部派時(shí)代的時(shí)間觀

　　部派時(shí)代的時(shí)間觀

　　演培法師

　　一緒說(shuō)

　　時(shí)間,是每個(gè)人所直接親切經(jīng)驗(yàn)到的,因?yàn)槲崛艘怀霈F(xiàn)到這世問(wèn)來(lái),就在時(shí)間的不斷推移中,邁向生命的歷程。所以每當(dāng)吾人談話或做事時(shí),不自覺的會(huì)感到時(shí)間很快,或問(wèn)現(xiàn)在足什么時(shí)候。不息演化的時(shí)間流,雖任何人無(wú)法否認(rèn),但它,視之既不能見,摸之亦觸不著,究竟有無(wú)它的實(shí)質(zhì),在各學(xué)說(shuō)各宗教的學(xué)者,雖都論說(shuō)到它,但要不外兩大類別,就是實(shí)有的時(shí)間觀與如幻的時(shí)間觀。而這兩種不同的時(shí)間觀,在佛教的小乘部派中,同樣可以找到他的代表,而且彼此諍論得非常激烈,所以現(xiàn)在特就部派時(shí)代的時(shí)間觀,略為一論。

　　時(shí)間木是一大長(zhǎng)流,實(shí)際無(wú)法予以分割,然為使人有個(gè)始終先后觀念,不得不從相續(xù)的時(shí)間流中,將之分為幾個(gè)不同的段落,佛法通常說(shuō)為過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的三世,就是適應(yīng)這個(gè)需要而建立的。所以為人有個(gè)明晰的時(shí)間觀念,確是非常重要的,因?yàn)槲ㄓ腥绱?那你對(duì)于歷史,才能有個(gè)清楚的交代。要知?dú)v史的演變,是隨時(shí)輪的推進(jìn),沒(méi)有時(shí)代的進(jìn)展,怎有歷史的進(jìn)步?歷史上的一切以及萬(wàn)有諸法的現(xiàn)象,既都活動(dòng)在時(shí)間流中,對(duì)于流變時(shí)間的認(rèn)識(shí),豈容我們有所忽視?佛雖未替我們對(duì)這多加論說(shuō),但佛滅后的大小乘學(xué)派,卻無(wú)不論究到這個(gè)問(wèn)題。今天我們來(lái)談部派的時(shí)間觀,當(dāng)然足以小乘學(xué)派思想為主的。果能從這論說(shuō)中,把握時(shí)間的特性,就不會(huì)為之欺騙。

　　對(duì)于時(shí)間有無(wú),學(xué)派雖有異見,依法建立時(shí)間,彼此卻是一致,沒(méi)有那個(gè)曾把時(shí)間看為獨(dú)立存在。為什么這樣說(shuō)?因時(shí)間的本身,誰(shuí)也看不出它的流動(dòng),人們所以覺得有個(gè)時(shí)間,是在事物的變化上體認(rèn)到的。且以人的生命體說(shuō),從出生到老死,中間經(jīng)過(guò)幾個(gè)階段,以至最后生命結(jié)束,我們就可宣說(shuō)某人已經(jīng)活了五六十年或七八十年的時(shí)問(wèn),假使沒(méi)有一個(gè)人的生命出現(xiàn),試問(wèn)你從什么地方知有時(shí)間?又如一個(gè)三千大千世界,從凝成到空無(wú),中間經(jīng)過(guò)住壞,我們就可宣說(shuō)這個(gè)世界,已經(jīng)經(jīng)過(guò)七八十個(gè)小劫或幾個(gè)大劫的時(shí)間,假使沒(méi)有這個(gè)大干世界,試問(wèn)你從什么地方知有時(shí)間?所以時(shí)間是依法立的,要想認(rèn)識(shí)時(shí)間,唯有從法上去體認(rèn),離了流動(dòng)的諸法,沒(méi)有時(shí)間相可得。

　　有人認(rèn)為時(shí)間是很神秘的,要想體認(rèn)或把握它,是很不容易的一件事。其實(shí),說(shuō)難固難,說(shuō)易亦易,世間一般人們,對(duì)于時(shí)間看法,大體不出兩類,就是相續(xù)論與剎那論。剎那論者的出發(fā)點(diǎn),是從未來(lái)看到現(xiàn)在,再?gòu)默F(xiàn)在看到過(guò)去,雖同樣的說(shuō)到三世,但其著眼點(diǎn),在當(dāng)下剎那,因而他的思想,必然歸結(jié)到剎那論。相續(xù)論者的出發(fā)點(diǎn),是從過(guò)去看到現(xiàn)在,再?gòu)默F(xiàn)在看到未來(lái),在三世的時(shí)間流中,發(fā)現(xiàn)它的前后相續(xù)性,所以他的思想,自然就走上相續(xù)論。這是時(shí)間的兩面性,定時(shí)間必然是如此的。剎那是從相續(xù)分析而得的,如說(shuō):“時(shí)間,一面是不斷長(zhǎng)流的相續(xù)相,一面在相續(xù)流中也可以分析為年月日等階段,分析到最徽細(xì)的單位,就是剎那”。

