異部宗輪論語體釋

　　演培法師:異部宗輪論語體釋

　　目次

　　異部宗輪論語體釋

　　序

　　開題

　　一不同譯本的比較

　　二本論論題的略釋

　　三本論論文的組織

　　四關于作者與譯者

　　五學派分化的動因

　　論釋

　　第一章頌明造論之因緣

　　第一節(jié)明部執(zhí)生起之過患

　　第二節(jié)明論主殊勝思擇說

　　—第三節(jié)明觀佛教去偽留真

　　第二章文敘分部及宗義

　　第一節(jié)略述諸部分裂概況—

　　—一第一目根本二部分裂

　　——第二目枝派諾部分裂

　　第二節(jié)廣陳諸部宗義異同

　　第一目大眾系本末宗同異義

　　第二目有部系本末宗同異義

　　二勸發(fā)菩提心文講記

　　序

　　文前概說

　　一菩提心的尊貴殊勝及其功德

　　二菩提心為人大乘的不二法門

　　三本文題目的略為解說

　　四本文作者的史實簡介

　　解釋正文

　　序

　　民國二十八年之秋,演培法師游四川,因得與相值,共為教義之研求,法樂無間,凡四年余�？N云山上,龍掛峰頭,往事猶歷歷在目。

　　居嘗共論佛法復興之道:中國佛教之積弱,勢不可以急圖,健全組織,自宜隨喜贊善;然一反積弱之病源以為治,則要有三焉。病在執(zhí)理廢事,應治以正行。病在迷妄怪誕,應治以正信。病在愚昧:教外之說興而義解疏,專宗之習盛而經(jīng)論晦;佛為一切智人,佛法為一切智者之學,而今之崇信佛法者固何如?此應治以正聞。深入經(jīng)藏,非求為學問藝人,陳諸肆而待沽。誠以不精研廣學,無以辨同異,識源流;無以抉其精微,簡其紕謬,得其要約,以為自正正人之圭臬,適今振古之法本也。此三者,不必盡其要;然使有少數(shù)大心者出,能堅其信,廣其聞,充其行,則于悲智兼大,凈化人生之佛法,必能有所益。

　　今者,演培法師印行所著《異部宗輪論語體釋》;讀其原稿,則亦正聞之事也。文體通俗,釋義亦能有所發(fā),凡預法味之流,允宜手此編以研尋。慨中國佛教,積謬成迷,大小空有,鮮得其實。如佛壽無量,佛身無邊,一音說一切法,一念了一切事,此固聲聞佛教──大眾系之老僧常談,而或者則譽為圓頓大乘之極說。又如道不可壞,道不可修,《起信論》本覺之說,亦學派之舊義;而或者囿于唯識之見,撥而外之。凡此非尋流探源,何足以正之?雖學派異義,不盡為通經(jīng)法師所知,若無預乎佛法之宏揚。然茍得此意而求之,則知所關于佛法者至鉅。識法源底,依正聞、生正信,以正信、正聞而策正行,則固“隨法行人”應有之事也!

　　為佛法想,為眾生想,寶藏不應終棄,明珠寧可永里!佛法無涯底,惟勤勇以赴之!將見剖微塵出大千經(jīng),為眾生之望也!民國三十九年九月五日序于香港大埔墟梅修精舍

　　序二

　　續(xù)明

　　昔日我國之佛教,學教則天臺賢首,修行多參禪念佛,圓融、方便,漸變而為迷信亂行,故雖高唱宏揚正教,然終不足以取信于世人也!自歐化東漸,我國故有文化幾無不為之動搖者,惟佛教基深質(zhì)厚,理充事備,因此頗有轉(zhuǎn)興之機。我佛教先進,曾為此彈精竭思冀有以除弊布新,然猶未能完成此大業(yè)者:一、扼于我國社會治亂靡常,為政者時因個人好惡而妄興拒納;二、法久弊生,僧綱失序,渙散而未易團結(jié)。茲值世代遷變百事更新之際,我佛教志士,宜監(jiān)往以知來,揮智慧劍,刬盡妖邪,以正佛敵之視聽,其庶乎可矣。

　　夫欲布圣教于通衢,行正法于宇內(nèi),必先正其信,潔其行;信正行潔,則大法之流如順水行舟,輕而易舉;否則言行相肯,理事互乖,欲益反損,其猶南轅而北轍也。然信何以得其正,行何以得其潔乎?曰:當精研圣典,深究正理。良以教因機設,理待事明,故根有利鈍,法有權實,小乘大乘,群峰競秀,同歸而殊途矣。我國宿以盛行大乘佛法見稱,然以好高騖遠,而不切實際,昧本失源,為世詬病。不知法本一味,因機而異,寧可情滯優(yōu)劣,入主出奴也哉!據(jù)時哲所孜,大乘教義與法相,小乘部派思想中實已開其端,雖思想交互錯綜,猶非零簡斷片能詳;然各派之主脈旁流,已大體可以歷數(shù)。惜佛教素乏歷史觀念,而可供究研此等之教典不多,未能為一般所知耳!異部宗輪論者,一切有系世友菩薩之所著也,敘述部派分裂后之思想,雖簡略而殊扼要,洶為研究佛教思想體系之唯一寶典也。本書有窺基大師述記二卷,文簡義奧,蒙學甚難索解。茲者演培法師參研古籍,深入淺出,以時行之語文解之,且于原義多所增發(fā),啟迪蒙學,助贊正教,于開正信之源,潔行之本,其功有在矣。是為序。

　　佛歷二五一五年歲次庚寅僧自咨日序于梅修貞舍

　　自序

　　佛法之有大小乘,為學佛者所共知。何為小乘?何為大乘?此可從其行愿以別之:愿求個己解脫而力行者日小乘;愿求同證正覺而力行者曰大乘。大小乘之分野在此,非諸法實相有別也。惟佛法在長期發(fā)展中,大小乘乃漸有脫節(jié)現(xiàn)象,甚至習小乘者否認大乘為佛說,弘大乘者離開小乘而獨行:此豈佛法之本真耶?原小乘為佛法之根本,大乘為佛法之發(fā)皇;不究小乘,則不知佛法之源遠流長,不讀大乘,則不審佛法之宏偉廣大;必大小兼習,二利并行,方得窺見佛法之全貌也!

　　民三十七年春,余講學于滬濱玉佛寺,為該院諸學友,授異部宗輪論,至諸部宗義時,屢見有其宗義,為后代大乘思想之先河,乃深感于欲知大乘務系思想之淵源,須于小乘各部宗義中以求之!宗輪論所敘各部之宗義,雖未能概括各派思想之全,但其大要已俱在矣。惟本論文簡義豐,而基師述記亦僅概述其要,致初學者輒有不得其門而入之嘆!故余講斯論時,乃以研究所得,略為纂敘解釋,期有益于初學。隨講隨寫,至有部系之宗義而止。殘稿存篋年余,來港始為續(xù)成。所釋雖不敢云有何創(chuàng)見,第以深入淺出語文述之,信初心讀此,不無裨益耳!

　　書成,適�？�索稿,乃將開題、頊文及諸部分裂部份,分三期載于潮晉。嗣得友人鼓勵,始萌印行之念。惟求慎重起見,特將全稿呈吾親教印順導師印證,蒙不吝慈悲,多所指正,甚以為感!第以大病初愈,且因紐促付印,雖所應改正者,經(jīng)已依教改正,而敘說不明者,仍恐在所不免,如荷大德法師有以教之,則不勝馨香禱祝之至矣!

　　本書,初得印公指示,績兄批閱;復蒙惠賜序言,藉增光寵:此種師慈友愛之情,責合作者感念不已。惟老友妙欽法師之序,未克及時寄至,不無為憾耳!是書印行,多承慈航、廣義、仁俊、松泉、覺定諸法師之大力資助;并荷速醒、知定二法師代向名書家岑呂老居士之求題書簽:凡斯銘感之余,附此一并志謝!

　　民國三十九年九月九日校畢序于香港佛教聯(lián)合會

　　異部宗輪論語體釋

　　開題

　　一不同譯本的比較

　　本論是佛教分裂后的產(chǎn)物,內(nèi)容說明部派分裂及思想分化的經(jīng)過,在研究小乘部派方面,是部很重要的論典。但因譯者的立場不同、思想不同、時代不同,譯來我國有三種不同的譯本:一、姚秦鳩摩羅什譯的十八部論;二、陳時真諦譯的部執(zhí)異論;三、唐代玄奘譯的異部宗輪論。前二譯本,在頻伽藏中,都署真諦譯,但該藏的總目錄中,又說十八部論是羅什譯。雖有這樣的記載不同,然詳考論中的文意,十八部論為什公所譯,是沒有問題的。至于論前附有梁僧伽婆羅譯的文殊師利問經(jīng)分部品,那是后人加上的,不可因秦時未有此經(jīng),就懷疑該論非什公所譯。相傳真諦譯出部執(zhí)異論后,曾有解釋此論的論疏數(shù)卷問世,可惜現(xiàn)在佚而不存了。本論三譯,在文字和內(nèi)容方面,間或稍有出入,但不能決定誰的譯錯。基師說陳譯“詞或爽于梵文,理有乖于本義”,未免有所貶抑。據(jù)今人研究真諦的譯品,認為他的翻譯,欠忠實是有的,說錯誤是不會的。異部宗輪論,是有部學者世友論師,對于學派分裂的一種敘述。此外,還有分別說系的傳說,正量系的傳說,大眾系的傳說等。他們各各站在自己的立場上,對他派的分化,說得較為翔實,對自宗的分化,說得較為失真。所以研究學派思想的分化,不能為一系一派所蒙蔽,要從不同的角度,求得客觀的評價,始合學者態(tài)度。唯識學采源部派佛教概說章中說:“比較的研究起來,分別說系的銅鑠部與犢子系的正量部關于大眾系的分派傳說,大眾部關于上座系的分派傳說,要比較正確、適當。他們敘述另一系的分派,因為超身事外,所以還能作客觀的敘述”。這是最活潑最合理的一種看法。本論既為有部系的學者所作,那他對于本系分化的解說,自不能全靠得住,所以得從其他部派的傳說中,去求得正確的認識。不然,就會先人為主:以為唯有這是正論,余皆不足信的妄說了。

　　二本論論題的略釋

　　無論那一部經(jīng)或論,文前都有一個代表該經(jīng)論意義的總名,藉以標明內(nèi)容的所在。本題有通有別:論是遖題,凡后代佛干所作的,不問是宗經(jīng)論,或釋經(jīng)諭,都名為論。論,是通于一切阿毗達磨藏的。異部宗輪是別題,此唯本論得此旌稱,余論不得標此名的。異是不同,部足類別。不同的類別,是由學者對于論理的觀感不同、解釋不同,所以名為異部。宗是宗尚或主義的意思;輪是譬喻,有能動能轉(zhuǎn)的意思。合言之,學者對于所宗尚的教義,時作不同的取舍,就如轉(zhuǎn)動的輪盤,時此時彼,沒有一定,所以名為宗輪。基師說:“人有殊途,厥稱異部,法乖一致,愛號宗輪”。又輪為輪形的武器,有摧輾怨敵的功能;宗是所尊奉的理論,用以指導群迷者。作者的意思:教內(nèi)教外,有各種不同的理論,致使學者莫知適從。今為成立佛法的正論,摧折內(nèi)外的邪論,所以名為宗輪。論有分別抉擇、教授敵誡的意思:教授足約指導后學說,教誡是約策勵后學說。策勵后學,勤求大法,坡名罵論。

