經教視野下的虛云和尚及其思想(宗志)

　　經教視野下的虛云和尚及其思想

　　宗志

　　一、虛云老和尚的教門經歷

　　1、由教而入佛法之正途

　　虛老自幼就具善根,17歲,就在家中與他的二位妻子及從侄說佛法,20歲出家,從28歲起修苦行,此時的他如《年譜》中所說:

　　居則巖穴,食則松毛及青葉草,渴則飲澗水。日久,褲履俱敝,僅一衲蔽體,頭上束金剛圈,須發(fā)長盈尺┅┅初一、二年,時見勝境,不以為異,一心觀照及念佛。處深山大澤中,虎狼不侵,蛇蟲不損┅┅體力日強,耳目聰明,步履如飛。[1]

　　佛教的修行對內立足于戒定之上的慧學來完成對無明與貪愛的去除,佛法認為無明是生命痛苦的原因,覺悟無明便能達到個體生命的圓滿;對外則在于推廣這一過程,使所有的有情都能如此。在修行的過程中,有時候雖然也會伴隨產生一些神奇的境界,但從佛教教義本身出發(fā),是不應該對這些境界產生執(zhí)著[2]。如果對這些境界產生執(zhí)著,往往就會誤入歧途。

　　從以上這段文字中,可以看出虛老在當時的修行已有所境界,而他能夠“時見勝境,不以為異,一心觀照及念佛”,就佛教教義本身來看,他的處理是極為正確和難得的。但即便如此,虛老在31歲時,于天臺山遇融鏡法師,知以前所作的修行“近于外道”。對此,虛老說“予被老人痛處一錐,直透到底”。從此,著衣剃發(fā),學天臺教觀并參“拖死尸者是誰”。法師“精研戒律,宗教并通”,令其“多參講座,以利游方”。后又奉法師之命,到國清寺參學“禪制”,方廣寺習學《法華》,高明寺聽《法華》等。

　　對虛老而言,融境法師的作用在于:(1)指出其修行中的歧途;(2)指點合適的用功方法,而且是宗門中的用功方法;(3)使其全面而系統(tǒng)的學習經教(天臺教觀是中國漢傳佛教的一個系統(tǒng)化的理論與實踐體系)。虛老的這段經歷充分體現(xiàn)出依止善知識或者說系統(tǒng)的佛教教義對一個佛教(包括禪宗)實踐者的重要性,可以說自此虛老進入了佛教修學實踐的正常之路。

　　佛教的修行極為強調善知識的重要性,對此,無論是《阿含經》還是《華嚴》、《般若》諸大乘經典以及各部論典都有闡述。同樣,禪宗也重視善知識的重要性,虛老在說法中也有類似的開示[3],如引溈山老人的話說道:“遠行要假良朋,數(shù)數(shù)清于耳目;住止必須擇伴,時時聞于未聞。”但同時他提到:“現(xiàn)在是末法時代,你到哪里訪善知識呢?不如熟讀一部《楞嚴經》,修行就有把握,就能保綏哀救,消息邪緣,令其身心,入佛知見,從此成就,不遭歧路”。

　　依止善知識的目的在于聽聞正法,從而如理思惟,法隨法行(依法而修行),這四者在正統(tǒng)的佛教修行中被稱為四預流支,意為依此可進入圣道之流。對于《楞嚴經》,虛老一直極力推崇,并于其一生中多有開示。虛老認為[4]“此經由凡夫到成佛,由無情到有情,山河大地,四凡六圣,修證迷悟,事理因果戒律,都詳詳細細地說盡了”。顯然,在虛老的眼中《楞嚴經》[5]相當于一部完整的《佛法概論》,強調《楞嚴經》實則意味著虛老對佛教系統(tǒng)教義的重視,希望修行者可由此而“入佛知見”、“不遭歧路”。

　　2、 精研教義

　　對經教的學習,在虛老的一生中占據著重要的地位,從《年譜》中看,虛老在辭別融鏡法師后,又聽過《阿彌陀經》、《楞嚴宗通》、《華嚴經》、《楞嚴經》等。在《年譜》[6]中曾有提到虛老53歲至55歲,居翠峰茅蓬時,在對54歲及53歲的注解特別提到:“仍在茅蓬研習經教”等�？梢妼ｉT的研習經教是虛老的重事。

