意在詩外——虛云峨眉山詩臆釋(段玉明)

　　意在詩外——虛云峨眉山詩臆釋

　　段玉明

　　內(nèi)容提要:宗教文學是一種特殊的文學類別,不能套用一般的文學標準判釋。虛云一生詩偈頗多,其直接關乎峨眉山者分別是《峨眉訪真應老人》、《峨眉山怪石棲云》、《贈峨眉山妙道師》、《峨眉山頂白龍池》、《題峨眉金頂舍身崖睹光》五題九首。以宗教立場臆釋,它們均是虛云闡教、弘教之作,含有很深的佛理禪意。由此推開,在釋讀虛云詩偈時不能僅就文學層面著眼,而更應在宗教意蘊上多做功夫。

　　關鍵詞:虛云 峨眉山 宗教詩歌 文學

　　作者四川大學道教與宗教文化研究所。

　　虛云(1840～1959),初名古巖,又名演徹,字德清,別號幻游,是中國現(xiàn)代著名的禪宗高僧。虛云一生詩偈近千首,其直接關乎峨眉山者分別是《峨眉訪真應老人》、《峨眉山怪石棲云》、《贈峨眉山妙道師》、《峨眉山頂白龍池》、《題峨眉金頂舍身崖睹光》五題九首。這些詩既是虛云游歷峨眉山的歷史見證,更是其佛理、禪意的詩化表述,不可單以文學意趣視之。

　　一

　　宗教詩歌是中國文學的一筆寶貴財富,數(shù)目極大。十多年前,馬大品、程方平、沈望舒主編《中國佛道詩歌總匯》,“共收400多位詩人近千首詩佛道詩歌”。[[1]]而其所收錄者,尚以“明顯受佛道熏染、具有明顯出世超凡風格的作品”為主,沒有佛道文化色彩和特征的、屬于“封建糟粕或刻意鼓吹輪回報應”的、帶有“強烈政治色彩”的詩歌,盡都不在收錄之列。[[2]]這些詩歌涉及的內(nèi)容,主要有修行、云游、佛事、圓寂、詠史、狀物、題畫、抒懷、風物、哲理、寄情、養(yǎng)性、養(yǎng)生、相逢、酬客、送別、懷人、諷喻、斥奸、愛國、思鄉(xiāng)、愁怨、喜歸、嬉謔、節(jié)日、寺觀、飲酒、登臨、夢游、品茗、閑適等數(shù)十個方面。除了收錄時注意不同教派、人文地理、風俗人心、道德規(guī)范等方面的平衡,“突出其‘警世醒人\’、弘揚佛道精義的特征特點”外,該書還“從文學特點和佛道文化研究的角度”對收錄之詩做了評析。這是一個很好的開端。較之于其前的類似研究,它已經(jīng)把探索的觸角伸進了此類詩歌的宗教性上,不再僅僅站在文學的立場,或者滿足于文化的溯源。

　　但很明顯,此之努力只是一個開頭。中國宗教詩歌的數(shù)量之巨,絕非小小的千首所可包容。別的不說,像上面提到的,僅虛云詩偈即在千首左右。[[3]]而擴及禪宗詩偈,則是需要相當時日方可“總匯”的數(shù)量。[[4]]所以,完整的中國宗教詩歌的“總匯”,應是一個漫長持久的工作,需要相當學者繼續(xù)為此付出努力。遺憾的是,《中國佛道詩歌總匯》之后,類似的資料性編著反而罕見于浩如煙海的出版目錄,本應繼續(xù)的工作似乎是停滯不前了。質言之,宗教詩歌還是沒有獲得學界——尤其宗教學界的足夠重視。此其一。其二,中國宗教詩歌文獻學似的清理已經(jīng)出版了一些很有份量的著作,堪為代表者如項楚先生的《王梵志詩校注》[[5]]、《寒山詩注》[[6]]等等。而其研究,則以禪詩最受關注,僅據(jù)吳言生先生的《近百年禪詩研究論文要目》,自1920年至2000年計有研究文章806篇。[[7]]盡管如此,《中國佛道詩歌總匯》倡議之以宗教性為主詮釋宗教詩歌的理路,卻并未得到很好的貫徹。大多數(shù)學者仍然是在傳統(tǒng)文學評論的理路上對宗教詩歌加以評析,其所關注者多在意象、格調(diào)、韻味幾個方面。以禪詩研究為例,吳言生先生曾經(jīng)指出:“國內(nèi)現(xiàn)有的禪詩研究著作,主要研究文人禪詩,而非禪宗詩歌,……這些論著對禪詩文本的選取偏離主干,對禪詩文本的解讀缺乏理性的省察與悟性的透入,由此形成了禪詩研究重心偏離,研究方法淺易等不足�！盵[8]]所謂“重心偏離”,即不是“站在禪本義的立場研究禪詩”(吳氏語)。故對宗教詩歌的研究,立場與方法仍然是一個需要解決的問題。