　　三本論論文的組織

　　印度論師造論,各有作風不同,從多分說,大都在造論前,先申敬禮,次明動機。敬禮的對象,是佛法僧寶,但因作者的意趣不同:有的敬禮佛寶,有的敬禮法寶,有的敬禮僧寶,有的雙禮二寶,有的具禮三寶。敬禮的用意,是求三寶加被及令人生信。本論風格迪異諸家,所以論前無禮敬文。其次,佛教學者對于經(jīng)論的解釋,為求段落分明,條目清楚,每作合理的科判,其為諸家共遵的軌范,則不外序說、正宗、流通的三分。序說,是敘明一經(jīng)一論的緣起;正宗,是指出一經(jīng)一論的宗要;流通,是囑令此經(jīng)此論的展轉(zhuǎn)弘傳。本論全文,分為偈頌與長行的兩大段:倡頌說明作者造論的意趣,當于通常說的序分;長行說明全論的旨意,當于通常說的正宗分。結(jié)釋的流通分,文中未出,所以又與諸家不同。不過,奘師譯完此論后,曾做了一頌,勸諸學者勤學的,此可作本論的流通分看。再者,頌文的敘說,有三派的看法不同:有說這是作者自己做的,雖第三頌中,以“具大智覺慧,釋種真苾芻”的話,稱贊己德,但不能否認這是作者所為,因為舉德自彰,是表所說可信的。有說頌是后人做的,長行才是作者作的,因為無論何人,沒有自己稱贊自己的道理的。有說不但論前的五頌,就是后面敘述的諸部木宗末宗同義異義,也是后人作的,論主只述說了中間的一小段,因為后面的述義,不盡是作者所宗的。比較諸說,我認為還是第一說可靠,因為本論沒有歸敬文,作者為了使人信受自己的所說,不得不彰德自贊。尤其是后面的本末宗義,更是論主所述的,作者決不會因不盡是自己所宗就不談,假使如此的話,那又何必造論呢?所以我認定本論是論主一手所成的。

　　四關于作者與譯者

　　本論是世友論師所造。他是北印度人,生于佛滅后四百年代。出家于小乘說一切有部,為婆沙的四大評家之一。傳說迦膩色迦王,發(fā)心在迦濕彌羅國結(jié)集薩婆多部三藏時,世友尊者適在該地戶外,補綴舊衣,諸阿羅漢見了對他說:“你是煩惱未斷的人,對于我們所要作的清凈議論,必多乖謬,請你遠去他方,不要再在這兒,有礙我們的工作”!世友回答說:“這不對!你們是正法的弘揚者,是于法有正確的認識者,而今為欲統(tǒng)一正法制作正論,正宜邀我參加,怎可迫我離此他去?當知我雖是個魯鈍不敏的人:但于三藏玄文,五明至理,曾有過相當?shù)难芯?且得其旨趣的啊”!一不可這樣說!假使你定要參與此會,你得先在偏僻的沒人見到的地方,趕快的去求證圣果,待圣果證到了以后,再來參加,也不算遲”!諸羅漢又這樣的對他說。一我的志趣是在求證最高的佛果,對于小乘無學,真是看得猶如涕唾一樣,實在不愿去證他,假使要證的話,不是說大話,我手里的線團拋到空中去,不等他墜落到地上,就司證得無學圣果了”。諸阿羅漢聽了他這樣自大的話,一方面呵斥他是增上慢者,一方面催促他速證無學。于是世友就擲手中的線團,以證自己所說非虛,那知線團剛擲到空中,就為諸天接住而請求說:“方證佛果,次補慈氏,三界特尊,四生攸賴,如何于此欲證小果”?諸阿羅漢聽了空中諸天這樣的話,方知世友非同凡響,于是就向他懺謝,并推為婆沙會上的上座,凡有疑議,唯他是決。這傳說,與王舍城五百結(jié)集時,迦葉逼令阿難斷除殘習以入會的情形相似,實在是不可靠的。依西域記說,僅世友一人為志求大道的菩薩,其他四百九十九人,均為聲聞圣者;但據(jù)世親傳說,婆沙結(jié)集有一千人,菩薩羅漢各為五百;而西藏所傳,又增世學五百人,共為一千五百人,且說世友為五百大乘僧的首長,由此可見當時大乘佛法流行的一斑了。他既出家于說一切有部:且為婆沙的四大評家之一,他的思想,當然是屬說一切有部的;可是從他主張“滅定猶有細心”的見解看,又與經(jīng)部的思想相同了。所以有人說這不是婆沙會上的世友,世友在印度,是有好幾個的。奘師門下就說主張滅定有細心的世友,是經(jīng)部異師。但另一部分的學者,認為這正是有部的世友,并不是經(jīng)部的異師。誰是誰非,很難判定。不過有一點可以說的,就是婆沙會上的四大評家,有許多思想,是與經(jīng)部接近而與婆沙相左的,所以造本論的世友,其思想不一定局限于有部。這點,學者不可不知。

　　本論的譯本,上面說有三種,現(xiàn)在講的是唐譯本。關于譯者的小史,略為談一談�？甲g者玄奘法師,為我國佛學譯述界中最偉大的人物之一。所譯經(jīng)論,有七十三部,一千三百三十卷。本論只是譯品中的一種。據(jù)窺基法師說,此論是在大唐高宗龍朔二年七月十四日,在西安玉華宮慶福毆譯的,當時基師并參與譯場,且因隨翻隨領受論中旨趣,編有述記,流傳后世,以益諸學者。

　　奘公是一少懷大志的非常兒童,這從他出家時所說的“遠紹如來,近光遺法”的話廠可以想見。他有弟兄四人,父親名陳惠,足河南洛州地方的人氏。在他未出家前,已有一個哥哥落發(fā)為僧了。所以他出家后,曾在和尚哥哥那兒,住過一個時候,并同逃難至長安,展轉(zhuǎn)入于四川成都,受具于大慈寺。先后學教究律多年,且曾講過攝論、昆曇。但他是個采求真理的學者,對所學所講的,都感到不滿,認為佛陀大法有所未盡,于是發(fā)心去佛教策源地的印度,學習佛教正法。所以慈恩傳說:“師既遍謁眾師,備餐其味,詳考其義,各擅宗途,驗諸圣典,亦隱顯有異,莫知適從,乃誓游西方,以問所惑”。自貞觀三年,由長安首途出發(fā),到貞觀十九年經(jīng)于闐國返抵長安,前后達十七年。來回途中,備嘗辛苦。此種為法不惜身,辛勤求大道的精神,太偉大大值得吾人學習了!

　　五學派分化的動因

　　現(xiàn)在所研究所了解的佛法!是敵租釋迦牟尼佛所遺留下來的。從時空的整個佛法看:一時代有一時代的佛法,一方所有一方所的佛法,一派系有一派系的佛法,離合錯綜,真是復雜到極點了。所以有許多發(fā)心學法者,一入佛法之門,轍有汪洋興嘆之感。但佛法的本真,不是這樣的,當佛陀開始創(chuàng)佛教弘正法于恒河兩岸時,佛法是非常單純而一味的。婆沙論說:“一切佛教從一智海之所生故,隨一覺池之所出故,等力無畏所攝受故,同一大悲所等起故”,可見佛世時的佛教,是和合一味的,這和合一味的佛教,一直保持到佛滅后百有余年,才開始表現(xiàn)明顯的變化。這是初期小乘佛教的演變。從小乘佛法言:未分化前,是原始的佛教;分化以后,名部派的佛教�？墒俏覀円獑�:佛法原是一味的,僧伽本是和合的,和合而一味的佛教,后來怎么會產(chǎn)生這許多的派別呢?說來問題當然很多,但主要的動因,是由于佛教本身具有分化的可能性,而以種種關系開展出來的,并不是無因而偶然的。就主要的動因說:佛陀適應眾生機宜而作方便說法的時候,有時作這樣說,有時又作那樣說,后人據(jù)此不同的言說,作不同的解釋,于是思想就一天天的分化丁!比如有我無我的問題,不清說,佛教是徹底主張無我的,但犢子系的學者,卻大膽的提出有我論的主張,建立非即蘊非離蘊的不可說我;在他認為這是正法,在別派卻說他定附佛法的外道。在此思想各走極端的情態(tài)下,叫他不分化怎么能成?又如佛所說的三增上學,木為如鼎之三足而不可偏暖者,但后之學者,像本上座部就特重戒學,有部系特重定學,大眾分別說系特重慧學。重于戒者,認為戒是無上菩提本,成為一切善法之始基,非戒無以了生死、得解脫,于是就強調(diào)戒學而忽視定、慧。重于定者,認為定能克服妄念,定能開發(fā)智慧,非定不足以破惑、得智慧,于是就強調(diào)定學而忽視戒、慧。重于慧者,認為慧能透視宇宙人生的真理,慧能照破大愚癡羅網(wǎng),非慧不足以度生死河而登彼岸,非慧不足以圓悟性空而成正覺,于是就強調(diào)慧學而忽視定、戒。彼此思想既有這樣的不同,欲求和合怎么可能?所以只好各各成立自己的思想小集團,以發(fā)揮自己的思想理論,因而學派就日趨繁多了。佛教中的這種情形,在社會的學團中也是有的,舉明顯的例子說:中山先生提倡的三民主義,本是并重而不悖的,可是后來的信徒們,有的特別強調(diào)民族主義的重要,認為民族不能獲得自由解放與生存獨立,根本談不上如何運用民權及解決民生問題。有的特別強調(diào)民權主義的重要,認為人民不能掌握政治的實權,根本談不上如何爭取民族解放及民生充裕。有的特別強調(diào)民生主義的重要,認為民生問題不解決,一切都談不上,因為人民的生活過不下去,鼓不起他們?yōu)槊駲喽鴬^閡的興趣,激不動他們?yōu)槊褡宥鵂奚�的精神。說來各各都足持之有故、言之成理,但各各都忘記了三者的統(tǒng)一性與聯(lián)系性,所以就有派系產(chǎn)生了。還有,佛說三界中的無色界,從字面上看,似乎是說三界中的眾生,有一類的生命,是但有精神而無物質(zhì)的�？墒菑牧硪环矫娴氖ソ炭�,以及從有情生命內(nèi)在去探索,所謂無色有情,是不餸成立的。圣教中說:“緣起遍三界”,有情依“名色”、“五蘊乙、二八處”、二八界”建立。名,是生命的精神界,色,是生命的物質(zhì)界;五蘊中的后四蘊是名,前一蘊是色…六處中的前五處是色,后一處是名;六界也是兼名色而說的。所以就有情的業(yè)報說,生命的自體,是心色的和合,是在二者相即不相離、相依而相持的狀態(tài)下,相續(xù)存在的。凡是存在的有情,沒有一個是有心而無色、或有色而無心的。但是有部學者,據(jù)無色界的圣教,堅認無色有情無色,而大眾部的學者,據(jù)“緣起遍三界,心色不相離”的圣教,堅認無色有情有色,于是二派成諍,不能和合。和合既不可能,只有走上分化的一途!除這主要的動因外,其他還有很多的原因:如有的主張保守,有的主張創(chuàng)新,有的傾向外化,有的唯求內(nèi)證;還有因言語、師承的不同等等。所以佛教的分化,其原因是多方面的,其形式也是不一的。研究本論,雖不能得學派的分化之真,但大概的情形及重要思想的差別所在,是可以知道的了。