　　虛老對經教的研習并無特別而神奇的方法,依然是通常的思考、理解、融會、貫通并進一步加以運用,對此,虛老的侍者[7]在一篇文章中寫道:

　　公雖專力宗門,而少時往來諸方,冬參夏講,凡遇法會,雖遠必赴。所聽經,皆蠅頭旁注,無隙紙;一義未了,必苦思精考,貫徹無疑,方肯放過。既熟,則時以經意,內自參證。后在滇,數(shù)開大座,不事分科、判教,而經旨豁然,聽者輒得真實受用。此公之不以禪觀而廢教職也。

　　人們往往以宗門巨匠的身份來看待虛云老和尚,但如果從這段文字來看,以一個標準的教門行人來衡量虛老也是完全合格的。虛老不但在經典的學習中“苦思精考,貫徹無疑”;還“時以經意,內自參證”,將其用于佛法的實踐中去。這其實就是前面所提到的,經典中所記載的四預流支中的“親近善知識”之后的“聽聞正法”、“如理思惟”和“法隨法行”的方法。或者也可以說是將聞思后的法義用于止觀修行的方法。這正是典型的教下的用功方法。從虛老對《楞嚴經》研習方法的開示中亦可清晰的看出這一點:

　　以后文消前文,以前文貫后文,前后照應,則全經義理,了然在目,依經作觀,自得受用。[8]

　　這段文字除了講到“依經作觀”外,還提到了“以后文消前文,以前文貫后文”的學習方法。對此,虛老甚為提倡。在《年譜》[9]中,有一段與寬鏡法師的談話中亦有類似的開示,當時談及《金剛經》注釋甚多,虛老云:“不讀注亦好,熟能生巧。只要科判明白,久讀而能了悟。讀注反易受其左右”。

　　這說明虛老對經典的學習,重在把握其內涵而得到佛法修學上的受用。按通常的作法,依據注釋去讀經,有助于理解經義。但不同的注釋往往會有不同的立足點,眾說紛紜,學人把握不好時,會落入異見的爭執(zhí)。同時注釋也會從全局考慮而巨細無遺,學人把握不好時,會落入一些枝節(jié)問題的糾纏,而忘記了學經的本意。從這些立場出發(fā),虛老“不讀注亦好,熟能生巧”的作法,不失為一種方便。虛老強調的是通過經典的學習而得到佛法上的真實受用,就禪宗的傳統(tǒng)而言,對經典的解讀只要有受用,哪怕是與原意有所不同也是無妨的,虛老就舉過一個讀破句子反而開悟的例子:

　　溫州仙巖安禪師,因看“知見立知,即無明本;知見無見,斯即涅槃”,當時破句讀云:“知見立,知即無明本;知見無,見斯即涅槃”。于此忽有悟入。[10]

　　這些都說明虛老重視的是實用,但未必就要廢棄注釋。注釋自有其價值,虛老本身也著有《楞嚴經玄要》、《法華經略疏》、《遺教經注釋》、《圓覺經玄義》、《心經解》等著作。若要廢棄注釋,對這一現(xiàn)象該做何解讀呢?

　　佛教經典數(shù)目龐大,該何從下手,從立足點實用的角度出發(fā),虛老對于經典的學習,提倡專而精。如:

　　我山現(xiàn)有的《磧砂藏》、《頻伽藏》和這些方冊經書,已經足夠翻閱的了。本來一法通時,法法通,不在乎多看經典的,看藏經,三年可以看完全藏,就種下了善根佛種,這樣看藏經,是走馬觀花的看。若要有真實受用,就要讀到爛熟,讀到過背。以我的愚見,最好能專讀一部《楞嚴經》,只要熟讀正文,不必看注解。[11]

