部派時代的解脫觀

　　部派時代的解脫觀

　　一緒說

　　流行于世間的任何一個宗教,不論是高級或低級的,都以解脫要求為其最終的目的;。因而各宗教在解脫的追求上,確實足有他們的共同性的,至于各宗教的解脫不同的地方,那只不過是形式而巳。唯當在此還要特別說明的,就是各宗教雖同有解脫的要求,但以解脫為終極目標的,不得不說高級宗教最為顯著,一般低級宗教,雖有解脫傾向,但還沒有明顯的表露出來,亦未積極的熱烈的從事解脫的追求,所以嚴格說來,不得稱為追求解脫的宗教。

　　每個宗教既都主張如何求得解脫,是則不但東方宗教有這解脫思想,西方宗教同樣有這解脫思想。最明顯的如基督教,就是站在解脫主義上的一個宗教,對此現(xiàn)在已經(jīng)無人懷疑。至于他所追求的解脫是否窒兄”自是另外一個問題。不特宗教家有解脫的要求,就是哲學家亦有解脫的思想。如希臘的畢達歌拉斯及柏拉圖,都是主有解脫的名哲學家。從解脫思想方面去觀察,不難發(fā)現(xiàn)世界各地到處有這思想的流行。但這思想最發(fā)達而又可以說為發(fā)祥地的,不得不說是宗教哲學搖籃的印度,因像印度這樣認真為解脫而努力不懈的,敢說在別個地方是很少見到的。

　　印度解脫思想的發(fā)達,對印度思想稍有理解的,沒有一個不承認的。正因這一思想在印度極為發(fā)達,所以就產(chǎn)生種種不同的派別,對這各種不同派別的解脫思想,吾人如把它予以綜合觀察,不特可以發(fā)現(xiàn)他們思想的對立,并可發(fā)現(xiàn)世界各種解脫觀的型態(tài),在印度解脫思想中無不具有。所以真正想了解解脫思想的學者,不得不從印度這一思想著手。對于印度解脫思想有了正確的了解,不但可以把握印度思想的真髓,而且可以理解世界一切解脫思想的特色。否則的話,對于世界各地所有的解脫思想固然無所認識,對于印度所有的各種解脫思想亦無由了解其中心。

　　作為解脫思想發(fā)祥地的印度,此一思想的發(fā)生可說相當?shù)脑?大約在奧義書以后的時代,解脫思想已經(jīng)成為印度一切思想的主要軌跡,無論任何一個思想的開展,沒有不沾上濃厚的解脫思想色彩,原因印度一般思想家,到了梵書時代的末期,對于自我本質(zhì)的尋求,已經(jīng)漸漸的明顯起來,認為自我本質(zhì)就是不生不滅的靈體,且以發(fā)現(xiàn)這個靈體為他們的終極目標,于是解脫思想就由此而開展起來,并且熱烈的論究如何獲得解脫的這一大問題,設若解脫大事不得解決,生命將永遠的陌溺在苦痛深淵中。所以不得不密切的予以論究,以期早日獲得生命的解脫。

　　大圣佛陀所創(chuàng)立的佛教,不論流行于印度或在中國的廣大開展,盡管有了很多不同派別的產(chǎn)生,但作為各宗派的一貫思想,不得不說是在于涅槃解脫,如有那個教派不追求解脫,其他各佛教學者,不會承認他是佛教徒的。因為涅槃解脫是每個佛弟子究竟歸宿,唯有得到了涅槃解脫,才可說是在佛法中得到新生,如果沒有到達這一崇高的目標,那就仍然在佛法門外,亦即還在生死中飄流,所以凡為佛教的宗派學者,沒有不論說如何以求得涅槃解脫的,亦即唯有在這樣一貫的思想下,才能使佛教統(tǒng)一起來,不致與佛教以外的其他印度教派思想合流!

　　佛法所以特別重視涅槃解脫的追求,實因吾佛體認了現(xiàn)實生命為一切苦痛的根源,而且無始以來就是此如的,假定在這一生命過程中,沒有使這生命獲得解脫,苦痛生命還要繼續(xù)而來,并且沒有巳時的,所以要想生命不再繼續(xù)而來,不再受諸生死的熱惱,不再受諸痛苦的逼迫,唯有求得徹底的自由解脫。雖說這是印度各派學者共同的要求,但真能完成身心的究竟解放,不得不說唯有佛法才能做到。因為大圣佛陀就是獲得身心無累自在,才為眾生開顯這一法門的,所以從佛修學的行者,必須得到無系無縛的無累自在,才算完成學佛的能事!

