事?lián)転榉怯�，是則一切虛假皆無，何當?shù)糜幸磺形�假是為真實？由此道理，彼于真實乃以虛假二種俱謗都無所有；由謗真實及虛假故，當知是名最極無者。如是無者，一切有智同梵行者，不應(yīng)共語，不應(yīng)共住。如是無者，能自敗壞，亦壞世間隨彼見者。

　　溯相似大乘所以有其空執(zhí)者，蓋因聽聞大乘空性相應(yīng)之摩訶般若經(jīng)等，對于其中佛陀密意所說之空義以起誤解，不能善巧方便研精其義，故不知依他、圓成為有，遍計本空；于是臆測妄度，而謂萬法皆假，乃主張觀一切唯假方為正觀。其實、彼極荒謬，既將假法依處之依他、圓成皆抹煞，又何得有其假法？是則真實、虛假俱謗矣。如此之人，成大邪見，害人不淺，故修梵行者，不應(yīng)與之同修學(xué)、共言語也。若不爾者，則必中其毒計，受大影響，迷乎事理而起謬說也。

　　于此應(yīng)詰之曰：汝說世界中都無有實事真理，此種論斷為合理乎？抑背理乎？若是合理，則汝所謂世間無真理之言為可恃，而世間已有真理矣，豈不與汝說世間無真理之言相悖逆乎？若不合理，則汝說世間無真理之言為不足恃，而世間固非不有真理也。觀汝所說，進退維谷，故不如棄其空執(zhí)之為愈焉。

　　戊三　空有執(zhí)之罪過比較

　　世尊依彼密意說言：‘寧如一類起我見者，不如一類惡取空者’。何以故？起我見者唯于所知境界迷惑，不謗一切所知境界，不由此因墮諸惡趣；于他求法求苦解脫不為虛誑不作稽留，于法于諦亦能建立，于諸學(xué)處不生慢緩。惡取空者，亦于所知境界迷惑，亦謗一切所知境界，由此因故墮諸惡趣；于他求法求苦解脫能為虛誑亦作稽留，于法于諦不能建立，于諸學(xué)處極生慢緩。如是損減實有事者，于佛所說法毗柰耶甚為失壞。

　　上二種人，一為執(zhí)有，一為執(zhí)空，較量其罪，究為誰重？佛陀意指空執(zhí)之罪尤重，故曾密意而說：‘寧起我見，勿起空見’。以空執(zhí)罪重，有執(zhí)較輕也。然佛經(jīng)中有處謂執(zhí)無過輕，而執(zhí)有過重者，蓋無順乎真理，而有則違乎法性之故也。而此處就其感果方面言，故與余處不相沖突。茲將其罪，比較言之：一、起我見者，僅不明了事物之真相，而不毀謗因果撥一切無成大邪見，故無空見者之種種過失。二、空見對于依他、圓成，起損減執(zhí)，謗無涅槃等法，因此墮于惡趣；我見既不撥無，亦不招此惡報。三、惡取空者必墮于三途，而我見者則不如是�；蛴伤�緣助其感果，非我見也。四、我見之人，未敢妄言撥無因果，阻人求修佛法；而空見者則不然也。五、我見對于有情求脫苦縛，亦不稽留而止停之，使其不能前進；而空見者，謂無圣道可期，唐捐功德，故阻塞其行也。六、空見于四諦等法，必一筆勾消；我見者不妨建立之，故亦勤修定慧，不若空見之棄除一切法門也�？傊�、我見只于所知境上迷惑為我，空見全備上列六失，而佛陀之至教亦為其失盡矣！

　　戊四　緣起空理有善惡別

　　云何名為惡取空者？謂有沙門或婆羅門，由彼故空亦不信受，于此而空亦不信受，如是名為惡取空者。何以故？由彼故空彼實是無，于此而空此實是有，由此道理可說為空。若說一切都無所有，何處、何者、何故名空？亦不應(yīng)言由此于此即說為空，是故名為惡取空者。

　　須知于空性有善取、惡取之別。所謂惡取空者，或沙門──不獨為佛徒，出家于異道而修梵行者，亦曰沙門；或婆羅門──曾受教育之有知識份子，于佛說之空，由彼名言遍計本空故空，而不信受，或于佛說之離言依他為似有，而無遍計故空，亦不信受，此為大邪見者。何以故？于妄心上安立名言，謂為實我實法，觀彼本空固合于理；至于除遣妄想，顯現(xiàn)依他、圓成本來似有、真有之相，則不可謂為空也。換言之，佛所謂空者，本有之法并不空去，不過空去本空之遍計執(zhí)而已。若說一切皆空，則違三量，亦背佛言。彼謂依他、圓成上無遍計故空，遍計本來為空故空，非謂一切全無也。