　　這段文字說的應該是廣與精的問題,聞法的目的,在于學以致用,而唯有通過精讀方能真正的融會貫通,從而才能有真實受用。但提倡專讀一部《楞嚴經》,是指對此精讀呢?還是只讀此經,其它一概不聞不問?聯(lián)系上下文來看,筆者側重于精讀之意,而非只讀一經。因為就虛老的學經歷程、弘法生涯(在晚年,虛老還講過《心經》等)來看,也并非是只讀一經。在泛讀的基礎上精讀,就某一兩部書或幾部書達到融會貫通,反過來用此來通達其它的書籍。這對所有的學問而言,也是通用的方法,佛法的學習也不例外。若定執(zhí)為只讀一經,恐非虛老原意,否則何必提《磧砂藏》、《頻伽藏》,這在下面會有進一步之論據。

　　事實上,縱觀其一生,我們會發(fā)現(xiàn)虛老對經論的涉獵不僅僅限于傳統(tǒng)的中國佛教之天臺、華嚴,以及明清以來所流行的《楞嚴經》和《起信論》等。對當時教界出現(xiàn)的一些新的動態(tài),虛老也有所參與,如52歲時,在金陵,同楊仁山居士“參論《因明論》和《般若燈論》”[12],81歲時在昆明,《年譜》中記載說:“次日,往聽竟無先生講經”,并說“竟無先生精研相宗,辯才無礙”。[13]

　　當我們明白了虛老的這些背景,從而去看虛老的另一些開示的時候,應該更為準確的理解,如虛老也寫過一篇《立誓參禪不記經律廣記博聞》的百余字的小愿文[14],還有在法門的實踐中,他也說過:

　　你參禪就一個話頭參到底,念佛就一句佛號念到底,持咒就一個咒語持到底。[15]

　　這是不是叫佛教修行者只參一個話頭,或只念一句佛號,或只持一個咒語呢?其余一切都不做呢?對此虛老說:“一切如來三藏十二部經典,皆不可思議,不得于此中有所偏輕偏重”。又說:“只能選擇何法門與本人最相應,即以此一法為正,余法為副,專門修學,行住坐臥,不離本宗�！憋@然,答案是不言而喻的。[16]

　　3、 廣弘經教

　　虛老不僅自己深入的研習經教,而且還積極地參與弘揚經教,依《年譜》記載,他正式的講經是從58歲于焦山講《楞嚴經》偏座開始。此時的虛老已于56歲時在揚州高旻寺開悟。在這之前,曾于50歲時在廬山大林寺講過《四分律》、《傳戒正范》、《佛說梵網經菩薩戒本》及佛教基本言教等。此(從58歲于焦山講《楞嚴經》偏座)后,附講過《法華經》;主講過的有經名記載的計有:《楞嚴經·大勢至菩薩念佛圓通章》、《圓覺經》、《四十二章經》、《楞嚴經》(二次)、《法華經》(三次)、《阿彌陀經》、《藥師經》、《楞伽經》、《心經》(二次)、《地藏經》、《普門品》、《起信論》(二次)、《行愿品》、《梵網經》等;尚有幾次《年譜》中僅標明講經,而未具體說明是何經的記載。

　　其講經方式,從最初之偏座、附講到正講。其講經范圍,含經律論三藏,亦有大部之《法華》、《楞嚴》,且不止一次。其時間,直到110歲時[17]仍有講經之記載。他撰有《楞嚴經玄要》、《法華經略疏》、《遺教經注釋》、《圓覺經玄義》、《心經解》等著作,可惜全部散失[18]。不僅如此,三十年代,虛老93歲,在鼓山任職期間還整理大量各種版本的藏經,并編訂了《鼓山涌泉寺經板目錄》。這一切都實屬難得,因此,如果把虛老歸為講經之經師,是完全合乎情理的。

　　由于虛老講經的相關記錄及著作沒有保存下來,因此對虛老的教門思想的進一步研究就缺乏相應的資料。但從虛老的現(xiàn)有的開示、文記、書信中,我們會發(fā)現(xiàn)其中有不少地方,引用了經論。從這些地方我們可以從側面了解到虛老的教門思想。從這些開示的片段來看,虛老的思想側重于真常唯心系為主的如來藏思想,極為推崇《楞嚴經》,這也是明清以來中國漢傳佛教所盛行的思想。對于此一系所說的“真心”,虛老有進一步的解釋:“‘真心\’亦不過因有妄物對待而立之假名,究其實,所謂真心亦非是�！盵19]當然,具體如何,尚需仔細研究。

