部派時代的無為觀

　　部派時代的無為觀

　　演培法師

　　一緒說

　　佛法所說的問題,雖則是很多的,但扼要的歸納起來,實不外于現(xiàn)象界與理體界的兩類�，F(xiàn)象界,佛法說為有為的事相,理體界,佛法說為無為的理性。從一般思想說,現(xiàn)象與理體,有著密切而不可分離的關(guān)系。離現(xiàn)象不能顯示諸法的理體,離理體不能說明諸法的事相。依佛法敵理說,有為與無為,同樣是有著相互關(guān)系的。不生滅的無為,是生滅有為的理性,離了生滅有為,即無不生滅的無為可得,生滅不居的有為,是不生滅的無為現(xiàn)象,離了不生滅的無為,即無法說明生滅的有為。

　　在未說明學(xué)派對有為無為有怎樣不同的看法前,先對這兩個術(shù)語,作一簡單的解釋。所謂有為,就是有所作為的意思。經(jīng)中說為:“有所造作,名為有為”。印順論師在中觀論講記中說:“心念惑染相應(yīng),構(gòu)成雜染,從惑起業(yè),就生起一切有為法,有為法就是惑業(yè)所為的”。試觀所有存在的有為法,不論足精神的,不論是物質(zhì)的,不論是色心之所派生的,無不是有因有緣而現(xiàn)起的,亦即各各有所造作而成的,于一切有為法中,決無一個有為法,是不藉造作成的,所以有為法的定義是造作。

　　惑業(yè)所為或因緣所作的有為法,究有什么形態(tài)使人知道它是有為?當(dāng)然有的,這就是通常說的三有為相。首先要知的,就是諸有為法,必然是無常的,亦即具有生滅形態(tài)的。經(jīng)中雖每說“有為有三有為相”。但生、住、滅的三有為相,足處中而說,有時簡單的說為生滅二相,有時詳細(xì)的說為生住異滅四相,不論足說三有為相,二有為相,四有為相,有著怎樣詳略的不同,而其顯示有為法的無常演化則一。諸有為法在作用上,所以有它不同的演化階段,可說完全是由有為諸相推動所致。

　　這么說來,我們要想認(rèn)識有為法,并不是件怎樣的難事,只要發(fā)現(xiàn)萬有諸法的變化形態(tài),不論是量的漸變或質(zhì)的突變,那你就可知道這是有為法。如以現(xiàn)在的話說,一切變動不居的現(xiàn)象,物理的也好,生理的也好,心理的也好,都屬于有為法的范圍之內(nèi)。

　　無為足有為的理性,亦即不生不滅的寂滅性,當(dāng)然不需什么條件而生起的,亦即是無因無緣無所造作的。集論說:“無生住異滅是無為”,正是此意。智論說:“不取相是無為”;般若燈論說:“無為者,是無分別義”。足都顯示無為有異于有為。

　　再就有為無為對照來看,我們可以這樣說:依于因緣所成的、屬于世間的、暫有的、無常的、動態(tài)的,是有為法;不依因緣而有的、無所依賴的、超越的、常有的、永恒的、靜態(tài)的,是無為法。若就凡圣的認(rèn)識說,亦可作這樣的講:“凡夫以虛妄分別心所了知的生滅流動的因緣法,是有為;圣者以殊勝微妙智所了知的寂滅無生的空性,是無為”。

　　有為無為是佛說法的分類,而且是在哲學(xué)的立場分的,如果站在宗教的立場分,那就可以說為有漏無漏。佛說法所以分為有為無為,是在眾生現(xiàn)實上,指出虛妄分別的有為法,是靠不住的,不能信任它,必須在這上面,離去虛妄分別,顯出那普遍恒常的真實性,達(dá)到寂滅無為,才可獲得解脫,完成學(xué)佛大事。

　　有為無為的分類以及它們之間的關(guān)系,已如上說。關(guān)于有為,不是現(xiàn)在所要論述的論題,暫且不說。至于無為,佛經(jīng)中,只是指出它是本來如此不從因生的理體,換句話說,無為只有一個,就是根本圣典所說的涅槃無為或擇滅無為,既未分別它的假實,亦未說有多少無為。后代佛弟子,從部派時代開始,大家對這論題,有了不同看法,而且從簡單到復(fù)雜化,亦即各派學(xué)者,本于不生滅為無為的定義,說出多種不同的無為,有的是大家所共同承認(rèn)的,有的這派承認(rèn)而為別派所否認(rèn)的,于是在學(xué)派思想中,就發(fā)生了激烈而不妥協(xié)的斗爭!

　　所謂種種無為,就是學(xué)派中所常講到的三種無為及九種無為,而九種無為的說法,又有兩大派系的不同,對于學(xué)派思想有所認(rèn)識的,大都是知道的�？墒歉髋蓪�這思想的分歧何在?為什么會有種種不同的無為說?也許還有很多人不大了知。因此,現(xiàn)我依于學(xué)派的論典,對這略為加以分析如下。

　　二有部系的無為說

　　在學(xué)派思想中,首先提出三無為說的,是西北印的說一切有部。三無為,就是擇滅無為,非擇滅無為,虛空無為。在佛教文獻(xiàn)中,最初見到這三無為名詞的,是舍利子說(或說摩訶拘稀羅作)的集異門足論,世友造的品類足論。因這兩部論,是記載三無為名詞最早的論典。當(dāng)學(xué)者發(fā)現(xiàn)這三無為名詞時,可以想見其思想早巳產(chǎn)生,原因于十二處的法處里也有說到,不過真正提出這名詞的,是上述二論,而這二論,是有部主要論典的六足論中的兩種,所以原始的三無為思想,肯定的是從有部開展起來的。于此三無為說,除了虛空無為,各派有不同的見解,擇滅與非擇滅二種無為,是各派所一致承認(rèn)的。

