虛云大師與太虛大師佛學(xué)思想比較(趙偉、鄧子美)

　　虛云大師與太虛大師佛學(xué)思想比較

　　趙偉鄧子美

　　求學(xué)貴在悟道,頓悟心傳也好,漸悟誦經(jīng)也罷,路徑隨個(gè)人根器有異,歸元?jiǎng)t無(wú)二——融通真俗二諦,自度度人。凡此,皆可成就大德。然而言說(shuō)易,踐行難,釋伽牟尼以降,為萬(wàn)眾景仰之高僧大德寥如晨星。中國(guó)近代社會(huì)黑暗至極,虛云大師與太虛大師正是那劃破夜空之寥寥晨星。與其說(shuō)他們各自在世俗社會(huì)名喧一時(shí)而被后世瞻仰,不如說(shuō)他們代表了中國(guó)佛教僧人的真精神,以自身堅(jiān)忍精進(jìn)之一生詮釋證悟成佛之菩薩道,傳承佛法慧命。兩位大師身處同一時(shí)代,于世間萬(wàn)象之體察,必有英雄所見(jiàn)略同之處,但畢竟和而不同,才是大智慧常態(tài)。本文通過(guò)兩位大師佛學(xué)思想的比較,就其大略,梳理出其異同之處。疏而不周,敬請(qǐng)方家教正。

　　一、兩位大師禪學(xué)思想比較

　　虛云和尚誠(chéng)為禪僧本色的集中體現(xiàn)者。江味農(nóng)居士在論及近代禪宗諸老宿時(shí)曾說(shuō):“山林中潛修密契,不求人知,人亦不易知之者,無(wú)論矣。其以宗匠自命者,往往墨守偏空,雜糅異見(jiàn),雖廣修徒眾,名喧一時(shí),亦不足重。就吾所知,能真參實(shí)悟,行解相應(yīng),不愧為人天眼目者,惟虛云禪師足以當(dāng)之�！盵[1]] 而太虛大師也深貫三藏,內(nèi)學(xué)賅極八宗,外學(xué)兼通中西,但大師佛學(xué)之本乃出于禪門。兩位大師的禪學(xué)思想代表了佛教契應(yīng)與化導(dǎo)現(xiàn)代社會(huì)的不同方式,但殊途同歸。

　　虛云大師的特色在于:第一,以定開(kāi)慧,功力超邁。大師早年出家,苦節(jié)自勵(lì)。后幸得融鏡法師點(diǎn)撥,初悟大乘自度度人要旨。歷經(jīng)磨練,至揚(yáng)州高旻寺參加由法忍和尚主持的禪七法會(huì)。勇猛精進(jìn),至第八“七”時(shí),一日開(kāi)水濺水,茶杯落地,疑根頓斷,禪關(guān)盡破。因述偈曰:“杯子撲落地,響聲明瀝瀝,虛空粉碎也,狂心當(dāng)下息。燙著手,打碎杯,家破人亡語(yǔ)難開(kāi),春到花香處處秀,山河大地是如來(lái)�！盵[2]]1901年,他又至終南山結(jié)茅潛修。歷時(shí)三年,乃不為“定”所縛,盡得南禪慧開(kāi)真?zhèn)�。然�?a href="/remen/jiedinghui.html" class="keylink" target="_blank">戒定慧三學(xué)相對(duì)而言,他在近代以禪修名世,其禪定功力無(wú)人可及。如1907年至泰國(guó)募善款,“一‘定\’九日,轟動(dòng)暹京。”[[3]]

　　第二,參禪為主,經(jīng)教相輔。作為禪師,當(dāng)然參禪為要,但虛云大師早年便酷愛(ài)誦讀大藏。他認(rèn)為禪門不應(yīng)僅限于參話頭,背公案,經(jīng)教也可以宏宗,與參禪相輔相成。他尤其贊賞《楞嚴(yán)》等經(jīng),曾撰《楞嚴(yán)經(jīng)玄要》、《法華經(jīng)略疏》、《遺教經(jīng)注釋》等。為此他為眾開(kāi)示時(shí)不但講公案,也常常講經(jīng)。此外,他注重經(jīng)教還由于強(qiáng)調(diào)經(jīng)典的權(quán)威,有利于佛教各宗派的團(tuán)結(jié)與教義的相對(duì)統(tǒng)一,以此破除各宗的門戶之見(jiàn)。