　　虛老還積極創(chuàng)辦佛教學院,廣為邀請他人講經弘法,為佛教培育人才。先后于1904年[20],65歲時,成立滇西宏誓佛教學堂,1913年改為滇西宏誓佛學院。1931年[21],92歲時,在鼓山創(chuàng)立佛學院,請印順、慈舟、大醒、宗鏡、心道等人任教;1943年,104歲時,于廣東創(chuàng)立戒律學院。1947年,108歲時,于南華寺創(chuàng)立戒律學院。

　　所有的這一切活動,都顯示出虛老廣泛的弘教事業(yè),而不僅僅是一個單純的禪者。

　　二、虛老對宗教關系的處理

　　虛老作為宗門巨匠,在和教門有著如此密切的關系的同時,對宗門的推崇仍是無比的,他說過:“中國的佛教,自古以來雖有教、律、密、凈諸宗,嚴格的檢討一下,宗門一法,勝過一切�！盵22]但他同時又說:

　　我們修學佛法的人,解要圓,行要方。何謂圓呢?就是圓融無礙……所以宗門下的人,不可謗學教為說食數(shù)寶,學教無益。也不可謗參禪為空心忌坐。要知宗即無言之教,教乃有言之宗,宗教本無二致,無非體用而已。[23]

　　宗與教二者之間,是體和用的關系。通常說“依體起用”,那么推而廣之就應該“依教起修”(暫時,我們先作這樣理解,進一步的問題會在下面探討)。另外,從現(xiàn)有的描述虛老講經風格的一段文字中,我們也可以見到這種主張的實際體現(xiàn)。虛云老和尚于107歲時,應邀到潮州金山中學講《心經》,(《年譜》第211頁)相關記載如下:

　　老和尚穩(wěn)健闊步地踏上講臺,坐上方丈椅,雙腿盤起,兩手將袍裾向前一撥,微閉雙眼,瞬間抓起戒尺,響聲一叩,便拔腿離去。頓時全場肅靜,不知所措。稍后才由開元寺當家釋慧原回來告訴大家:“剛才老和尚已把《心經》講完了,因為真經只可意會,不可言傳。老和尚很謙虛,以為經他口傳,便失真了,現(xiàn)在姑念眾生覺悟未到,故請老和尚再來口傳開示。”于是,虛云大師重上方丈席,用濃重的湘腔,聲音洪亮地開講了。

　　這種別具禪風的講經方式,可以很好的體現(xiàn)出虛老對宗教關系的運用。在這里,不妨作這樣的解釋,“言傳”則是“教”,那所“意會”到的是“宗”,在“眾生覺悟未到”的時候,通過“言傳”之“教”,來啟發(fā)“意會”之“宗”。

　　宗與教的說法源自《楞伽經》中的宗通與說通,簡而言之,“在楞伽之意,即以自覺智證為宗;為他說法為教。”[24]這種解釋,如果用于對虛老這段講經方式的解讀,當然沒有問題。但有些籠統(tǒng),它的背后有更深層的意義。在后來的中國漢傳佛教的體系中,“宗”專指禪宗,“教”指華嚴、天臺等。

　　關于宗與教,虛老的另一段文字有更進一步的說明,如下[25]:

　　教以語言文字,漸悟妙解;宗離語言文字,頓悟自心。

　　從結果上講,“教”以語言文字,漸悟”到的“妙解”,與“宗離語言文字頓悟”到的“自心”是一致的�！懊罱狻迸c“自心”都是所悟之境界,無論是“宗”還是“教”,這種境界都是離言的。如《大乘起信論》中說:“菩薩以無分別智,證離言說真如法身故”。[26]

　　在效果上講,“教”則“漸悟”;“宗”則“頓悟”。

　　從方法上講,“教”要“以語言文字”而修;“宗”卻“離語言文字”而修。也就是“宗”和“教”要用不同的修行方法,“宗”不能用“教”的方法。在“宗”在修行的時間要遠離“語言文字”,此時,“教”的意義何在,也就是“經典”的意義何在?反之,如果依“教”下的方法,即依經,或經中開示的義,也就是語言文字起觀的話,“宗”也就不必稱“宗”,而應名之為“教”了,“宗”門的獨特之處又體現(xiàn)在哪?