　　一、擇滅無為:具足的說,應(yīng)該叫做擇力所得滅,現(xiàn)簡單的稱為擇滅。擇是智慧的別名,亦即智慧的力用,意即運用智慧的力用,于諸法上加以抉擇,看看那些是要除滅的,那些是要保留的,應(yīng)保留的則保留,應(yīng)除減的則除滅,從除滅煩惱系縛而得寂滅,名為擇滅。如對四諦的抉擇,了知苦集二諦,是屬有為有漏法,道諦是屬有為無漏法,減諦是屬無為無漏法,從而滅除煩惱系縛的有漏,證得不生不滅的寂滅無為之體,名為擇滅無為。

　　在此有個問題需要提出來采究的,就是離煩惱系縛而得的寂滅,所得的,究竟是一個寂滅,還是有很多寂滅?這在學(xué)派中,由于觀點不同,亦有很大諍論。順正理論說:“有作是言,諸可斷法,同一擇滅;對法者言,隨系事別”。本此可知,對這問題,明顯的有兩派不同的看法。

　　有作是言,順正理論,沒有為我們指出是那一學(xué)派,古德說是正量部的思想,如寶疏及神泰,就是這樣講的,當(dāng)今印順論師,從理上去推測,認(rèn)為是大眾分別說系的主張。究竟是屬那一學(xué)派,現(xiàn)在姑且不去管它,但有這派是不成問題的。依于這派的說法,諸可斷法燼管是很多的,如所斷的八十八使見惑及八十一品思惑,但將這個一百六十九個所斷法斷了,所得的寂滅只是一個,絕對不可說有很多的。如現(xiàn)代人常說,真理只有一個。假定斷一所斷法就得一寂滅真理,則與真理唯一的思想相沖突,很難使人信受。他們從這立場出發(fā),堅決主張“諸可斷法,同一擇滅”。

　　對法者言,這明顯的是指一切有部,因他們常自稱為對法論師。依于有部學(xué)者的看法,剛剛與上相反,就是離系所得的擇滅是眾多的。說得明白一點,離一個系縛,就得一擇滅。所離的系縛有多少,所得的擇滅亦那么多。如所離的系縛有無量無邊,那所得的擇滅亦無量無邊,不會缺少一個的。他們采取這個說法,最大的理由,就是佛法行者修學(xué)圣道,目的在于斷惑證滅,假定擇滅只有一個,則在見道位上斷惑證滅,一切問題可謂已全解決,為什么還要繼續(xù)修道?修道的目的與功用又是為的什么?豈不是徒勞無功?由于擇減足眾多的,見這位上所得的擇滅,只是屬于見道所有的,要得修道位上的擇滅,就得繼續(xù)的修學(xué)圣道,而這圣道的修學(xué),才有功用與意義。

　　如以四諦來說,誰都知道,每一諦下都有它所系的煩惱,所以斷了苦諦下的煩惱時,只得苦諦下的擇滅,要得其余三諦下的擇滅,還得再修圣道去斷除他們所系的煩惱。假如擇滅只有一個,在斷苦諦下的煩惱而得苦諦下的擇滅時,亦應(yīng)斷除其余三諦所系的煩惱而得其余三諦下的擇滅。事實不是這樣的,不能不承認(rèn)擇滅是眾多的,所以有部堅定的主張擇滅各各差別,其數(shù)無量的。由這可以看出:“有部學(xué)者,不但是有為的多元實在論者,在無為法上還是多元實在論者”,為其思想的特色。

　　擇滅是多元或二兀的兩大思想流的對立,在學(xué)派中似乎沒有調(diào)和的余地,就是一元論者不承認(rèn)多元論者的說法,而多元論者亦不容許二兀論者的存在。其實這兩種說法,不是絕對不能會通的。如廣大的虛空,雖是一味無差別的,但隨器皿的不同,而有不同的虛空相。如器皿是方的,就顯現(xiàn)為方空,如器皿是圓的,就顯現(xiàn)為圓空。虛空本身雖無差別,由于器皿不同,不妨有種種空相。擇滅,從究竟說雖是一個,隨系事別不妨說有不同。這樣,就把二兀與多元的兩派思想融會貫通起來,沒有說不過去的。如果執(zhí)著任何一面,都有無法解決的難題。假使定執(zhí)擇滅是多元的,到了行者真正證得擇滅涅槃,那里還有什么差別可得?當(dāng)知真理只有一個,若于此外另有一個真理,是即顯示其真理的不究竟。假使定執(zhí)擇滅是二兀的,那就應(yīng)該一解脫一切解脫,以后的修證是就成為不必要的了。但從行者的修證過程看,修道位上的修學(xué)圣道,不可少的,所以非一。

　　其次所要論究的一個問題,就是離系所得的擇減,為是有實自體的?抑是無實自體的?這在有部與經(jīng)部,同樣發(fā)生思想上的論諍。實有論者的一切有部及犢子部,認(rèn)為擇滅無為的自體,當(dāng)下是有的。不過這不是凡夫所體認(rèn)到的,而是圣者各別內(nèi)證的境界,唯有到澄悟的時候,方能直覺的體驗,而且唯有證悟的圣者內(nèi)自體會,至于同證悟者之間,亦只彼此內(nèi)心的默契,要用語言把它表達(dá)出來,那是絕對不可能的,所以說為離言。雖是自體實有而離言,但亦不妨總相的方便假說。如說涅槃無為,是超越時間性而常恒的,是遠(yuǎn)離雜染而純善的,是泯除動亂而寂靜的,是斷除系縛而自在的,當(dāng)然不能用世間的語言來說明。

　　俱舍論第六卷對這曾有介紹說:“此法自性實有離言,唯諸圣者分別內(nèi)證,而可方便總相說言:足常是善,別有實物名為擇滅,亦名離系”。寂滅無為是有,而且是常是善,是部派學(xué)者所一致承認(rèn)的。如不承認(rèn)有寂滅無為,修學(xué)佛法還有什么意義?但這是假是實,是就有了不同意見。印順論師說:“有部認(rèn)為實有,是說涅槃離系,有漏法不生,不單是消極的不生,是另有擇滅無為的實法,有力能使有漏法滅而不生”。

　　可是經(jīng)部譬喻師,卻不同意有部的意見,立木于常識法相不生的這一方面,主張擇滅是非實有的,亦即不可說為有實自體。順正理論對譬喻者的說法,曾作這樣的介紹:“煩惱畢竟不生,名為涅槃”。據(jù)此可知譬喻者所說的無為涅槃,完全足建立在煩惱不生的這點上的。什么時候煩惱不生,什么時候就得無為涅槃,而所得的無為涅槃,并不另有它的實體。這雖是建立在否定煩惱生死之事實上的,還沒有接觸到內(nèi)在理性方面,但能主張擇滅非實有,不能不說他在思想方面,已經(jīng)向前跨了一步!