　　論究三世的有無(wú),是從剎那出發(fā)的,就是以現(xiàn)在的一剎那為基點(diǎn),而這基點(diǎn)的一剎那是有,在小乘務(wù)家各派,可謂是共同承認(rèn),沒(méi)有什么諍論的,成為諍論的焦點(diǎn):即從現(xiàn)在一剎那向前推,推到過(guò)去,過(guò)去是實(shí)有還是非有,就成問(wèn)題;復(fù)從現(xiàn)在一剎那向后推,推到未來(lái),未來(lái)是實(shí)有還是非有,亦一問(wèn)題。如以現(xiàn)在一剎那是實(shí)有,推向過(guò)去未來(lái),認(rèn)為過(guò)未亦是實(shí)有,這就是三世實(shí)有的思想。明顯代表三世實(shí)有論者的,是說(shuō)一切有部及犢子系;化地末計(jì)及案達(dá)羅學(xué)派,亦屬于這一思想系。另有一分學(xué)者,依此現(xiàn)在一剎那,向前推,認(rèn)為過(guò)去已經(jīng)過(guò)去,過(guò)去不是實(shí)有的,向后推,認(rèn)為未來(lái)還沒(méi)有來(lái),未來(lái)亦非實(shí)有的,可以說(shuō)為實(shí)有的,只是現(xiàn)在的一剎那,這當(dāng)然要以大眾分別說(shuō)系為代表;后來(lái)從有部分出的經(jīng)部,亦屬于這一系統(tǒng)。這雨派思想諍論甚烈,且每派擁有很多信徒,自從學(xué)派思想分裂以來(lái),學(xué)者們一直為此諍論不已!順正理論第五十卷說(shuō):“然于過(guò)未實(shí)有無(wú)中,自古諸師,懷朋黨執(zhí),互相彈斥,競(jìng)興諸道,俱申教理,成立己宗,處處傳聞,如是諍論。實(shí)有論者,廣引教理,種種方便,破無(wú)立有;實(shí)無(wú)論者,廣引教理,種種方便,破有立無(wú)”�？梢娺@問(wèn)題,在佛法中,自古以來(lái),就成為異常重要的問(wèn)題,誰(shuí)也不愿屈伏在對(duì)方的思想壓力之下,因?yàn)楦鞲魉贫加兴�圣教與理論的根據(jù),所以主張二世無(wú)的,竭力破斥三世實(shí)有說(shuō)的思想,而主張三世有者,亦不遺余力的痛斥二世無(wú)的思想。不特學(xué)派對(duì)這諍論不已,后代大乘亦同樣諍論此一問(wèn)題。

　　二有部系的時(shí)間說(shuō)

　　學(xué)派中,說(shuō)一切有部是很強(qiáng)有力的一派,共思想理論,亦極為豐富。從其部派安立的名稱看,自可想像他是主張一切法實(shí)有的,雖說(shuō)主張一切法有,但有部之所以名為有部,實(shí)從三世實(shí)有中來(lái),若不承認(rèn)三世實(shí)有的思想,任你說(shuō)出多么大的理由,都不夠資格叫做一切有者。順正理論第五十卷說(shuō):“諸有處俗及出家人,信有如前所辨三世,及有真實(shí)三種無(wú)為,方可白稱說(shuō)一切有,以唯說(shuō)如是法故,許彼是說(shuō)一切有宗一。所以所有出家在家的佛法行者,以有部說(shuō),唯有具有這樣的信心,方是真正站在說(shuō)一切有部的立場(chǎng),除此而外,其余不論怎樣說(shuō)法,不特非一切有,且犯有增益過(guò)及損減過(guò)。

　　有部以三世實(shí)有為其中心思想,這是佛教每個(gè)學(xué)者所熟知的。前面說(shuō)過(guò),不論時(shí)間則已,一論說(shuō)到時(shí)間,必然是以現(xiàn)在的一剎那為基點(diǎn):最極短促的時(shí)間,佛法名之為剎那,即此剎那生滅的現(xiàn)在法是實(shí)有,固然沒(méi)有問(wèn)題,但剎那法未生之前,或剎那法已滅之后,是否亦可說(shuō)為實(shí)有?這就引起學(xué)派間的諍論了。以有部的立場(chǎng)說(shuō):未來(lái)法雖還沒(méi)有來(lái),我們也還看不到,但法體早就已經(jīng)存在,當(dāng)然亦可說(shuō)是實(shí)有,不過(guò)作用還沒(méi)有生起而已。過(guò)去法雖已滅去,我們同樣見不到,但法體仍然存在那里,并未因入過(guò)去而消失,自不能說(shuō)它不是實(shí)有。以現(xiàn)在為中心而推論過(guò)去未來(lái)的是有,為有部著名的三世實(shí)有論,亦為其實(shí)有思想的根本核心!

　　以現(xiàn)實(shí)的存在而類過(guò)去未來(lái)的非無(wú),所以有部學(xué)者認(rèn)為:過(guò)去望于現(xiàn)在,是現(xiàn)在法的同類,未來(lái)望于現(xiàn)在,亦現(xiàn)在法的同類,因過(guò)未是現(xiàn)在法的同類,如現(xiàn)在有現(xiàn)在的色聲香味等法,過(guò)未亦有過(guò)未的色聲香味等法,三世諸法實(shí)有,足平等平等的。設(shè)以現(xiàn)實(shí)的譬喻來(lái)說(shuō):如所放映的活動(dòng)影片,其所現(xiàn)于銀幕上的,雖僅短短的一剎那,但在不斷的放映中,而每次所表現(xiàn)的,一方面固然有其不同的實(shí)質(zhì),另方面有其性質(zhì)相似的影片繼起,因而在銀幕上所見到的,似有統(tǒng)一的現(xiàn)象。分析這部影片,正放映時(shí)固是有的,未放映前亦是有的,放映完梭仍是有的。放映時(shí)有是現(xiàn)在有,放映前有是未來(lái)有,放映后有是過(guò)去有。從此譬喻三世實(shí)有,真可說(shuō)是恰到好處。

　　有部如是建立三世實(shí)有的思想體系,是否有他的教理根據(jù)產(chǎn)假定沒(méi)有正確的數(shù)理依據(jù),任你說(shuō)得怎樣有理,亦難邀得他人信受。為此,有部特進(jìn)一步的引用教理以證己說(shuō)。俱舍對(duì)這提出四點(diǎn),作為三世實(shí)有的論證。于中,前二是教證,后二是理證,現(xiàn)在略為分別如下:

　　一、由經(jīng)說(shuō)故:佛在雜阿含經(jīng)中,曾對(duì)比丘們說(shuō):過(guò)去色足無(wú)常,未來(lái)色亦無(wú)常,過(guò)去未來(lái)色尚無(wú)常,何況現(xiàn)在色?當(dāng)然更是無(wú)常的了。修學(xué)佛法的多聞圣弟子,了解了三世色的無(wú)常,在道理上,對(duì)過(guò)去色不應(yīng)再有所愛戀,對(duì)未來(lái)色不應(yīng)再有所追求,對(duì)現(xiàn)在色不應(yīng)再有所貪著。佛之所以分別說(shuō)明這個(gè),就是顯示過(guò)去未來(lái)法皆有,假定不是有的話,佛為什么教弟子們,對(duì)過(guò)去色不愛戀、對(duì)未來(lái)色不追求)又有一次,佛在經(jīng)中對(duì)比丘說(shuō):對(duì)過(guò)去色應(yīng)精勤的修習(xí)厭舍,對(duì)未來(lái)色應(yīng)精勤的斷除欣求,對(duì)現(xiàn)在色應(yīng)精勤的修習(xí)離滅。所以要修厭舍,就因過(guò)去實(shí)有,假定不是實(shí)有,何必要修厭舍子所以要斷欣求,就因未來(lái)實(shí)有,假定不足實(shí)有,何必要斷欣求?正因?yàn)檫^(guò)未實(shí)有,佛才這樣鄭重的告誡比丘。這是強(qiáng)有力的教證,如有不信三世實(shí)有,足就違反如來(lái)的圣教。

　　二、二緣生故:吾人的認(rèn)識(shí)生起,不論是間斷的前五識(shí),抑或是相續(xù)的第六識(shí),都必有其所依所緣,所謂二緣生識(shí),就是指此。如眼識(shí),以眼根為所依,以色境為所緣,根境和合而識(shí)得生。前五識(shí)如此,第六意識(shí)生起活動(dòng),當(dāng)亦有其所依根及所緣境,意識(shí)所依的是意根,而意根是屬過(guò)去的,意識(shí)所緣的是法境,而法境通于未來(lái)的。以意根為所依,以法境為所緣,二緣和合而生第六意識(shí),證知過(guò)未都是實(shí)有的。假定過(guò)去無(wú)的話,意根即不可得,是則意識(shí)失其所依;假定未來(lái)無(wú)的話,一分法境不可得,當(dāng)其不緣現(xiàn)在境,是則意識(shí)失其所緣;所依所緣都無(wú)所有,又那來(lái)的能依能緣的意識(shí)尹試問(wèn)諸位承不承認(rèn)有個(gè)分別推度的意識(shí)?假定承認(rèn)有個(gè)意識(shí)在,即應(yīng)承認(rèn)過(guò)未是實(shí)有,如果否定過(guò)去未來(lái)有,即應(yīng)同樣的否定意識(shí)。然意識(shí)的存在誰(shuí)也不能否認(rèn),所以必須承認(rèn)過(guò)去未來(lái)是有,設(shè)一面承認(rèn)有個(gè)意識(shí),而另面否認(rèn)過(guò)去未來(lái),不特有違如來(lái)圣教,即在道理上亦是講不通的。這是依據(jù)二緣生識(shí)的圣教,證成過(guò)末二世的實(shí)有。

　　三、識(shí)有境故三一緣生故,重在所依根的說(shuō)明,識(shí)有境故,重在所緣境的說(shuō)明。六識(shí)各有所緣境,這是沒(méi)有問(wèn)題的,于中有所分別的,即前五識(shí)唯緣現(xiàn)量境,于三世中只緣現(xiàn)在不緣過(guò)未,第六意識(shí)通于三量而緣三世境的。但意識(shí)緣境時(shí),是只緣真實(shí)境?抑緣非真實(shí)境?一論說(shuō)到這個(gè),學(xué)派問(wèn)又有了諍論。經(jīng)部認(rèn)為:意識(shí)所緣,不一定都是真實(shí)境,亦可緣非真實(shí)境的,所以過(guò)未雖無(wú)實(shí)體,但無(wú)礙于意識(shí)所緣。有部認(rèn)為:意識(shí)所緣,不論過(guò)去現(xiàn)在未來(lái),所緣到的都是實(shí)境,決不可能緣非實(shí)有境,所以過(guò)去未來(lái)是實(shí)有,假定不是實(shí)有的話,是則過(guò)未非意識(shí)緣,如承認(rèn)意識(shí)能緣過(guò)去未來(lái),就不能說(shuō)過(guò)未是無(wú)。這是從認(rèn)識(shí)論證明三世實(shí)有,當(dāng)然亦有其相當(dāng)力量的。

　　四、業(yè)有果故:從業(yè)感果,這是佛法重要的論題,為佛子者沒(méi)有不承認(rèn)的。但所謂業(yè)必有果,在時(shí)間上,不一定馬上就實(shí)現(xiàn)的,有的經(jīng)過(guò)很久的時(shí)間才有果。然所作業(yè),不論善惡,剎那即入過(guò)去,過(guò)去不是表示沒(méi)有,假定過(guò)去即沒(méi)有了,怎么還能感未來(lái)果?業(yè)入過(guò)去不是沒(méi)有,所以經(jīng)說(shuō):“假使經(jīng)百劫,所作業(yè)不亡,因緣會(huì)遇時(shí),果報(bào)還自受”。既然如此,業(yè)于過(guò)去有,證知過(guò)去實(shí)有,果于未來(lái)有,證知未來(lái)實(shí)有。在時(shí)間上,雖有過(guò)去未來(lái),而業(yè)果的存在,是不容吾人否認(rèn)的。若否認(rèn)過(guò)去,即等于否定業(yè)力的存在,若否認(rèn)未來(lái),即等于否定果報(bào)的非有,若業(yè)果都被否定掉了,那還成為具正知見的佛教徒嗎?這從因果律上證明三世實(shí)有,更顯示出他的理由相當(dāng)充分。

　　不錯(cuò),三世實(shí)有,是有部的中心思想,但是在此,有人這樣問(wèn)道:過(guò)現(xiàn)未來(lái)的三世,既然都是實(shí)有的,那三世的差別,又從何而分出?假定因?yàn)檎嬗?無(wú)法分別三世,是則三世之名,豈非無(wú)從安立?分別安立三世,這是世間事實(shí),豈容絲毫含混?不過(guò)說(shuō)到如何區(qū)分三世時(shí),在有部學(xué)者間,頗有不同意見,如婆沙的四大論師,其說(shuō)即有很大出入,并且各是其是,各非其非,極難得到一致結(jié)論。所謂四大論師,就是法救、妙音、世友、覺天。這四大論師,在婆沙論中,對(duì)很多論題,都發(fā)表他們的意見,但彼此思想,總是對(duì)立的,很少站在同一戰(zhàn)線,所以雖被稱為婆沙四大評(píng)家,但是否為有部正統(tǒng)思想的代表者,不無(wú)令人可疑,這,現(xiàn)在姑不深論,且一看他們的三世分別。