　　就宗門中的用功方法,虛老提倡的是“參話頭”,正在用功的時候,是離心意識而不用語言文字的。此方法如虛老在《為上海世界佛教居士林請普說》[27]之開示中說:

　　只要力參一句話頭,莫將心待悟,空心坐忘,及貪玄妙公案神通等,掃盡知見。抱住一話頭,離心意識外,一念未生前,直下看將去,久久不退。休管悟不悟,單以這個疑情現(xiàn)前,自有打成一片,動靜一如的時候,觸發(fā)機緣,坐斷命根,瓜熟蒂落。

　　正在參禪的時候,所要做的是“離心意識[28]”外的“看”,希望借此而繞過語言文字而直接趨入主題,從而“坐斷命根,瓜熟蒂落”。這就是虛老展示給我們的參禪方法。此時,既然不用語言文字,那么,經教中的文與義在這里的作用何在。

　　在現(xiàn)有虛老的開示中,保存《南華禪七開示三則》及《上海玉佛寺禪七開示》。前者純引宗門公案;后者以公案為主,亦有少量地方引用了經論。對這些開示進行分析,或許會有助于理解經教或語言文字對參禪的作用。

　　其中,公案之開示,往往通過對祖師大德開悟因緣的描述而意在:或啟發(fā)學人道心;或堅固行者信心;或宣說宗門一法的殊勝之處;或指示宗門的用功方法等。這些也可以說成是教的一種變形方式。另外,公案本身對禪宗來說也可以成為參究的對象,成為行者開悟的方便,就此而言,公案似有教外別傳之意。即使當時不悟,也“一入耳根,永為道種”。這也是禪堂里的老規(guī)矩。而經論的引用其作用也有些差不多,不同的是經在義理方面說的更明白一些,更多的是“教內直傳”�，F(xiàn)將《上海玉佛寺禪七開示》中的幾段文字分析如下:

　　(1)說明用功原理[29]

　　如引《楞嚴經》中的文:“如澄濁水,貯于凈器,靜深不動,沙土自沉,清水現(xiàn)前,名為初伏客塵煩惱;去泥純水,名為永斷根本無明�！睂�這段話,虛老的解說是:“你我的習氣煩惱,猶如泥滓,故要用話頭。話頭如清礬,能使?jié)崴�澄�?即是煩惱降伏)�！币�文的目的在于通過經教來說明參話頭的作用機制。

　　(2)策勵信心道念

　　如引《妙法蓮華經》[30]中的文:“若人靜坐一須臾,勝造恒沙七寶塔�！睂Υ�,虛老的解釋圍繞靜坐的功效而展開,重在策勵修行者的信心。

　　又如引《妙法蓮華經》[31]云:“若人散亂心,入于塔廟中;一稱南無佛,皆共成佛道�！睂Υ�,虛老的解釋圍繞修行的利益而展開。

　　(3) 指示修學方法[32]

　　如引《楞嚴經·觀世音菩薩圓通章》的文:“憶念我昔無數(shù)恒河沙劫,于時有佛出現(xiàn)于世名觀世音,我于彼佛發(fā)菩提心,彼佛教我從聞思修入三摩地,初于聞中入流亡所,所入既寂,動靜二相了然不生,如是漸增,聞所聞盡,盡聞不住。覺所覺空,空覺極圓�？账�空滅,生滅既滅,寂滅現(xiàn)前,忽然超越世出世間,十方圓明獲二殊勝,一者上合十方諸佛本妙覺心,與佛如來同一慈力,二者下合十方一切六道眾生,與諸眾生同一悲仰。”對這段文字,虛老從發(fā)“長遠心”、“反聞自性”、“漸次增進”、“真心”“現(xiàn)前”、“上行下化”幾點開示了修學之歷程和要點。

　　(4)指示參禪下手之處[33]

　　如引關于阿若憍陳如尊者的一段文:“……我今長老,于大眾中,獨得解名,因悟客塵二字成果……”對此,虛老說:“這是一個比喻,是告訴我們用功下手的方法。即是說,我們的真心是個主,他本是不動的,動的是客,即是妄想�！辈�對此作了進一步的開示,為的是使學人明白“客塵是動的,主人是不動的”這一道理,以此作為下手之處。

　　從這里所引的經論可以看出,虛老通過經論,也就是語言文字而為正式的參禪作了一些鋪墊,使得行者可以發(fā)起參禪的意樂,安心于參禪;可以掌握修行、參禪、用功的原理和要領。這些,在建立的時候,是離不開“語言文字”和“心意識”的,所以在正式參禪的時侯,雖“離語言文字”,“離心意識”,但就這一過程的展開和運作而言,教和文字的作用早已在其中了。反之,如果沒有這些,直接叫行者參禪,將會是什幺樣的情況呢?