　　二涅槃解脫的詮說

　　涅槃是印度話,中國譯為寂滅,或者譯為滅度,或者譯為圓寂,或者單譯作滅,是有多種不同譯義的。但以梵文的涅槃語源說,是含有吹熄或消滅的意思。原來吾人所以受種種的苦惱,實在由于意志的欲望而來,如更深刻的說,吾人生命固然是由欲望而有,就是世界亦復是由欲望而成,所以可說欲望是人生現(xiàn)象最原始的活動力,沒有欲望在生命內(nèi)在活躍,人簡直無法可以生存下去。俗語說的“人生萬事不離于欲”也就是這個意思�？梢娪�望關(guān)系于生命生存極為重大,離開欲望,生命就失去原動

　　人類的欲望當然是很多的,但最原始而又最根本的,當然是食欲和性欲。個國儒家說的“食色性也”,是即顯示這兩種欲,是屬于生命的本能,不是役天所附加的。雖說同是生命本能所具有的,但食欲尤為根本中的根本,因為人一出現(xiàn)到這人生舞臺,直至最后離開這個人生舞臺,都要依靠食欲來維持生命的,沒有食欲的維持,生命;就無法生存下去。至于性欲雖說亦是本能的欲望,但在人類生命歷程中,要經(jīng)過一個相當時期,才會熱烈的表現(xiàn)出來,而且一表現(xiàn)出來以后,就相當?shù)拿土?并無厭的求得其滿足,因而為人類增加了難以估計的無法解決的問題。

　　如上所說的兩種欲望,雖是生命延續(xù)的基本要素,但不能無阻礙的為人自由的獲得,到了不能獲得所要求的欲望滿足,自然在內(nèi)心中生起極大的苦痛,相應的也就有;著種種煩惱的沖動,做出很多越軌的行為。譬如食欲,木是為求保存生命生存的一種需要,但在人類對于飲食,不但求得生命的保存,且要求富于高度營養(yǎng),任意的想吃好的東西,果真每日有山珍海味,以供自己的無限享受,但沒有經(jīng)過好久時間,就又生起其他的欲望。所以人生永遠在不斷的欲望中,向著生命的前途邁進,從來郡沒有停止過,所謂“欲望無窮”,“欲壑難填”,都是指這說的。

　　對于欲望的無限追求,不用說,是聽命煩惱的指使,煩惱雖則無量無邊,但為煩惱的根源,在印度思想界,特別是在佛教,認為在于無明,由于無明的盲目陸,認為自己所欲的,可以子取子求,殊不知這根本是錯誤了的。因為以無明無中心,領(lǐng)導生命向前發(fā)展,在其生命歷程當中,并不能實現(xiàn)吾人之所求的,于是不免感到像火一樣的熱惱,隨時隨刻的感到不自在,真是所謂苦痛無邊。佛在法華經(jīng)中喻此三界猶如火宅,可說是恰到好處,決不是夸大其詞。生命生存在這樣的火宅中,試問還有什么陜樂可言?又怎么不是觸處受到種種系縛?

　　由無明煩惱領(lǐng)導欲望,而使人生受到種種痛苦,誰都承認,痛苦足任何人所不頭嘗受的,如何解脫痛苦特別是生死大苦,自然成為人類的共同要求,宗教學者適應人類的這一要求,于是解脫思想就應運而起。雖說各教派皆有他的解脫思想,但解脫后的境地,實現(xiàn)解脫的方法,無可否認的,在各教派間,是有不同的。佛教,特別是小乘佛教,認為吾人現(xiàn)實生命的根源在于迷妄,怎樣的否定這迷妄,為獲得自由解脫的唯一方法。假定在迷妄中尋求自由解脫,不但是緣木求魚,而且會從迷入迷的,更在生死中浪生浪死,受到更多更大痛苦的逼迫!