　　一、法救的三世區(qū)分說(shuō):三世所以有別,據(jù)法救的意見,由于類的不同,如以現(xiàn)在話說(shuō),即是狀態(tài)不同。最明顯的例子,比方一個(gè)金器,原來(lái)是圓形的,現(xiàn)在將之銷融,重行鑄成方形,在形態(tài)方面看,似乎有所改變,然其本有體性,絲毫沒(méi)有差別。這樣說(shuō)來(lái),可見三世之所以為三世,完全是由狀態(tài)的變換,不是法的本身有何區(qū)別。以正統(tǒng)的有部思想看,此說(shuō)當(dāng)然不得算為正確,所以不特婆沙要對(duì)他加以評(píng)破,俱舍簡(jiǎn)直把它視為數(shù)論的轉(zhuǎn)變無(wú)常觀,而與外道同流了。今人對(duì)法救說(shuō),有作這樣的分別:未來(lái)實(shí)有是約潛在的勢(shì)力說(shuō),現(xiàn)在實(shí)有是約活動(dòng)的勢(shì)力說(shuō),過(guò)去實(shí)有是約散發(fā)的勢(shì)力說(shuō)。由于法的勢(shì)力,或隱或顯或散,所以有三世的差別。

　　二、妙音的三世區(qū)分說(shuō):他認(rèn)為三世的不同,由于相的表現(xiàn)不同,因?yàn)橹T法的法體中,各有過(guò)現(xiàn)未的三相,倘過(guò)去相表現(xiàn)出來(lái),即名為過(guò)去,設(shè)未來(lái)相表現(xiàn)出來(lái),即名為未來(lái),若現(xiàn)在相表現(xiàn)出來(lái),即名為現(xiàn)在。對(duì)這,妙昔舉個(gè)通俗的比喻說(shuō):如有人戀愛一個(gè)婦人,由于某婦人的習(xí)性愛好,那人對(duì)她的愛戀,自然就投其所好,而給以某種特征,可是這個(gè)愛戀的人,除了愛戀這個(gè)婦人外,說(shuō)不定還在愛戀另外一個(gè)婦人,而其所施的愛戀手段,自然也是另外一套。當(dāng)知三世相的表現(xiàn),也就是這情形。婆沙、俱舍據(jù)他所說(shuō),予以猛烈的評(píng)破道:三世差別,假定真的如此,那就不免三世復(fù)有三世,犯了世相雜亂之過(guò)!因而純正的有部學(xué)者,認(rèn)為這也不合有部三世實(shí)有的正義。

　　三、世友的三世區(qū)分說(shuō):不息流動(dòng)的時(shí)間,所以有三世的差別,世友認(rèn)為由于位置的變動(dòng)使然。謂諸法體,假定是在過(guò)去位上,就稱為過(guò)去,假定是在現(xiàn)在位上,就稱為現(xiàn)在,假定是在未來(lái)位上,就稱為未來(lái)。位置雖有移動(dòng),法體恒存不變。這種三世觀,如舉例來(lái)說(shuō),就像算盤所有的位數(shù)一樣,其數(shù)看你是怎樣放的,你放在一位上,就成為一數(shù),你放在十位上,就成為十?dāng)?shù),乃至放在百位千位上,就成為百數(shù)千數(shù)。婆沙、俱舍在評(píng)判三世實(shí)有的異說(shuō)時(shí),判定世友之說(shuō),為得三世的真意,亦即是說(shuō),不談三世差別便罷,如果要談三世差別,就得照這樣的來(lái)談。因?yàn)槿绱?所以后世有部學(xué)者,都奉此說(shuō)為鵠的。關(guān)于這個(gè),我們留到下面再談。

　　四、覺天的三世區(qū)分說(shuō)三適從觀待的觀點(diǎn),區(qū)分三世的差別。謂諸法現(xiàn)起時(shí),從觀待的角度,來(lái)看他們的話,所謂過(guò)去現(xiàn)在未來(lái),其問(wèn)很難予以絕對(duì)的區(qū)分,因?yàn)檫^(guò)去還有過(guò)去,現(xiàn)在仍有現(xiàn)在,未來(lái)復(fù)有未來(lái),即這樣看時(shí)是現(xiàn)在,那樣看時(shí)或?yàn)槲磥?lái),或那樣看時(shí)是現(xiàn)在。這樣看時(shí)又為過(guò)去,嚴(yán)格劃分他們的界線,事實(shí)是有所不能的。覺天對(duì)此亦舉一個(gè)譬喻說(shuō):如已生了子女的女人,既可稱他女兒,亦可稱她母親,為什么如此?是即由于觀待不同所致:稱她女兒,是觀待生她的母親說(shuō)的;稱她母親,是觀待所生的子女說(shuō)的。但據(jù)婆沙、俱舍對(duì)這評(píng)判,由于他主三世各有三世,不免如第二妙音所說(shuō),犯有世相雜亂的過(guò)失,所以為正統(tǒng)的有部學(xué)者所不取。

　　如上對(duì)于三世的區(qū)分,我們可以明確的知道婆沙是采取了世友論師的思想,亦即有部以世友的三世實(shí)有說(shuō)為正義。順正理論五十二卷,對(duì)這有所明白交代說(shuō):“由此應(yīng)知尊者世友,所立實(shí)有過(guò)去未來(lái),符理順經(jīng)無(wú)能傾動(dòng)。謂彼尊者作如是言:佛于經(jīng)中說(shuō)有三世,此三世異云何建立?約作用立三世有異:謂一切行作用未有名為未來(lái),有作用時(shí)名為現(xiàn)在,作用已減名為過(guò)去;非體有殊”。木體用義建立實(shí)有三世的思想,有部學(xué)者認(rèn)為,不特與正理相契,亦復(fù)與圣教相合,誰(shuí)也不能傾動(dòng)這一思想理論。謂諸作用未有時(shí),安立為未來(lái)世,于諸作用正現(xiàn)前時(shí),安立為現(xiàn)在世,到作用滅入過(guò)去時(shí),安立為過(guò)去世,所以三世完全建立在作用上,非一切法的自體有三世的差別。