　　第三,主張“信”為前提,但不必拘守坐禪,平常心皆道。他認(rèn)為:“善用心者,心田不長(zhǎng)無(wú)明草,處處常開(kāi)智慧花。”因此,不以為一定要到禪堂打坐才是參禪,“平常日用,皆在道中行,那里不是道場(chǎng)。在他看來(lái)禪常的設(shè)置,以及所謂參禪,“不過(guò)為我等末世障深慧淺的眾生而設(shè)�！闭嬲亩U者“行也禪,坐也禪,語(yǔ)默動(dòng)靜體安然�！薄斑\(yùn)水搬柴,鋤田種地,乃至穿衣食飯,都是修行佛法�！盵[4]]這深得南禪真髓。

　　第四,主張禪凈不二,恢宏南禪五宗。他認(rèn)為:“參禪念佛等法門,本來(lái)都是釋迦老子親口所說(shuō)。道本無(wú)二,不過(guò)以眾生夙因和根器各各不同,為應(yīng)病與藥計(jì),便方便說(shuō)了許多法門來(lái)攝化群機(jī)�！彼J(rèn)為中國(guó)佛教到后來(lái)諸宗派的出現(xiàn),乃是諸位祖師“不過(guò)按當(dāng)世所趨來(lái)對(duì)機(jī)說(shuō)法而已,”盡管各宗派修持方式或有不同。但“那一門都是入道妙門,”而且法法本來(lái)可以互通,圓融無(wú)礙的。虛老指出從修行實(shí)踐看,念佛念到一心不亂,何嘗不是參禪;參禪參到能所雙忘,何嘗不是念實(shí)相伸縮。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)禪乃凈中之禪,凈乃禪中之凈。禪與凈,可以相輔而行,并非水火不相容。他對(duì)那些懷有門戶之見(jiàn),將禪凈妄分高下的人深感悲憫,并一針見(jiàn)血地指出,這“是佛門最堪悲嘆的現(xiàn)象。”[[5]] 但他承繼與復(fù)興南禪門下五宗法脈,即傳承臨濟(jì)、曹洞而遙接云門、溈仰、法眼。這分明洞見(jiàn)了唐宋時(shí),五家七宗各自發(fā)揮特色,相互爭(zhēng)競(jìng)激揚(yáng),為佛教中國(guó)化與南禪的豐富發(fā)展所起的很大作用。所以,他一身承接了鼓山釋妙蓮所傳臨濟(jì),釋耀成所傳曹洞兩脈,為臨濟(jì)宗第四十三世,曹洞宗第四十七世傳人;又應(yīng)釋寶生之請(qǐng)上續(xù)溈仰,為第八世傳人;應(yīng)釋青持之請(qǐng)?jiān)倮m(xù)法眼,并中興云門,遙承法嗣,分別為第八世與第十二世傳人。他撰成《法系考證》、《禪宗五派源流》等著作,發(fā)揮各家參悟特色,物色后學(xué),將各家法脈分傳之。發(fā)揚(yáng)宗門特色與反對(duì)門戶之見(jiàn),其實(shí)相反相成。前者正如大師所言“以眾生夙因和根器各各不同”,故法亦有異,以便入門。同時(shí)我們應(yīng)看到,由于現(xiàn)代社會(huì)市民與其他階層對(duì)宗教的超越性追求不同,[[6]]這在當(dāng)代佛教界表現(xiàn)為各教團(tuán)的宗旨有別,使得不同追求者都能覓得其所向往的精神歸屬。但這點(diǎn)差別絕不可夸大為唯有自身最優(yōu)越的門戶之見(jiàn),使現(xiàn)代佛教宗派間各自發(fā)揚(yáng)宗風(fēng)的百舸爭(zhēng)流,劣化為被虛云痛斥的傳統(tǒng)子孫制寺院般的“內(nèi)耗”。