　　這些內容出現(xiàn)在開示中的,往往只是濃縮后的要點與提示,真正把握其中內涵,在平時,是需要花費一番工夫的。如上面所說的“主客”關系,其實涉及到《楞嚴經》的核心思想,并非簡單說說就可了解其內涵,就連虛老本人在修學的過程中也是“必苦思精考,貫徹無疑,方肯放過”。且開示,具有一定的隨機性,不夠完整。這就需要對經教有一定的學習和了解。

　　就禪宗史而言,禪者對教的態(tài)度不一,有依之融之的,有斥之謗之的。對此,虛老在《鼓山涌泉禪寺經板目錄序》[34]一文中說:“罔知格外提持之著落,以死語會,則禍事矣。迨其末流,執(zhí)指忘月,棄金擔麻,未解得魚而忘筌,不免因噎而廢食。”可謂精辟之極。

　　三、虛老參禪方法與教下觀法之比較

　　參禪一般被視作是極高明的法門,需要上根利器之人,方可行之。其方法的介紹也是相當?shù)碾[晦。在虛老的著作中卻有一段相對明確的開示,比對相關的經論,或許更好理解上述內容,現(xiàn)列表比較如下:

　　[表]

　　以上所選的三段文,參禪開示和《六妙法門》中的一段文是關于具體修行方法的指導,《楞嚴經》中的一段文是關于如何尋找“妙明真心”的理論說明,教下的觀修所依的也是這樣的理論。

　　從表中的第三列,可以看出其相似之處,都在于使用了邏輯的方法,指出了立論的內在矛盾,否定了某些東西。然后進入了各自所要的目標,也就是第四列中所要表達的內容,分別為“疑情”、“妙明真精”、“境智雙亡”。這些在各自的體系中都是離言的,也可以說是“離心意識”的。而前面對邏輯的使用顯然都不是離言的,都是有“心意識”的。

　　這樣看來,“宗”和“教”的修行所不同的地方似乎只在于“宗”使用了特殊的方便,在這里,表現(xiàn)為“話頭”。

　　全面的進行分析和比較不是本文寫作的目的,那需要作更為深入和專門的探討,留待以后吧?在這里的比較僅是截取具體修行中的一個片段進行比較。這種比較還只停留在表面上,顯得很粗。筆者作這樣的比較,一則是想進一步的說明宗與教之間存在的進一步的關聯(lián),這種關聯(lián)可能會超出我們在本文第二節(jié)中所給出的結論,不僅僅是正式“參話頭”之前的鋪墊和指導,而已經可以更進一步的參與到“參話頭”的實際修行中來;二則,留一個“話頭”,希有心之士參之。

　　四、結 語

　　從禪宗史來看,宗門中,一直就不乏禪教融合的主導者,虛老可謂是這一思想的身體力行者。近代以來,或者說早在這以前就已經出現(xiàn)的宗門不振,有人將其歸因于對教的忽視。

　　對此,太虛大師有著進一步的思考,他認為:“中國古時雖能會教明禪,然未能從教律之次第上,而穩(wěn)建禪宗,致末流頹敗,一代不如一代也�！盵38]大師的見解值得深思。他期望的是更為根本意義上的禪教相融。畢竟,禪宗史上傳統(tǒng)的禪教融合的模式,始終未能從根本上扭轉禪宗的命運。比之當代風行于世界的南傳佛教和藏傳佛教,應該如何來穩(wěn)建禪宗乃至漢傳佛教的根基是當前漢傳佛教界面臨的最大挑戰(zhàn)。