　　二、非擇滅無為:一切有為法,從三世實有論的立場來看,它早巳在未來中存在,從未來而至現(xiàn)在,任何一個有為法,本都有生起可能的,可是,當(dāng)它應(yīng)該現(xiàn)起而不現(xiàn)起時,于是就得一非擇滅無為。

　　擇滅與非擇滅的不同在于:擇滅無為完全要靠智慧的抉擇力而得的,非擇滅無為的獲得,不須要用智慧的力量去抉擇,只是由于緣缺而不生起。如某法缺乏生起的因緣,應(yīng)該在這時生的而不再生起,足為非擇滅無為。

　　舉例說:如桌上有花,芳香四溢,鼻根在嗅到香時,立刻就引起鼻識,當(dāng)鼻識生起的同時,見色的眼識,聽聲的耳識,本亦可以生起的,由于這時鼻識專心三思的,著力于香塵境界的了別,因而,本可生起活動作用的眼耳二識,于此同一剎那當(dāng)中,由于缺乏外緣不得生起,所以就在眼識不生時,得一非擇滅無為。因為無為是不生義,眼識于可能生起的時間內(nèi)不生,當(dāng)然就得眼識不生的非擇滅無為。

　　在此或有人會這樣說:由鼻識專注香塵的障礙,使得第一剎那的眼識不生,固然不錯,可是到了第二剎那,如果其障礙去除了,眼識豈不是還可以生起?為什么說是得一非擇滅無為?要知一切有為諸法,在時間上是念念生滅的,而且后念不是前念,其前念該生起的眼識,為鼻識障礙不生以后,是就永遠(yuǎn)不得再生起。至第二剎那眼識得以生起,固然沒有問題,亦是世間事實,但已不是第一剎那所應(yīng)生起的那個眼識,所以得一非擇滅無為。

　　同樣,假定眼識專心注意于色塵境界,使得鼻識在這個時候,該生而不得生的話,則此一剎那的鼻識,是就永遠(yuǎn)不再生起,于此永遠(yuǎn)不生的條件下,得一鼻識非擇減無為。所以這不需用智慧抉擇,只要任阿因緣條件缺乏,使它于此一剎那中不生起,就得一非擇滅無為。

　　在前后念的短時間內(nèi),由于法的不生起,立一非擇滅無為,這是根據(jù)什么理論的?有部學(xué)者為什么強調(diào)有此非擇滅無為?關(guān)于這,有部提出兩個理由來說明,認(rèn)為非有擇滅無為不可。否則的話,有些理論是講不通的。

　　一、前五識只能緣現(xiàn)在境,不能緣過去及未來,即要境界明白現(xiàn)前,五識才可去緣,這是各派學(xué)者所一致承認(rèn)的。既然如此,假定境界滅入過去,或者根本尚未現(xiàn)前,當(dāng)然是無法去緣的。所以任何一識受了障礙,到了未來就永不生起。不生,不是無為是什么?但它不是智慧抉擇所得的,而是由于緣缺不生的,因而非別立一非擇滅無

　　二、五識的生起,有主同時的,有主異時的。有部是不承認(rèn)同時生起,而主張次第異時生起活動的。心識活動的作用非常迅速,迅速到凡夫不能測知,因此必須承認(rèn)是前后異時而起。如是,當(dāng)眼識生起注意色塵境時,鼻識在這一剎那問,自然不容生起,即此鼻識不生,不得不立一非擇滅無為。

　　可是問題又來了,就是在時間上說,得此非擇滅無為,究是過去得?抑或現(xiàn)在得?還是未來得?這在婆沙有很多不同的說法,但到最后作一總評說:應(yīng)是未來世得,不是過去或現(xiàn)在得。還有,擇滅與非擇滅在何法上得,又有不同:謂擇滅無為是在有漏法上離去煩惱系縛得的,非擇滅無為是在有為法上緣缺不生得的。婆沙論中對此就這樣說:“擇減于三世有漏法上得,非擇滅于未來不生有為法得”。而這兩種無為在數(shù)量比較上,究竟誰多誰少,學(xué)者們從研究中,對我們亦曾有所交代:擇滅無為足在有漏法上得的,有部既說隨系事別,其數(shù)量自不在少數(shù),可是以有漏法與有為法比較起來,有為法多過有漏法,非擇滅無為既在有為法上得,其數(shù)量當(dāng)更多于擇滅無為。如以四諦來說:苦集二諦是屬有為有漏法,道諦卻是有為無漏法,證知有為法的數(shù)量,是超過有漏法的。得擇滅無為,只可在苦集二諦的有漏法上得,得非擇滅無為,卻可在苦集道三諦的有為法上得,是以非擇滅的數(shù)量多于擇滅無為。