　　虛云大師的禪學(xué)思想最大限度地繼承發(fā)揚(yáng)了中國(guó)化佛教典型——南禪的優(yōu)良傳統(tǒng),至今垂為風(fēng)范。

　　而太虛大師系近代佛教領(lǐng)袖,他雖然在提倡佛教革新的過(guò)程中堅(jiān)持中國(guó)化,堅(jiān)持繼承中國(guó)優(yōu)秀的文化傳統(tǒng),但綜觀太虛之禪學(xué)思想,與虛云又有明顯不同。

　　第一,以慧導(dǎo)定,定慧交融。太虛一向認(rèn)為,佛學(xué)就是慧學(xué)。他雖也受過(guò)敬安法師親授的坐禪訓(xùn)練,但首次開(kāi)悟卻在閱藏時(shí)。對(duì)他來(lái)說(shuō),正智正見(jiàn)的接受在開(kāi)悟之前,這能保證禪修不出偏差。1916年,太虛在閱覽《唯識(shí)述記》中“假智詮不得自相”一章時(shí),第三次開(kāi)悟,對(duì)于諸法離言自相,真覺(jué)無(wú)量情器,一一塵根識(shí)法,都洞悉了其中始終條理;對(duì)深蘊(yùn)其中的精微嚴(yán)密,森然秩序,有了明徹的體認(rèn)。這才是對(duì)佛法“空”慧的根本洞見(jiàn)。他曾自述他一生經(jīng)歷的三次禪定體驗(yàn),為我們展示了他推行“人間佛教”的初始因心。他回想第一次禪定之后的情形說(shuō):“我現(xiàn)在想起來(lái),當(dāng)時(shí)如從這種定慧心繼續(xù)下去,三乘的圣果是可以成就的�？上М�(dāng)時(shí)就改了途徑……”原因在于遇到了一位華山法師,與之辯論十幾天,積數(shù)十萬(wàn)言。后來(lái)覺(jué)他頗有道理,對(duì)于譚嗣同的《仁學(xué)》,尤極為欽佩。由此轉(zhuǎn)變生起了以佛法救世救人救國(guó)救民的悲愿心�！耙�?yàn)楸感奶?未能向禪定去繼續(xù)深進(jìn)�！盵[7]]顯然這與虛云不同。太虛反復(fù)指出佛教不能離開(kāi)社會(huì),佛教徒的供養(yǎng)來(lái)自社會(huì),因而要報(bào)四恩,服務(wù)社會(huì),凈化社會(huì)。當(dāng)然,這也是南禪入世傾向的進(jìn)一步發(fā)展,但太虛修定、慧的重心與虛云有異。就當(dāng)時(shí)而言,其融貫真俗中外的智慧亦無(wú)人能及。