　　宗教文學不是一般的文學,不可以一般的視角加以觀照。在言及宗教藝術時,烏格里諾維奇曾經(jīng)這樣給予定義:“在這一意義上,我們不妨把納入宗教膜拜體系并在其中履行一定職能的那些藝術作品稱為宗教藝術�！盵[9]]以此定義,“與一般的藝術區(qū)別,宗教藝術是宗教膜拜的一個因素(方面),并賦有為宗教膜拜服務的使命”[[10]]。宗教文學雖然不如繪畫、雕塑、舞蹈等等有形藝術更易在信仰者中產(chǎn)生膜拜因素,但它仍然可以催生膜拜情緒,仍然不同于一般的世俗文學。海倫·加德納在談及宗教詩歌時曾說:“宗教詩歌的特殊興趣和特殊魅力,恰恰在于作為宗教信仰者的詩人是戴著鐐銬進行寫作的這一事實。他作為一個奉獻出去的人進行寫作,即使他的奉獻沒有點明,也是有所暗示的。無論他是試圖把得到的啟示用自己的詞語和意象寫下來,還是只把自己對這啟示的反應寫下來,他都請求讀者(至少是在讀詩時)接受那不是作為個人的發(fā)現(xiàn)而表達出來的真理和那不是作為個人價值標準的準則,并且請求讀者,用并非詩本身所確立而其存在被視為當然的那些標準對詩中描寫的經(jīng)驗進行衡量�！盵[11]]唯其如此,宗教文學本有的、意在的宗教屬性才不致于在一般的文學批評中遭到漠視。和別的宗教藝術形式一樣,宗教文學的要害在宗教而非文學,無論是詩歌還是散文乃至別的什么體裁,都不過是宗教表達的一種手段而已。故在面對宗教文學時,我們必須對此時刻保有一種清醒的態(tài)度。

　　回到宗教詩歌上來,撇開世俗詩歌之意象、格調(diào)、韻味的評判標準,是否藉此表達了某種無法言說的“真理”,是否藉此生起了一種敬畏,是否藉此傳達了個人的神圣經(jīng)驗,應是宗教詩歌的根本所在。然后,才是如何表達、表達是否成功等等問題。海倫·加德納在其書中轉引大衛(wèi)爵士關于宗教詩歌的看法:“詩歌作為自發(fā)而深沉的個人感情的表達方式,受到了宗教的抑制,因為所有宗教(不僅僅是基督教)都宣稱,‘自我是可憎的\’,并且要求我們進行某些否定自我或超越自我的嘗試�！盵[12]]在宗教詩歌里,個人的、美學的情感都是受到遏制的東西。所以,即使作者本有某些個人的、美學的沖動,最后也必然要將它們從其詩歌中淡化出去。倘仍囿于世俗詩歌的評判標準,這些宗教詩歌勢必整體遭到漠視,像它們現(xiàn)在的情形一樣。

　　綜觀凈慧主編《虛云和尚全集》,屬于虛云留給我們的東西,《詩偈》占有相當份量,與《開示》、《規(guī)約》鼎足而三。倘僅以字數(shù)而言,則以《詩偈》首當其沖。[[13]]漠視此一部分內(nèi)容,勢必也將漠視虛云的許多方面,讓我們關于虛云的研究蒙上陰翳。而不漠視,則要求我們站在宗教的立場,像上面反復強調(diào)的一樣,同情地分析虛云的作品。是即本文的原始動機與基本態(tài)度。

　　二

　　虛云峨眉山詩寫于朝峨眉山時,而其朝峨眉山卻不止一次。

　　虛云第一次朝峨眉山的時間是在光緒十四年(1888),其《自述年譜》記載頗詳:

　　光緒十四年戊子(1888年)正月,于寶光寺,參應真上人,住十日。由寶光寺起程,入成都省會,禮昭覺寺、文殊院、草堂寺、青羊宮。經(jīng)華陽、雙流,南下眉山縣、洪雅縣。至峨眉山下,由伏虎寺、九老洞(趙公明修行處),上至峨嵋金頂,進香畢,夜看佛光,萬盞明燈,如天星繁聚,其中勝境,說之不盡。循萬年寺,禮毗盧殿,下山,至雅州。[[14]]

　　入川之前二年,虛云一直隱于終南山南五臺修行,于光緒十三年(1887)二月下山,其《自述年譜》記稱:

　　以上兩年,余在南五臺茅蓬,與諸師同參究,甚有饒益。

　　二月下山,至翠微山,禮皇裕寺、青華山。后安山凈業(yè)寺,禮宣祖塔。至草堂寺,禮鳩摩羅什法師道場。游太白山,高一百八十里,六月不溶雪。至二板寺、大板寺,上大龍池頂,水分四流。經(jīng)子午鎮(zhèn),至漢中府(即南鄭)漢高祖拜將臺、包城諸葛廟、張飛萬年燈諸名勝。經(jīng)龍洞背、天雄關、小峨嵋、劍門關、缽盂寺、姜維墳、白馬關、龐統(tǒng)墳,以達四川梓潼縣文昌廟。途中經(jīng)七曲山、九曲水。劍門關削壁中截,兩崖相嵌如劍,誠所謂“一夫當關,萬夫莫開”之概。上有姜維城,即伯約駐兵處。棧道難行,如上青天,古人不虛語也。至廣漢之南新都縣,在寶光寺過年。本年入川,踽踽獨行,三衣一缽,都無系累,徜徉山水,境也澄心。[[15]]