　　在有部的思想中有句名言,就是“法體恒住自性”。恒住自性的法體,從無(wú)三世的差別,吾人知有三世,全從作用而來(lái),即未生未滅的作用是未來(lái),正生未滅的作用是現(xiàn)在,已生已滅的作用是過(guò)去。而這作用的生滅,足怎樣發(fā)生的呢?是約引生自果說(shuō)的。有部的意思:諸法在未來(lái)早就具有的了,它之所以從未來(lái)到現(xiàn)在,完全是由現(xiàn)在法引生自果的作用發(fā)生活動(dòng),使得早就具有的未來(lái)世某一類法,剎那之間生起引生自果的作用,而入于現(xiàn)在位�？墒乾F(xiàn)在是很短的,只有一剎那的時(shí)間,透過(guò)這個(gè)極短的一剎那,作用就又迅速的息滅,到了作用息滅以后,法體就又名為過(guò)去法,亦即所謂從現(xiàn)在到過(guò)去。這樣,法體始終存在,并不因作用生滅而生滅,所以法體三世恒有而住自性。

　　有部木體用義建立三世,確立了他三世實(shí)有的思想體系,因而凡不合于此一思想系的三世說(shuō),都為有部之所排斥。如順正理論第五十卷中,在指出什么是一切有宗后,接著說(shuō):“余則不然,有增減故。謂增益論者,說(shuō)有真實(shí)補(bǔ)特伽羅及前諸法;分別論者,唯說(shuō)有現(xiàn)在及過(guò)去世未與業(yè)果;剎那論者,唯說(shuō)有現(xiàn)一剎那中十二處體;假有論者,說(shuō)現(xiàn)在世所有諸法亦唯假有;都無(wú)論者,說(shuō)一切法都無(wú)自性皆似空花:此等皆非是一切有”。從順正理論橫掃一切來(lái)看,我們不難想像得到,在有部學(xué)者的觀念中,諸有佛法行者,唯有承認(rèn)三世皆是實(shí)有,才堪稱為說(shuō)一切有者,除此,不論你怎樣的論說(shuō)三世及諸法,都不夠資格叫做一切有者,可見他們的思想壁壘,如何森嚴(yán)而不妥協(xié)。

　　三世一如恒住自性的法體與三世差別無(wú)常生滅的作用,其間的關(guān)系究竟是怎樣的?亦即所謂是一還是異?有部學(xué)者對(duì)這問(wèn)題的解答,同樣是以不一不異來(lái)說(shuō)明的。如順正理論第五十二卷說(shuō):“我諸作用是法差別,而不可言與法體異……法體雖住,而遇別緣或法爾力,于法體上差別用起,本無(wú)今有,有已還無(wú),法體如前自相恒住……法體無(wú)異,諸法性類非無(wú)差別,體相性類非一非異”。論中明顯的將法體與作用歸結(jié)到不一不異的論題上去。為什么是如此的?“有時(shí),法只有體而沒(méi)有用(過(guò)未),所以不能說(shuō)一;可是引生自果的作用,是依法體而現(xiàn)起的,所以也不能說(shuō)異”。結(jié)論雖是雙非的,但從他的論法看,實(shí)是重于不一方面,這又是我們不可不知的。

　　三大眾等的時(shí)間說(shuō)

　　三世有者的時(shí)間說(shuō),已如上述;二世無(wú)者的時(shí)間說(shuō),是怎樣的?講到二世無(wú)的學(xué)派,大體有大眾、分別說(shuō)、經(jīng)部等派。他們雖同樣的講二世無(wú),但在思想上是有出入的,而其最大不同的一點(diǎn),就是所承認(rèn)的現(xiàn)在,是有為實(shí)有抑是無(wú)為實(shí)有?就現(xiàn)有的阿毗達(dá)磨文獻(xiàn)告訴我們:經(jīng)部學(xué)者認(rèn)為剎那現(xiàn)在,雖實(shí)有而非虛妄,但仍屬于有為范圍,亦即現(xiàn)在是有為法有。然大眾系學(xué)者,從另方面觀察,覺得現(xiàn)在之有,因?yàn)槭菍?shí)在有,應(yīng)該視為無(wú)為,唯有無(wú)為才可說(shuō)是真實(shí)有的。這樣比對(duì)來(lái)看,過(guò)未非有之說(shuō),雖則站在同一戰(zhàn)線,但一論及現(xiàn)在,思想又趨分化。現(xiàn)在來(lái)對(duì)這個(gè),略為論說(shuō)如下:

　　大眾分別說(shuō)系,對(duì)于各項(xiàng)問(wèn)題,雖都有所論及,但現(xiàn)存南北傳的小乘論典,有關(guān)他們的思想資料,是很缺乏的,即我們所知道的點(diǎn)滴,亦從有部論典中所作的批評(píng)得來(lái)。對(duì)三世時(shí)間說(shuō),當(dāng)然也是如此。婆沙十三說(shuō):“有說(shuō)過(guò)去未來(lái)無(wú)實(shí)體性,現(xiàn)在是有而是無(wú)為”。講到這個(gè),不要忘記大眾分別說(shuō)者,是主緣起無(wú)為、圣道無(wú)為的學(xué)派,因而他的現(xiàn)在有過(guò)未無(wú)的思想,是站在“據(jù)理成事”的立場(chǎng)建立的。諸法理性,是永恒不變的,是必然如此的,所以超三世的時(shí)間性而常恒存在。這樣,三世又是依于什么而建立的?謂于理性中,由事相因緣,即諸因緣和合,觸動(dòng)引發(fā),乃據(jù)理性無(wú)為,完成因果事相。然其事相唯現(xiàn)在有,過(guò)去未來(lái)是不可得的。