　　第二,重視經(jīng)教,以禪為本,兼宏八宗。禪宗與其他佛教宗派比較而言,確實(shí)強(qiáng)調(diào)心悟,“不立文字”;但決不能誤為廢經(jīng)不觀。為糾正明清狂禪的流弊,近代禪宗大師都強(qiáng)調(diào)以經(jīng)教輔宗門。實(shí)際上,即使南禪也歷來(lái)尊奉《壇經(jīng)》。自達(dá)摩祖師以來(lái),禪宗更是一直把《楞伽經(jīng)》、《金剛經(jīng)》、《般若經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》等作為本宗的基本典籍,以至早期禪宗被稱為“楞伽宗”�！安涣⑽淖帧眱H為針砭教條式地死啃經(jīng)典者。太虛在弘揚(yáng)禪學(xué)方面,與近代禪宗大師采取了同一步調(diào)。他除了出任杭州凈慈寺、南京毗盧寺、奉化雪竇資圣寺等多所著名禪寺住持,對(duì)請(qǐng)益者量器開(kāi)示外,還撰寫了《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)義記》、《大乘入楞伽經(jīng)釋題》、《楞伽大旨》等,極力弘揚(yáng)《楞伽經(jīng)》這部禪宗基本經(jīng)典。他本人對(duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》深有體悟,曾結(jié)合自己參禪體會(huì),作《首楞嚴(yán)經(jīng)攝論》,廣泛開(kāi)講。同時(shí),太虛也不拘守一家一法,他對(duì)法相、天臺(tái)、華嚴(yán)、凈土諸學(xué)皆有深造,法相也一度是他宏揚(yáng)的重點(diǎn)。但其佛學(xué)之本分明源于禪,因?yàn)樗麕煶芯窗?八指頭陀)禪師,親受敬安棒喝的錘煉,而且自認(rèn)“從此更無(wú)師我者�！彼麑�(duì)禪宗的高度重視正如其所強(qiáng)調(diào)的“中華佛化之特質(zhì)在乎禪宗”。[[8]]

　　第三,倡導(dǎo)工禪結(jié)合。太虛針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)少數(shù)僧人坐受供養(yǎng)的非議,直接倡導(dǎo)發(fā)揚(yáng)百丈禪師“一日不作,一日不食”遺風(fēng),鼓勵(lì)僧眾參加生產(chǎn)勞動(dòng)。從此以后,在太虛大師、虛云大師等一致倡導(dǎo)下,僧眾紛紛建立農(nóng)場(chǎng),開(kāi)設(shè)工廠、經(jīng)營(yíng)素餐業(yè)、旅游業(yè),從農(nóng)禪合一走向工禪合一。這不僅是古代農(nóng)禪遺風(fēng)的簡(jiǎn)單恢復(fù),更使佛教能夠契應(yīng)現(xiàn)代工商業(yè)社會(huì),是對(duì)優(yōu)良傳統(tǒng)的光大。

　　第四,太虛整理僧伽制度的設(shè)想也受到了禪“百丈清規(guī)”的啟發(fā)。雖然太虛在《整理僧伽制度論》中主要針對(duì)當(dāng)時(shí)佛教界現(xiàn)狀提出了改革設(shè)想,但在多方面仍繼承了“百丈清規(guī)”的“舊議”,在精神上則與“百丈清規(guī)”對(duì)唐以前僧制的改革一脈相承。

　　總之,太虛大師對(duì)豐厚禪學(xué)養(yǎng)分的吸取,主要表現(xiàn)在其早年的修行,特別是唐宋南禪革新精神的繼承發(fā)揚(yáng)方面。

　　二、兩位大師復(fù)興佛教的理念比較

　　綜觀太虛大師一生,其復(fù)興佛教的理念受到當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮的很大影響,他的主張隨時(shí)與現(xiàn)代社會(huì)的需要相結(jié)合:

　　首先,在辛亥革命的影響下,他主張通過(guò)佛教革新來(lái)復(fù)興佛教。太虛針對(duì)當(dāng)時(shí)佛教界存在的積弊,提出了“教理革命”、“教制革命”、“教產(chǎn)革命”的三大革命。所謂“教理革命”,其中心是在于革除舊佛教中那些愚弄世人的鬼神迷信,以及厭棄世事的消極主義等,而積極倡導(dǎo)大乘佛教自利利他的精神,以五戒十善為人生的基本道德準(zhǔn)則,去改善國(guó)家社會(huì),增進(jìn)人類的互助互愛(ài),探究宇宙人生的真相,指導(dǎo)人類的向上發(fā)展而更加進(jìn)步。所謂“教制革命”,也就是改革僧伽制度,即通過(guò)對(duì)僧眾生活、組織制度的改革,建立起適應(yīng)時(shí)代的需要、真正能主持佛法的僧團(tuán)。所謂“教產(chǎn)革命”,其主張是反對(duì)把寺廟佛教財(cái)產(chǎn)變?yōu)樯贁?shù)住持的私產(chǎn),廢除按法派繼承遺產(chǎn)的制度,而要使佛教財(cái)產(chǎn)成為十方僧眾所公有,以為供養(yǎng)有德長(zhǎng)老,培養(yǎng)青年僧伽,興辦各種佛教事業(yè)之用。在這三大革命中,自然以“教制革命”最為根本。因?yàn)?只有培養(yǎng)出合格的僧伽,建立起嚴(yán)格的組織制度,“教理革命”和“教產(chǎn)革命”才有可靠的保證。但實(shí)際上,既因太虛思想的激進(jìn),也由于那時(shí)教制與教產(chǎn)革新的條件尚不成熟,其倡導(dǎo)與試驗(yàn)均歸于失敗。倒是教理革新,亦即人間佛教思想的提出,結(jié)出累累碩果。