　　由此一段記述可知,虛云自光緒十三年二月下南五臺,迤邐入川至于新都,差不多用了將近一年的時間。這對于我們下面判斷他的別的行程,或可作為參考尺度。另外,虛云此一段記述雖基本上是按其行程[[16]],但也并非盡皆如此,多少應有概說的成分在內(nèi)。如龐統(tǒng)墳在羅江[[17]],文昌廟在梓潼[[18]],按其南來行程,似應先至文昌廟后至龐統(tǒng)墳,其記述中卻前后倒置了。故在運用虛云《自述年譜》時,應將此之概述的成分考慮在內(nèi)。再者,虛云此之不計時日的游歷,不可盡以游歷視之,而當參以悟道實修的用意,即其所謂“徜徉山水,境也澄心”——目的是在借境澄心。虛云一生游歷無數(shù),行蹤遍及大江南北、康藏、印度、緬泰、日本等地,除有具體目的者外,概可以此觀之。按其《自述年譜》,虛云入住新都寶光寺應在光緒十三年年底。在寶光寺“過年”后,稽留十日,方繼續(xù)南下成都,時間應在正月中旬。其在成都期間,除了參禮昭覺寺、文殊院、草堂寺等佛教名剎外,也參禮了青羊宮等道教名觀。聯(lián)系到其南下四川時曾參禮過諸葛廟、姜維祠、文昌廟等,虛云心中應無所謂佛道芥蒂。虛云在成都稽留的時間,估計也在十天以上。那么,其離開成都的時間則應在二月之交。出成都后,虛云取道雙流、彭山、眉山、洪雅、夾江至于峨眉,舊路絕在兩百公里以遠,費時應在一周以上,故其到峨眉山的時間應是已在二月中旬左右了。光緒十四年二月朔癸未,當公歷三月13日。[[19]]如此,虛云到達峨眉山的時間,正好應是春暖花開的時節(jié)。舊時峨眉山游道,自報國寺至清音閣,分路為二,一沿洪椿坪、九老洞上,一沿萬年寺、華嚴頂山,匯于洗象池,再上金頂。虛云此次朝峨眉山,沿洪椿坪、九老洞上,路雖艱難,山色最好,合于春暖花開的觀賞。云海(兜羅綿云)、佛光與圣燈被譽為“金頂三相”。云海為云氣的翻騰涌動,佛光是太陽透過云霧的折射,圣燈則是一種類似螢火繁星飛舞的不明光亮。[[20]]其中,云海相見最易,佛光次之,圣燈最難。按其《自述年譜》,虛云此次上山看到了圣燈奇景,描述其景象曰:“萬盞明燈,如天星繁聚,其中勝境,說之不盡�！绷硗�,他還稱其見到了佛光——“夜看佛光”。佛光既是太陽的折射,落山之后一般不再可能看到,甚至太陽偏西后即很難見到了。所以,我們懷疑虛云或者是將圣燈與佛光混為一談了。沿華嚴頂、萬年寺下,虛云在萬年寺曾禮毗盧殿。萬年寺為峨眉山中六大古寺之一,乾隆年間(1736～1795)分為四會亭、毗盧殿、磚殿與新殿四大寺院。[[21]]雖然如此,四會亭作為山門,毗盧殿、磚殿、新殿依次以進,在光緒十七年修成的黃綬芙、譚鐘岳《峨山圖志》中,仍然是一個整體。[[22]]所以,虛云雖僅云“禮毗盧殿”,實則是參禮萬年寺的代稱。不僅如此,其沿途所過大小寺廟應該都是參禮過的,只是擇其大者代表而已。下峨眉山后,虛云經(jīng)雅安取道榮(滎)經(jīng)至于瀘定,其《自述年譜》稱:“過此,即川邊境矣(后改西康省)。五月渡瀘。雅安中有大渡河,用鐵索駕瀘定橋,長達三十余丈,人經(jīng)其上,搖曳動蕩,有戒心焉�！盵[23]]“瀘水”即大渡河古稱。虛云所記大渡河之鐵索橋,不在雅安而在瀘定,所記有誤。由峨眉至雅安,須得返回洪雅,經(jīng)由名山而至,再由滎經(jīng)至于瀘定,其間亦在兩百公里以遠,最快也需一周上下�！蹲允瞿曜V》稱其“五月渡瀘”,減去其至瀘定的時間,以及沿途消停,仍有很多時間留給虛云。由此推測,虛云此次在峨眉山稽留的時間應該不短。遺憾的是,更進一步的詳情已經(jīng)無從稽考。

　　虛云第二次朝峨眉山的時間是在光緒二十八年(1902),時值庚子(1900)事變之后。八國聯(lián)軍進入北京,虛云隨皇室西避陜西,再隱終南山獅子巖修行。光緒二十八年初,因“遠近僧俗咸來視予,厭于酬答”,乃“一肩行李”悄悄下山,“又向萬里無寸草處去”。其《自述年譜》詳載:

　　先至太白山,居巖洞中。不數(shù)日,戒塵師踵跡至,相約遠游,其目的地為峨眉。乃出寶雞口,至紫柏山。過妙臺子,游張良廟。過招化縣,觀張飛柏。行至成都,住寺小憩。遂由嘉定抵峨眉山,登金頂,觀佛光,與雞足山佛光無異,夜看萬盞明燈,與五臺拜智慧燈相同。至錫瓦殿,禮真應老和尚,年七十余矣,為全山領袖,宗門知識也。勸留數(shù)日。下山,循洗象池、大峨寺、長老坪、毗盧殿、峨眉縣、峽江縣,抵銀村。[[24]]

　　和上次一樣,虛云下山后,也是先到太白山小住。但與上次漫無目的的入川不同,此次與戒塵“相約遠游”卻有明確的目的——朝峨眉山。而入川路線,上次是由子午鎮(zhèn)(在南五臺西)直接翻越秦嶺而下,此次則是取道寶雞而下。其所經(jīng)行,“紫柏山”在陜西留壩,為秦巴千里棧道“第一名山”;“妙臺子”應即廟臺子,亦屬留壩,有張良廟;“招化”應即昭化,地屬四川廣元;“張飛柏”即所謂的“翠云廊”,在四川劍閣境內(nèi)。到達成都后,虛云二人亦在成都小有稽留。然后,應該是由水路取道眉山、樂山轉上峨眉的。按《自述年譜》稱,虛云二人在金頂稽留了“數(shù)日”,不僅看到了佛光,而且看到了圣燈。其形容佛光“與雞足山佛光無異”,圣燈“與五臺拜智慧燈相同”,對“金頂三相”似已有了更深的印象�！板a瓦殿”在光相寺前,“由此(光相寺)而下,為天王殿,殿后左右祖師、龍神二堂,正中錫瓦普賢殿�！盵[25]]其住持真應和尚,虛云稱其為“全山領袖,宗門知識”,評價甚高。然翻檢有關文獻,全無此僧消息,研究峨眉山佛教史者尤當對此記載高度重視。大峨寺在神水閣附近,長老坪在息心所與初殿之間。由此可知,虛云二人此次下山仍取華嚴頂、萬年寺一路。而其行程,由洗象池下,大峨寺當在最后,由此再見虛云《自述年譜》之概述特性�！皪{江縣”應即夾江縣,“銀村”地屬待考�！蹲允瞿曜V》復稱:“過流沙河,適水漲,從早至午候船到�！�…天寒下雨,行抵曬經(jīng)關,旅店不宿僧人�！盵[26]]“流沙河”與“曬經(jīng)關”并在漢源縣境。那么,虛云二人離開峨眉后,應先折返夾江,再經(jīng)洪雅而至雅安、滎經(jīng),翻大相嶺南下漢源、西昌,最后進入云南,結束了此次的四川之行。虛云此次朝峨眉山,應對峨眉山僧留下了頗深的影響。其《詩偈》中有一首《贈妙瑞禪人回川》:

　　趨步相尋到古滇,愧無辣棒好呈拳。

　　紅爐點雪難留跡,正眼添沙枉度年。

　　白象頻頻輝晝永,青獅隱隱燦云邊。

　　天臺南岳雖名勝,行愿宏深是普賢。[[27]]

　　從“趨步相尋到古滇”推斷,此妙瑞禪人就應是一位追隨虛云至于云南的峨眉山僧。

　　1940年,虛云復擬再朝峨眉。《佛化新聞》1940年4月25日以《禪宗泰斗虛云老禪座今夏將再朝峨山,重禮普賢圣跡》報道:

　　頃據(jù)有關方面談,禪宗泰斗虛云老禪師,今夏因應吾川某某禪門居士之請,將擬于本年五月初啟錫入川,預定在峨山度夏,秋后下山,繞道返粵云。[[28]]

　　后來因為別的原因沒有成行,同年6月27日的《佛化新聞》以《虛云老和尚暫不來川》為題報道:

　　禪宗泰斗虛云老和尚前傳今夏來川,朝禮峨山普賢圣跡,茲據(jù)確訊,老和尚以道路梗阻,暫不來川云。[[29]]

　　1939年10月,日軍進占廣州,大批難民擁入粵北,南華寺成為僧俗兩眾主要的避難之所。虛云《自述年譜》記載此事:

　　民國二十九年庚辰(一九四○年),……春戒后,以廣州淪陷,軍、民兩政機關遷治曲江。各地僧人來者日眾,乃重修曲江大鑒寺,為南華下院,以便往來。又修月華寺,以廣接眾。[[30]]

　　1940年5月,日軍進犯粵北,湘桂之間成為戰(zhàn)場。所謂“道理梗阻”,應即此之影響。到1942年底,虛云受邀赴重慶主持大悲法會。峨眉山佛教團體遂再起誠意,禮請?zhí)撛苼砩健！斗鸹�新聞�?943年1月28日以《峨眉諸山發(fā)起歡迎虛云老和尚赴峨》為題報道:

　　峨眉山佛教會暨諸山,聞虛云老和尚錫杖蒞渝,特發(fā)起歡迎老和尚赴峨弘化,已推薦代表演觀法師等至渝迎請老和尚赴峨。現(xiàn)法師等正準備行裝,約日內(nèi)起程云。[[31]]