　　云何復(fù)名善取空者？謂由于此彼無所有，即由彼故正觀為空；復(fù)由于此余實是有，即由余故如實知有，如是名為悟入空性如實無倒。謂于如前所說一切色等想事，所說色等假說性法都無所有，是故于此色等想事，由彼色等假說性法說之為空。于此一切色等想事何者為余？謂即色等假說所依。如是二種皆如實知，謂于此中實有唯事，于唯事中亦有唯假，不于實無起增益執(zhí)，不于實有起損減執(zhí)，不增不減、不取不舍，如實了知如實真如離言自性，如是名為善取空者，于空法性能以正慧妙善通達。如是隨順證成道理，應(yīng)知諸法離言自性。

　　所謂善取空者，謂于依他、圓成本有之法認識清楚，了知無遍計于其上，故為空也。即知除遍計外，余依他、圓成不空也，此為善取空理。不特此也，并知遍計中有依、圓為其所依故，而在依、圓上亦得隨遍計安立假名，即在事中亦有遍計也。如此不增不減、不妄取、不錯覺，如實而知離言自性，并以善巧方法而修證之，此則乃為善取空理也。

　　丙二　引證

　　丁一　轉(zhuǎn)有經(jīng)證

　　復(fù)由至教應(yīng)知諸法離言自性，如佛世尊轉(zhuǎn)有經(jīng)中，為顯此義而說頌曰：‘以彼彼諸名，詮彼彼諸法，此中無有彼，是諸法法性’。云何此頌顯如是義？謂于色等想法建立色等法名，即以如是色等法名詮表，隨說色等想法，或說為色、或說為受、或說為想，廣說乃至說為涅槃。于此一切色等想法，色等自性都無所有，亦無有余色等性法；而于其中色等想法離言義性真實是有，當知即是勝義自性，亦是法性。

　　關(guān)于離言自性，此上已就理言之矣。然猶憚人不能深信，故復(fù)以圣言量證之。轉(zhuǎn)有經(jīng)曰：‘以彼彼諸名，詮彼彼諸法，此中無有彼，是諸法法性’。一釋此經(jīng)之義，即可知矣。以彼彼諸名者，謂于色等諸法上而想像之，立出色等諸法之各別名稱也。詮彼彼諸法者，即以所立之各別名稱，安立于色等之上，謂其為色、為受等也。此中無有彼者，謂色等法上所立之假名中，實無色等諸法自性也。是諸法法性者，謂由心中所想像之色等假名中雖無其自性，而亦實有其離言自性，所謂諸法本來面目之依他、圓成性也。此即諸法法性，而為勝智所得緣焉！

　　丁二　義品證

　　又佛世尊義品中說：‘世間諸世俗，牟尼皆不著，無著孰能��？見聞而不愛’。云何此頌顯如是義？謂于世間色等想事所有色等種種假說，名諸世俗。如彼假說于此想事有其自性，如是世俗牟尼不著。何以故？以無增益、損減見故，無有現(xiàn)前顛倒見故，由此道理名為不著。如是無著，誰復(fù)能�。坑蔁o見故，于事不取增益、損減。于所知境能正觀察故名為見，聽聞所知境界言說故名為聞。依此見聞貪愛不生，亦不增長，唯于彼緣畢竟斷滅，安住上舍，故名不愛。

　　義品亦為佛說，有謂為大乘阿毗達磨經(jīng)中之一品，有謂為轉(zhuǎn)有經(jīng)中之一品，然此二說皆無可稽。蓋以此二部經(jīng)典，均未流行于中國也。其中有‘世間諸世俗，牟尼皆不著，無著孰能取，見聞而不愛’之一頌，亦顯離言之旨。世間諸世俗者，謂世人于色等法上，隨心妄想安立種種名稱，而謂此假名中實有法性，此即俗人之見解也。牟尼皆不著者，謂佛陀已去增減執(zhí)之顛倒，不顛倒故不著世俗之見解，而特闡如來之真風(fēng)也。無著孰能取者，乃為試問：佛陀不著之境界，從何而得了知也？見而不愛者，謂佛之境界，或由于諸法能起正觀察之正見，或由于能聽受他人所說之正理；由有此正見正聞，故能了知離言法性，而不愛世俗之心境也。