　　所謂對于迷妄的否定,就是絕滅要求生存意志,能夠如此,就可達到理想的涅槃解脫,舍此而作他求,那是沒有辦法達到自己所求的目的。正因為如此,所以涅槃的本義,是吹熄或消滅的意思。如欲望的消散,苦惱的滅卻,不再為欲望、苦惱之所困擾,證得了涅槃解脫,達到了自己目的,印順論師說:“得了涅槃,就遠離熱惱苦痛,可知它含有清涼、快樂的意思。這清涼,不同在暑天中得到?jīng)鲲L那樣的清涼,這快樂,也不同穿衣得暖,吃飯得飽那樣的快樂;他是身心的無累、無著,是離煩惱的清涼,離生死苦的安樂”。唯有如此,始真得到解脫。

　　涅槃在于體證諸法的空寂性,真正的得到無累大自在的解脫,并不是如一般所說的虛無。當知脫離現(xiàn)實痛苦,特別是自知生死苦的永盡,才是涅槃解脫的終極。還有要知道的,就是涅槃解脫,不是生命結(jié)束以后的事,而是即在現(xiàn)實生命中所能體得的。印順論師說:“現(xiàn)生的證得涅槃,不但能確證未來生死的解脫,對于現(xiàn)生,更能實現(xiàn)解脫的自在”。又說:“涅槃是現(xiàn)生自證的。自覺人世問生死的解脫,無論是于人間究竟,或于“彼處”究竟,生死的究竟解脫,稱為般涅槃”。因在現(xiàn)生就能得到解脫,所以涅槃不是虛無縹緲的,而是確實可以親切體驗到的。

　　如是現(xiàn)生所得的涅槃解脫,不但息滅人人共感的身苦,亦復吹散人各不同的心苦,是以涅槃解脫,除了眾苦盡滅,實在沒有其他可說的,如以為還有個什么可說,那就不是真證解脫涅槃。佛在法句經(jīng)說:“信佛陀言教,得滿悅比丘,滅有為諸行,靜坐安樂境”。雜含三二、九O五經(jīng)說:“如來者,色、受、想、行、識、動、慮、虛誑、有為、愛已盡,心善解脫,甚深廣大,無量無數(shù),寂滅涅槃……如來若有,若無,若有無,若非有無后生死,不可記說”。是以吾人對于涅槃后的有無,不可去想像它。不過向來說有有余、無余二種涅槃,現(xiàn)略分別如下:

　　一、有余涅槃:什么叫做有余依?照增一阿含經(jīng)五戒品說:“比丘滅五下分結(jié),即彼般涅槃,不還來此世,是為有余涅槃界”。這明顯的是以不還果所得的為有余涅槃,而這所謂有余,是還有殘余煩惱存在的意思,因為三果圣者所斷的煩惱,只是欲界的九品思惑,殘余的上一一界思惑未斷,所以稱為有余。煩惱木是屬于精神界的搗亂份子,可是后來佛教學者,將這精神界的殘余煩惱,移到生命的肉體上面,認為有余涅槃的有余,不是煩惱的殘余,而是還有生命的肉體在,雖有生命的肉體在,但已確實的證得涅槃解脫,所以稱為有余依涅槃界。婆沙卷第三十二說:“云何有余依涅槃界?答:若阿羅漢諸漏永盡,壽命猶存,大種造色相續(xù)未斷,依五根身心相績轉(zhuǎn),有余依故,諸結(jié)永盡,得獲觸證,名有余依涅槃界”。論中接著又說:“有余依故者,依有二種:一、煩惱依,二,生身依。此阿羅漢,雖無煩惱依,而有生身依。復次,依有二種:一、染污依,二、不染污依。此阿羅漢,雖無染污依,而有不染污依故,所得諸結(jié)永盡,名有余依涅槃界,得獲觸證”。將有余看成煩惱的殘余,得獲觸證涅槃的是不還果;將有余看成猶存的壽命,得獲觸證涅槃的是羅漢果。雖有這兩種看法,但后來總以后說為多,似已忘卻前說。

　　二、無余涅槃:什么叫做無余依?如將有余依看成足不還果圣者所觸證的,則此無余依當然是阿羅漢果所觸證的。像這樣的分析,明顯的是將二種涅槃,分屬不還果與羅漢果所得。但這是不是原始的意思,實還值得我們采究。不過無余涅槃為現(xiàn)生之所證得,從阿含經(jīng)中所常說的“我生已盡”,亦可得到證明。增含五戒品接著有說:“比丘盡有漏成無漏,意解脫,智慧解脫,自身作證而自游戲,生死巳盡,梵行已立,所作已辦,更不受有,如實知之,是謂無余涅槃界”�？梢娪诂F(xiàn)生中,自覺人世間生死的解脫,確信不再受未來的生死,是為無余涅槃,并不是要到生命結(jié)束以后才得。但是后來佛教學者,認為現(xiàn)生所證得的是有余涅槃,灰身泯智以后才得無余涅槃。婆沙卷第三十二說:二萬何無余依涅槃界?答:即阿羅漢諸漏永盡,壽命已滅,大種造色,相續(xù)已斷,依五根身,心不復轉(zhuǎn),無余依故,諸結(jié)永盡,名無余依涅槃界”。論中接著又說:“無余依故者,無二種依:一、無煩惱依,二、無生身依。復次,一、無染污依,二、無不染污依。無余依故,諸結(jié)永盡,名無余依涅槃界”。因為一個生前證得有余涅槃的圣者,到了生命結(jié)束以后,自然是入無余涅槃,享受高度自由解脫,這可說是思想發(fā)展的必然結(jié)果。