　　但最后仍未成為事實,以虛云身體的原因。就在同日的《佛化新聞》上,有《虛云老和尚返韶》一條報道:

　　(臨刊來電)禪宗泰斗虛云老和尚,此次應聘赴渝,主持大悲護國息災法會,已于元月二十三日圓滿。茲老和尚以年老力衰,難于應蓉峨各地佛團之請,乃于二十五日,由渝起錫返廣東韶關南華寺清修云。[[32]]

　　不待演觀法師等人起程,虛云已經(jīng)離渝返回韶關了。也就是說,此次禮請?zhí)撛苼砩?僅僅只是峨眉諸山的一片誠意而已。

　　由上看到,虛云一生來過峨眉山兩次。以《峨眉訪真應老人》判斷,參以其余諸首多吟金頂物象,與其后面一次曾在金頂小住數(shù)日吻合,虛云峨眉山詩應主要是寫于第二次朝峨眉山時。

　　三

　　虛云峨眉山詩之第一首為《峨眉訪真應老人》,全詩如下:

　　悠哉賢故友,抱道樂林泉。

　　坐到無疑地,參窮有象天。

　　胸中消塊壘,筆底走云煙。

　　更笑忘機鳥,常窺定后禪。[[33]]

　　前面已經(jīng)提到,真應和尚為金頂錫瓦殿住持,被虛云評價甚高。虛云第二次朝峨眉山時,他已年過古稀。詩中稱真應為“故友”,說明其與虛云認識當早。然細推究,除峨眉山外,二人似不可能在別處相識。最大的可能,應是虛云第一次朝峨眉山時相識的。那么,虛云第一次朝峨眉山也或曾在山頂稽留,并與真應和尚結識。“悠”者“賢”者,都是稱贊真應安素樂道的�！傲秩�”與塵世相對,蘊有超凡自在的含意。賀知章《題袁氏別業(yè)》:“主人不相識,偶坐為林泉。莫漫愁沽酒,囊中自有錢�！盵[34]]所表示的就是一種曠達率性的狀態(tài)。與虛云詩意更近者,則是杜荀鶴《苦吟》,其最末兩句:“始擬歸山去,林泉道在茲�！盵[35]]虛云所謂“道”,當然是佛教之“道”了�！白�到無疑地,參窮有象天”兩句明顯是化于王維《終南別業(yè)》之“行到水窮處,坐看云起時”[[36]]。所不同者,王維詩句是通過近于白描的手法展示出來一種自在之境,而虛云則是直接將禪修的內(nèi)容貫入了詩中——由起疑到無疑的透參。劉秉忠《野園會飲》:“都城不得縱蹉跎,樂事還于僻處多。酒里薫陶成受用,胸中塊壘自消磨。樹頭鳴鳥關關好,花底春風淡淡和。一臥醉鄉(xiāng)如洞府,人間日月任飛梭�！盵[37]]在劉秉忠詩里,只有退隱山林、放浪詩酒,才得消磨胸中塊壘、如意自在�！靶刂邢麎K壘”句與此意近,但與前二句相連,虛云之如意自在則得于透參,而非放浪詩酒。從“筆底走云煙”句看,真應和尚或者應長于詩文,或者應長于書法�！巴鼨C鳥”典來于呂溫《道州夏日郡內(nèi)北橋新亭書懷贈何元二處士》之“齊物魚何樂?忘機鳥不猜”[[38]],本指放下了所有的分別計較之心,達致物境一如的狀態(tài)。虛云別用“更笑”,意在突出真應和尚“定后禪”的境界更高。由此臆釋看到,傳統(tǒng)敘說交誼友情、贊頌品格趣味的題目,已被虛云巧妙地轉化成了參禪悟道的個案——真應和尚之值得吟詠,全都在了他是一個隱修林泉、參禪悟道的成功典型。

　　虛云峨眉山詩中另一首贈人之作,即《贈峨嵋山妙道師》,共二首:

　　其一

　　七十峰高隱翠微,暗云疑雨任翻飛。

　　雪消曉嶂開天色,撥盡胸中是與非。

　　其二

　　寒云懶鶴作生涯,為厭鐘鳴鼎食家。

　　自有天真無限樂,蓮收菊放又梅花。[[39]]

　　如果說真應和尚多少還在虛云《自述年譜》中有過記載,那妙道師則是完全沒有蹤跡可尋,在迄今所見的相關文獻中。從“七十峰高隱翠微”句看,他也應該是金頂某寺的高僧;而從“為厭鐘鳴鼎食家”分析,則其出家前應是一位富家子弟。其第一首:表面上是在描述峨眉山頂?shù)木吧�變化——山高林�?云雨翻飛,雪積雪消,天陰天晴,然借“撥盡胸中是與非”句,這些景色變化全都被轉為了法身的顯現(xiàn),成了妙道參禪悟道的入處。其第二首:“閑云野鶴”原指放蕩不羈、自由自在,虛云將其改為“寒云懶鶴”,意在突出妙道視孤寂無為為淡定自在的隱修生活�！吧徥站辗庞置坊ā北砻嫔纤坪跏窍那锒�三個季節(jié)的更替,而內(nèi)里卻有自然任運的含意。將后二句連起來,讓人想起禪宗一首著名的詩偈:“春有百花秋有月,夏有涼風冬有雪。若無閑事掛心頭,便是人間好時節(jié)�！边@樣,無論是對山頂景色的描寫,還是對妙道隱修的贊頌,便都有了禪修的寓意。