　　論釋

　　第一章頌明造論之因緣

　　第二即明部執(zhí)生起之過患

　　佛般涅槃后適滿百余年圣教異部興便引不饒益

　　展轉(zhuǎn)執(zhí)異故隨有諸部起依自阿笈摩說彼執(zhí)令厭

　　此二頌,一方說明部執(zhí)興起的年代及由此而引生的衰損;一方說明部執(zhí)生起的過患以使執(zhí)著者生厭。

　　佛,印度話,譯為覺者,就是覺悟宇宙人生真理的圣哲。他既不是什么萬事萬物的創(chuàng)造主,也決不是什么渺不可稽的古怪神,而實足個完成人格的人間大圣。涅槃,譯為圓寂或寂滅。寂滅,從否定的消散的一面說的,就是煩惱生死的永寂;圓寂,從自在的完成的一面說的,就是智慧功德的圓成。所以佛教說的涅槃,不是指普通所說的死,更不足要到死后才能證得,是指超脫了一切束縛,遠離了一切紛擾,到達了絕對的安寧,獲得了真正的解放。這一安寧解放的境界,“是佛教正覺的完成,充滿了豐富的內(nèi)容,即解脫了愚癡為本的生死,而得到智慧為本的解脫”。依小乘佛教說,有二種不同:一、有余依涅槃,謂招感果報的惑業(yè),已經(jīng)徹底解決,但現(xiàn)實的生命體,還存而未舍,所以叫有余依。婆沙三十二說:“云何有余依涅槃界?答:若阿羅漢諸漏永盡,壽命猶存,大種造色相績未斷,依五根身心相績轉(zhuǎn)。有余依故,諸結(jié)永盡得獲觸證,名有余依涅槃界”。二、無余依涅槃,謂不特解晚了煩惱與業(yè)力,就是為眾苦所逼的生命體,也已獲得全部解放,所以叫無余依。婆沙三十二說:“云何無余依涅槃界?答:即阿羅漢諸漏永盡,壽命已滅,大種造色相續(xù)已斷,依五根身心不復轉(zhuǎn)。無余依故,諸結(jié)永盡,名無余依涅槃界”。般是入的意思,佛般涅槃,就是佛入涅槃之義。佛在菩提樹下成等正覺,是入的有余依涅槃;佛在娑羅樹下示現(xiàn)寂滅,是入的無余依涅槃。這兒說佛滅后部執(zhí)興起,是指入無余涅槃說的。約在佛滅后的百余年間,佛教中的學者,對如來圣教的解釋或弘揚,就有了不同的意見。圣教揀別不是外敵,外教不合正理,是普通的言教,佛陀言教,契合正理。圣是正確義,教是訓導義,以正確的教理,訓導迷夢的有情,使其趣向正覺,所以是殊勝的圣教。異是差別,部是派系,意謂由諸弟子的思想和意見不同,產(chǎn)生各種的派別部系。派別未產(chǎn)生前,圣教一味和合,人事一無諍論,既有利于佛法的弘揚,亦有益于眾生的修學,一切都很理想的;但自圣敵分裂、人事不和后,異說紛紜,學無準繩,那就不特無益于眾生,且有礙于正法的弘通,所以說:“便引不饒益”。

　　展轉(zhuǎn)是不定的意思,就是所依的教典同,所處理的問題同,但因觀點不同,論法不同,而所得的結(jié)論也就不同。比如同一東西,可以攝為幾個不同的影片,作不同的研究。不管怎樣說法,只要說得合法正當,不同的解說,不妨都是對的,大可不必執(zhí)此非彼。但學者間的情見過深,總以為自己所見是對的,他人的看法是不對的。于是你是我非,我是你非的互相破斥,各不相讓。由這情見不同,取舍各異,跟著就有種種的派別生起來了。如何統(tǒng)一敔界,如何舍諸異執(zhí),這是弘法者的一個重任。世友論師,有感智海風鼓,慧日霧翳,非常悲痛,所以就毅然決然的負起此一重任,以期僧團重行統(tǒng)一,正法得以和合。可是怎樣才能達到這目的呢?是不是以自己的意見來說服一切呢?不!是依根本阿笈摩敵及依自宗說一切有教,以正眾說,使知法本無差,厭離所執(zhí)的異見。頌中的阿笈摩,是梵文的譯音,義為傳的意思。瑜伽八十五說:“如是四種,師弟展轉(zhuǎn)傳來于今,由此道理,是故說名阿笈摩”。阿笈摩,有譯為阿含的�？挤鹪谑勒f法時,只是口頭的言教,并無文字的經(jīng)典;到佛滅后結(jié)集為經(jīng)文時,弟子們?nèi)允且钥谡罐D(zhuǎn)傳誦的,所以阿笈摩,是佛陀言教展轉(zhuǎn)傳來的根本教義,也是最純潔最正確的教義,且更是每一教徒所共依的教義,毫不夾雜學派的情見。以此而破眾說,自然沒有什么異議了。佛法的弘揚者,了解了部執(zhí)的過患,就當先從自己放棄情見起,進而對于情見不舍者,予以正確的指導,使之也能拋卻情見,厭離妄執(zhí),而為正法的住持者。

　　第二節(jié)明論主殊勝思擇說

　　世友大菩薩具大智覺慧釋種真苾芻觀彼時思擇

　　等觀諸世間種種見漂轉(zhuǎn)分破牟尼語彼彼宗當說

　　此二頌,是說明造論者的殊勝及所需要說的教義。世友,是指出造論者的德號。梵語筏蘇蜜多羅,中國譯為世友。他的略史,已在前面說過,這兒不再重達。菩薩,是印度語音的略譯,具譯應云菩提薩埏。依照他的意義說,菩提為覺,薩唾為有情,合說就是覺有情。有情,據(jù)古德的解說,含有情愛情識的意思,有情,就是具有情愛情識且有精神活動的生命。所以凡是生命,必然都具有奔放的熱情,無限的光明,并強有力的在那兒不斷的沖動著。不過,具有愛欲特性的世間有情,是在向生死流方面動的;突破愛欲鉤鎖的大心有情,是在向佛果方面動的。向佛果方面動的覺悟的有情,一方面自己窺見了這生命界自然界的奧秘,一方面把這奧秘啟悟其他的有情,使自他共同的向無上大覺邁進,是為覺悟的有情。共所以能如此者,是因其具備悲智兩大動力的:一由內(nèi)在的大悲沖動,不忍坐視有情為眾苦所逼,就發(fā)起濟拔之心,一由深遼的智慧指引,仰攀如來的勝德,就發(fā)動上求之念。所以菩薩是發(fā)菩提心上求下化的大心眾生。本論作者,不是普通的作家,而是偉大的菩薩,這大菩薩,具有大智、大覺、大意的三大功德,所以說世友大菩薩,具大智覺慧。對事理有決斷力者,叫智,有覺察覺悟作用者,叫覺,分別事相通達理性者,叫慧。智與慧,通常都足合說的,實際二者稍有差別。對于有為諸法的事相能夠通達的,定智的功用;對于無為法性的空理能夠通達的,是慧的功能。覺是特重于防備惑障方面說的:有情內(nèi)在的煩惱侵擾身心,猶如偷竊物質(zhì)的盜賊一樣,稍不留心,就有被賊殘害的危險。世人只知防備外賊而不能覺察內(nèi)賊,所以所具有的一些功德法財,被煩惱賊漸次的盜竊完了。但是具大智慧的圣者,由于經(jīng)常的運用覺察的工夫,所以不為所害。眾生心中,不特有煩惱賊,還有智慧障無明。我人在生死長夜中為無明所蒙蔽,就如昏夢一般,迷迷糊糊的一默不覺悟,等到圣慧一起,了知原來這是一場大夢,猶如睡后初醒,方知夢中全非,所以名為覺悟。此三功德,如果配合自利利他的二德,大智是利他德,婆沙說的大悲是智,即是此意;大覺、大意是自利德。即自利而利他,即利他而自利,自他二利是統(tǒng)一的,所以三德也是三即一、一即三的,不是隔別不相融的。

　　釋種真苾芻者:釋種是種族名,屬掌握政治特權的貴族階級,就是釋迦族,譯為能,意謂具諸功德能導世問者。佛是釋迦族中的圣者,其后隨佛出家者,不論是貴族或賤族階級的出身,在佛教的僧團中,一律平等,不分族別,齊名釋氏。苾芻是印度話,譯義有三:一、乞士,約外乞食而內(nèi)乞法的意義說;二、破惡,約解決頃淄而遠離眾惡說;三、怖魔,約修行出世而震動魔宮使魔恐怖說。真苾芻揀別不是相似或賊住苾芻。佛教在印度的長期發(fā)展中,引得許多的信佛人士,熱忱的供佛及僧,使諸外道們覺到相形見絀,且因無人供養(yǎng),衣食困難,于是紛紛襤跡佛門,成為佛教中的相似比丘。世友菩薩,是為追求真理而出家者,從行為的實踐中,不特已悟達了真理,且已破除了煩惱,入于圣者之流了,所以是真苾芻。觀彼時思擇者:觀是觀察,時指部執(zhí)興起之時。作者世友,是佛后四百年代的人物,部執(zhí)生起,是佛后百余年的事情。在時間方面,相去了這么久,在部執(zhí)方面,分裂了那么多,而各派的宗義,又是那樣的紛紜。所以作者觀那時的部派分裂,申諸宗義,不能不以深邃的眼光,加以審慎的分別抉擇,所以說:“觀彼時思擇”。

　　本來沒有而現(xiàn)在有、現(xiàn)在雖有而還歸于無的一種在時劫不斷遷流演化過程中的變壞者,叫做世。以無情的器世界說,雖十方是無窮際的,但總演化在成住壞中。以有情的生命界說,雖六趣是無數(shù)量的,但總展轉(zhuǎn)在生老死中;這生命界與器世界,起滅在三世的時間長流中,我人不知他的始終,所以叫做世間。世間唯這有情與器界二者,而有情又為世間的根本。本頌說的世間,就是指根本的有情說的。等,是普遍的意思,觀,是觀察的意思。以普遍的眼光,觀察所有的有情,深深的感到他們?yōu)榉N種的見解所漂轉(zhuǎn)。佛教經(jīng)論中說的見,就是思想或主張。當時印度的思想界,不特其他的學團,有各種不同思想的斗爭,就是佛教學者間,也有種種的思想分化與論戰(zhàn),所以說種種見。漂,是漂浮或漂溺的意思,流,是流轉(zhuǎn)或生起的意思。此說學派間所產(chǎn)生的思想,是不正確的,違反佛意的,他們不但不知,反為固執(zhí)的成見所漂轉(zhuǎn),以所執(zhí)的妄見,去分破釋迦牟尼佛的十二分教的言說,各自成立自己的宗派,于是有二十部派之多。這彼彼不同的二十學派的宗義,我世友現(xiàn)在要為之一一略加敘說,所以說:“彼彼宗當說”。