　　一般說法,涅槃是聲聞最高的阿羅漢果,于現(xiàn)生中所證得的,此所證得的寂滅涅槃,就是身心解脫的當體。對這現(xiàn)生所證得的涅槃,最初約有沒有殘余的煩惱存在,分為有余涅槃與無余涅槃。說得清楚一點:有殘余煩惱存在的,而為三果圣者所證的,名為有余涅槃;沒有殘余煩惱存在的,而為羅漢圣者所證的,名為無余涅槃。后來學者思想變化,認為涅槃唯是羅漢圣者所證得的,三果圣人并不能證得涅槃。證得涅槃的羅漢,由于生前死后的差別,所以分為肉體尚存時的有余涅槃,肉體結(jié)束后入于灰身泯智的無余涅槃,可見涅槃思想亦是在發(fā)展中的。

　　未得涅槃解脫,必受生死系縛,在生死海中,既有諸系縛,證入涅槃界,當就得解脫,解脫是由體證寂滅涅槃而來。眾生在生死中,所以受諸系縛,感到種種不自在,實在由于煩惱從中作祟。如經(jīng)中說:“非眼系色,非色系眼,中間欲貪,是其系也”。欲想從系縛中解脫過來,并無其他特殊的辦法,只要運用鋒利的智慧刀,割斷系縛的煩惱繩索,當下就得自由自在。經(jīng)中告訴我們:佛法行者如能做到棄舍惑業(yè)所感的五取蘊身,入于無余涅槃界,得到究竟解脫,后有五蘊不復再生;永遠離卻五取蘊的系縛,就是真正的得到自由解脫,所以說為涅槃解脫。

　　不為生死苦迫所累的解脫涅槃,就是諸法的空性,亦即所體現(xiàn)到的諸法寂滅,如是寂滅空性,猶如日朋天空那樣的光輝皎潔,再也沒有一些兒的陰影剩余。印順論師說:“幻化的身心永滅,惟是性空,惟是法身,這即是涅槃”。像這樣的寂滅涅槃,是不可以說為什么的。“如直論涅槃,那是不能說有,也不能說無;不能想像為生,也不能說是無生,這是超名相數(shù)量的,不可施設的”。雜含三四、九六二經(jīng)說:“寂靜、清涼、真實。如是解脫,生者不然,不生亦不然”。只可說為:“甚深廣大,無量無數(shù),永滅”。假定有人想像涅槃是怎樣怎樣的,那不但沒有證得涅槃,亦根本沒有認識涅槃。所以照摩迦以為:“世尊所說無漏阿羅漢,身壞命終無所有”,被斥為邪見。試問:“如來見法真實如,住無所得,無所施設”(雜含五、一O五);這怎樣可想像為無所有呢?本事經(jīng)(三)也說得極為明白:“究竟寂靜,究竟清涼,隱沒不現(xiàn),惟依于清凈無戲論之體。不可謂有,不可謂無,不可謂彼亦有亦無,不可謂彼非有非無,只可說為不可施設究竟涅槃”。但后來的部派佛教學者,對這不可施設的究竟涅槃,同樣有著不同的看法,現(xiàn)在不妨在下略為論說。