　　第二,1919年“五四運(yùn)動(dòng)”爆發(fā),太虛因而頗多關(guān)注社會(huì)主義思想。次年撰寫發(fā)表的《人工與佛學(xué)的新僧化》、《唐代禪宗與社會(huì)思潮》,提倡僧眾自食其力,實(shí)行農(nóng)禪結(jié)合、工禪結(jié)合。這也是禪宗優(yōu)良傳統(tǒng)的更新,也反映了當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)精英對(duì)社會(huì)主義思潮的普遍態(tài)度。1923-1924年,太虛針對(duì)當(dāng)時(shí)某些人熱衷密法,提出了中華佛化之特質(zhì)在于禪。后又明確指出,如果中國(guó)佛教確能復(fù)興,那必定不是時(shí)尚所推包括太虛自己都深深研究推重的法相唯識(shí),也不是形成一時(shí)熱潮的密法,而仍在于禪。故他想在各宗派中以弘揚(yáng)禪宗為主,把禪宗的“直指人心,見(jiàn)性成佛”豐富發(fā)展為“直依人性,增進(jìn)成佛”。 [[9]]這既是他人生佛教思想的禪宗化,也體現(xiàn)了他指望通過(guò)禪宗的復(fù)興,推動(dòng)佛教各宗派復(fù)興。

　　第三,1924年,太虛首創(chuàng)的世界佛教聯(lián)合會(huì)會(huì)議在廬山召開(kāi),參加者主要是中、日佛教徒代表,也有英、德、法等國(guó)人士。受此成功鼓舞,也鑒于當(dāng)時(shí)全盤西化思潮一度盛行,太虛有了不妨因勢(shì)利導(dǎo),通過(guò)世界佛化運(yùn)動(dòng)使歐美各國(guó)優(yōu)秀人士了解佛教,信仰佛法,“將佛法傳播于國(guó)際文化(主要指西方)”并反過(guò)來(lái)影響中國(guó)佛教徒,以此推進(jìn)中國(guó)佛教復(fù)興的想法。這就有了1928年他弘法歐美以及1940年弘法南亞、東南亞,以及后來(lái)世界佛教友誼會(huì)的成立。該會(huì)至今仍是國(guó)際最廣泛的佛教徒聯(lián)合組織機(jī)構(gòu)。

　　第四,佛教復(fù)興最缺乏的是人才,因而要?jiǎng)?chuàng)辦新式佛教育以培養(yǎng)僧才。太虛因感傳統(tǒng)師徒制難以適應(yīng)佛教現(xiàn)代化對(duì)僧才培養(yǎng)的需求,而吸取國(guó)外新式教育的做法,創(chuàng)辦佛學(xué)院,以成規(guī)模地培養(yǎng)僧才。

　　第五,把一團(tuán)散沙似的佛教徒組織起來(lái),依靠在家信眾,建立佛教正信會(huì),反對(duì)廣受當(dāng)時(shí)社會(huì)攻訐的“迷信”。并以此為核心,分組佛學(xué)研究社、通俗宣講團(tuán)、慈悲救世團(tuán)、護(hù)法會(huì),從側(cè)面推進(jìn)佛教復(fù)興。