　　第三節(jié)明觀佛教去偽留真

　　應審觀佛教圣諦說為依如采沙中金擇取其真實

　　就小乘佛教說,佛陀說法雖然很多,但不外四圣諦,此四圣諦,為修學佛法者真正的依處。因為,苦集二諦,是說的世間生死因果;滅道二諦,是說的出世涅槃因果。這世出世間的因果諦理,是真實不虛的,為各宗派所共信的,不容諍論一無可他解。至學派中所說的義理,諸部互乖,是非不定,誰取誰舍,不可隨自己的情見衡量,以決真?zhèn)?自以為真者就取,自以為偽者就舍,這是不可靠的。我們對于各派的思想,要以審懼的態(tài)度,客觀的立場,加以取舍,不可一概抹煞與己不合的理論。這種為學的精神,假使舉個淺顯的譬喻說:如采沙中的黃金,是真正的黃金,當然需要采取,不是黃金的沙石,當然就要棄舍。于諸部敵,也是這樣�？纯此麄冋l是合乎牟尼所說四圣諦的圣敵量的,合乎圣教量的,不因派系不同而不取,不合圣教量的,不因同一派系而取之。這是仔細的審慎觀察整個佛法所應有的態(tài)度。作者世友,就是以這樣的一個態(tài)度來敘述諸部宗義的。

　　第二章文敘分部及宗義

　　第二即略述諸部分裂概況

　　第一目根本二部分裂

　　如是傳聞:佛薄伽梵般涅槃后百有余年,去圣時淹,如日久沒。摩竭陀國,俱蘇摩城,王號無憂,統(tǒng)攝贍部,感一白蓋,化治人神。是時佛法大眾初破:謂因四眾共議大天五事不同,分為兩部:一、大眾部;二、上座部。四眾者何?一、龍象眾;二、邊鄙眾;三、多聞眾;四、大德眾。其五事者,如彼頌言:“余所誘;無知,猶豫;他令人;道因聲故起:是名真佛教”。

　　這是說明根本二部分裂的時間、因緣,以及形成二部的經(jīng)過。傳聞是對我聞說的:由己直接所聽來的,名我聞;從他間接展轉(zhuǎn)聽來的,名傳聞。如是二字,以通俗的話說,就是這個樣子,乃指下面所要說的學派分裂及思想分化的概要。綜合如是傳聞四字,意謂下文所說的一切,不是我世友直接聽來的,而是從學者展轉(zhuǎn)傳聞來的。因為,學派分裂,是佛后百余年至三百年間的事,作者是佛滅后四百年代的人,所以是傳聞來的。薄伽梵,是敵主釋迦牟尼,譯有四義:一、能破,就是擾亂身心的煩惱與習氣,佛有一種力量,能夠徹底的把他破除,不使稍有殘存。二、巧分別,就是對于一切法的總相別相,佛以他的無分別智,能夠善巧的分別清楚,不會稍有訛錯。三、有德,離惑的斷德,證真的智德,利生的恩德,以及其他種種不共三乘的功德,在佛一身俱有,不缺絲毫。四、有名聲,佛因俱有如上的諸德,所以大名普聞十方世界。“天上天下無如佛”,“一切無有如佛者”,這就是佛陀聲名遠播的明證。因此,唯佛與佛乃能稱為薄伽梵。約在佛薄伽梵般涅槃后一百年之間,由于去圣的時間稍遠,佛法就沉淹得猶如白日西落,素月柬潛一般,而世間的合夜,也就無慧日為之朗照了。正在這時,摩竭陀國的首都俱蘇摩城地方,為大王無憂座鎮(zhèn)而統(tǒng)攝著瞻部。當此國運隆盛之際,佛教在他的首都,開始了分裂運動,所以說是時佛法大眾初破。

　　百有余年,什本譯為“百一十六年”;諦本譯為“過百年后更十六年”;增一阿含說是“佛滅度梭,一百一十年中”;善見昆婆沙說是“十八年中”;求那跋摩也說是“一百一十年中”:雖諸說不同,實大同小異。南方銅鑠部的學者說“阿育王,自拜為王時佛涅槃已二百十八年”;他若眾圣點記等,亦說為佛滅二百十八年。兩說相差百年,誰是誰非,直到最近還有人在諍論著。主百廿八年者,非百十六年之說;主百十六年者,非百廿八年之說;亦有雙非二說而主百余年至二百年之間者。由于此一歷史事實,尚無定論,所以只好暫仍以本論所說百十六年為迦王立位之年。

　　迦王對于佛教的貢獻,是深而且厚的,大體說:在迦王沒有信佛以前,佛教在印度弘傳,僅局促于恒河流域一帶,充其量也不過發(fā)展到印度河地方;可是自迦王信佛役,由于他的熱忱護教,誠信為法,遣傳教師,弘揚佛法,于是佛教不特隨無比隆盛的國運,登于國教的地位,且一躍而為世界的偉大宗教。所以我們對這位佛教的護法者,不可沒有一個認識。

　　阿輸迦王,是摩竭陀國孔雀王朝的第三代的國王,他的父親叫賓頭娑羅王,他的祖父就是統(tǒng)一中西北三印創(chuàng)建王朝的旃陀羅掘多。他生長于國都波吒厘子城,但因容貌丑陋,不為父王所喜,及其長大,適值咀又斯羅守軍叛變,王乃利用這機會,派他去平治變亂,那知他到了那個地方,立刻將叛變鎮(zhèn)壓下去,恢復該地的和平秩序。于是博得當?shù)厝嗣竦膼鄞?都城大臣的好評。不久,賓王病篤,傾向阿輸迦的大臣,就設計把他召同,而以王的長子去代替他的職位,賓王到了生命快要結(jié)束時,很想把王位交給長子的,但因群臣拒絕修私摩同都,并一致?lián)砹㈠韧?使得賓王憤憾而死。迦王登位后,承祖、父的余緒,雄才大略,討伐不臣,開印度的統(tǒng)一大局,這是印度歷史上最光輝燦爛的一頁。

　　當迦王最初登位的時候,一班大臣以為擁戴有功,很不把王放在眼中,于是王就不客氣的結(jié)束他們一個個的生命,并把異母所生的兄弟也同樣的一個個的予以解決,就是出家為道的胞弟昆地輸迦,據(jù)歷史上傳說,也沒有得到好死,同時為了示威朝臣,曾親斬五百人頭以示儆。后因大王殺人過多,阿(少+兔)樓陀大臣,乃勸設立殺人的役吏,不要親自殺人,于是任命當時國中最為暴惡的兇人山,負此專職,并為建一極端嚴密的屋舍,以作行刑處所。山受命后,發(fā)明種種刑具,執(zhí)行他的職權,殘害無數(shù)生命。所以,阿輸迦王的前半,是一極暴虐的君主,暴力可畏,人皆稱為旃陀阿輸迦。到他灌頂后的第九年,因有一海比丘,游行諸國,次第乞食,經(jīng)過王所置的監(jiān)獄,誤入其中,遙見獄內(nèi)有種種置人死地的兇器,便欲外出,而為兇人山捉住說:“入此中者,無有得出”,當即處以死刑。海比丘此時,不特無所畏懼,且現(xiàn)種種神變,感化獄卒,獄卒見了很覺神怪,便請大王來看,王見而歸信三寶,為佛教的優(yōu)婆塞弟子(此說出于阿育王傳與阿育王經(jīng)。然善見昆婆沙與麥哈維薩等,說是修私摩稚兒泥瞿陀出家為沙彌,王見有感,歸心佛教云)。王歸佛教以后,一變力政而為德化,成一慈悲最深的君主,和藹可親,人又稱為達摩阿輸迦。此二阿輸迦,是統(tǒng)一間浮的迦王一人,不知者,誤為二人,以旃陀阿輸迦,是佛滅后百年許的人,以達摩阿輸迦,為佛滅后二百年許的人,相差百年,這是絕對錯誤的。

　　迦王歸信佛教后,受優(yōu)婆毹多的感化,做了許多有益佛教的事業(yè)。如灌頂后十三年到二十八年之間,頒發(fā)許多次有關宗教道德的敕令,及為佛教四眾弟干所特發(fā)的敕令,并且刻勒碑石,建于印度的各地,曉示人民,至今尚有存者。于其中間,王又發(fā)心巡禮如來的生處,六年苦行處,牧女奉乳糜處,菩提樹下成道處,拘尸那入涅槃處,以及巡禮迦葉、阿難、舍利弗、目犍連、薄拘羅等諸大尊者的圣地。在禮菩提樹時,王曾廣施供養(yǎng);并建八萬四千塔,安置佛的舍利,遍布閻浮,令人瞻拜供養(yǎng)。王是一個極端虔誠的佛教信徒,當他尚握政治大權,一切均甚自由之際”對三寶的供養(yǎng),可說無做不至,據(jù)歷史傳說,王曾三以閻浮施。可是到了晚年,病痛沉重,為王子及大臣所抑。一切不得自由時,想到?jīng)]有什么可以供施僧眾,乃將身邊僅存的半個庵摩羅果奉雞園寺僧而卒。這種悲慘的結(jié)局,想來也實在太使人感到凄楚了。

　　除王本人這樣極端的祟信佛教外,他的乃弟昆地輸迦受他感化,隨曇無德尊者發(fā)心出家。不久,王子摩哂陀,經(jīng)目鍵連子帝須的勸導,就奉帝須為和尚而削發(fā)為僧。王女僧伽密,見叔父、胞兄以及夫婿均為佛子,于是也就放下世間一切欲樂,出家為尼了。所以,可說他是佛化家庭的表率者。王為了欲使*輪東西轉(zhuǎn)動,佛化普及全球,曾派遣許多傳教師化導一方,其子摩哂陀,其女僧伽密,就是奉父命而傳教于錫蘭島的,今錫蘭等地所以有佛法的流行,未嘗不是迦王子女傳教之功,所以迦王對佛教的貢獻,實在足偉大極了!