　　三有部系的解脫說

　　部派學者對于涅槃的諍論,不是諍論有沒有涅槃,因為涅槃是圣智所直覺的境界,為聲聞佛法行者所共同承認的,還有什么可諍論的?然而部派所以仍有不同的說法,是論涅槃有沒有它的實在別體。討論到這問題,可以想像到的,有部系的學者,主涅槃實有的。印順論師在性空學探源中說:“只是這種有,不是平常見聞覺知到而可說的(后代發(fā)展為真常妙有),只能方便的用“�！�、“善”、“寂”等來形容它。不像有為世象之由關(guān)系性,它是超越時間性的,證不證悟它都是本來如此的,所以叫常。世間雖有善惡無記三性,但都是有漏雜染的,在勝義的立場都不是善,而唯勝義的涅槃才是純善的,它與相對可記性的世間善有絕大的不同,所以叫善。寂,是不動亂;世間一切動亂起滅相,到此皆風平浪靜,在生滅的否定意義上,名之曰寂……涅槃體性的擇滅無為,有部認為實有,是說涅槃離系,有漏法不生,不單是消極的不生,是另有擇滅無為的實法,有力能使有漏法滅而不生”。對這明白有所交代的,如俱舍論卷第六說:“此法自性實有離言,唯諸圣者各別內(nèi)證,但可方便總相說言:是常是善,別有實物名為擇滅,亦名離系”。所以堅主涅槃是實有的。

　　有部雖主涅槃有實自體,但從他派生出來的經(jīng)部,卻說一切無為皆非實有,涅槃既然是屬無為,當亦是屬非實有的,因如色受等的別有實物,在涅槃界中,根本是無所有的。這個說法,有部當然不會同意的,因若涅槃真的都無有體的話,佛在經(jīng)中為什么說一切有為無為法中,從此涅槃為最第一?要知任何一法必有其體才可安立共名,假定無體怎么可立法名?怎么可說為無為中最為殊勝?在這現(xiàn)實世間明白的見到諸法自相,展轉(zhuǎn)互相相望方可說有勝劣,從來沒有見說于死角空花中,彼此展轉(zhuǎn)相望安立勝劣,因為死角空花根本是沒有的,怎樣可以安立它的勝劣差別?如是像這樣的分析起來,我們決定認為別有涅槃。一般說為法之所以為法,由于它的能持自柑,涅槃能夠任持它的自相,當亦可以說名為法,而且這法在余法中,其體是最極殊勝的,所以涅槃有體實是應無可疑的。同時佛在經(jīng)中曾這樣說:“苾芻當知,定有無生,此若無者,生死眾苦,應無盡期,由有無生,乃至廣說”。經(jīng)中說的無生,就是指的涅槃,而這涅槃是決定有的,由于定有這個涅槃,佛法行者契入涅槃,生死眾苦就可永息,假定沒有實在涅槃,那就永遠的漂流于三有生死海中,那就永遠沒有辦法突破生死眾苦的包圍,如是還要修學佛法做什么?涅槃是離染污煩惱而證得的,亦是佛在經(jīng)中所常說的。如是離染涅槃,于諸法中最為殊勝,沒有那法可以與之相比的,所以應如色受等法的實有,其義決定得以成立。假定如經(jīng)部學者所說涅槃體非有的話,怎么會合所度化的眾生,對于生死生起厭離,對于涅槃生起欣求?要知非有中沒有勝劣可以相比的,還有什么欣厭可得?涅槃為圣者之所證得的,如果有人起顛倒見撥無涅槃,佛法將之斥為邪見妄說,假定真如有些人所說涅槃是非有的話,那些撥無涅槃者說無涅槃,不但不可說為錯誤的倒解,應該認為這是正見才對,怎么可以斥為邪見妄說?所以說涅槃無的這句話是不能成立的。再說,行者緣于滅諦境的時候,生起滅靜妙離等見,依佛法向來所說,這是屬于正見,如果涅槃是無,行者起靜等見,不是如實的了解滅諦,豈不成為倒見?因不是非有中有靜不靜,如無有體的石女兒,既不可以說它勇敢,亦不可以說它怯弱。現(xiàn)實世間所見到的,病沒有了別有調(diào)適,諸苦惱無別有安樂,如是亦應有為差別,于非有位中別有無為。又若涅槃真的無有實體,怎么可以說是圣諦所攝?因為無體的東西,說它是妄固然不可以,說它是諦亦是要不得,無體怎可名諦名妄于是以不能不承認涅槃實有其體的。

　　涅槃雖然不如色受等有體可得,亦復不如眼耳等有用可得,但它有它不同的體用,是我們所不可不知的。色等或眼等的體用,依自相續(xù)的身心而有,是極粗顯而易于了知的,所以一般人們了知什么是體,什么是用�？墒悄鶚劦捏w用,不是依于相續(xù)的身心有,是極幽隱而難以了知的,普通人決不可能體會,必須要具精勤勝觀行者,修所成慧正現(xiàn)在前的時候,方能證得涅槃的真實體用。由于這是自己所親切體驗到的,所以到了出觀以后,很自然的這樣說道:奮哉!奇哉!涅槃原來是這樣的滅靜妙離。假定涅槃沒有真實體用,其觀行者出觀,怎會說出這話?