　　丁三　散地證

　　又佛世尊為彼散他迦多衍那作如是說：‘散他比丘！不依于地而修靜慮，不依于水、不依于火、不依于風(fēng)、不依空處、不依識處、不依無所有處、不依非想非非想處、不依此世他世、不依日月光輪、不依見聞覺知、不依所求所得、不依意隨尋伺、不依一切而修靜慮。云何修習(xí)靜慮？比丘不依于地而修靜慮，廣說乃至不依一切而修靜慮。散他比丘！或有于地除遣地想，或有于水除遣水想，廣說乃至或于一切除一切想。如是修習(xí)靜慮比丘，不依于地而修靜慮，廣說乃至不依一切而修靜慮。如是修習(xí)靜慮比丘，為因陀羅、為伊舍那、為諸世主并諸天眾遙為作禮而贊頌曰：“敬禮吉祥士！敬禮士中尊！我今不知汝，依何修靜慮”’。云何此經(jīng)顯如是義？謂于一切地等想事──諸地等名施設(shè)假立名地等想，即此諸想于彼所有色等想事或起增益、或起損減。若于彼事起能增益有體自性執(zhí)名增益想，起能損減唯事勝義執(zhí)名損減想，彼于此想能正除遣──能斷能舍故名除遣。如是等類無量圣言，名為至教。由此如來最勝至教，應(yīng)知諸法離言自性。

　　考迦多衍那一名，印度人往往用之；茲以散他（有本作散地）二字別之，以表明非為其余之迦多衍那，而為佛之弟子，名散他迦多衍那也。佛嘗謂散他曰：散他比丘！當知修最上乘禪者，不同諸余修梵行者，依于地、水、火、風(fēng)之四大；亦不依于空無邊處，乃至非想非非想處之四空；亦不依于所希求者，所得到者，及意識所尋求伺察之事而修靜慮。然則究以何法而修靜慮歟？佛說：散他比丘！謂于四大、四空等一切實有唯事中，除遣地、水、火、風(fēng)乃至一切之假名想而修靜慮。倘其能如此修行者，則大梵天等必來其前而贊之曰：‘敬禮吉祥士，敬禮士中尊，我今不知汝，依何修靜慮’。意謂所皈敬之靜慮師，竟不知其修何靜慮也！

　　在此文中，可以測度天帝釋等之如何心理。其所以來此修靜慮者前而皈投者，蓋通常習(xí)禪，則必專注一境，而不舍除地等之想像；今此修定者，雖亦不離地等，但其心光孤迥，寸絲不掛，更無地等假說之分別想。所以有他心通之天眾，皆茫然不知其所以，而來其前特別請問之也！

　　云何得知佛為散他所言，即是闡發(fā)此離言自性之理歟？請申述之：此習(xí)定者，于心中構(gòu)造之假想，及假想于地等上假立之名言，一概不留，亦不許離心而有諸法之獨立存在，此即除去增益執(zhí)也。而于遍計執(zhí)外之依他、圓成，亦不撥之為無，此即除去損減執(zhí)也。離此二種計執(zhí)，本其自在性之純粹事實而照了之，毫不加以推計，故能得契萬法真相，而為諸天禮敬也。

　　以上所引典籍，皆為至教量；然闡此離言自性之至教，不勝枚舉。即在此中，亦可窺見一斑。倘于此等平等心中流出之至教而深察之，安得不信依他、圓成之勝義為離言邪？

　　丙三　佛起言說意

　　問：若如是者，何因緣故于一切法離言自性而起言說？答：若不起言說，則不能為他說一切法離言自性，他亦不能聞如是義；若無有聞，則不能知此一切法離言自性。為欲令他聞知諸法離言自性，是故于此離言自性而起言說。

　　諸法既然本為離言自性，而佛陀乃徹底覺悟之人，何故于諸法上復(fù)安立種種名稱耶？其所說者，是否與諸法相稱？如其相稱，則諸法非是離言自性；如不相稱，則其說法即無若何利益。答曰：倫記中謂佛說法，略有四種因緣：一、諸佛所證本不可說，乃是方便權(quán)說。二 、因為不起言說，則他不得而聽聞。三、他不聞故，則不得而了知。四、欲令他知，故起言說。按此而觀，佛陀說法，乃從悲心上不得已而說。因不起言說，則眾生不知真理本為離言自性，故方便權(quán)巧而說，俾眾生切實修證，或以比量推知此離言自性也。