　　三、虛空無為:擇滅與非擇滅二種無為,自有部學(xué)者提出后,獲得各學(xué)派的一致承認(rèn)。但這虛空無為,雖亦是有部所倡說的,但很多學(xué)派并不同意這樣的無為。有部既提出了虛空無為說,那他是怎樣的說明這無為?俱舍論中對這有很好的交代說:“虛空以無礙為性,由無礙故,色于中行”。無礙為性的盧空無為,是本自如此存在的,不同其他有為諸法,必假種種因緣和合,而后才有該法的產(chǎn)生和存在。如所周知,色是有變礙的物質(zhì),可是現(xiàn)在我們所要問的,就是有變礙的色法,為什么能于空中不斷的生滅活動?有部說,即因有這虛空無為的無礙性的原故。楞嚴(yán)經(jīng)中雖也說到“虛空無相不拒諸相發(fā)揮”,即諸有形的東西,在虛空中任意發(fā)揮它們的性能,虛空是不會拒絕它們的,但這不足這兒所說的虛空無為。虛空無為,能容色法于空中生滅,與近人所說的“以太”意義相近,與哲學(xué)所說的“絕對空間”或“真空”,亦有類似的地方,所以在部派佛教中,容有這個思想的存在。

　　不過,從根本佛教去看,阿含經(jīng)中很難發(fā)現(xiàn)說到這一無為法。根本圣典中說到空,如”(界中的空界,還有空無邊處的空,是作為竅穴來講的。俱舍論說:“空界謂竅穴一,即此意思的透露。不論生命體上的各部竅穴,不論房屋門窗的種種竅穴,都是指的空界。有部學(xué)者對此,亦知在經(jīng)典中找不到與虛空無為相契合的證據(jù),于足很巧妙的把虛空分為有為虛空與無為虛空的兩種。普通所說的虛空,是眼所見,身所觸的質(zhì)礙體,屬于色法的一種,即所謂是空一顯色。虛空無為,則是眼所不能見,身所不能觸的,雖然如此,但在萬有諸法之中,確有其無礙性的虛空存在。“它不是物質(zhì),而與物質(zhì)不相礙;而且,沒有這虛空,物質(zhì)就無法活動”。如此,有部在婆沙論中,以五義辨別有為虛空與無為虛空的差別,明顯的指出有為虛空足色法,無為虛空是非色法。現(xiàn)在按其次第,略為說明如下:

　　一、是色非色的差別:如婆沙與俱舍說,空界是以光暗為體的,即從光暗中顯出空界的存在,而光暗是顯色的兩種,證知這是屬于色法所攝。虛空但以無礙為它的體性,無礙是即顯示它的沒有質(zhì)礙,有質(zhì)礙的是色法,無質(zhì)礙的不是色法,證知這是屬于非色所攝。

　　二、有見無見的差別:以明暗為體而為一般所說的空界,如諸色法一樣,是人人所能見得到的。可是無礙性的虛空無為,雖是確實存在的,但不是任何人的眼所能見的。

　　三、有對無對的差別:對即對礙,凡是有所見有所對待的,必然是色法,如五根所接觸的一切,無不是互相對礙的,眼見身觸的空界,足有對有礙的。如這空間既已容納了這張桌子,其他物質(zhì)性的東西,就不能同放在一個地方,證明是有對的。但若不受阻礙而放于此,是即無礙無對,虛空無為正是如此,所以不同于有所對礙的空界。

　　四、有漏無漏的差別:一般所說的空界定有漏的,因它不但為煩惱之所緣,且隨順于煩惱,使煩惱的不斷增長;但以無礙為性的虛空無為,則是屬于無漏的,因它雖也是煩惱所緣的對象,可不隨順增長于煩惱。

　　五、有為無為的差別:光暗為體的空界,是有生有滅的,是有所作為的,說它屬于有為,自然無人反對;無礙為性的虛空,是本來如此的真常性,根本沒有生滅的現(xiàn)象可得,當(dāng)然是就屬于無為法。

　　如上分別,有部認(rèn)為必要建立一個虛空無為,假定沒有這個虛空無為,那就有兩大困難不能解決:一、現(xiàn)實世間所有一切諸法的生滅活動,必然要在無礙為性的虛空無為中才有可能,絕對不是眼所見而有對礙性的空界可以讓它們?nèi)绱松鷾缁顒拥�。因�?假定我們承認(rèn)萬有諸法確是不斷的在那里生滅自由活動的,就得承認(rèn)有一非對礙的虛空無為存在不可,不然的話,就無法說明一切法生滅去來的自由活動。二、如承認(rèn)空界是色法,從色以變礙為義來看,那它必然是向變壞的路上走的。常說:“虛空粉碎,大地平沉”。此可粉碎的虛空,就是指可變壞的色法說的。因諸有為法,必歸壞滅的。但本來如此的真常性的虛空無為,是從不壞滅的,所以必須于色空之外另建立一虛空無為,不然的話,不壞滅的空就無從說起。

　　有部學(xué)者雖從種種方面建立虛空無為,但在學(xué)派中也有人不承認(rèn)虛空是屬于無為法,而把它看成是有為法的一種。如論事十九品二章中介紹大眾系的案達(dá)羅四部執(zhí)說:“空是行蘊所攝”。行蘊,是五蘊中的一蘊,五蘊都屬于有為法,這是各派所一致承認(rèn)的。俱舍論頌說:“蘊不攝無為”。論文更說:“三無為法不可說在色等蘊中,與色等義不相應(yīng)故”。是即明顯的表示了這個態(tài)度。現(xiàn)在案達(dá)羅學(xué)派,既將虛空攝在有為行蘊中,證知他們是不承認(rèn)虛空是不生滅的無為性。還有北傳成實論中,亦曾引用他宗所說虛空是色處,清楚的否定虛空是無為性。如該論第十六卷說:“經(jīng)中不說無為虛空相,但說有為虛空相,所謂無色處名虛空”。佛弟子無論論說什么,定要在圣教中找到根據(jù),可是我們從如來圣敔中去尋求,從未發(fā)現(xiàn)佛曾說過虛空無為是怎樣的狀態(tài),所見到的只是佛說的有為虛空的自性。如經(jīng)中明顯的說:“無色處名虛空”。即有物質(zhì)的地方不是虛空,無物質(zhì)的地方才是虛空。如果以此建立虛空無為,這是他們所絕對難以接受的。不特成實論的所引他宗不承認(rèn)虛空是無為,就是與有部兄弟行的犢子系的學(xué)者,亦覺得說虛空是無為不大妥,順正理論第十七卷,對這有所介紹說:“或應(yīng)許此是有為攝,如筏蹉子”。筏蹉子是犢子的梵名。許此的“此”字,是指虛空。意即顯示犢子采的學(xué)者,承認(rèn)這虛空屬有為所攝,不得把它說為無為。而舍利弗阿毗曇,亦明白的主張?zhí)摽帐怯袨榈摹?/p>