　　金頂原有金剛石、瑞星石、盤陀石等等,黃綬芙、譚鐘岳《峨山圖志》:“(祖)殿左鐵塔矗立,塔左有石屹然,曰金剛石,又曰金剛嘴�！�…金殿前有瑞星石,橫過即錫瓦殿�！�…(臥云庵)右有盤陀石,石下為光明巖�！盵[40]]許止凈《峨眉山志》卷三:“瑞星石,在山頂通精泉下、錫瓦殿側。金剛石,……即七寶臺下,有石室、石樞,在睹佛臺巖左,峭削六稜,見者赫然。”[[41]]然金剛石與盤陀石并在舍身崖一線,下即萬丈深淵,與虛云《峨眉山怪石棲云》中的“怪石”在“草堂前”不符。是知虛云詩中所吟“怪石”應是瑞星石,在光相寺前、錫瓦殿旁,且依黃綬芙、譚鐘岳《峨山圖志》所繪應是一組奇石。虛云詩曰:

　　其一

　　參差怪石隱峰巔,煙護云藏不記年。

　　為問老僧顛過未?呼來留伴草堂前。

　　其二

　　白云抱石石鋪云,云石相依渾不分。

　　可許老僧來展具,掃開云石看斜曛。

　　其三

　　云去云來無定處,卻尋怪石作相知。

　　無心出岫堪依此,點綴峨嵋又一奇。

　　其四

　　石壑云濤高際天,渾圇還是太初先。

　　坡前犢子迷歸路,引入香風蹴白蓮。[[42]]

　　其第一首:以“參差”描述“怪石”之“怪”,以“隱”暗指其不為人留意,“煙護云藏不記年”喻示其來歷不明。按《漢語大字典》解釋,“顛”有憂思的意思。那么,后二句即可釋為僧人將它們移來寺院之前,可否思量過它們的來歷?如將“怪石”視為真如心性,蕓蕓眾生既不知道它的來歷,也未覺察它的存在。其第二首:頭二句描述云石相依的情形,舊時金頂云氣每從地隙石縫生出�！靶标帧敝溉章鋾r的余輝。所謂“掃開云石看斜曛”,即待云散石清后,日落美景便豁然在前了。虛云于前插上一句“可許老僧來展具”,遂把此一自然轉變的過程化成了人為修為的過程。其第三首:云氣可以來去無定,怪石卻是如如不動。不動者為動者之所依,動者為不動者之所出。以云氣喻無明妄念,以怪石喻真如心性,云石之喻活脫就是佛教的染靜之喻,等同于常見的波水之喻。虛云稱其為峨眉的又一奇景,意在強調(diào)佛法顯現(xiàn)的如此奇絕。其第四首:“石壑云濤高天際”既是山頂云石景象的實寫,也是法相巨大的詩化虛寫。禪宗常用“混沌未開時”、“父母未生時”、“有物先天地”等等指示本心,以強調(diào)其存在于分別產(chǎn)生之前�！皽唶鳌奔椿煦�,“太初先”即天地之先。虛云借用山頂云石迷濛難分的情形,別樣地重申了禪宗關于本心的表述�！跋泔L”是禪修的借語,“白蓮”是證道的象征。在禪宗著名的證牛道場里,未經(jīng)體認的心性被比喻成未經(jīng)馴服的牛犢。通過修習,迷路的犢子終得認路回家、成佛了道。由此看到,《峨眉山怪石棲云》組詩借用山頂云石景象,連續(xù)地表述了一系列的禪宗觀念,從本心的體認到本心的修得,斷斷不可僅以風物視之。

　　黃綬芙、譚鐘岳《峨山圖志》:“金殿左下,新鑿龍泉。再下,古白龍池,深廣二丈,水清。多蜥蜴,色白,微黃,長數(shù)寸,四足,兩額豎角,有花文,性馴而靈,相傳為龍子,遇旱禱雨輒應。”[[43]]許止凈《峨眉山志》卷三:“白龍池,在大峨山頂,近凈土庵,水極甘美。中有龍子,僧以盤取示游客,甚馴。遇旱時禱,可致雨�！盵[44]]虛云《峨嵋山頂白龍池》即是對此一景物的吟詠:

　　一泓如鏡浸寒潭,逝者還從止處參。

　　杯渡不嫌江海闊,清虛只在水煙涵。

　　泉流日夕藏高頂,雨氣經(jīng)時鎖法龕。

　　世謂池中多靈物,我來思與白龍談。[[45]]

　　以水池為鏡不是虛云的發(fā)明,用此觀心也是禪宗故有的主張。在洞山良價水中見影的著名禪話中,此之象征已被昭示得分外明白。另外,心如止水也是禪宗貫用的比喻,意在表述息卻妄念的狀態(tài)。兩種意象結合,化出了虛云此詩的開頭兩句。“杯渡”為南朝神僧,《神僧傳》卷三:

　　“杯渡者,不知姓名,常乘木杯渡水,人因目之。初在冀州,不修細行,神力卓越,世莫測其由。嘗于北方寄宿一家,家有一金像,渡竊而將去。家主覺而追之,見渡徐行,走馬逐之不及。至于孟津河,浮木杯于水,憑之渡河,不假風棹,輕疾如飛,俄而及岸,達于京師�！盵[46]]

　　這里,除此典外,還有任其苦海無邊亦當?shù)枚傻暮�意�！扒逄摗庇髅餍囊娦缘木辰�。就此白龍池�?即可達此境界�！胺�龕”即法相之龕,“鎖”者為雨氣籠罩�！叭�流日夕藏高頂”言白龍池雖在山頂而水不竭,“雨氣經(jīng)時鎖法龕”言云雨來時的水池盡失。“靈物”即蜥蜴,號為“龍子”;“多靈物”即“多蜥蜴”的另類表述,含有此中多真意的暗示。“我來思與白龍談”既是與龍對話的詩化描寫,也有借此悟禪的宗教意蘊。整個詩中,虛云毫不避諱他的以詩言禪的用意。

　　佛光為“金頂三相”之一,這在前面已經(jīng)說過。許止凈《峨眉山志》卷四:

　　佛光,常放于光相寺前睹佛臺,下為萬仞深谷,臨巖作欄桿。光起時,寺僧鳴鐘,朝山大眾聞鐘聲齊集,憑欄而望。放光時,每在卓午。先有兜羅綿云,布滿巖壑,宛如玉地,名曰銀色世界。云為水波,為傘蓋,為樓臺諸狀,上得日色照之,遂現(xiàn)圓光,從小漸大,外暈或七重,或五重,五色絢縵。環(huán)中虛明如鏡,觀者各見自身現(xiàn)于鏡中,舉手動足,影亦如之,止見己身,不見傍人,以此為異。此名攝身光。光上有金橋如虹,憑空而現(xiàn),若可往來。[[47]]

　　虛云第二次朝峨眉山時見過佛光,《題峨眉金頂舍身崖睹光》即是其見佛光后的詩作:

　　圓光映日半天懸,仰望翅然巔上巔。

　　只說此身云里現(xiàn),原來紅日并摩肩。[[48]]

　　此詩作為佛光景象的描寫,應該特別提請注意的是,其視角不如常人僅是由上而下——由看佛光者而到佛光本身,落腳點在佛光,其所獲者必是奇絕。除此而外,此詩復又通過由下而上的視角,將人與紅日疊置,吟出“只說此身云里現(xiàn),原來紅日并摩肩”的妙句。吟峨眉山佛光者,古往今來不在少數(shù),虛云借此視角一翻,而使此詩有了新意。合而觀之,此詩又是佛教物我一如、體唯其一觀念的別說。分別為二,仰慕物象,都是本心迷失的錯覺。

　　通過以上臆釋,我們看到,虛云峨眉山詩盡有宗教意蘊包含其中,不能僅就文學層面著眼�？陀^地說,如果以文學評論的尺度,這些詩作無論是就意象還是格調(diào)抑或韻味而言,都說不上優(yōu)秀——意象既不算新穎,韻味也不夠綿長,而格調(diào)則主要是宗教性的。然以宗教的立場,則不能不說它們象征性地開掘了一些新穎的敘說(如以云石之喻替代波水之喻),詩意化地重申了某些禪宗的觀念(如關于禪宗的一些理念),情緒化地表達了某種信仰的傾向(如對真應、妙道的認同)。正是在類似的特性中,虛云峨眉山詩從世俗詩歌中脫化出來,變成了一種闡教、弘教的作品。不清楚地認識到這一點,就無法真正理解虛云詩偈中內(nèi)蘊的要義。

　　不止是峨眉山詩,以此視角,虛云所有詩偈概可由此獲得別樣的、更切本意的理解。由此推開,在釋讀虛云詩偈時不能僅在文學層面游走,而更應在宗教意蘊上多做功夫,特別是在宋代以降禪宗詩歌已被納入在了文字禪的范疇以后。

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　　段玉明,男,香港中文大學哲學博士,四川大學道教與宗教文化研究所教授、博士生導師。

　　[1] 馬大品、程方平、沈望舒主編:《中國佛道詩歌總匯》“后記”,北京:中國書店,1993年,頁825。

　　[2] 馬大品、程方平、沈望舒主編:《中國佛道詩歌總匯》“序言”,頁11。

　　[3] 按,依凈慧主編《虛云和尚全集》第五分冊《詩偈》(趙縣:河北禪學研究所,2008年)統(tǒng)計,虛云詩偈共有929首。

　　[4] 按,禪宗詩偈的編撰雖有《禪宗全書》(藍吉富主編,臺北:文殊文化有限公司,1990年)可以參閱,從中將其詩偈輯錄出來,仍然不是一件簡單的工作,而況《禪宗全書》收羅仍不完備。