　　與太虛大師外向的,與社會(huì)思潮、時(shí)代思潮呼應(yīng)的激進(jìn)思路相比,虛云大師的復(fù)興思路重在救治叢林向來(lái)的弊端,是面向教界內(nèi)部的,循序漸進(jìn)的。

　　第一,弘揚(yáng)戒律。虛云認(rèn)為,明清禪門衰落的重要原因之一就是狂禪曲解“我心即佛”的心佛論,擯棄戒律,演為縱欲。他總結(jié)清末佛教不振的教訓(xùn)說(shuō):“佛法之?dāng)?敗于傳戒不如法�！盵[10]] 故佛教之復(fù)興必在禪門謹(jǐn)依戒律。他繼承百丈禪師適應(yīng)漢地佛教需要?jiǎng)?chuàng)立清規(guī)的傳統(tǒng),針對(duì)近代佛門寺院戒律蕩然的弊端,極力倡導(dǎo)禪戒并重。1904年,他于雞足山缽盂庵力改子孫世襲制的該庵為十方叢林,便以整肅清規(guī),嚴(yán)行戒法為先。此后,他歷住十四道場(chǎng),重興昆明云棲寺、鼓山涌泉寺、曲江南華寺、云門大覺(jué)寺、云居山真如寺五大祖庭,每至一處,必嚴(yán)整清規(guī)。在虛云整肅過(guò)的叢林里,都能保持了傳統(tǒng)寺院半月誦戒、結(jié)夏安居以及“告香”制度不墜,這些規(guī)矩保證了虛云所住持寺院的僧團(tuán)清凈。僧團(tuán)清凈就能多出人才。所以僧團(tuán)是不是有一套完善的管理制度,是不是有清規(guī)戒律作保證,是能否出人才的關(guān)鍵。他多次說(shuō):“修學(xué)者,必須依佛戒,戒為無(wú)上菩提根本�！彼偨Y(jié)清末佛教不振的教訓(xùn)說(shuō):“佛法之?dāng)?敗于傳戒不如法�！睆�(qiáng)調(diào)無(wú)論環(huán)境如何,傳戒必須如法尊律,不可草率。直到1959年,他臨終囑咐弟子還是一句話,要保持佛教旺盛不衰,只有一個(gè)字,曰:“戒!”[[11]]禪戒結(jié)合是虛云禪風(fēng)最突出的特點(diǎn)。虛云大師的諄諄遺言至今仍有極大意義。當(dāng)然,守戒不僅在形式,其關(guān)鍵還在大乘強(qiáng)調(diào)的“心為戒體”。

　　第二,以經(jīng)教救正狂禪。明末以來(lái),狂禪不絕。正如楊文會(huì)所說(shuō),由于狂禪不依經(jīng)典,“絕跡空行,縱橫排蕩,莫可捉摸。故黠慧者竊其言句而轉(zhuǎn)換之,粗魯者仿其規(guī)模而強(qiáng)效之”,“真?zhèn)坞s出”,造成了佛門的頹風(fēng)。此風(fēng)若不扭轉(zhuǎn),則人心離散,各各自以為是,佛教決不能復(fù)興。[[12]]虛云大師對(duì)此頗有同感,故他作為禪門泰斗卻兼攝經(jīng)教。

　　第三,提倡佛教教育,迎納新進(jìn)。虛云大師還認(rèn)為,清末佛教不振的原因還在于缺乏弘法人材。他首次受請(qǐng)任雞足山缽盂庵住持時(shí),就注重培養(yǎng)僧材。1913年,他再回云南創(chuàng)建了中華佛教總會(huì)滇藏分會(huì),成為云南最早的具有近代形式的佛教組織。1929年他住持鼓山涌泉寺,創(chuàng)辦了鼓山佛學(xué)院,聘請(qǐng)了太虛門下激進(jìn)的法師大醒任院長(zhǎng)。虛云大師迎納大醒,表明了他并不反對(duì)佛教革新。1934年后,他又創(chuàng)辦南華律學(xué)院。20世紀(jì)50年代,他還創(chuàng)辦了云居山真如寺佛學(xué)研究苑。這些說(shuō)明,加強(qiáng)僧教育是大師畢生關(guān)注所在。