　　要知佛說無量法門，不過作眾生超越苦海之舟航而已，登彼岸后不須再存留焉。又如醫(yī)師開方，本為治病，疾既痊愈，何須藥為？故大乘所建立之離言自性，亦在被遣之中；若不除遣；亦與法執(zhí)無異！故經(jīng)云：‘如來說法四十九年，未說一字’。意謂佛雖終日說法，而所說者皆此未嘗說之離言性也。此所謂性相雙彰、空有不二之中道歟！

　　丙四　愚起八分別

　　丁一　八分別生三事

　　又諸愚夫，由于如是所顯真如不了知故，從是因緣八分別轉(zhuǎn)，能生三事，能起有情世間及器世間。

　　大乘離言自性，非一般全愚之凡夫，及半愚之二乘所能了知──凡夫全昧我法，二乘只知人空不了法空，故有全愚半愚之稱──以其不了知故，乃從八分別生三事。八分別者，識也。謂識與二障俱，迷于事理；由此薰成種子而能變成三事。所謂“所依緣事”，“見我慢事”，“貪瞋癡事”。然此非指名言為體，乃緣生諸法也。即通常所謂迷于實事真理，為境所轉(zhuǎn)而妄想繁出，因而造成污濁世界者也�！≡坪蚊麨榘朔N分別？一者、自性分別，二者、差別分別，三者、總執(zhí)分別，四者、我分別，五者、我所分別，六者、愛分別，七者、非愛分別，八者、彼俱相違分別。

　　此處僅列出八種分別之名，其釋在后，故亦不多述。

　　云何如是八種分別能生三事？謂若自性分別、若差別分別、若總執(zhí)分別，此三分別能生分別戲論所依、分別戲論所緣事。謂色等想事為依緣故，名想言說所攝、名想言說所顯分別戲論，即于此事分別計度非一、眾多品類差別。若我分別、若我所分別，此二分別能生一切余見根本及慢根本、薩迦耶見，及能生一切余慢根本所有我慢。若愛分別、若非愛分別、若彼俱相違分別，如其所應(yīng)能生貪欲、瞋恚、愚癡。是名八種分別能生如是三事，謂分別戲論所依緣事，見、我慢事，貪、瞋、癡事。當知此中分別戲論所依緣事為所依止，生薩迦耶見及以我慢；薩迦耶見我慢為依，生貪、瞋、癡；由此三事，普能顯現(xiàn)一切世間流轉(zhuǎn)品法。

　　文中乃闡八分別生三事之理，茲且立表明之：

　　在此表中，可見八分別生三事之程序矣。論中謂分別戲論所依緣事為名想言說

　　所顯者，謂有漏識對于根、塵、識而起計度，而識亦為名字言語之所顯示也。而此三法又有多種，如識有八，根、塵各六，故論中謂色等想事品類眾多也。表中八分別為平立，而論中之結(jié)文上，則有其次第，如云：‘當知此中分別戲論所依緣事為所依止，生薩迦耶見及以我慢；薩迦耶見我慢為依生貪、瞋、癡，由此三事，普能顯現(xiàn)一切世間流轉(zhuǎn)品法’。雖則有情從無始來，心與法執(zhí)相應(yīng)，無先后生起之程序，但就行者之斷惑上，必先去貪、瞋、無明；次斷我執(zhí)；再次斷法執(zhí)。故論中不妨假說由依緣事而我見、我慢，由我見、我慢而貪、瞋、癡也。薩迦耶見，譯為身見，通于我見、我所見者也。在三事中之我見、我慢、及貪、瞋、癡、并非為事，然碻為與識相應(yīng)之能緣作用，故假名為事也。