　　佛滅后的佛教,到迦王時代,呈現(xiàn)一度極大的變動:迦王之前的佛教,雖因?qū)W者的重戎重慧不同,隱然有二派區(qū)分的暗流,但大體上還是和合一味的,并沒有形成尖銳的分立。推其原因,據(jù)南山戒疏說:一由教主是一,大家沒有什么可以諍論,二由百年來的學者,一脈傳承,沒有什么思想沖突,三由這時期內(nèi)所攝受的郡是利機,各能體會權實所在,縱然有時聽到不同的異說,誰也不相互是非,所以能夠保持佛世的一味之教�？墒清韧跻院蟮姆鸾�,始則由于七百結(jié)集時,波利系與跋耆系的相左,繼則由于學者間的意見分歧,終則由于各個分化一方,適應不同的民族文化,學派乃漸漸的產(chǎn)生,而圣教也就不復和合如初了。

　　迦王時代的佛教諍論,據(jù)有部系與犢子系所傳,是因四眾共議大天所創(chuàng)說的五事不同,分為根本的兩部:一叫大眾部;一叫上座部。大天五事的唱說,是對保守派的一種革新運動,反對嚴肅的教條主義,主張思想的自由解放。保守派的有部系與犢子系,因受大眾系與分別說系的聯(lián)合攻擊,并為迦王所抑,郁郁不得志,乃遷怒于創(chuàng)說五事的大天,說他是一曾犯三逆大罪的惡人,毀訾咒詛不遺余力。其實,大天為人,并不如他們所說的那樣壞,相反的,他卻是當時佛教杰出的高僧,是革新派的領袖人物。分別功德論說:“唯大天一人是大士,其余皆小節(jié)”。中國學者中,如慈恩、嘉祥,都曾為他辯護,說他不是尋常人物�？梢姺磳ε伤�加于他的過貶之詞是不足信的了。

　　諍論五事的四眾:一、龍象眾,有兩種的說法:就藉王臣的勢力,欺壓德重的圣眾,違背佛法,不受制裁,其性猶如龍象攏候般的難以伏調(diào),這是指的大天眾。假使持戒清凈,善解律儀,在大眾中,如龍象般的沒有怖畏,那是指尊者優(yōu)波離持律的一流,名龍象眾了。二、邊鄙眾,是就身在僧團而心在理外,內(nèi)無真實的德行可表,外無威赫的勢力可藉,只是隨從為首者,做閡爭的工具,這是指大天的門徒,說名邊鄙眾。三、鄉(xiāng)間眾,就是多聞第一的阿難之流的一系學者,因為他們愛好佛法,廣學鄉(xiāng)間,善解經(jīng)義,所以得名為多聞眾。四、大德眾,這是指阿毗達磨諸大論師辯論第一的富樓那之流的一系學者,因為他們戒行清凈,學識廣博,道德高超,智慧無上,所以得名為大德眾。所謂由四眾諍論五事而分為根本二部,因為諍論雖有四眾,但贊成與否,不出兩大流。贊成的一流,是大眾系及分別說系,反對的一流,”有部系與犢子系。直分根本二部,這是有部學者的一種傳說,實際因這次的諍論,已破為四眾了。如陳譯的部執(zhí)異論說:“如是時中,大眾破敞,破散大眾,凡有四種”。再就西藏傳說看,調(diào)伏天、蓮花等,均說佛減后百十六年,佛弟予以四種不同的語言誦戒,佛教乃分裂為大眾、上座、說一切有及犢子的四大派。以雅語誦戒的說一叨有部,是傳承羅喉羅的學統(tǒng);以俗語誦戒的大眾部,是傳承大迦葉的學統(tǒng);以雜語誦戒的犢子系中的正量部,是傳承優(yōu)波離的學統(tǒng);以鬼語誦戒的上座部,是傳承大迦旃延的學統(tǒng)。藏中所傅以師承言語不同,為四部分裂的動因,很合乎佛教徒內(nèi)以師承之異,外緣不同民族的語言文化,而使圣教破離的史實。就是基師以師承分配四眾的解釋,也是與這吻合的。如據(jù)陳譯的大國眾與邊鄙眾對看,還可看出學派的形成,含有區(qū)域不同的成分在內(nèi)哩!

　　四眾所諍的五事,即大天在雞園布薩后所說頌中所具的五事:一、余所誘:有情的生命體上,具有煩惱與不凈的兩種漏;離欲得解脫的阿羅漢,雖將招感生死的煩惱漏解決了,但因生命的果報體還在,仍不免于不凈的漏失,如遇天魔的嬈亂和誘惑,圣者也有夢失不凈的現(xiàn)象的。南方銅鑠部學者,說天魔可以化作不凈,污圣者衣,以啟羅漢之疑,所以說是“余所附”。真諦譯為“余人染污衣”,亦此意。大天因夢失不凈,而為弟子說有如上兩漏。反對者不承認羅漢有不凈的漏失,所以就藉此予以猛烈的攻擊,說他是惡見熏心。二、無知:知是一種認識,無知不是什么都不認識,不過所知是錯誤的罷了。錯誤的所知,從他的性質(zhì)上分別,又有染污與不染污的二種。染污無知,就是煩惱,超凡人圣,了生脫死的圣者,不解決他,就不能得無學果位,所以聲聞緣覺必定是斷盡丁他而不再現(xiàn)行的;但不是生死根本的不染污無知,它的存在,只有礙于事物真相的認知,并無礙于圣果的證得,所以阿羅漢猶有不染污無知。大天有次為他的徒眾,各別記荊四沙門果,說這得到什么果位,說那得到什么果位。后來弟子問他:證果的圣者,有自證覺知,你說我們得到什么果位,為什么我們不自證知呢?大天就以二種無知,解說不自證知的所以。反對派不以為然,說他是為討得弟子的歡心而妄為記荊。三、猶豫:猶豫是不決定的意思,就是疑。有隨眠性與處非處的兩種。處非處,就是理非理之義,與理相稱的名處,不稱于理的名非處,對諸稱理不稱理的事情,猶豫不決,名處非處疑。這是知識上判斷力的問題。隨眠性疑,就是煩惱。證得四果的圣者,煩惱性的隨眠疑,雖已斷除凈盡,但于諸法的道理,尚不無疑惑,所以還有處非處疑的存在。經(jīng)他記荊的,不論是得須陀洹、斯陀含乃至阿羅漢,照一般的說法,對于四諦及三寶,應有肯定的領悟,而沒有任何的疑惑,可是他們還有疑惑存在,不知已證未證四圣諦理。大天為了解答他們這個問題,所以說有兩種疑的不同。四、他令入:徹悟四諦理的阿羅漢,對所澄得的解脫,依圣言量說,是有圣慧眼自證自知的,可是大天的門徒,不能自覺自己所證得的解脫為何如。所以請問說:“假定我們是阿羅漢,應自證知,為什么要由你老師開示方得悟入呢”?答說:“有的阿羅漢固然可以自覺證知,有的需要他度方能自了,不可一概而論。佛弟子中,舍利弗、目犍連,總算是上根利智的大阿羅漢了,但他們還要經(jīng)過佛的記荊,方才了知自己是怎樣的人,何況其他羅漢”?五、道因聲故起:是說圣道的現(xiàn)起,要行者對于流轉(zhuǎn)的生死,生起切膚的痛感,誠懇的唱道苦哉,才得現(xiàn)前,不是隨便的可以發(fā)生圣道的。如上聽說的五事,在大天這派看來,是真正的佛教,所以說是名真佛教。

　　以上所說的五事,反對派都舉出大天弟子的請問,以顯他所說非理,實際這是反對派的一種攻擊方式,并不可靠的。他們所以這樣攻擊他,因為他們主張阿羅漢是能自覺自證而毋須他人令悟的,就是不染污無知及處非處疑等,雖阿羅漢有時猶可現(xiàn)起,但實際早巳斷除了。大天這一派的說法,剛剛與他們相反,所以就諍論起來了�，F(xiàn)在假使以后起的大乘思想,來衡量大天的所說,不特不能說他錯誤,且正是大乘佛法的萌芽:如隨眠與處非處的區(qū)別,就是后代大乘所說的差別知識的有漏智及平等絕對的無漏無分別智;染污無知與不染污無知的兩類,就是后代大乘所說的涅槃理性及菩提正智�？梢姶筇斓乃枷�,是大乘興起的根本。彼此間的思想,既有這樣大的出入,當不能和諧合作,共弘佛化,所以就分為兩個集團:一是嚴格的保守的上座集團,稱為上座部;一是自由的前進的大眾集團,稱為大眾部。這二部的得名所以:大眾部是梵昔摩訶僧只的義譯。在學派未分王舍城第一次結(jié)集時,就有波師波所領導所教授的界外大眾的存在;到七百結(jié)集波利系與跋耆系相左時,跋耆系的比丘又多至萬人;待形成極端的兩大陣營,還是這”派的黨徒,為了保存他固有的本名,所以稱為大眾部。上座部是梵昔梯毗黎的義譯。此是初次結(jié)集時,由迦葉所領導所教授的界內(nèi)的上座阿羅漢,相傳承習到思想分化,還是這些老上座們,所以稱為上座部。

　　第二日枝派諸部分裂

　　一大眾系末派之分裂

　　后即于此第二百年,大眾部中流出三部:一、一說部;二、說出世部;三、雞胤部。次后于此第二百年,大眾部中復出一部,名多聞部。次后于此第二百年,大眾部中更出一部,名說假部。第二百年滿時,有一出家外道,舍邪歸正,亦名大天,于大眾部中出家、受具、多聞、精進,居制多山,與彼部僧重詳五事,因茲乖諍分為三部:一、制多山部;二、西山住部;三、北山住部。如是大眾部四破或五破,本末別說合成九部:一、大眾部;二、一說部;三、說出世部;四、雞胤部;五、多聞部;六、說假部;七、制多山部;八、西山住部;九、北山住部。

　　自根本二部分流為十八部,傳說多不同,今且依說一切有者的傳說,一談大眾

　　部末派分裂的因緣時節(jié)。

　　相傳大眾部的學者,住于王舍城北的央掘多羅地方,共同弘揚佛化,本很意氣相投見解相同者,后因彼此的所見不同,就產(chǎn)生了紛歧思想,由思想的不能融洽,而分裂為三部。據(jù)真諦部執(zhí)異論疏說,此部分裂的主因,是由信不信大乘經(jīng)而起:信解大乘經(jīng)者,名一說部;不信大乘經(jīng)者,名說出世部;唯信昆曇不關信不信大乘經(jīng)者,名灰山住部——即雞胤部。信受大乘經(jīng)者,舉三個理由,說明信的所以:一、曾親聞佛陀說過大乘法的,二、大乘法的義理是可思擇的;三、信師所傳承的大乘法是不虛的。不信大乘經(jīng)者,謂根本沒有般若等的大乘經(jīng),如有,那也不過是后人造的。他們認為:佛既沒有說過大乘敵法,五阿含中也沒有集出大乘經(jīng)典,所以唯有三藏,是佛親口所說的基本佛法。此三部的得名:一說部的學者,好作概略之說,主張世出世法都是假名,沒有一法有實體性的;或者主以二晉說一切法,以一切法皆是了義的,名為一說部。文殊問經(jīng)稱此為執(zhí)一語言部,所以有人解說為但有能詮的言說,沒有所詮的法體,名一說部,義亦相同。從他部名的安立看,與后代的大乘法空思想頗為相近,因此也可看出他是信受大乘的了。說出世部的學者,認為世間法是從顛倒生的,因顛倒而生煩惱,由煩惱而造諸業(yè),由諸業(yè)感招苦報,世間似乎是有惑業(yè)苦的流轉(zhuǎn)不息,其實,顛倒所生的世間諸法,都是虛妄不實的,只可說有他的假名,并沒有他的實體;但出世間的諸法不然,他不但不是從顛倒所生,而且有道有道果,這道及道果都是真實的,因為,道是指的二空智,道果是指的二空理,二空理的道果是真實,二空智的道也是真實,以真實境生真實智,由真實智照真實境,所以出世間法都是真實的。有說:能造所造的諸法,屬于有漏的,都足假名無實,屬于無漏的,都是實有自體,所以名為說出世部。有說:一切佛語皆是出世,故別立為說出世部。文殊問經(jīng)稱此為出世間語言,是從執(zhí)一語言部分出的。雞胤部的學者,認為佛后結(jié)集的三藏,其中經(jīng)律是佛的方便教,昆曇才是佛的真實教。為了闡揚佛的真實敵,所以唯弘昆曇,不弘經(jīng)律。佛制律儀的目的,在調(diào)伏吾人身心上的煩惱,至衣、食、住的小事,求其適宜,無須過分拘謹。如著衣,有佛制的三衣覆身,姐通常的比丘一樣,固然很好,就是沒有三衣覆身,如面王比丘僅一胎衣,佛亦許可。住處,在伽藍處住,佛固許可,不在伽藍處住,佛也許可。食時,正當中午的時候受食,佛固嘉許,就是非時而食,佛也開許。所以他舉頌說:“隨宜覆身,隨宜住處,隨宜飲食,疾斷煩惱”。佛說達磨的目的,在即解成行以求證,學者是為己而非為人的。所以舉頌說:“出家為說法,聰敏必憍慢,須舍為說心,正理正修行”。此部學者,鄉(xiāng)間精進勝余部,每當他們坐禪時,必立弘大的志愿,誓從此身破壞如塵若沙,如果不能證得圣道,決不起坐。這種精神是很難得的,不過一切隨宜,似有點不理想。文殊問經(jīng)稱此為高拘黎柯,是律主的姓,從出世間語言分出的;十八部論稱此為窟居部;部執(zhí)異論稱此為灰山住部:是以住處為部名的。基師述記里,說真諦的譯名錯了,因從梵音及其意義考察,都沒有這種說法的。