　　同時應知相即是體,涅槃既有滅靜妙離的四相,其體是有當然成立,如說涅槃真實無體,怎么會有滅等四相?承認有滅靜等四相,就不能不承認涅槃有體,這可說是最淺顯的道理,任何人都能想像得知的。如青黃赤白等的顏色,為諸盲者之所不見的,可是不能因為盲者不見,就說明眼的人亦不見色,假定有人這樣講的話,必為智者之所取笑。進一步說,不論佛法行者知與不知,只要承認涅槃可名為有,就得承認涅槃自體不是沒有,因為離有實物,所謂有之為有,是不能成立的。這末這來,涅槃有其真實自體,不容吾人有所懷疑的。

　　有部雖由依身的有無而分兩種涅槃,且說涅槃是有其真實自體的,但從有部分出的犢子部,依于婆沙論卷第二的介紹,則說學、無學、非學非無學的三種涅槃。他們這樣將有學所得離系及異生所得的離系(非學非無學的有漏法),亦說為涅槃,這無異是將涅槃的內(nèi)容加以擴大,與有部所說的涅槃自有出入。婆沙三三說:“有作是說:涅槃有學、有無學、有非學非無學,如犢子部。彼作是說:涅槃自性有三種相:一、學,二、無學,三、非學非無學”。如有學圣者斷其所斷的煩惱,獲得涅槃的觸證,是為有學涅槃。若無學圣者將所當斷的煩惱斷盡,獲得涅槃的觸證,是為無學涅槃。設諸異生有漏得諸結(jié)斷而離系,得獲涅槃的觸證,是為非學非無學涅槃。分別論者“說涅槃有三種:謂學者常是學,無學者常是無學,非學非無學者常是非學非無學”。此說與犢子說極為相近。有部對這說法,當然是不同意,因為相即是體,不論怎么說,一法絕對不可說有三種體的,怎么可說涅槃三種便有三相?所以有部堅定的認為:涅槃但應說為非學非無學,不可說為學及無學。婆沙三三敘有部說:“謂于此論無倒義中,但應說言涅槃唯是非學非無學,性相常住無變易坡”。不過在思想發(fā)展中,涅槃內(nèi)容的擴大,亦不無有其理由。

　　四上座系的解脫說

　　講了有部系的解脫后,接著應講大眾分別說系的解脫說。但因他們傳來的思想理論不多,沒有相當可靠的資料以為敘說,且上座系的解脫說,近于大眾分別說系的解脫說,所以現(xiàn)在就來看上座系對這問題的說法。大眾分別說系的見解,雖有點近于上座系,但不能說不稍有出入。印順論師說:“大眾分別說系側(cè)重在理性空義,譬喻者卻在常識法相的不生上面說明涅槃非有。重事相而忽略理性,雖主張無體,反而接近了薩婆多部”。雖這樣說,但因譬喻者認為擇滅非實有,不能不說他與有部還是不同調(diào)的。

　　上座學者如何宣說涅槃無體?他們所說涅槃,是約未來世的煩惱及生死大苦的畢竟不生而安立的。順正理論卷第十七介紹他的意見說:“汝宗(上座譬喻師)唯說煩惱所依相續(xù)轉(zhuǎn)變,名煩惱種,及說煩惱畢竟不生,名為涅槃”。又說:“以修道力,能滅未生未來隨眠及生種子,由種滅故,合未來世惑苦不生,名為涅槃”。又說:“由得對洽,證得當起煩惱后有畢竟相違所依身故,名得涅槃”。這都明顯的指出涅槃并沒有另外一個什么自體,而是煩惱及苦不生的當下,就是圣者所要證得的涅槃,如認為有個實體涅槃為圣者所證,那是錯誤而不合理的。

　　關(guān)于這熙,印順論師有很好的解釋說:“煩惱決定不生曰涅槃。所說的煩惱,不像有部的三世實有,是在有情六處中的煩惱功能�，F(xiàn)在智慧現(xiàn)前,使煩惱功能不再潛動,決定不再生起煩惱,身心得到清凈,叫做得涅槃。所以,譬喻者說的涅槃,專在煩惱的不生上安立,不是另有實體可得。后來,大乘常用破瓶的譬喻說明這思想:如說破瓶,是在完整瓶上的否定上說,不是另有一種叫“破”的實在東西。所以經(jīng)部說的擇滅非實有,純粹從消極面,在事相的否定上說,幾乎沒有接觸到理性。他們思想與大乘空宗的距離,就在這一點”。這是值得特別注意的。