　　云何名為自性分別？謂于一切色等想事，分別色等種種自性所有尋思，如是名為自性分別。云何名為差別分別？謂即于彼色等想事，謂此有色、謂此無色，謂此有見、謂此無見，謂此有對、謂此無對，謂此有漏、謂此無漏，謂此有為、謂此無為，謂此是善、謂此不善、謂此無記，謂此過去、謂此未來、謂此現(xiàn)在，由如是等無量品類差別道理，即于自性分別依處，分別種種彼差別義，如是名為差別分別。云何名為總執(zhí)分別？謂即于彼色等想事，我及有情、命者、生者等假想施設(shè)所引分別，于眾多法總執(zhí)為因分別而轉(zhuǎn)，于舍、軍、林、飲、食、衣、乘等假想施設(shè)所引分別，如是名為總執(zhí)分別。云何名為我我所分別？謂若諸事有漏、有取，長時數(shù)習(xí)我我所執(zhí)之所積聚，由宿串習(xí)彼邪執(zhí)故，自見處事為緣所生虛妄分別，如是名為我我所分別。云何名為愛分別？謂緣凈妙可意事境所生分別。云何名為非愛分別？謂緣不凈妙不可意事境所生分別。云何名為彼俱相違分別？謂緣凈妙不凈妙、可意不可意俱離事境所生分別。八種分別，與無分別智相對待，此有則彼無，彼有則此無。以此為三界中有漏可斷諸心心所；而彼為出世無纏無漏不可斷之智慧也。八分別者：一、自性分別。如見一粉條，于意識上加以分別，為其安立一名；于其他法亦如此想像之而立其名，此為從諸法自性上加以分別也。二、差別分別。見此法上之條理，而與其他法上之條理互相比較其為同為異，如見一白色粉條，則知此白色乃通于瓷器；而黑墨上之黑色，則不通此白色粉條。此從彼此相互關(guān)系上所有差別加以分別也。三、總執(zhí)分別。如于多數(shù)分子合成之一團體上，而執(zhí)為實有一整個的東西。有情本由五蘊和合而成，屋舍本由各種材料而成，并無實有之個我與屋舍；然吾人通常計有一整個之我體與屋舍。此為于多數(shù)分子團集上而總執(zhí)之之分別也。四、我分別，五、我所分別。此我我所分別，往往于諸蘊上長時生起有我我所之見。如意識薰習(xí)故于自見處事──五蘊而執(zhí)為我，末那識于自見處事──第八見分而執(zhí)為我；此皆以有有纏縛之相應(yīng)心所拘泥之，故其于諸蘊上生起有我我所之分別也。六、愛分別。謂遭遇順適優(yōu)美怡情之環(huán)境，則引起欣賞不已之愛分別也。七、非愛分別。謂由緣慮不凈妙不可喜之惡劣境遇，甚感困難，于是引起抑郁而不適意之分別也。八、俱相違分別。謂所緣之境非好非丑，適乎中庸，不能令人生強有力之心理，而任運緣慮也。

　　此中所說略有二種：一者、分別自性，二者、分別所依、分別所緣事。如是二種，無始世來應(yīng)知展轉(zhuǎn)更互為因，謂過去世分別為因，能生現(xiàn)在分別所依及所緣事；現(xiàn)在分別所依緣事既得生已，復(fù)能為因生現(xiàn)在世由彼依緣所起分別。于今分別不了知故，復(fù)生當來所依緣事；彼當生故，決定當生依彼緣彼所起分別。

　　此上八種分別，可歸納為二法。一、精神，能分別認識之心。二、物質(zhì)，有情世間──根、及器世間──塵。然此二種，即是八分別中前三分別所生之事，此能該括余五分別；以余分別無別所依之根境，故前三為后五之本也。此三分別從無始來展轉(zhuǎn)互為因果，謂由過去三種分別之現(xiàn)行，熏成五根五塵之種子；由此種子于賴耶中醞釀成熟，故于今世復(fù)起依緣之現(xiàn)行。倘于今世仍不了知事理，則由今世惑業(yè)，復(fù)生當來之器界根身。蓋眾生生前既造業(yè)行，迷執(zhí)根塵，故當來世定招感應(yīng)生之界趣，以償前因焉。總之、由迷故生死不停，長劫于苦海流轉(zhuǎn)也！

　　丁二　修尋思等了八分別

　　戊一　修四尋思觀

　　云何了知如是分別？謂由四種尋思、四種如實智故。云何名為四種尋思？一者、名尋思，二者、事尋思，三者、自性假立尋思，四者、差別假立尋思。

　　離言自性、諸法真理，亦非愚夫終不可知，然須有其方法始可了達。謂須先修四尋思觀，煆煉成熟，漸能引生四如實智，實智生起則洞見之矣。論中先列四尋思之名，后隨次釋之。

　　名尋思者，謂諸菩薩于名唯見名，是名名尋思。事尋思者，謂諸菩薩于事唯見事，是名事尋思。自性假立尋思者，謂諸菩薩于自性假立唯見自性假立，是名自性假立尋思。差別假立尋思者，謂諸菩薩于差別假立唯見差別假立，是名差別假立尋思。此諸菩薩于彼名事，或離相觀、或合相觀，依止名事合相觀故，通達二種自性假立、差別假立。