　　第四,恢弘百丈家風(fēng),力行農(nóng)(工)禪結(jié)合。清末佛教不振又一原因?yàn)闀r(shí)僧眾多不事生產(chǎn),寄食社會(huì),給排佛者提供了口實(shí)。1927年以后,由于中央大學(xué)教授邰爽秋等人鼓吹,所謂“廟產(chǎn)興學(xué)”運(yùn)動(dòng)又掀起了一個(gè)新高潮。大師高揚(yáng)“一日不作,一日不食”的百丈家風(fēng),用積極的行動(dòng)回答此類攻擊。他堅(jiān)持處處是道場(chǎng),在動(dòng)用中修持;奉《楞嚴(yán)》為圭旨,融匯諸宗等禪修思想。在鼓山參禪之余,就率領(lǐng)僧徒植樹(shù)造林。1934年轉(zhuǎn)住持南華寺,乃重訂禪堂規(guī)約,日坐香4枝,長(zhǎng)年燃常香,堅(jiān)持冬打禪七。同時(shí)組織僧眾參加生產(chǎn),開(kāi)鑿河道。1943年他移居云門寺,參禪之暇率眾躬耕,創(chuàng)辦了大覺(jué)農(nóng)場(chǎng)。晚年在重振云居山真如寺的同時(shí),創(chuàng)辦了僧伽農(nóng)場(chǎng),做到自給有余。他多次強(qiáng)調(diào),社會(huì)環(huán)境已變了,僧人坐受供養(yǎng)的生活不能照舊。特別要指出的是在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)中,他率南華寺僧眾創(chuàng)辦了毛巾廠,為工禪結(jié)合與佛教契應(yīng)近代社會(huì)開(kāi)辟了途徑。

　　三、共識(shí)與分歧

　　盡管虛云大師比太虛年長(zhǎng)得多,但兩位大師大體上還是身處同一時(shí)代,秉受中國(guó)佛教的優(yōu)良傳統(tǒng),因而依據(jù)佛法,在許多方面具有共識(shí)。通過(guò)上述比較,可總結(jié)出如下相通點(diǎn):

　　第一,虛云大師以一身兼祧禪門五宗法脈,承繼禪宗悠久傳統(tǒng)有目共睹。太虛大師雖被目為新派僧伽領(lǐng)袖,受西方近代哲學(xué)思想和中國(guó)近代社會(huì)思潮影響頗深,但堅(jiān)持中國(guó)化,堅(jiān)持繼承中國(guó)優(yōu)秀的文化傳統(tǒng),是他一貫的中心。他還強(qiáng)調(diào),佛教革新須堅(jiān)持“中國(guó)佛教本位”, 太虛是以中國(guó)二千年佛法演變的繼承者自居的。無(wú)疑在佛教近代化的過(guò)程中,兩位大師都堅(jiān)持中國(guó)佛教本位。

　　第二,兩位大師均有開(kāi)闊的胸襟,并不拘泥于一家一派,都力倡諸法平等。虛云大師不僅在對(duì)禪門各宗的態(tài)度上力倡諸法平等,在實(shí)踐中對(duì)傳統(tǒng)佛教中一切有利于攝受大眾的法事活動(dòng)如放焰口、打水陸等佛事活動(dòng),也有所選擇地繼承下來(lái)。太虛大師更是融通內(nèi)學(xué)外學(xué)、舊學(xué)新學(xué)、唯識(shí)中觀、法性法相,在佛學(xué)理論上提出了不少精彩的見(jiàn)解。他反復(fù)強(qiáng)調(diào):“本人在佛法中的意趣,則不欲專承一宗之徒裔。”“在教理解釋上,教法統(tǒng)揚(yáng)上,隨機(jī)施設(shè),而不專承一宗或一派以自礙�！北局瑯拥囊馊�,太虛亦大力提倡建設(shè)人間凈土,弘揚(yáng)凈土宗。視時(shí)勢(shì)、場(chǎng)合、人群及其根器不同,太虛“隨機(jī)施設(shè)”,同樣弘法揚(yáng)禪、律、天臺(tái)、華嚴(yán)。[[13]]