　　但為佛法宗綱的四諦說,明顯的說有一個滅諦,而諦的通常解釋,是真實不虛的意思,是則有滅,不但是無可否認的事實,而且佛亦常說:“此是滅,汝應證”。涅槃如真體性非有,豈不與這些所說相違?且有部說涅槃有體又如何通?順正理論卷第十七表示他的意見說:“我(譬喻者)亦不說全無涅槃,但應如我所說而有。如說此聲有先非有,有后非有;不可非有說為有故,有義得成。說有無為,應知亦爾。有雖非有而可稱嘆,故諸災橫畢竟非有名為涅槃。此于一切有非有中,最為殊勝,為合眾生深生欣樂,故應稱嘆”。這可說是佛陀顯示最高境界的方便。

　　眾生的生死是現(xiàn)實的存在,誰都無法可予以否認的,但生死大苦寂滅后所體驗到的涅槃,如亦認為有它的實體,那就沒有真正的證覺到涅槃,因為涅槃是空寂的,有什么涅槃體可說?印順論師對這又說:“涅槃是依現(xiàn)實生死之否定而建立的;從生死實事之有,到涅槃之減,經(jīng)過的這同事情不能說沒有。等到生死不起,一切歸無,當然不會再有涅槃的實體�？傊�,涅槃本是在否定煩惱生死之實事上建立的,它是湛然常寂的理性,在自己內(nèi)心澄寂的直覺上所體驗到的境地”。像這樣所說的涅槃,雖還沒有完全接近于寂滅空義,但說涅槃無有實體,確已難得。

　　經(jīng)部譬喻師說涅槃體非有,舉經(jīng)中佛說的譬喻道:如燈熄滅,只不過是燈焰的落謝,并不是另外還有一個實物在。如是,佛說心得解脫,亦不過唯是諸蘊減,除了諸蘊永減,更無實體所有。所以經(jīng)說苦滅的這句話,是有兩種不同的意義:一說離苦以外更無別的實體可得;一說離苦以外另有一個實在自體。同樣是說苦滅,為何有此二義?順正理論卷第十七說:“佛觀所化意樂不同,故說如是二種滅義。謂或有處說無別體,如向所引二種契經(jīng);或復有處說有別體,如契經(jīng)說定有無生”。這末看來,涅槃體性的有或非有,都是佛的說法方便,而實無有涅槃體陸。

　　順正理論卷第十七復舉“有余師說:無實涅槃,非因果故,如禿角等。諸實有者因果為證,涅槃既非因果性攝,故定無有能證有因,是故涅槃定非實有”。從現(xiàn)實世間看,不論那樣實有的事物,都可找出它的因果關(guān)系,所以萬事萬物都有它的因果性。但龜毛鬼角等,因為是虛無的,當然說不出它的因果性。否定現(xiàn)實生死而建立的涅槃,沒有它的實體可得,自亦無法說出它的因果,所以涅槃不是實有,應該沒有什么問題。設或有時說到涅槃是有,但亦不過是屬假有,不能當作實有自體看,如見到說涅槃有,就以為是實有,那就是不了解涅槃的大錯特錯!

　　上座譬喻者又這樣說:佛陀曾經(jīng)說過,一切依皆永棄舍,寂靜美妙,乃至涅槃。如是言說,極為甚深難見,若因難見難了,而就以為涅槃實有,豈能契合佛陀慈意?所以應認涅槃是非實有,不可執(zhí)為有涅槃體。諸如此類的說法,上座譬喻者很多,現(xiàn)在不去詳談。從大眾部分出的一說部,不但認為涅槃是假名的,就是生死亦是假名無實的。此很合乎經(jīng)中說的“生死如幻如化,涅槃亦復如幻如化”之義。至大眾部分出的說出世部,認為通達二空之智的圣道,為所通達的二空之理的道果,皆是非顛倒非虛妄的實有,則又近于薩婆多部的思想。