　　虛空是有為抑是無為,如上分析,明顯有兩大派系:一派認(rèn)為虛空是有為的,如南傳的案達(dá)羅四部及北傳的犢子系;一派認(rèn)為虛空是無為的,如說一切有部,經(jīng)部譬喻及成實論者。不用說,這兩派的思想是對立的。不過在承認(rèn)虛空是無為的派系中,有部是多元實在論者,當(dāng)然說它是實有自體的,而經(jīng)部譬喻師及成實論師,卻認(rèn)為虛空是無實自體的。如成實論十六說:“虛空名無法,但無色處名為虛空”。這明顯的顯示了成實論主的自己主張。至于經(jīng)部師的觀點,順正理論卷三有著這樣的介紹:“彼上座及余一切譬喻部師咸作是說:虛空界者不離虛空,然彼虛空體非實有,故虛空體亦非實有”。非實有體的虛空,是否定了色法而顯一不的,見既見不到,抓也抓不著。如一張桌子放在這里,這里當(dāng)然不是空,若把桌子搬開,當(dāng)下就顯出了空。由取消物質(zhì)性所顯出的空,空的實體自是不可得的。印順論師說:“虛空是色法的否定,顯出它的本來沒有,沒有的,不能說是有為,故歸于無為;這無為是否定性的,不是真實性的無為”。

　　同樣是一虛空,由于觀點不同,首先是有為無為的對立,繼而無為有無實體的辨別,彼此有著激烈的諍論,而且大家皆各認(rèn)為有其相當(dāng)?shù)睦碛?所以對這不同的異說,很難作一正確的結(jié)論。不過在理論上,雖各言之成理,實際都各有他們難以克服的問題在。

　　三大眾系的無為說

　　佛法思想在不斷發(fā)展中,無為的思想亦在同樣的發(fā)展。自說一切有部三種無為的思想出現(xiàn)后,各派學(xué)者對這問題不斷的加以研究,慢慢的覺得只說三種無為不夠,于是有人就將無為的數(shù)目予以增加。如大眾、分別說系及化地部,皆說有九種無為。其間雖有部分的名詞不同,但于九無為中同樣的承認(rèn)有緣起支性無為及圣道支性無為的兩種。緣起與圣道,在佛法中,向被認(rèn)為二大理性,是非常值得注意的兩大重要思想。

　　所謂圣道支性,就是八圣道支,凡佛教徒如能依八圣道,就可離一切的惑業(yè)雜染,而得生死的究竟解脫,所以經(jīng)中稱為古仙人道。這在雜阿含中,佛陀開示得很清楚:有次佛對諸比丘說:想起自己過去未成佛時,曾經(jīng)一人獨自思惟觀察,探究人為什么會有生老病死?因而發(fā)現(xiàn)古仙人道。如人走入深山曠野中,本已迷失去路,可是披荊斬棘的一直向前走,終于發(fā)現(xiàn)寬闊而乎坦的大道,循此大道再向前進,在此大道的盡頭,內(nèi)有園林浴池、莊嚴(yán)瑰麗的王宮,并有異于一般的清涼快樂!

　　當(dāng)知行于曠野的人代表佛,披荊斬棘,顯示佛在生死中東碰西撞,然后發(fā)現(xiàn)八正道,由此直向前去,進入涅槃之宮,享受涅槃宮中的種種自在快樂!不過這條正道,不是釋迦佛新開辟的,而是過去諸佛所共游履的大道。過去諸佛皆循此大道進入涅槃宮中,我今亦循此道前進,于是獲得自覺自知,完成最高無上正覺。

　　如此說來,證知不論過現(xiàn)未來,不論修學(xué)大小乘法,都要循此古仙人道去行,始能達(dá)到自己所要達(dá)到的目的,是以知道此古仙人道,有其必然的理性在,亦即有常住不變的法則在,所以學(xué)者特別把它稱為圣道支性無為。

　　所謂緣起支性,就是十二緣起。這緣起法是有為還是無為,部派時代的學(xué)者諍論甚烈。如一般問題一樣,有部把這看成有為,大眾分別說系說這是無為。佛在經(jīng)中所說的無為定義是不生不滅,本此不生不滅的定義看,部派時代的學(xué)者,已建立起很多的無為法。大眾系說緣起是無為,亦即是從這不生不滅的理性觀點出發(fā)的。因為萬有諸法,在現(xiàn)象上燼管是千變?nèi)f化,但緣起的理性,必然是如此如此的。

　　緣起理性,有其必然的條理和不變的軌則性,不容有其絲毫紊亂的。如生緣老死,老死必然由生而來。這是一定的規(guī)律,是永恒不變的。不但釋迦佛不能改變它,即使十方諸佛出世,亦不能違犯這不變的規(guī)律,所以它是不生不滅的永恒不變的真理,是無為法。以有情緣起說,其條理必然如此,誰也不能把佛說十二緣起法的次第,隨便加以前后顛倒,否則,不但顛倒因果事實,亦復(fù)違反因果法則。大眾系的學(xué)者看清這點,肯定說緣起是無為。

　　婆沙二十三卷說:“有執(zhí)緣起是無為,如分別論者”。俱舍第九卷亦如此說�！捌渌�如異部宗輪論說大眾、一說、說出世、雞胤四部同計的九種無為中有緣起支性無為;南傳謂化地部、東山住部皆計緣起是無為”�？梢娺@說法在學(xué)派思想中,強有力的被學(xué)者們在宣說。