　　不知是否受虛老的影響,禪宗的寺院,也在辦學,也在講經。但如果僅僅按照傳統(tǒng)的路走下去,祖師們沒有成功或者是圓滿的事,我們能做好嗎?宗門中有一句話:“見與師齊,師德減半;見過于師,方堪傳授。”時代需要的是超越古人,而不是抱殘守缺。

　　就禪教相融而言,今天面臨著更多的問題。如過去占據主導地位的漢傳佛教中的傳統(tǒng)宗派受到冷落;真常思想受到質疑;阿含教法漸成顯學等等。時代的背景已發(fā)生了變化,這個時候該如何更好的去做好禪教相融的工作,而不是簡單的講講經,辦辦學。應該從更深的層次去為禪宗的生存發(fā)展尋找生機。筆者以為,努力的探索宗與教之間真正意義上融合是應該做的事之一。這是一件系統(tǒng)性的工作,需要有一個完整的考慮,包括找到印度佛教不同體系之間、大小乘之間、漢傳佛教與印度佛教之間的內在聯(lián)系。過去的漢傳佛教內部是有這種傳統(tǒng)的,如天臺思想本身就是對當時不同體系的經論的整合,同時,天臺宗本身一直就有“從教出禪”之說,這為我們都提供了一種先例。果能如此,將禪宗的方便與教下的明晰次第相結合,應該另有一番氣象。

　　【注 釋】

　　[1] 凈慧主編:〈年譜〉,《虛云和尚全集》第七分冊,河北禪學研究所,2008年10月第1版,第7—13頁。

　　[2] 按:神奇之境界乃至于神通對于個人的解脫無直接作用,但在增長信心以及度化眾生方面有一定之作用,而就佛教本義而言,應知道這一切都是因緣所生法,如夢如幻而不生起執(zhí)著。

　　[3] 〈開示〉,《虛云和尚全集》第二分冊,河北禪學研究所,2008年10月第1版,第255頁。

　　[4]〈開示〉,第187頁。

　　[5] 《楞嚴經》雖近代以后,多有爭議,但就其整體內容而言,確有《佛法概論》的性質,其實用價值是不容置疑。

　　[6] 〈開示〉,第34頁。

　　[7] 〈傳記資料〉上,《虛云和尚全集》第八分冊,河北禪學研究所,2008年10月第1版,第18頁。

　　[8] 〈開示〉,第255頁。

　　[9] 〈年譜〉,第214頁。

　　[10] 〈開示〉,第187頁。

　　[11] 〈開示〉,第187頁。

　　[12] 〈年譜〉,第34頁。

　　[13] 〈年譜〉,第96頁。

　　[14] 〈文記〉,《虛云和尚全集》第四分冊,河北禪學研究所,2008年10月第1版,第112頁。

　　[15] 〈開示〉,第439頁。

　　[16] 〈開示〉,第26頁。

　　[17] 〈年譜〉,第227頁。

　　[18] 〈法語〉,《虛云和尚全集》第一分冊,河北禪學研究所,2008年10月第1版,第24頁。

　　[19] 〈開示〉,第26頁。

　　[20] 〈年譜〉,第55頁。

　　[21] 〈年譜〉,第120頁。

　　[22] 〈開示〉,第165頁。

　　[23] 〈開示〉,第90頁。

　　[24] 《中國佛教》,《太虛大師全書》第二冊,第656頁。

　　[25] 〈開示〉,第343頁。

　　[26] 《大乘起信論》卷二,《大正藏》第32卷,第589頁下。

　　[27] 〈開示〉,第2頁。

　　[28] 按:何為離心意識,是一個復雜的問題,這非本文的討論重心,暫略。

　　[29] 〈開示〉,第142頁。

　　[30] 〈開示〉,第153頁。

　　[31] 〈開示〉,第160頁。

　　[32] 〈開示〉,第156頁。

　　[33] 〈開示〉,第158頁。

　　[34] 〈文記〉,《虛云和尚全集》第四冊,河北禪學研究所,2008年10月第1版,第2頁。

　　[35] 〈開示〉,第60頁。

　　[36]《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷一,大正藏第19卷,第107頁上中。

　　[37] 《六妙法門》卷一,《大正藏》第46卷,第550頁上中。

　　[38]《中國佛教》,《太虛大師全書》,第二冊,第658頁。