　　第三,兩位大師都非常重視僧教育以培養(yǎng)僧才。虛云之重戒律即為保證僧團(tuán)出人才的一大保證,且其一生重興寺院甚眾,這已為僧才培養(yǎng)提供了基地。待條件充分成熟,這些寺院隨之辦起佛學(xué)院。實(shí)踐證明這一做法效果更好。至今南華、云門、云居山諸佛學(xué)院都得力于虛云大師奠定的根基。自然,太虛大師更是將開(kāi)辦新式僧教育作為畢生事業(yè)之重心。

　　第四,兩位大師均深得禪宗“佛法在世間,不離世間覺(jué)”之根本,遍參名山大剎,發(fā)愿自度度人。虛云大師早年得融鏡法師點(diǎn)撥,深得大乘普渡眾生要旨,一生致力于振興佛門,而自己始終一衲一杖一笠行遍天下,由自度而度人。太虛大師之人間佛教理念更是直接體現(xiàn)出佛法化世要旨。

　　第五,兩位大師在繼承禪宗農(nóng)禪結(jié)合優(yōu)良傳統(tǒng),并契應(yīng)佛教現(xiàn)代化的趨勢(shì)倡導(dǎo)工禪結(jié)合方面完全一致。

　　自然,我們也不必諱言兩位大師之見(jiàn)解存在著一些岐異。其主要分歧在于:一是太虛大師早年血?dú)夥絼?受時(shí)代與社會(huì)思潮影響亦大,盡管與虛云大師一樣,有著復(fù)興中華佛教的共同目標(biāo),但其在選擇達(dá)致這一目標(biāo)的基本途徑上較激進(jìn),如提出教制、教理、教產(chǎn)革命等,盡管隨著太虛晚年思想成熟,其途徑選擇也存在趨于保守的傾向。而據(jù)岑學(xué)侶記載,虛云大師首次至云南雞足山復(fù)興缽盂庵時(shí)已65歲,其化導(dǎo)周圍眾生主要憑自身令人信服的修持,以身作則。興復(fù)叢林主要靠重振禪門清規(guī),再依托叢林化導(dǎo)一方。老成持重自不待言。二是同樣為革除積弊,太虛能較多地吸取西方及日本的宗教現(xiàn)代化經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn),虛云則更多地承繼中國(guó)佛教,特別是禪宗的優(yōu)良傳統(tǒng)。三是同樣倡導(dǎo)戒行,虛云大師重僧戒,太虛大師重菩薩戒。四是同樣倡導(dǎo)菩提道,虛云大師是先自度而后度人。太虛是在度人的同時(shí)自度。類似的歸元一致,途徑殊異之處不少,不再一一。

　　總的來(lái)說(shuō),兩位大師的佛學(xué)思想都極為豐富,誠(chéng)屬深研不盡的寶庫(kù)。本文的比較僅以他們共同的心愿——復(fù)興佛教為中心展開(kāi),就此而言,我們經(jīng)研究得出的不完全結(jié)論可能恰與世俗印象相反,與我們自己原先的預(yù)估也不同,即兩位大師思想的相通點(diǎn)遠(yuǎn)多于相異點(diǎn)。其間思想差異蓋源于虛云大師的思路內(nèi)斂而漸進(jìn),太虛大師外向而激進(jìn),兩者相反而相輔相成。

　　作者簡(jiǎn)介:

　　趙偉,浙江溫州浙江東方學(xué)院社科部。

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　　鄧子美,江南大學(xué)宗教社會(huì)學(xué)研究所教授。

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　　[1]岑學(xué)侶《虛云和尚年譜》宗教文化出版社1995年版。