　　此中依名解釋四尋思之義：一、名尋思。行者觀察在名字言說中唯有名字言說，并無所依之事體詮在其中，純?nèi)粸榧倭⒅�名言，故曰名尋思。二、事尋思。于依他緣生之純粹事實上，唯見緣生諸法不相礙之本相，并無假立名言于中雜入，純?nèi)粸槭挛镏�自體，故曰事尋思。三、自性假立尋思。自性、為法之體；假立、為法上假立之義。行者于意識上推尋法之得名，皆由自心中想像而假立者，其實名中無事，事中無名也。故曰：‘名事互為客’。此為自性假立尋思。四、差別假立尋思。行者對于諸法上所有言語詮表之差別意義，如常、無常，漏、無漏等，皆能如實觀察，知其亦是假立，故曰差別假立尋思。修此觀者有二種觀法：一、離相觀，謂單觀名言或事體也。二、合相觀，謂雙觀名或事之自性與差別也。茲立二表明之──

　　戊二　修四如實智

　　云何名為四如實智？一者、名尋思所引如實智，二者、事尋思所引如實智，三者、自性假立尋思所引如實智，四者、差別假立尋思所引如實智。云何名尋思所引如實智？謂諸菩薩于名尋思唯有名已，即于此名如實了知：謂如是名為如是義于事假立，為令世間起想、起見、起言說故；若于一切色等想事不假建立色等名者，無有能于色等想事起色等想；若無有想，則無有能起增益執(zhí)；若無有執(zhí)，則無言說。若能如是如實了知，是名名尋思所引如實智。

　　前已說明四尋思矣，今進而說明四如實智為如何。其名義、如論文所列，茲就其義而一釋之。名尋思所引如實智者：蓋久習(xí)名尋思觀，而后自然引起如實了知 之智，照了名中唯名，毫無事在其中也。然則世間為何而于諸法上安立種種名稱歟？蓋世間眾生從無始來，業(yè)識茫茫，終身大夢，不辨事理，錯用思想，于是認繩為蛇，計杌為鬼；于本來離言之諸法上，隨其妄想分別，謂為山、川、日、月、天、地、人、物等。由是一傳十，十而百，百而千，而萬，而兆，久久相沿成為習(xí)慣，通國皆知，此為人、彼為物等；于是世人于諸法上起想發(fā)言，可以彼此交換意見，傳達思想。然終以妄為真，計假為實；此由無始來雜亂妄想有假說也。倘勤修佛法，對治煩惱，引發(fā)無漏，則一旦豁然貫通，照了事物真相本來離言，所有名言皆妄心之構(gòu)成，此為名尋思所引如實智之境界也。

　　此智在有漏加行位可得；而四如實智與四尋思雖可同在有漏位獲得，但碻有程度之高下，立表明之──

　　在見道以前，暖、頂、忍、世第一之四加行，猶為有漏；見道位則為無漏。四加行中暖、頂二位修四尋思，故唯有漏；而忍、世第一修四如實智，雖通有漏，而見道位登地以上亦修實智，故又通無漏也。

　　云何事尋思所引如實智？謂諸菩薩于事尋思唯有事已，觀見一切色等想事，性離言說，不可言說，若能如是如實了知，是名事尋思所引如實智。

　　事尋思所引如實智者：行者于諸法上了知其為性離言說，即是事尋思所引如實智。然非指老成人寂靜無言，默識存諸心中而言，須由現(xiàn)量親證；或無分別智證得此離言自性，方為得矣。至四加行位上，不過相似證得此智而已。

　　云何自性假立尋思所引如實智？謂諸菩薩于自性假立尋思唯有自性假立已，如實通達了知色等想事中所有自性假立非彼事自性，而似彼事自性顯現(xiàn)；又能了知彼事自性猶如變化、影像、響應(yīng)、光影、水月、焰火、夢幻相似顯現(xiàn)而非彼體。若能如是如實了知最甚深義所行境界，是名自性假立尋思所引如實智。

　　自性假立尋思所引如實智者：即諸菩薩了知諸法自性假立，了知諸法從眾緣生，有因緣薈萃則生，若因緣分散則滅，故近于幻有，不同凡情之執(zhí)實也。至其對于色等想事中，了知假立言說非事自性，但于言說中又不無有其相似自性之顯現(xiàn)。猶如繪畫一幅佛像，雖圖畫本非佛之自體，但圖畫中又不無莊嚴端正之佛像，所謂非有非非有者是也。總之、通達依他如幻而不執(zhí)實，即自性假立尋思所引如實智之實現(xiàn)耳。