　　在上三部分裂后,至二百年中的當兒,從大眾部中又分出一部,名為鄉(xiāng)聞部。此部部主,是祀皮衣阿羅漢,相傳他未出家時,為一外道仙人,后以善根因緣,值佛出家,隨佛聞法,皆能誦持。但他在佛未入滅前,就去雪山坐禪,所以佛入滅時,他在滅盡定中,一點都不知道。到佛后二百年中,始從雪山來到央掘多羅國。見大眾部所弘的三藏,唯是一些淺義,沒有談到深義,覺得很是驚奇,認為他們對于佛所誦的深義,不能通達,所以自己就具足的誦出淺深之義,以補大眾部所弘之不足,于其誦出的深義中,含有大乘的教理。時諸學者,有信他所誧出的,有不信他所誦出的,信他所誦山的,就弘傳其義,而別成一部。山所傳誦者,多于大眾的傳聞,所以名為多聞部。有說:律主是一廣學三藏深悟佛言具鄉(xiāng)間德的學者,從他所具的聞德,立名為多聞部。文殊問經(jīng)名亦同此,惟其說此足從高拘黎柯分出,非由根本大眾部所出,與本論所譯略為不同。

　　鄉(xiāng)間部分出不久,有以論議見稱的大迦旃延尊者,原住于阿耨達池旁人禪的,到佛元二百年時,就來摩訶羅陀國。他見大眾部的多聞學者,雖能誦出及弘傳如來的深義,但未能予以詳細分別,現(xiàn)在即就多聞者所傳的圣敵,加以分別的說:這是佛陀的假名說,那是佛陀的真實說,這是說的俗諦,那是說的真諦,這是因,那是果:因此,稱為多間分別部。鄉(xiāng)間部以無常苦等五昔為出世,今多聞分別者,認為這也是假施設,所以又名說假部。十八部論譯為施設論,也就在此。部執(zhí)異論譯為分別說部,分別是辨了的意思,就是辨了如來圣教的假實等義,而名為分別說部的,義亦同此。文殊問經(jīng),缺無此部,不知何故?

　　鄉(xiāng)間、說假二部的為學精神,是對過去的舊說加以料簡,對于現(xiàn)行的新知加以融合,且均以釋尊及門弟子從雪山來為分部的因緣,這未免大使人可畏了。釋拿遺教的散失,事所必有,但博辨舊聞,什么應該吸取,什么應該棄舍,其態(tài)度理當絕對的嚴格,不可隨便的一齊拿來。新的知識掘發(fā),舊的傳說料簡,推陳出新以覺世,這也是理所當然,但不應把他看成佛說,用為教證。因為這樣一來,佛法的淳源就喪失了!比方,過去說為釋尊及門弟子的,后來就說為長壽天、龍、夜又了;過去說從雪山出的,后來就說由天宮、龍宮、夜又宮、古塔、鐵圍山出諸佛法了;甚而至于認為夢中所見的,定中所覺的,都是佛所說的。如此,學者間怎能不諍論?有說祀皮衣仙人與唱優(yōu)婆尼煞曇哲學者同名,由是,外學即濫入佛法而使學者莫辨真?zhèn)瘟�。佛法失其本質(zhì),由來已久,無怪今日佛學者,不能見到佛法的本真。

　　其后,佛滅二百年滿時,傳承大天學說的學者中,又有一舍邪歸正的出家外道,名為大天,在大眾部中發(fā)心出家、受具。他是一個非常好學的人,所以出家、受具后,就廣參博學,多聞精進。他經(jīng)常的住在制多山上,這山是佛教的名山,大眾部的學者,也很多是住在這里的,他們不時之間,舉行集會,討論佛法。一天,以大天為首席,與諸僧眾重行研討迎工時代那個大天所創(chuàng)說的五事,結(jié)果,有的認為是對的,有的認為是不對的,于是雙方乖諍,分為三部:住在制多山上的名制多山部;住在制多山西的名西山住部;住在制多山北的名北山住部。此三均以住處立名�？墒且勒漳戏姐~鑠部的學者,說此三部分裂的因緣,是由于賊住比丘之爭。相傳迦王時代,不特迦王尊信佛教到了無以復加,就是國內(nèi)的臣民也大都熱烈的信奉三寶,致使當時印度其他沙門團的學者,深深感到生活窮困,為了解決衣食問題,不得不混入佛門中來。他們進入佛門,是為的衣食,不是為的正法,所以仍把原來學習的外道義,滲入于佛法中。對佛法有正確認識的佛徒,見此非法情形,就起而與之諍論,據(jù)說摩竭陀國大寺雞園內(nèi)的僧眾,不能和合說戒者,前后計達七年。迦王得到這個佛教內(nèi)爭的消息,特派使臣前往勸和,由于彼此的思想出入太大,感情破裂太洙,誰也不愿接受調(diào)停,使臣見此,怒不可遏,乃大殺僧眾。殺僧消息傳到大王面前,王為之一驚,立赴雞園寺內(nèi)向俏眾悔過,并問僧眾說:“今此大臣,怒殺比丘,其罪在他?還足在我”?有的說:“殺僧的使者,是大王派來的,這殺的罪過,當然在你大王”。有的說:“王雖派他來,是叫他來調(diào)解料紛的,不是要他來殺僧眾的,此罪不在王身,而在使者身上”。更有的說:“人殺死了,罪是有的,但不能說那個獨負此罪,而是王與來使共得此罪的”。迦王聽了這幾種說法后,生起極大的困惑曰:“如是諸說不同,究以誰說為對,請問諸大德中,有能斷我疑否一?當時許多比丘,一致推舉目犍連子帝須有此能力,于是土即派遣使者去阿僳山迎接目犍連子帝須來摩竭陀首都,從其咨受佛法,并依他所說的辦法,沙汰僧侶,凡為利養(yǎng)而混入佛門的賊住比丘,一律驅(qū)出國境,逐歸本宗。但除被淘汰者外,還有聰敏博達者數(shù)百人,問其來由,都能通達佛法,不甘受屈,王恐完全逐出,為害佛法,乃另建一寺合他們安住,不使與諸清凈僧眾混雜一起。銅鑠者的這一傳說,雖未指出諍首是大天,但以此為迦王時代及波吒厘子城內(nèi)所發(fā)生的事,是不足信的。因為此三部的分裂,是佛元二百年的事,迦七是佛元百十六年的人,時隔百年,怎可混為一談?至有部所傳,也不可靠。因為柬山、西山等諸部,郡以五事為善說的,假使由于共諍五事而分三部,則不當如此。木譯說有三部,諦譯只有支捉、北山二部,缺無西山。文殊問經(jīng)雖加一束山,而仍缺西山,且柬山是從八底舸(即制多山)分出,北山從東山所出,非由根本大眾部直接分出來的。至于西藏所傳的上座部說,有東山、西山,又沒有北山。分別說者的傳說,佛滅二百年后,分出雪山、東山、西山、土山、義成山、西土山等六部。大眾部自己所傳,謂本宗前后共分八部,就是王大眾、牛住、說制多、雪山、柬山、王山、義成山。六山中少一西王山;初期流出的學派中,缺無一說、說假、鄉(xiāng)間、說出世的四部,與上座三家所傳的出入很大。不知說出世等的四部,是不久衰做了呢?還足轉(zhuǎn)化為大乘?這在印度佛教歷史的文獻中,足無線索可尋的了。

　　如是像上面所說大眾部的分裂,從未派說,定四次的分破,連根本說,是五次的分破:不管是四破或五破,本末合說起來,總成九部,名如論列。

　　二上座系末派之分裂

　　其上座部經(jīng)爾所時一味和合,三百年初,有少乖諍,分為兩部:一、說一切有部,亦名說因部。二、根本上座部,轉(zhuǎn)名雪山部。后即于此第三百年中,從說一切有部流出一部名犢子部。次后于此第三百年,從犢子部流出四部:一、法上部:二、賢胄部;三、正量部;四、密林山部。次后于此第三百年,從說一切有部復出一部名化地部。次后于此第三百年,從化地部流出一部名法藏部,自稱我襲辨菽氏師。至三百年末,從說一切有部復出一部名飲光部,亦名善歲部。至第四百年初,從說一切有部復出一部名經(jīng)量部?亦名說轉(zhuǎn)部,自稱我以慶喜為師。如是上座部七破或八破,本末別說成十一部:一、說一切有部;二、雪山部;三、犢子部;四、法上部;五、賢胄部;六、正量部;七、密林山部;八、化地部;九、法藏部;十、飲光部;十一、經(jīng)量部。

　　大眾系分裂,是佛后二百年中事,已如上述;上座系分裂,是不足也在這段時間之內(nèi)呢?依南方銅鑠部的學者所說十八部的形成,定在佛滅二百年頃,可說上座系的末派分裂與大眾系的末派分裂是同時的。有部學者為了自贊自己的所宗,說經(jīng)大眾分裂那樣久的時間,上座系還是和合一味的,到了三百年初,才因思想的分化,而起些微的乖諍。有人不知這是有部的自贊,還以為上座系中多耆年大德,思想保守,不易分裂,其實這是錯誤的。上座學者,思想保守,多尊舊聞,這是對的,然即對此舊聞而加以分別推衍,較諸大眾學者,沒有什么遜色。關于上座系的末派分裂,向有大眾、正量、分別說、說一切有諸部的傳說,現(xiàn)在且以木論有宗學者所傳來談談。