　　在此或有人間:過(guò)去未來(lái)若果真不可得,為什么人們常說(shuō)過(guò)去怎樣、未來(lái)如何?大眾學(xué)者同答說(shuō):世人所以說(shuō)有過(guò)去,是就事相曾經(jīng)有過(guò)而說(shuō)為過(guò)去的;世人所以說(shuō)有未來(lái),是就事相當(dāng)來(lái)而有而說(shuō)為未來(lái)的。即此曾有當(dāng)有,亦望現(xiàn)在而說(shuō),并不是離開現(xiàn)在,另有過(guò)去未來(lái)的別體。再清楚一點(diǎn)說(shuō):過(guò)去望于現(xiàn)在而有,有足假有,因?yàn)椴荒茈x開現(xiàn)在,過(guò)去即為非有;未來(lái)望于現(xiàn)在而有,有亦假有,因?yàn)椴荒茈x開現(xiàn)在,離開現(xiàn)在,未來(lái)即不可得。因果事相唯于現(xiàn)在一剎那中安立,所以唯有現(xiàn)在剎那是真實(shí)有。說(shuō)現(xiàn)在是實(shí)有,這是易解的,說(shuō)現(xiàn)在是無(wú)為,那就不可解。然由文獻(xiàn)的缺乏,實(shí)不容我人為之作最后論斷,只要知道這是大眾系的三世有無(wú)說(shuō)就好了。

　　經(jīng)部是從有部分出的學(xué)派,但在很多論說(shuō)方面,卻接受了大眾分別說(shuō)系的思想,如二世無(wú)說(shuō),就是取大眾分別說(shuō)義,而放棄了有部宗義。不但放棄,且對(duì)有部三世實(shí)有說(shuō)的思想,予以激烈而嚴(yán)格的批判,俱舍論中對(duì)此有詳細(xì)的說(shuō)明。因此,世親論師亦同意經(jīng)部而反對(duì)有部。然則經(jīng)部的三世說(shuō),是基于那點(diǎn)而建立的?俱舍卷第二十說(shuō):“但據(jù)曾當(dāng)因果二性,非體實(shí)有”。這可說(shuō)是立本于種現(xiàn)義而說(shuō)為現(xiàn)在有過(guò)未無(wú)的。考經(jīng)部的思想,認(rèn)為諸法的生起,必備有其能生的功能性,而這功能性,亦即是種子。如黃豆的種子,有能生豆芽的力量,是即功能性。一切有為諸法,都各從其功能性而生起的,能生的功能性是因,所生的諸法是果,于其中間有著因果的關(guān)系。

　　能生自果的功能性,不是離于現(xiàn)在而有,亦即潛在的種子,不離現(xiàn)在的諸行,所以嚴(yán)格說(shuō)來(lái),唯有現(xiàn)在實(shí)有,至于過(guò)去未來(lái),唯據(jù)曾當(dāng)因果二性而立。如吾人所造的業(yè)種,是由現(xiàn)在的行為活動(dòng)而促成的,若離行為活動(dòng),即無(wú)種子可言。不離現(xiàn)在而有的業(yè)種,約其酬前引后,乃說(shuō)為過(guò)去未來(lái)。如現(xiàn)實(shí)的生命果報(bào)體,足過(guò)去的業(yè)種所招感的,現(xiàn)實(shí)的果報(bào)體,酬前生命種子,所以安立過(guò)去;復(fù)由現(xiàn)在所作的業(yè)種,引生未來(lái)的新生命體,所以安立未來(lái)。酬前的過(guò)去是假立的,引后的未來(lái)亦是假立的,因?yàn)檫@都不離現(xiàn)在而有。假定離了現(xiàn)在,試問(wèn)如何酬前?復(fù)又如何引后?經(jīng)部依此建立二世無(wú)說(shuō),所以于三世中,只承認(rèn)現(xiàn)在是實(shí)有的。

　　經(jīng)部建立了自己的過(guò)未無(wú)現(xiàn)在有的思想,便舉出幾點(diǎn)理由來(lái)責(zé)難有部的三世實(shí)有說(shuō):

　　一、過(guò)去未來(lái)假定真的如你有部所說(shuō)是實(shí)有自體,那你就不應(yīng)當(dāng)說(shuō)他是過(guò)去未來(lái),而應(yīng)唯說(shuō)他是現(xiàn)在,因過(guò)去未來(lái)既皆實(shí)有,當(dāng)知其實(shí)有性,同現(xiàn)在實(shí)有性,是一樣的,怎么可以說(shuō)為過(guò)去未來(lái)?若不承認(rèn)過(guò)去就是現(xiàn)在,即不應(yīng)說(shuō)過(guò)去實(shí)有;同樣,若不承認(rèn)未來(lái)就是現(xiàn)在,即不應(yīng)說(shuō)未來(lái)實(shí)有。反過(guò)來(lái)說(shuō),不承認(rèn)過(guò)去未來(lái)是現(xiàn)在,就得承認(rèn)過(guò)去未來(lái)是假有。設(shè)若承認(rèn)過(guò)去未來(lái)就是現(xiàn)在,那我得再問(wèn)你:你以什么從它未生的立場(chǎng)上稱為未來(lái)?又據(jù)那點(diǎn)于已滅的立場(chǎng)上說(shuō)為過(guò)去?如你提不出相當(dāng)理由來(lái)解說(shuō),便證明你所說(shuō)的過(guò)未實(shí)有,是不能成立的。

　　二、于一二世時(shí)間中,汝既承認(rèn)法體恒有,從法體上所起的作用,亦應(yīng)當(dāng)是恒常生起的,然從事實(shí)上觀察,誰(shuí)都可以發(fā)現(xiàn),諸法的作用,有時(shí)有,有時(shí)沒(méi)有,并非經(jīng)常有的。我得問(wèn)你:于這之間,究竟有股什么力量,障礙法體的作用,使之有時(shí)生起,有時(shí)又不生起?若說(shuō)作用的生起與否,由于眾緣的和合與否,這同樣是不成道理的(有部說(shuō)法體恒有,眾緣合時(shí),作用即從法體產(chǎn)生,緣不合時(shí),法體即不發(fā)生作用,所以在認(rèn)識(shí)上,有時(shí)發(fā)現(xiàn),有時(shí)不發(fā)現(xiàn))。因你們說(shuō)眾緣是不離法體,法體恒有,不離法體的眾緣,當(dāng)然亦應(yīng)是恒有,且應(yīng)常生起作用。如一方面說(shuō)法體恒有,一方面說(shuō)作用時(shí)有時(shí)無(wú),在道理上怎么能通?如果硬要作這樣分別說(shuō),那真可以說(shuō)是不適之論。