　　大眾分別說系等各學(xué)派,所以堅定的主張緣起是無為法,是從緣起鉤鎖的道理來看的,如無明緣行等的十二緣起,就是一個個的相互鉤鎖著的,彼此之間有其前后必然性。如以無明為因,必然引生行果,決不會引生其他,同樣,由行必引生識果,行識之間所發(fā)生的因果關(guān)系,有其必然而不容改變的法則在,任何人也沒有辦法可以改變它。

　　大眾分別說系等的學(xué)者,從這出發(fā)來加以推究探討,追問緣起法為什么定要如此?這必有其所以然的原因在,如不把這理由找出來,無明緣行等的十二因緣法,就無法予以肯定的說明,唯有找出其原因來,才能對這作決定無疑的解釋。經(jīng)過一個時期的縝密思考,他們發(fā)現(xiàn)必然如此的原理,就是在緣起法的因果之間,有其常住不變的理則性在,循其理則性的軌道而行,無明必然生行,行必然生識,而且常常時恒恒時都是如此不變的。

　　依此可說緣起是貫通因果事相的必然理則:如無明緣行,無明是因,行是果,這是因果事相,誰也不能否認(rèn),可是貫通于這因果事相的,則是緣起法的理則性。因果生滅所以必然如此,無非是循此理則而如此的。這必然的理性,是佛陀發(fā)現(xiàn)的,所以佛說一切皆緣起。

　　有部說緣起是有為,大眾系不承認(rèn)緣起是有為,于是兩派發(fā)生激烈的諍論。綜合這兩派的思想而言:主張緣起是無為的,把它看成理則性,具有常恒不變義,如以現(xiàn)在的思想來說,這是屬于哲學(xué)上的問題,亦即是站在哲學(xué)的觀點來看緣起法的。主張緣起是有為的,把它看成因果的事相,具有生滅遷流義,如以現(xiàn)在的思想來說,這是屬于常識或科學(xué)上的問題,一般人在常識上可以體認(rèn)到如是因生如是果。

　　但緣起有為說與緣起無為說的兩派思想的不同,是否可以為之調(diào)和起來?關(guān)于這,首先要了解的,就是不論主張緣起是有為或無為,從根本教理的思想去看,他們只都各得如來敔說的一面,不能把握如來思想的全面性。依大眾系的學(xué)者所說,似在因果事相之外,另有一個獨立理性,不免有離事有理之失,在理論上自然不太圓滿,因平常說事理,必從事相上去顯理,離了諸法的事相,沒有獨立的理性,理性是不能離于事相的,離事說理是不怎么圓滿的。一切有系的學(xué)者,把緣起說為有為,是忽略了因果事相內(nèi)在的理則性、貫通性,于道理上說亦不免有所欠缺。

　　如是因如是果,是人人知道的事,不用有所懷疑�？墒瞧渲腥魺o它的必然貫通性,又怎知未來有如是因必感如是果子從必然的理則性上推知有這道理,所以緣起無為說,是不能加以否定的,假定否定了這個,無異否定了從理則性中去推論未來的何因感河果,使得未來的因果混亂,等于破壞了一切法。依此,理則性的存在,是不能否定的。總之,兩家的思想,各得佛說緣起的一面,如將兩者統(tǒng)一起來,就圓滿的顯示了緣起而不致于各有所偏。

　　大眾系緣起無為說,頗與希臘哲學(xué)家柏拉圖所說的理型相近。依其思想說,緣生的一切事物,必以理型為塑型,一切唯有透過這個,事物才能有條不紊,不然,一切都將陷于混亂中。柏拉圖的理型,以我們概念所認(rèn)識所了知者為理型。概念,由感覺認(rèn)識來。在他的思想體系中,認(rèn)為理型是有實自體的,如緣起無為離因果事相而有實自體一樣。透過感覺認(rèn)識而有的事物,是生滅變異的,與佛法所說緣生有為的生滅現(xiàn)象,大致相同。

　　大眾系的學(xué)者,除了承認(rèn)擇滅、非擇滅、虛空的三種無為,并說圣道支性、緣起支性的一一種無為,另外還建立四空處無為,就是空無邊處無為、識無邊處無為、無所有處無為、非想非非想處無為。結(jié)合上說的五種無為,共為九種無為,是即大眾系的九種無為說。后四無為,可以總略稱為定境無為,是即顯示于定境中,有其不變的理則性在。西北印度的學(xué)派,不但有部,就是經(jīng)部,亦不承認(rèn)有定境無為,說空無邊處等四無為,不過是大眾系等妄執(zhí)。

　　四空處無為,即四無色定,據(jù)大眾系說,不一定要生到無色界才得,在欲界中修定,亦可得這四空定的境界。依阿含說:行者于修觀時,心中作是思惟:現(xiàn)我如住于村莊,有村莊即有人群,修定要遠(yuǎn)離這些。于是便作離村人想,先空有情世間,到了觀行純熟,不但觀有情世間空,即觀器世間亦空,因器世間有物質(zhì)在,還是一大果贅,如是修行日久,空無邊處觀即修成功,抑止生色界的煩惱,生于無色界的空無邊處天。

　　斷色界煩惱上生無色界天所顯示的當(dāng)下之體,就是無為,亦即生無色界后有情心行的依處。色界有情的生命,依于山河大地,無色界,有部不承認(rèn)其有色,有情心行是依離色界而得,當(dāng)下之體即有情心行所依。大眾部認(rèn)為無色界有色,所以上生空無邊處有情心行所依的自體,是最極做細(xì)的清凈色,既不如欲界的粗,亦不如色界的顯,而為幾夫肉眼之所不見的。

　　有情生于空無邊處天后,最初當(dāng)然是感虛空靜妙的,可是得此境界一個時期以后,漸漸感到外在的空,雖離色界的物質(zhì)性,但此空的范圍未免太過廣大,不夠理想,于是對此天的無邊之空又生厭離,厭其虛空的粗障,欣識無邊處的靜妙,因而一心一意的依之修持,到達(dá)識無邊處觀成,斷生空無邊處的煩惱,離空無邊處所顯的自體,就是識無邊處有情所依處。如是一層一層的修上去,直至非想非非想處觀成,上生到非想非非想處天皆是這樣。大眾系所以將這四空定立為四無為,亦是根據(jù)其真實不變的理性這一觀點而來。因為不管什么有情,只要將四空定的觀行修成,那他所得的境界,必然都是一樣的,絕對不會你所修得的是這樣,他所修得的是那樣。