　　五結(jié)論

　　涅槃解脫,為佛法行者的宗尚,亦為最后的歸宿,只要真切的依佛法所指示的去行,誰都可以到達涅槃解脫的這一境地。印順論師說:“然如幻眾生,修如幻行,不取著一切而得身心解脫的涅槃,這涅槃即如幻如化的”。像這樣如幻如化的涅槃解脫,就是畢竟空性的悟入,既不能想像它怎樣,又不能宣說它怎樣,唯有行者以正觀的直覺,廓然的洞見他,悟入諸法空寂性。到了這個時候,雖說法法清凈,法法本然,而實境智一如,能所雙泯,有無俱寂,甚至一切戲論皆息,超越一切名相差別。

　　涅槃解脫的本來面目是如此,可是到了部派時代的佛教學者,對這竟然有種種不同的說法。如婆沙卷第三十二的介紹:有說有余依涅槃界有自性,無余依涅槃界無自性;有說有余依涅槃界是有漏,無余依涅槃界是無漏;有說有余依涅槃界是有為,無余依涅槃界是無為;有說有余依涅槃界是善,無余依涅槃界是無記;有說有余依涅槃界是這非道果,無余依涅槃界是道果非道;有說有余依涅槃界是道果,無余依涅槃界非道果;有說有余依涅槃界是諦攝,無余依涅槃界非諦攝;有說有余依涅槃界是無學,無余依涅槃界是非學非無學等,真是有各式各樣的說法。

　　雖有這樣多種多樣的說法,但在部派學者中,除上所說涅槃有無自體兩大派的論諍,還有涅槃是否有相的激烈論辯。印順論師說:“說一切有部主張涅槃有相,他們說:智必有境,涅槃滅盡妙離的諦理,既是無漏智慧的所緣境,當然是有相的。雖然契經(jīng)中以“無相”兩個字來形容涅槃,當能緣智上浮現(xiàn)起“無相”的概念,無相還是成了相,為智的所緣。所以,盡管是緣無為,智上還是有所緣的”。順正理論的論主,所以說“智必有境”,因為沒有所緣的境界,能緣的智慧是必定不生的,如果有誰說圣智慧能見非有境界,則其顛倒是就沒有再過于此的了。有部雖是這樣的主張涅槃有相,但“經(jīng)部師及成實論師則主張涅槃無相。如成實論第二卷說:“涅槃實相,離諸相故,不名為有”。有部說,涅槃無相,但在能緣智的緣慮下,已成為所緣相了,能緣的對象,不能說沒有。成論主以為:無相,不但一般的棚不起,連無相之相也不起。成實論所說的涅槃,有著三層,意義很寬泛。前二層從法之有相及假名上說是空相,第三層所謂究竟現(xiàn)證、無愿無欲、能所并寂,連空相也不起,真正的得到滅盡涅槃。這涅槃,是徹底無相的”。涅槃有相無相的論辯,學者間雖相當?shù)募ち?但以涅槃空寂說,主張無相的是較吻合佛意。

　　依根本佛教開示涅槃的本意說,不著有無的一切,現(xiàn)覺諸法空寂性,了知一切無所得,才是佛說的涅槃。假定不知涅槃的真義,或擬想涅槃為微妙的存在,或以為涅槃是什么都沒有,那就不但沒有觸到涅槃的邊際,而且落于深深的邪見中,又怎么能夠達到身心無累的解脫自在?當知“佛說解脫法門,無非在眾生現(xiàn)實的生死苦痛中,指出錯誤顛倒;依世間的名言假施設,引導眾生。如有人不辨方向,已到家鄉(xiāng),不知這里就是,還想東跑西跑。他所要到達的目的地,在他,真是遠在天邊,不易到達。假使有人告訴他:你迷了方向!你不要向南方,轉(zhuǎn)向北方,擺在你面前的,就是你的故鄉(xiāng)。要到達你的目的地,就得立刻掉轉(zhuǎn)頭來,向北方。迷路者知道了,掉轉(zhuǎn)頭來就是。那時候,還有什么南方與北方子佛說法,也是這樣,并沒有說一實法,實相中有何可說”?所以真正證得涅槃解脫,既沒有實有實無的差別,亦沒有有相無相的現(xiàn)象,諸法畢竟空,就是一切法的本來涅槃,亦即是身心無累的解脫!諸有欲求涅槃解脫者,不要在這上面作種種活計,“如在生死系縛中通達性空,這就是涅槃解脫;假使離生死而求涅槃的真實,離系縛而別求解脫,涅槃解脫即成為生死系縛了”。是以欲得涅槃解脫,請從諸法空寂性入!