　　傳說上座部的學者,對于后代結(jié)集的三藏,特重佛陀親口宣說的修多羅,對毗奈耶及阿毗達磨,是不甚重視的,所以弘揚佛法,也就以經(jīng)為主。因為,律是因人而開遮的因緣不定,不可依靠;論是解釋經(jīng)的,雖有許多意義與經(jīng)旨吻合,但往往過勝其詞的越出根本的義理。經(jīng)是佛所說的根本,既沒有開遮的不同,也沒有增減的過失。以木末說:經(jīng)是根本佛法,律、論是枝末佛法,末不能及本,本能夠攝末,所以一切皆依經(jīng)為規(guī)矩,唯弘于經(jīng),不弘于論、律。相傳此部自迦葉頭陀一直到優(yōu)婆笈多弘經(jīng)藏來,從未有過什么異議。及后時代稍遠,學者間漸有輕經(jīng)重論的傾向,》《有拋棄根本的經(jīng)藏不弘,而唯弘枝末的昆曇了。這可以大興論藏的迦旃延為代表。正統(tǒng)的上座大德,見此越軌情形,欲加以糾正,使仍舍末歸本,逐末者流,不聽重本的話,于是就分成兩部。一、說一切有部。真諦三藏說:此部明一切所認識的對象,不出六種,就是三世的三有為法與離世的三無為法,這一切法,各有他的實體,與大眾及上座分別說系的學者所說過、末無體,現(xiàn)在無為有體的思想,完全不同,所以名為說一切有。又名說因部者,因為有部論性說相,都一一的舉出他的所以,以核示他的意義,如說聲是無常的,為什么是無常,推究他的原因,知道因是所作性故,所以得名說因部。二、雪山部,就爛本上座部的轉(zhuǎn)得此名。據(jù)說此部學者,見到有部紛爭不已,為了不欲再與他們同處,就移住雪山,避不與他們接觸,從其所住,名雪山部。依基師述記說:上座本足根木部,理應說在有部之前,但因圣少義弱,所以列之于后。如依大眾及分別說者所傳,雪山部是大眾系的末派,不是本上座部的轉(zhuǎn)名。這沒有有部學者所傳來的確當,吾人不可憑信。

　　自上二部分裂后,到一二百年中,從說一切有部里面,又分出一部,名為犢子部;諦譯名為可住子弟子部;什譯名為犢子;文殊問經(jīng)部名亦同,惟說此從雪山部出,迪異三譯。以犢子部的法系說:羅喉羅是舍利弗的弟子,皤雌子(犢子)是羅喉羅的弟子,此部眾又是皤雌子的弟子:所以名為可住子弟子部。此部以舍利弗所造的阿毗曇為根本的所依,而大弘阿毗曇論。有部學者向以上座的根本者自居,所以他以平行的犢子,視為自宗的子派。但依大眾、正量及分別說者所傅,謂其是從根本上座部分出,與有部為弟兄行。古今論學派的無不以犢子屬于上座的一系;但從他的發(fā)揚之地,多為初期大乘游化的區(qū)域看;從他的梵語婆蹉弗羅與跋耆子的梵語及七百結(jié)集九代表中婆颯婆名字相同看;從他所主張的不可說我與大眾系所說的一心相同看:我們可說犢子弟子部,是波利系的東下學者,多少已折中了大眾系的學說了。

　　犢子學者習舍利弗阿毗曇,特重于論議的說明。后來有些學者感于論議的不足,又各各造論而取經(jīng)義補足之,所見不同,立義既異,于是就分成四部:一、法上部,基師述記說:法上是律主的名,有法可上或有法出世眾人之上,名為法上。文殊問經(jīng)名法勝部,十八部論名達摩郁多黎部,出三藏記名法盛部,三論玄又名法尚部。尚與上通,字異義同。二、賢胄部,此部是賢阿羅漢的后裔,從所襲的部主為名。文殊問經(jīng)唯名賢部,部執(zhí)異論及三論玄則名賢乘。譯家譯名,多有不同。三、正量部,量是知識,正確的知識,名為正量,從所立法以彰部名。文殊問經(jīng)名為一切所貴部,是從賢部流出的。部執(zhí)異論及三論玄名正量弟子部。四、密林山部,這是就住處得名的。文殊問經(jīng)名為芿山部,是從一切所貴部流出的。此四部從犢子流出,除文殊問經(jīng)聽說不同外,余若分別說部、正量部、大眾部、有部諸家所傳,是一致的。惟四部中,以正量部的信者最多,他儼然以犢子的正統(tǒng)自居,所以后來講到這四派,差不多都以正量代表犢子的。

　　到佛滅后三百年中,有婆羅門國王,名為化地,因他當國王時,化露地上而普潤群民的。他未學佛前,對印度古文化的四吠陀及外道諸論議,都已相當?shù)木�通。后來感于世間無常,厭離出家,精進為道,得阿羅漢果。讀佛經(jīng)時,見有不圓滿的地方,就取吠陀及聲明記論的意義,莊嚴佛經(jīng),如佛所說。諸弟子中,有信他這論說的,就別立一部,從木為名,故名化地。部執(zhí)異論譯為正地,諦師釋為:部主在俗為國師時,匡正國境;出家為比丘時,匡正佛法:若道若俗,都有正地的意義,所以名為正地。文殊問經(jīng)名為大不可棄,傳說律主初生,母不愛他而棄之于井,父親知道了深為不忍,又把他從井中追尋回來,然雖墮井很久而生命不絕,所以得名大不可棄。

　　次后于三百年中,又從化地部中流出一部,名為法藏部;部執(zhí)異論名法護部;文殊問經(jīng)同此;十八部論名曇無德部;有的又名法密部,密與藏的意義是差不多的。此部是從部主立名。傳說他是神通第一的目犍連的弟子,常隨尊者目連,來往天上人間,每當目連到達六欲天上,必為六欲天子大談佛法,或說我曾說咒供養(yǎng)如來,或說如來曾說菩薩修行法門,追隨日連的法藏,聽了老師所說的佛法,都能誦持不忘,所以到了目連入滅后,他就把整個佛法,分為五藏:經(jīng)藏、律藏、論藏、咒藏、菩薩藏。有信其所立的五藏,所以別為成立一部。惟其恐有不信他的所說,乃特捧出釋尊及門弟子目連為師,以昭信實。

　　到佛后三百年末,從說一切有部中,又流出一部名飲光部,或名善歲部;部執(zhí)異論同此;十八部論名優(yōu)黎沙部,或名迦葉維部;文殊問經(jīng)名迦葉北:這些都是部主姓名的異譯。就其年少性賢有德,或少歸佛法出家受道,名為善歲;就其族姓飲光,或身有金光能飲余光,名為飲光。傳說他七歲時,就得阿羅漢果,對于佛法誦持不忘,所以他把佛語撰集起來,分為二類:一類是破外道的,一類是治煩惱的。時諸佛子有信其所說的,就別成一部。

　　化地、法藏、飲光三部,行化大陸,對于如來的圣典,多有改作,所以他們有把吠陀融入于佛法中而尊為佛說;有仰推目連為師以證明咒藏的可信;有破外對內(nèi)而別為撰集:于是佛法大濫。這種作風,很與大眾系的多聞、說假二部相同,實不足取。

　　到佛后四百年初有說三百年中,錫蘭傳說是在二百年中,又出一部名經(jīng)量部。經(jīng)量部的本師是鳩摩邏多,他與阿育王同時,他的成立經(jīng)部,在佛滅二世紀的后半,是比較可信的。有部與犢子學者,自從根本上座分出后,對于阿毗達磨漸作偏頓的發(fā)展;但到犢子諸部分離后,說一切有中的一分學者,就又漸漸不滿論典的偏重,于是宣稱以阿難(慶喜)為師,以經(jīng)為量,成經(jīng)量部。經(jīng)為佛法的根本,律、論是解釋經(jīng)者,并不出經(jīng)藏的范圍。一切佛法唯一經(jīng)藏,所以部執(zhí)異諭名為說經(jīng)部,文殊問經(jīng)名為修妒路部,十八部論名為修多羅論部。又名說轉(zhuǎn)部者,這部學者,主張有一勝義補特伽羅能從前世轉(zhuǎn)至后世,與犢子所建立的不可說我大同。諦譯名為說度部,謂此部明五陰從此世能度至后世,在未得圣道以前,五陰是不滅的,所以名說度部。

　　如是像上面所說上座部的分裂,以未派說,是七次的分破,連根本說,有八次的分破:不管是七破或八破,本末合說起來,總有十一部,此諸部名,今列一表如下:

　　小乘學派分裂的結(jié)果,向說有二十部的不同,但從未有過一致的傳說:四論玄說上座部連本及末,合有十二部,大眾部連木及末,合有八部;教跡義說從大眾分為九部,上座系因諍論事分為十一部;什公說僧只出九部,上座生十一部。束諸異說,有此兩大類別:文殊問經(jīng)、部執(zhí)異論及三論玄,說大眾有八,上座有十二,合為二十;十八部論、宗輪論、四論玄、大乘玄,說大眾有九,上座有卜一,合為二十。所以有這樣差別,由于譯者不同,見聞各異。有說:檢十八部論列上座部名有十二,現(xiàn)為什么說依什公所說上座只有十一部呢?這因先上座部,也名為雪山部的,既不是分裂為二,所以合為一部,列為十二部的原因,是就論的前后列名不同罷了。又有的說:上座系假使有十二部名,末宗就有十一部;大眾系假使有九部名,末宗就有八部:如果上座末派定足十一的話,應當名十九部論,為什么名十八部論?既名十八部論,可知什公意取木末十一而立的。還有人說:上座十一或十二固如上說,大眾部的或八或九的不同,又是什么緣故?這因十八部論及宗輪論,說有制多、西山、北山三部,所以說九;真諦部執(zhí)異論,僅說制多、北山,缺無西山,所以說八。

　　小乘二十部派的漸次分裂,由開始到終了,為時約二百年,在此二百年間,不特可以概見小乘宗派波譎云詭的大觀,也可概見小乘佛法的盛極一時。如依有部的傳說:二百年至三百年這段時間,是大眾部最發(fā)達的時代,因為大眾部的各派,是在這時期內(nèi)分出的,三百年至四百年的這段時期,是有部(上座部代表)最發(fā)達的時代,因為上座部的各派,是在這時期內(nèi)分出的。雖各有他的發(fā)達時期,但發(fā)達的程度是不同的:有的縱然發(fā)達到最高峰,而始終沒有越出小乘的范圍,離開小乘的崗位,這就是保守的上座派這一系統(tǒng);有的發(fā)達到了某種程度,就開始顯出極度的變化,或轉(zhuǎn)為小乘思想的前進者,或轉(zhuǎn)為大乘思想的開發(fā)者,這就是進取的大眾派這一系統(tǒng)。關于這些,研究小乘學派者,理當有個認識,所以特為簡略的揭示如上

　　第三節(jié)廣陳諸部宗莪異同

　　第一目大眾系本末宗同異義

　　一大眾等四部之本宗同義

　　l世尊觀

　　如是諸部本宗末宗同義異義,我今當說。此中大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者:謂四部同說:諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法。諸如來語皆轉(zhuǎn)*輪,佛以一音說一切法,世尊所說無不如義。如來色身實無邊際,如來威力亦無邊際,如來壽量亦無邊際。佛化有情令生凈信無厭足心。佛無睡夢。如來答間不待思惟。佛一切時不說名等,常在定故,然諸有情謂說名等歡喜踴躍。一剎那心了一切法,一剎那心相應—般若知一切法。諸佛世尊盡智、無生智恒常隨轉(zhuǎn)乃至般涅槃。