　　如上所說大眾系的九種無為,是將二兀的理體約其德用分為九種?還是宇宙間有九種無為常住法子這亦是值得探究的一個問題。雖有部說擇滅與非擇滅二無為是別體的,但大眾系卻認(rèn)為是一體的,不承認(rèn)它們各有獨立自體�？墒沁@二兀理體的無為,據(jù)大眾系說,其本身是有作用的。婆沙三八對此曾有介紹說:“分別論者(大眾系同)說有為性贏劣故,不能生法乃至滅法;無為性強故便能生法滅法”。據(jù)此,無異是說大眾系所主張的無為,具有生起萬法的力量。正因無為本身是有作用的理體,所以否定緣起有為說,肯定緣起無為說。大眾系的無為說既有作用,則后代大乘所說的真如緣起思想,不能不說是從大眾系無為有作用的思想而開展起來的,亦即無為緣起說,為真如緣起說的萌芽。假定沒有大眾系的無為思想為前導(dǎo),可能不會有真如緣起思想的出現(xiàn)。所以大眾系的無為說,是值得每個佛教學(xué)者所重視的。雖然后代大乘的真如緣起說,講得比較具體而圓滿,但若不理解大眾系的無為說,是很難發(fā)現(xiàn)真如緣起說的思想來源。

　　四化地部的無為說

　　已說大眾系的九種無為,再說化地部的九種無為�；�地部所立的九種無為是:一、擇滅,二、非擇滅,三、虛空,四、不動,五、善法真如,六、不善法真如,七、無記法真如,八、道支真如,九、緣起真如。于中,初三與后二的五種無為,完全同于大眾所說的無為,因此有人說這派的無為思想,受有大眾部的思想影響。不過同而不同的,在于中間的四種無為。

　　化地部所建立的不動無為,有說是約斷盡苦樂受的定障所現(xiàn)的無為法,與后代大乘所說不動無為,有著實質(zhì)上的不同。雖則如此,但大乘的不動無為思想,不能不說是由化地部的思想展轉(zhuǎn)而來,從思想的脈絡(luò)上來講,化地部的不動無為,可說是大乘不動無為思想的遠(yuǎn)因之一。有說化地部安立的不動無為,其內(nèi)容,實際是指四空處,不過名稱不同而已。因為四空處的安立,是從修道次第所得定境而來,其中就有不動的名義�！叭缧】战�(jīng)即將“空、無相、無所有”叫做“行不動道、無相道、無所有道”;這不動,就是四空處”。證知不動無為說,并未越出四空處的范圍,只是從另一角度來說而已。還有一些學(xué)者說:到了第四禪天,一切身行語行,徹底予以遠(yuǎn)離,不再受身語行為所動,真正獲得清凈,稱為舍念清凈,至此即得不動。由于有其不變的理性在,所以化地部依此安立不動無為。而建立此說的根據(jù)在中阿含經(jīng),因為經(jīng)中曾說修禪人的心寂然不動,亦不燥熱,常住不變�！斑@由離所顯的湛寂不變法,就是無為法”。本此可知化地部所立的不動無為,不唯總指四空處無為,就是不為身語行所動的第四禪天亦包括在其中。由于內(nèi)在有其一貫所依理法,所以化地部把它立為不動無為。

　　此外,化地部還立三性無為,就是善法真如、不善法真如、無記法真如。這三性,在現(xiàn)象上,盡管有其差別,但理體上,是以真如為體,亦即依其不變性而安立,所以稱為善法、不善法、無記法三種真如無為。一般人總把善惡無記三性視為行為活動的結(jié)果,就是吾人的行為,有時屬于善,有時屬于不善,有時屬于非善非惡的無記。

　　如是行為活動的三性法,有部并不把它看成無為,就因在身心活動中,它們是變化不居,生滅無常的,與永恒不變的理性,有著很大的差別。既然如此,化地部為什么又把它立為無為?當(dāng)知善之所以為善,不善所以為不善,無記所以為無記,都有其真實不變的理性在,假定不足這樣,試問怎樣肯定它是善是惡是無記?如說某人是善,必有其標(biāo)準(zhǔn)尺度去衡量它才知足善,如不合這標(biāo)準(zhǔn)即是不善,作為這衡量尺度的,就是真實不變的理性。從這真實不變的理性,安立善法真如、不善法真如、無記法真如。這是從行為方面說,若從業(yè)因感果方面說,善法感可愛果,不善法感不可愛果,無記法不得其果,在時間中,不論過現(xiàn)未來,在空間中,不論此界他方,在有情界,不論是什么人,都必然—,《如此的,決不會善因感不可愛果,不善閑感可愛果,否則,即會因果錯亂,世間不成世間。正因善惡無記的三性中,有其不變的理則性存在,所以善惡因果秩然不亂,而以遠(yuǎn)離生滅變化真實如常的真如為本質(zhì),建立善惡無記的三性真如無為。

　　從現(xiàn)象方面看,三性的確定有其差別的:善不是不善及無記,不善不是善及無記,無記不是善及不善,三者的性質(zhì)劃分得很清楚,不容有一絲一毫的混亂,可是三性內(nèi)在的真實不變易性,不特善法是善性,就是惡法無記法亦屬于善。從不變于心的善法立場,建立三性無為。唯此三性真如的思想,與一切如如的思想,可說有所相似,所以亦被認(rèn)為足大乘思想的前提之一,特別是三性真如與不動真如,被認(rèn)為是唯識六無為思想的前奏,原因亦即在此。因而此派的無為說,亦是值得我們予以特別的注視