　　三、退一步說(shuō),即使承認(rèn)作用時(shí)生時(shí)不生,但離法體而有的作用生起,是否還須其他的作用促成?若要的話,由其他作用使之分為過(guò)現(xiàn)未來(lái),那末,第一次的作用生起,假借其他作用,促成它的產(chǎn)生,如是,進(jìn)一步推論,促成此作用產(chǎn)生的作用,又是怎樣生起的?設(shè)此作用之上復(fù)有作用,那就如諸經(jīng)論所說(shuō)犯無(wú)窮過(guò)!有部為挽救這一困難說(shuō):若我主張離體有用,確有如你所說(shuō)用復(fù)有用犯無(wú)窮過(guò),但在我的思想中,是主體用不離的,那里有你所說(shuō)的過(guò)失?不然!三世的歷然分明,由作用有無(wú)而分,若如你說(shuō)用不離體,體常而用亦應(yīng)是常,是則不能辨別三世,過(guò)去現(xiàn)在未來(lái),既然不能辨別,試問(wèn)又從何而得建立三世?三世不能如法建立,那你豈非破壞三世?

　　依經(jīng)部的意思:不立三世差別則已,如要建立三世差別,就得承認(rèn)有“本無(wú)今有有已還無(wú)”的事實(shí)。所以俱舍論主木經(jīng)部的思想,舉出種種理由責(zé)難有部后說(shuō):“故不許法本無(wú)今有有已還無(wú),則三世義,應(yīng)一切種皆不成立”。再者,一方面說(shuō)法體恒有,另方面說(shuō)其性非常,真可說(shuō)是一大矛盾,無(wú)怪世親于俱舍論中舉頌痛加抨擊說(shuō):“許法體恒有,而說(shuō)性非常,性體復(fù)無(wú)別,此真自在作”!恒常與非常,分明是對(duì)立之說(shuō)�，F(xiàn)在的問(wèn)題是既說(shuō)性與體無(wú)別,復(fù)又說(shuō)性非常,是則究為恒常抑為非常?如果交不出一個(gè)所以來(lái),那你的隨意而說(shuō),與大自在天的任意創(chuàng)造萬(wàn)物,又有什么差別?果真沒(méi)有差別,那你即在作外道說(shuō),那里足在弘揚(yáng)如來(lái)正法?這簡(jiǎn)直把有部看成外道了。

　　經(jīng)部雖提出很多論題,責(zé)難有部的三世實(shí)有,但在有部學(xué)者方面,不但不承認(rèn)這些問(wèn)題,而順正理論論主,且針對(duì)經(jīng)部聽說(shuō),一一予以反斥,并說(shuō)如經(jīng)部對(duì)有部所指的各種過(guò)失,假使真的成為一種過(guò)失,那在經(jīng)部本身同樣足有的。如順正理論五十二說(shuō):“唯有現(xiàn)在一念論宗,必定不能離同彼過(guò),以說(shuō)現(xiàn)世決定唯有,過(guò)未二世決定唯無(wú),非許去來(lái)亦容是有,非許現(xiàn)在亦容是無(wú),故同彼宗過(guò)極難離”。真的,只要是主張實(shí)有的,不論三世有,或是現(xiàn)在有,總是免不了問(wèn)題的,所以學(xué)派間,對(duì)每個(gè)論題,相互諍論不已,甚至互以外道視之,其原因就在此。實(shí)有觀念不打破,任你怎樣的辯難,問(wèn)題總是不得合理解決的,這實(shí)是值得每個(gè)佛法學(xué)者的深思和注意的!

　　關(guān)于三世時(shí)間的論說(shuō),除了三世實(shí)有與過(guò)未無(wú)體的兩派,婆沙論中還說(shuō)到過(guò)去一分是有的學(xué)派,即屬分別說(shuō)系的飲光部。如論第十九卷說(shuō):“或復(fù)有執(zhí):諸異熟因,果若未熟,其體恒有;彼果熟已,其體便壞;如飲光部。彼作是說(shuō):猶如種子,芽若未生,其體恒有;芽生便壞”。順正理論五十卷中所非的分別論者,可說(shuō)同屬這一思想系統(tǒng)。如說(shuō):“分別論者,唯說(shuō)有現(xiàn)及過(guò)去世未與業(yè)果”。正理所說(shuō)的分別論者,是否就是分別說(shuō)系,雖不能予以確切的斷定,但從他說(shuō)“過(guò)去世未與業(yè)果”有看,與婆沙指的飲光部,有著同一思想論調(diào),也許就是分別說(shuō)系。不管是丐總之,對(duì)三世時(shí)間觀,在學(xué)派思想中,有著這末一派,是不容否認(rèn)的。

　　從基本思想上看,飲光學(xué)者,還是重于現(xiàn)在實(shí)有的,他所不同于大眾及經(jīng)部的,即還承認(rèn)過(guò)去世中未感果的業(yè)力,仍然是存在的,假定已感果業(yè),同樣是沒(méi)有的;至于未來(lái),因?yàn)檫�沒(méi)有來(lái),根本談不上有,所以也就不提,無(wú)疑是否定未來(lái)有的。他之所以承認(rèn)未感果的業(yè)力是有,與業(yè)感因果的建立,有著很大的關(guān)系,假定業(yè)未感果,過(guò)去即已沒(méi)有,試問(wèn)何以感果?彼舉淺顯易解的譬喻說(shuō):如一粒黃豆的種子,在它沒(méi)生出芽之前,其體恒時(shí)是實(shí)有的,誰(shuí)也不能否認(rèn)有這粒豆種的存在,但若一旦生芽以俊,則其種子早巳變壞,不復(fù)再有種子存在。在業(yè)果建立的立場(chǎng)說(shuō),我們不能說(shuō)這沒(méi)有相當(dāng)?shù)睦碛�。印順論師在性空學(xué)探源,曾有這樣的說(shuō)明:

　　“這是在建立業(yè)感因果時(shí)說(shuō)的。過(guò)去已造的業(yè),在沒(méi)有感果以前,不能說(shuō)完全沒(méi)有;若沒(méi)有,能力完全不存在,如何感取現(xiàn)在或未來(lái)的果報(bào)呢?不過(guò)感果之后是要取消的;“有受盡相”的,受盡以后當(dāng)然沒(méi)有。這與有部、經(jīng)部都不同:有部的三世實(shí)有,業(yè)力感果后仍是存在的。經(jīng)部以為業(yè)力都是熏集在現(xiàn)在的,不會(huì)有實(shí)在的過(guò)去”。從這敘說(shuō)中,可以看出有部、經(jīng)部、飲光三派思想的分歧。除這而外,印順論師更說(shuō):“南傳論事第一品中說(shuō)他主張:“過(guò)未法一分是有”。這是說(shuō):過(guò)去法未來(lái)法,不同有部那樣的全是有,也不同經(jīng)部師的全無(wú),其中都有一分是有”。但這說(shuō)法,究是何所據(jù)而云,在北傅的學(xué)派論部中,看不出有這思想的痕跡,所以我們也就無(wú)從多說(shuō)。

　　四結(jié)論

　　部派時(shí)代的三世觀,主要不出大眾、經(jīng)部、說(shuō)一切有者的三大系,現(xiàn)在不妨來(lái)對(duì)他們的思想,作一簡(jiǎn)略的總結(jié),以見他們的中心思想所在。

　　三世實(shí)有者的立說(shuō),是從體用義出發(fā)的。謂萬(wàn)有諸法,不出于體用,而法體是恒有的,作用則屬于生滅,在恒有的法體上,不能說(shuō)有三世的差別,可以說(shuō)有三世差別的,是在生滅的作用上,是為體用義。

　　大眾部的二世無(wú)說(shuō),是從理事義出發(fā)的。謂諸法的生滅事相,是從恒常寂滅的理則而現(xiàn)起的,沒(méi)有不變的恒常理則,曾有的過(guò)去固不可說(shuō),當(dāng)有的未來(lái)亦不可說(shuō),即此曾有當(dāng)有,亦不是離現(xiàn)在而有,是為理事義。

　　經(jīng)部的二世無(wú)說(shuō),是從種現(xiàn)義出發(fā)的。謂不離現(xiàn)在而有的諸行種子,約其酬前說(shuō)為過(guò)去,約其引后說(shuō)為未來(lái),足以過(guò)去未來(lái)都是假立的,唯有現(xiàn)在可以說(shuō)為實(shí)有,如從種子而生現(xiàn)行,是為種現(xiàn)義。

　　如上三說(shuō)比較而言:大眾系的思想,由于缺乏充分資料,且不論其優(yōu)劣,至于有部與經(jīng)部的思想,從道理上去分析,無(wú)疑經(jīng)部的二世無(wú)說(shuō),勝于有部的三世有說(shuō),所以世親論師特采取經(jīng)部義以責(zé)難有部義。世親本從有部出家的,可以說(shuō)足有部的學(xué)者,理應(yīng)弘揚(yáng)有部的學(xué)說(shuō),但在他的俱舍論中,卻常取用經(jīng)部思想,原因即在他以理長(zhǎng)為宗。意謂不論什么學(xué)派不學(xué)派,只要是合乎道理的論說(shuō),就值得我們接受而不應(yīng)予以固拒,為學(xué)確要有這樣的態(tài)度。

　　從比較上說(shuō),經(jīng)部的思想雖勝過(guò)有部的主張,但嚴(yán)格說(shuō)來(lái),仍然有所欠缺而不得算為圓滿。因?yàn)閺臅r(shí)間的實(shí)質(zhì)講,它是虛妄而無(wú)究竟真實(shí)可得的,亦即說(shuō):是時(shí)間,不但過(guò)去未來(lái)是假有的,現(xiàn)在亦是假有而非有實(shí)自體的,唯有確立三世如幻假有,才能圓滿的開顯時(shí)間真義。過(guò)去未來(lái)為什么是假名無(wú)實(shí)?據(jù)經(jīng)部說(shuō),因?yàn)檫@是依于現(xiàn)在而建立的,假定離了現(xiàn)在,過(guò)未即不可得�？墒�,他僅知道離現(xiàn)在無(wú)過(guò)未,而不知道離過(guò)未無(wú)現(xiàn)在,無(wú)怪正理論主把他加于有部的過(guò)失要還給他。當(dāng)知現(xiàn)在是依過(guò)去未來(lái)而建立的,假定沒(méi)有過(guò)去未來(lái),試問(wèn)那里來(lái)的現(xiàn)在?中論頌說(shuō):“若離于前后,中當(dāng)云何有”?前后足依中間有的,離了中間沒(méi)有前后,中間是依前后有的,離了前后沒(méi)有中間。準(zhǔn)此,依過(guò)未而立現(xiàn)在,離過(guò)未現(xiàn)在即不可得,所以三世如幻假有,可說(shuō)是時(shí)間的必然結(jié)論,唯有到達(dá)這個(gè)結(jié)論,才能正確的把握時(shí)間!否則,你說(shuō)三世實(shí)有也好,或說(shuō)現(xiàn)在實(shí)有也好,都同樣的有過(guò)失,難以圓滿的建立時(shí)間!如后代大乘唯識(shí)學(xué),承受經(jīng)部的思想,主張現(xiàn)在實(shí)有,否定過(guò)去未來(lái),在他以為確實(shí)掌握了時(shí)間的真義,但中觀學(xué)者站在三世幻有的立場(chǎng),同樣對(duì)他予以不客“的批判,說(shuō)他沒(méi)有了解時(shí)間之所以為時(shí)間!

　　佛說(shuō)法時(shí),特別是說(shuō)業(yè)果輪回時(shí),總要涉及三世的時(shí)間,因而我們認(rèn)為,佛陀在實(shí)際上,是承認(rèn)三時(shí)的,然從修養(yǎng)上去觀察,佛陀的三世觀,不特過(guò)未定迷妄的,就是現(xiàn)在亦是迷妄的,所以三世如幻說(shuō),才是真合佛陀本意。