　　云何差別假立尋思所引如實智？謂諸菩薩于差別假立尋思唯有差別假立已，如實通達了知色等想事中差別假立不二之義，謂彼諸事非有性非無性，可言說性不成實故非有性，離言說性實成立故非無性。如是由勝義諦故非有色，于中無有諸色法故；由世俗諦故非無色，于中說有諸色法故。如有性無性、有色無色，如是有見無見等差別假立門，由如是道理一切皆應(yīng)了知。若能如是如實了知差別假立不二之義，是名差別假立尋思所引如實智。

　　差別假立尋思所引如實智者，倫記中景師意云：譬如一色，具足非有非無不二之性，遍計執(zhí)色非有，依他起色非無：遍計是言說之增加、故非有；依他是戲論之相離、故非無。就二諦言之：遍計所執(zhí)，在勝義諦中非有故；依他起性，在世俗諦中非無故。在四勝義中，亦作是說。在一法之差別意義亦不二：如依他眼識有緣慮用、故不無；遍計眼識無緣慮用、故不有。有見、無見等，亦復(fù)如是。故所有其他一切差別之意義，莫不有其不二之性也。

　　茲再按文而一釋之：差別、是相對待之義，如有無、是非、動靜、一異、斷常等皆是。若真智現(xiàn)前，乃洞察意識上所假立之差別意義皆具不二之性，非有非無，不落有無、斷常二邊，而為非有非無亦有亦無之妙境也。何以故？于諸法上、安立言說，不實存在，故名為無；于諸法上不增不減，離言絕思，故名為有。質(zhì)言之，正智親證真如，無有色等可言，故假名為無；俗人智緣事相，安立名言，故假名為有。有見無見等門，亦復(fù)如是。若知此種非有非無、亦有亦無之道理，即是差別假立尋思所引如實智之發(fā)現(xiàn)也。

　　丁三　愚不了八分別墮流轉(zhuǎn)

　　愚夫于此四如實智有所闕故，不現(xiàn)前故，便有八種邪分別轉(zhuǎn)，能生三事，能起一切有情世間及器世間。謂由如是邪分別故起諸雜染，起雜染故流轉(zhuǎn)生死，于生死中常流轉(zhuǎn)故，恒有無量隨逐生死種種生老病死等苦流轉(zhuǎn)不息。

　　諸愚夫從無始來，由業(yè)蔽心，真智不彰，不明事相，故生八種邪分別，久成習(xí)性種子。此種生起，則感來世之果報。詳言之，由八種邪分別上生起我法二執(zhí)，終日追逐為我主義，起貪、瞋、癡，作不善業(yè)，由是于生死中流轉(zhuǎn)受生，而有各種苦痛之所隨逐也！

　　丁四　圣了八分別證大果

　　戊一　證斷果

　　菩薩依此四如實智，能正了知八種分別。于現(xiàn)法中正了知故，令當來世戲論所攝所依緣事不復(fù)生起；不生起故，于當來世從彼依緣所起分別亦不復(fù)生。如是分別及依緣事二俱滅故，當知一切戲論皆滅，菩薩如是戲論滅故，能證大乘大般涅槃。

　　諸菩薩者能正了知八種分別故無戲論，不復(fù)起虛妄分別；不起妄分別故，不復(fù)熏成當來世之器界與根身之種子；不熏種故，當來依緣亦不得生；依緣不生故，從依緣起之虛妄分別亦不得生。此在四加行之世第一位上有此相似無漏智之生起，以其將登初地，故能滅去三界有漏之心心所法。知其戲論無復(fù)執(zhí)著，故能伏除藏識中之染污種子，而引生凈無漏識；凈識現(xiàn)故，得二種圣果，此中即明其斷果也。

　　戊二　得自在果

　　于現(xiàn)法中勝真實義所行處智極清凈故，普能獲得一切自在：謂諸菩薩于種種化獲得能化神通自在，于種種變獲得能變神通自在，普于一切所知境智皆得自在，若欲久住隨其所樂自在能住，若欲終歿不待害緣自在能歿。由諸菩薩得如是等無量自在，于諸有情最勝無上。