　　[5] 項楚:《王梵志詩校注》,上海:上海古籍出版社,1991年。

　　[6] 項楚:《寒山詩注》,北京:中華書局,2000年。

　　[7] 吳言生:《禪宗詩歌境界》附錄二,北京:中華書局,2001年,頁356～392。

　　[8] 吳言生:《禪宗詩歌境界》“導言”,頁1。按,站在“禪本義”的立場研究禪詩,吳言生先生的《禪宗詩歌境界》應是一個可喜的嘗試。

　　[9] 烏格里諾維奇:《藝術與宗教》,王先睿等譯,北京:三聯(lián)書店,1987年,頁94。

　　[10] 段玉明:《中國寺廟文化》,上海:上海人民出版社,1994年,頁402。

　　[11] 海倫·加德納:《宗教與文學》,沈弘等譯,成都:四川人民出版社,1989年,頁147。

　　[12] 海倫·加德納:《宗教與文學》,沈弘等譯,頁140。

　　[13] 按,依據(jù)版頁字數(shù),《詩偈》為26萬字,《開示》為22萬字,《規(guī)約》為20萬字。

　　[14] 凈慧主編:《虛云和尚全集》第七分冊《年譜》,頁27。

　　[15] 凈慧主編:《虛云和尚全集》第七分冊《年譜》,頁26～27。

　　[16] 按,包城(即褒城)在陜西勉縣,龍洞背、天雄關在四川廣元,劍門關、缽盂寺(亦名忠勤祠,即姜維祠)、姜維墳在四川劍閣,白馬關、龐統(tǒng)墳在四川羅江。

　　[17] 賈大泉主編《四川歷史辭典》(成都:四川教育出版社,1993年)“龐統(tǒng)”條:“龐統(tǒng)(177～213),東漢襄陽人,……后隨劉備入蜀,籌畫奪取益州,率眾攻雒縣,為流矢所中。今德陽白馬關有祠�！�

　　[18] 賈大泉主編《四川歷史辭典》“梓潼文昌宮”條:“梓潼文昌宮,在(梓潼)城北10公里的七曲山上。”

　　[19] 陳垣:《二十史朔閏表》,北京:中華書局,1962年,頁210。

　　[20] 按,關于“金頂三相”的學術性分析,可參看向世山《金頂三相與峨眉山佛教名山的關聯(lián)性分析》(載永壽主編:《峨眉山與巴蜀佛教》,北京:宗教文化出版社,2004年)。

　　[21] 峨眉山佛教志編纂委員會編纂:《峨眉山佛教志》,內(nèi)部資料,2003年,頁113。

　　[22] 黃綬芙、譚鐘岳:《峨山圖志》圖廿五,轉見費爾樸譯:《新版峨山圖志》,成都:華西大學燕京學社叢書,1939年,頁123。

　　[23] 凈慧主編:《虛云和尚全集》第七分冊《年譜》,頁27～28。

　　[24] 凈慧主編:《虛云和尚全集》第七分冊《年譜》,頁47～48。

　　[25] 許止凈:《峨眉山志》卷四,揚州:江蘇廣陵古籍刻印社,1997年,頁175。

　　[26] 凈慧主編:《虛云和尚全集》第七分冊《年譜》,頁48。

　　[27] 凈慧主編:《虛云和尚全集》第五分冊《詩偈》,頁49。

　　[28] 凈慧主編:《虛云和尚全集》第九分冊《傳記資料》,頁400。

　　[29] 凈慧主編:《虛云和尚全集》第九分冊《傳記資料》,頁401。

　　[30] 凈慧主編:《虛云和尚全集》第七分冊《年譜》,頁163～164。

　　[31] 凈慧主編:《虛云和尚全集》第九分冊《傳記資料》,頁411。

　　[32] 凈慧主編:《虛云和尚全集》第九分冊《傳記資料》,頁411。

　　[33] 凈慧主編:《虛云和尚全集》第五分冊《詩偈》,頁8。

　　[34] 《全唐詩》卷一一二,文淵閣《四庫全書》本。

　　[35] 《全唐詩》卷六九一,文淵閣《四庫全書》本。

　　[36] 趙殿成:《王右丞集箋注》卷三《終南別業(yè)》,文淵閣《四庫全書》本。

　　[37] 劉秉忠:《藏春集》卷三《野園會飲》,文淵閣《四庫全書》本。

　　[38] 呂溫:《呂衡州集》卷一《道州夏日郡內(nèi)北橋新亭書懷贈何元二處士》,文淵閣《四庫全書》本。

　　[39] 凈慧主編:《虛云和尚全集》第五分冊《詩偈》,頁38。

　　[40] 黃綬芙、譚鐘岳:《峨山圖志》圖四十,轉見費爾樸譯:《新版峨山圖志》,頁213～214。

　　[41] 許止凈:《峨眉山志》卷三,頁125。

　　[42] 凈慧主編:《虛云和尚全集》第五分冊《詩偈》,頁35。

　　[43] 黃綬芙、譚鐘岳:《峨山圖志》圖四十,轉見費爾樸譯:《新版峨山圖志》,頁215。

　　[44] 許止凈:《峨眉山志》卷三,頁133。

　　[45] 凈慧主編:《虛云和尚全集》第五分冊《詩偈》,頁48。

　　[46] 《大正藏》第50冊,頁961下。

　　[47] 許止凈:《峨眉山志》卷四,頁190。

　　[48] 凈慧主編:《虛云和尚全集》第五分冊《詩偈》,頁193。