　　諸部宗義的異同,就是各派教義的差別:二十部派的教義究竟如何,在現(xiàn)存的大藏中,除于小乘的論典內(nèi),見到一點零星的敘述外,很少有較詳盡的說明,所以對于每一部派所說的教義,很難作深刻而有系統(tǒng)的論說。今依本論略為扼要的談談;本宗同義與末宗異義,基師述記里有兩種解釋:一、假如化地部從說因部中流出的,當他們最初起諍時,二者所諍的是同一意義,名為本宗同義;分裂后各成獨立的派系,化地所增而與本宗說因部不同的意義,名為末宗異義。二、假如化地部內(nèi)的學者,本所共同弘揚的教義,名為本宗同義,后來彼此間又有不同的意見而疊生諍論,此所諍論的,名為末宗異義。

　　初二句是總標;此中大眾部等,是別說大眾系;謂四部等,足大眾系的世尊觀。

　　就釋尊證覺緣起寂滅性,即人身而成佛說,不論是從他的至極的大智看,極深的大悲看,都是超過凡夫二乘的;雖說如此,然當佛未于雙林入減,業(yè)感生命尚在人間時,他的穿衣、吃飯、少壯、衰老、眼見、耳聞,沒有一樣不與人同的。所以佛在世時,佛子面對佛陀,雖認識有淺深,或偏以見佛相好為見佛,但從無異說。佛入滅后,一般佛子,想念佛陀,孺慕情殷,于是對佛就生起不同的觀感�，F(xiàn)在不妨分別的敘述如下。

　　諸佛世尊皆是出世者,出世是對世間說的。世是遷流可破壞的意思,含有過現(xiàn)未來的時間性;間是其中的意思。凡為世間的,必受時間的限制與束縛。如吾人的生命,受時間的變動,就在不息的演變。諸佛世尊不然,他截斷了時間長流,不再是可毀壞的世間有漏法,而是不可毀壞的出世無漏法了,所以說皆是出世。出世就是無漏的,世間就是有漏的,諸佛世尊的所以皆是出世的:一因佛身是由無漏功德智慧所成就的,不特超過六凡的有漏身,就是二乘圣老的解脫身也不及;二因佛體唯是無漏的,所以佛身大種所造的根境等,皆為無漏。婆沙百七十三說:“謂分別論者及大眾部師執(zhí)佛生身是無漏法……,佛一切煩惱并習氣皆永斷故,云何生身當是有漏”?

　　一切如來無有漏法者,是接上句說的。佛身既是無漏的,當就無一不是清凈,無一不是無漏,無一可為世法所染污的了,所以說無有漏法。漏是漏失,指煩惱而言。煩惱有種力量,能留住有情在生死中流轉(zhuǎn),所以說名為漏。與漏共在,與漏相應,不特煩惱是染污的,就是組合自體的一切也是染污的。佛陀,徹見宇宙人生的實相,根絕煩惱與習氣,一切漏失均已滌盡,所以如來所有的一切法,如十八界等在佛身中,也都是無漏的。此說不但異于諸部所說佛身間或還有有漏現(xiàn)前,就與經(jīng)部譬喻師說的非情五境無學身中的十五界也是無漏的思想亦不同,因為此四部師,只承認唯佛的十八界是無漏的,二乘的十五界還是有漏的。

　　諸如來語皆轉(zhuǎn)*輪者,是對后說一切有部說的。輪有摧輾折伏的功能,如世間的車輪,能輾碎道路上的瓦礫,摧毀前進中的障礙。佛教取來喻佛說法,有擊破眾生心中無知煩惱的力用,所以名之為輪。佛陀在一代時教中,所說的致法很多,是否都可名為*輪呢?大眾等四部學者說:諸如來語都可名為*輪的。因佛不虛妄說,聽說必有益于眾生的身心,必可摧毀眾生的惑障。從此名為*輪,那就以佛陀所有名句聲等教法為*輪了。婆沙百八十二說:“摩訶僧只部說,*輪語為自性。彼作是說:一切佛語皆是*輪,若謂圣道是*輪者,則菩提樹下已轉(zhuǎn)*輪,何故至婆羅痛斯方名轉(zhuǎn)*輪耶”?既以到鹿野苑為五比丘說法方名轉(zhuǎn)*輪,可見是以諸如來語名為*輪的。

　　佛以一音說一切法者,是對有部非佛一音能說一切法說的。音是音聲,即佛說的言教。佛對眾生說法,不是無意義的妄談,而足有意義的善說,于此善說法中,不是有許多的言音,時作這樣說,時作那樣說,對此如此說,對彼如彼說,而是以唯一音聲,說諦緣度等的種種法門,令諸聞法者不論程度淺深,皆能了解如對己說。說明自然:是聲聞根性的聽了,認為是對自己說四諦法,是緣覺根性的聽了,認為是對自己說緣起法,是菩薩根性的聽了,認為是對自己說”八度法。所以說:“佛以一音演說法,眾生隨類各得解”;羅什法師說:“佛一圓音,平等無二,無思普應,機聞自殊”。這是佛陀三輪不思議化的口輪不思議化。后代大乘者,多作如此說。惟大小乘對此解說不同。

　　世尊所說無不如義者,是對后有部世尊亦有不如義言說的。佛陀度生,不是以無言的身教,就是以有言的語敵,如以口頭作言教時,不論怎樣的說法,無不如法如義真實不虛的。成實論說:“如來從得道夜至涅槃夜,于其中間所說皆實不可破壞,故名如說”。佛陀說法,不如其他的人,有真實說,有不真實說,而皆說如實義的。一切語法,歸納起來,不外世俗與勝義的二種,如來依此二諦說諸法要:世俗諦說他是世俗諦,決不把世諦說為第一義諦;第一義諦說他是第一義諦,決不把第一義諦說為世諦。一切所說,無不合乎義理,任何責難,動搖不了他的立論,所以名為如義�；蛘f義是義利,對眾生言,就是佛所說法,沒有不對眾生有大饒益的。如緊叔伽經(jīng)中說:“又所應說法而為說之,所謂若略若廣,陰入門等,是故所說無非真實”�？梢姺鹫f沒有不如義的。

　　如來色身實無邊際至諸佛壽量亦無邊際者,是大眾系的學者對佛所感到的一種偉大的崇高觀。釋尊成佛,不是由于種族高貴、相好莊嚴、出家學道、有血有肉的生身,而是由于正覺諸法的法性,徹見諸法的緣起,得名為佛的。后之佛子,若能依佛所說的實踐,悟佛所悟,證佛所澄,就真正的見到佛之所以為佛,而如來法身也就常住世間了。佛入滅后,世間所存的僅是如來的遺教,而此遺教是賴文字流傳的,于是文字就得法身之名。但去佛久遠,追懷佛陀偉大人格的學者,由于長久不見如來的金色之身,乃不期然的對大圣釋迦,生起更崇高的孺慕渴仰之情,而于其超人的偉大性格,加以種種的想像:認為如來的色身,決不是通常人間的數(shù)尺小身,也決不是什么粗末血肉的聚體,而是威儀堂堂、容顏巍巍、光明赫奕、無邊無際、無有限量、不可思議、不可想像的。具有這樣偉大色身的如來,其所具有的威力,自也是無邊無際、不可想像的。威力,就是威德神通之力,如來以其不可思議的威德神通之力,于一剎那中,不加思索的,就能遍于十方世界。這與其他學派所說是很不同的,如有部說:佛的威德神力,在不作意的時候,只能及于三千大千世界,若要遍于十方一切世界,那就非要作意不可了。有部又曾以五通的作用廣狹,顯示諸圣的不同,如婆沙百五十說:“問:聲聞、獨覺及佛天眼能見幾世界色?答:聲聞天眼不作加行見小千界,若作加行見中千界,獨覺天眼不作加行見中千界,若作加行見大干界,世尊天眼不作加行見大干界,若作加行能見無量無邊世界”。天眼通是這樣,天耳通、他心通等亦然。今大眾部說,不需要作意,天眼通就可見無量無邊世界的色,乃至他心通了知無量無邊世界有情的心心所念,所以說如來威力亦無邊際。如來的威力如此,當知諸佛的壽量,也是無邊無際、不可限量的。若佛壽命是無邊際的,為何人間佛陀年僅八十就歸寂滅產(chǎn)當知這是如來的化身,化身如來,緣熟就出現(xiàn)人間,緣盡就離去人間。這一來一去、一生一滅的佛陀,只是如來的幻形,而歷劫修得的真身,是常住不滅,壽命無際的。同時,佛的成佛,不但是為自利,且也為的利他,所謂為利眾生而成佛的。有情是無盡的,為度無盡的有情,佛之壽命也就不能不是無盡,因為利益有情,是沒有休息之日的。如上所說,可知兩事:一為佛非常人,其人格是超于常人之上的;從諸佛、一切如來等語看,可以想見大眾學者,已唱多佛之說�，F(xiàn)在人間的釋迦牟尼,不是肉體的凡夫,而是與過去諸佛平等平等無有差別的。

　　佛化有情合生凈信無厭足心者,是對有部所計印度生身佛為實身而永灰滅說的。以人間的釋尊為現(xiàn)跡,而成佛,即實現(xiàn)為常在、遍在、全知、全能的永存者。所以證成阿耨多羅三藐三菩提后”但為敵化有情,使對三寶四諦,生起純潔的凈信,背棄生死面對涅槃以求解脫,這才一次又一次的示現(xiàn)成佛及入滅。若依后來的大乘思想說:佛來此娑婆世界已八千返了,除在娑婆世界這樣數(shù)數(shù)現(xiàn)生,數(shù)數(shù)說法,數(shù)數(shù)軟化,數(shù)數(shù)入滅,亦在其他阿僧只國,不斷的訓導眾生、利益眾生,所以佛化有情的一顆熱心,從來是沒有絲毫厭足的。余部學者的看法不然:出現(xiàn)在這人間的佛陀,一旦化緣完畢,就示寂永滅不再來人間說法度生了,所以佛陀度生的弘愿,化情的悲心,是有厭足之時的。

　　佛無睡夢者,無睡是對有部佛有睡眠說的,無夢是對余部佛也有夢說的。睡是睡眠,人當睡眠時,心極昧略無堪能性。促成睡眠的因緣有多種:有由身體的贏弱,有由精神的疲倦,有因思惟合相舍諸所作,有因曾數(shù)此時串習睡眠,有由外力的咒術神力所引,有因客觀的動扇涼風所吹:致使散位有情昏昏的入于睡眠狀態(tài)。佛是長期安住在定境中的,沒有如上所說的種種現(xiàn)象,所以說佛無睡眠。俱舍十三說:“有余部說(光記釋為大眾部等):世尊常在定故,心唯是善,無無記心故。如契經(jīng)說:那伽行在定,那伽住在定”。從佛心唯是善而常在定,證佛必無睡眠。但有部學者不然,他們認為夢是由顛倒妄想所起的,可說佛無迷夢,然睡眠不一定全由染污所促成的,所以佛有睡眠。婆沙三十七說:“問:佛亦有睡眠耶?答:有。云何知然?契經(jīng)說故。如契經(jīng)說:“諸離系子來至佛所作是問言:喬答摩尊有睡眠不鏟世尊告日:祠火當知,我極