　　煩惱斷故，無漏真智發(fā)現(xiàn)，智現(xiàn)前故則獲得自在──自在者，謂此真智非向他人求得而為本有之無漏種子發(fā)生現(xiàn)行也。然此真智，初地分證菩提涅槃；八地所證似與佛等；究竟證得，則為佛果。其所得之自在，約分三種：一、于變化中獲得自在，即是隨心變化皆得成就。然變化義雖相近，不無小異：于無中化有為化，于有上而改其原有之形色數(shù)量與體質(zhì)等為變，此為六通中之神境通也。二、智光炯炯，于境自在，即六通中之余五通也。三、于壽命住舍獲得自在，謂其壽命，能聽其意欲之住舍，若欲舍命并不必用刀杖等之害具，自由能棄舍之。此三自在獲得，故于眾生中為最殊勝焉！

　　菩薩如是普于一切得自在故，獲得五種最上勝利：一者、獲得心極寂靜，由住最靜故，不由煩惱寂靜故。二者、能如一切明處無所掛礙，清凈鮮白妙智見轉(zhuǎn)。三者、為利諸有情故，流轉(zhuǎn)生死無有厭倦。四者、善入一切如來密意言義。五者、所得大乘勝解不可引奪，不從他緣。當知如是五種勝利，有五種業(yè)：一者、菩薩成就最勝現(xiàn)法樂住，能滅一切為趣菩提精勤加行所生身心種種勞倦，當知是名心極寂靜勝利之業(yè)。二者、菩薩普能成熟一切佛法，當知是名于諸明處無礙清白微妙智見勝利之業(yè)。三者、菩薩普能成熟一切有情，當知是名流轉(zhuǎn)生死無有厭倦勝利之業(yè)。四者、菩薩能正除遣所化有情隨所生起一切疑惑，護持如來妙正法眼令得久住，于能隱沒如來圣教像似正法，能知能顯能正除滅，當知是名善入如來密意言義勝利之業(yè)。五者、菩薩能摧一切外道異論，精進堅牢正愿無動，當知是名大乘勝解不可引奪，不從他緣勝利之業(yè)。因得如上自在故，即能同時獲得勝利：一、心得寂靜，然非由斷去煩惱而獲此身心粗重之禪定；但由真智性住寂靜，故與二乘枯木死灰之定，相去遙遠也。二、智轉(zhuǎn)明處，于世間一切學(xué)說，如五明等，皆能精通熟習(xí)得其深微之處，以此而上求下化也。三、了知生佛平等，乃發(fā)充足之悲心，而于極苦之五濁惡世，生死死生不停其救世工作；亦不于苦難中生厭倦退屈之心也。四、悉能了知如來甚深妙法秘密意趣，能斷眾生種種疑網(wǎng)。五、習(xí)大乘法，得大勝解，故任隨何人及其他因緣，皆不能退其初心與誓愿，終必以佛法而進行也。此五種勝利，有五種殊勝業(yè)用：一、成就殊勝定力，止息勞倦，便于勤修菩提也。二、五明熟習(xí)，則智慧殊勝，便于求佛果也。三、大悲心切，便于利眾生也。四、深知佛法，即能除遣眾生疑網(wǎng)，使正法得久住世；于相似佛法之魔說能殄滅之，此即顯正之意也。五、于外道之诐辭邪說，竭力摧除，自發(fā)誓愿堅固、不為傾動，而抱著一貫之精神，此即破魔之義也。學(xué)大乘者，于佛法得勝解，則不為他人奪其志趣，故不順從不符佛法之他緣，而唯行佛法之勝利事業(yè)也。

　　如是菩薩，所有一切菩薩所作，皆為如是五勝利業(yè)之所攝受。云何一切菩薩所作？謂自安樂而無雜染，普能成熟一切佛法，普能成熟一切有情，護持如來無上正法，摧伏他論精進勇猛正愿無動。

　　菩薩工作不可勝數(shù)，但可統(tǒng)攝于此五業(yè)之中。若歸納其工作，亦可分為五種：一、定力，令自心安隱，無染瑕疵。二、慧力，于事于理，悉明了究竟。三、悲力，救度眾生一切苦厄，令得安隱。四、護持如來正教，摧滅邪論。五、愿力，于外境不為轉(zhuǎn)移，而具足大愿。此為菩薩工作之大概也。

　　甲四　總結(jié)顯勝

　　當知如是四真實義，初二下劣，第三處中，第四最勝。

　　本來四真實即是二真