　　五分別說的無為說

　　在小乘論典中,有部叫做舍利弗阿毗曇論。雖曾有人說這是犢子部的阿毗曇,實際是屬分別說部所有的論典。在此論中說有九種無為,但與大眾及化地二派說,其名稱亦略有不同。如擇滅、非擇滅、緣超及四空處的七種無為,固然同于大眾部,但沒有大眾系所說的虛空無為與圣道支性無為,亦沒有化地部所說的不動無為及三性真如無為,另外安立決定無為與法住無為。在舍利弗昆曇思想觀點中,不但不承認(rèn)虛空是無為,就是八支圣道亦看成有為,否定它的無為說。因在他們看來,八圣道是所修法,說它是無漏固可以,說它是無為則不可。至于虛空,更是屬于有生有減的有為法,那可說為不生滅的無為法子

　　至此派所建立的另二無為,理由是這樣的:

　　決定無為,是在決定道的位次上建立的。前面說菩薩觀時,大眾系學(xué)者曾說菩薩修行到然燈佛時得決定道,就是指這說的。還有南傳論事第六品說案達(dá)羅四派同計“決定道是無為”,當(dāng)知亦是約這說的。決定道,古時譯為正性決定,其后譯為正性離生,可見決定道是指正性離生而言。同樣是說正性離生,但在修學(xué)的過程中,是指什么階段,學(xué)派之間不免有不同的看法。依說一切有部及后大乘唯識學(xué)者所說,是在離惑而得無生境界的見道階位,亦即是已遣幾夫性獲得圣者性,為決定道的階段,通常一般都是把它視為見道的,因為唯有于見道時,始得正性離生,在這之前,不可能獲得決定道的。

　　可是分別說系的學(xué)者,認(rèn)為得決定道,不一定要在見道時,在這之前就可得到的。如天臺家通教所說的十地中有個性地,分別說系說決定道,相當(dāng)于三乘共十地的性地階位,與四加行中的項位近似。因此,正性離生的決定道,究竟是在見道位,抑或是在加行位,學(xué)派間是有不同看法的,不能如有部那樣的硬性規(guī)定在見道位。

　　法住無為,亦是在修行過程中的一個位次上建立的。如小乘阿含經(jīng)中常常說:“先得法住智,后得涅槃智”。舍利弗昆曇對法住智作這樣的說:“除緣法爾,若余法如爾,非不如爾,非異非異物,常法實法,法住法定非緣,是名法住智”。依于這一解說,可見法住智在認(rèn)識諸法時,亦有它的必然法則,所以立名法住無為。

　　法住無為與決定無為的先后,不論從舍利弗昆曇或成實論看,都認(rèn)為先有法住道而后有決定道。如以聞思修三慧次第說,法住道是在聞思的階段,決定道是在修習(xí)的階位,就是先“以聞思慧見諸法的必然理則,叫法住位。從此以后,實際修習(xí)禪定,就是決定道”。可見法住是決定道前聞思二慧的經(jīng)過情形,進而才有決定道的獲得。

　　修學(xué)圣道,當(dāng)然希望從凡夫而入圣者,但法住道與決定道,究竟是凡位還是圣位,學(xué)派之間自亦不免有所諍論。說一切有系把凡圣的界限時間剖得很短,就是唯在第十五心見道一剎那,亦即在初果向的這個時候,名為圣者,在見道以前,不論是在什么階位,不論功行有多么深,都還是個凡夫,絕對不夠資格稱為圣者。“大眾分別說系及成實論等不然,見道后得初果,固然是圣人,見道以前,從聞思修慧得見法住理性,已經(jīng)不是凡夫,也可以說是無漏的,即初果向的圣者(他們把初果向的時間拉長,不像有部的局在十五心)。所以見法住智得決定道,雖不足見道以后的圣者,但已超過了幾夫,已獲證到一種不可更動不再退墮的無為常住性,這就是法住無為與決定無為”。最大原因,就是法住位決定道,已經(jīng)是無漏而非有漏,任何人修行到此階段都是如此,其問有其真實不變的必然理性在,誰也否定不了或改變得了的。

　　舍利弗昆曇所建立的這二無為,在南傳論事第六品,說到案達(dá)羅四派,亦有這樣的思想,就是他們共同計著的“決定道是無為”,是為最大證明�？梢娺@二無為,在學(xué)派思想中,是有其共鳴的。因而,分別說系于九無為中,說有這二無為,自也值得吾人重視。

　　六結(jié)論

　　部派時代的各家無為說,上來已大略的說過,現(xiàn)在再把各家的無為說,來作一總結(jié)的說明。

　　如上分別,一家主張三無為說,三家主張九無為說,而九無為說的各派說法又有不同。為什么會如此?總結(jié)各派的思想來看,我們可以作這樣的說:緣起支性無為、圣道支性無為、三性真如無為,還有法住無為,是約一切法所以如此而不如彼,所以如彼而不如此的必然性而建立的。以此必然性作為形而上的實在理體,然后才能給與形而下的現(xiàn)象之說明,假定沒有這個不生不減的形而上的理體,生生滅滅的形而下的現(xiàn)象,不特失去它的依據(jù),亦將無法有以活動,所以在這些學(xué)者必然要主張它們是無為。不然的話,有很多問題不得解決。至化地部所說的不動無為及大眾部所說的四空處無為,則是依于修定而使心境入于寂靜狀態(tài)之所建立的,換句話說,就是定境無為,因不論什么人修定,都會得到這樣的境界。

　　如上各家,不論對無為作怎樣的解釋,但他們在思想上有一共同點,就是一致承認(rèn)無為是實在的,假定要說他們有什么不同,那只可說說一切有系為樸素的實在論者,大眾及分別說系等為形而上的實在論者,或說說一切有系為具體的實在論者,大眾及分別說系等為抽象的實在論者,因而在思想上,可很清楚的看出這兩大思想的不同。

　　上座及大眾等系的學(xué)者,對于無為的解說,不論有著怎樣內(nèi)容的不同,而把無為看為實在者則無二致。可是到了后來經(jīng)量部興起,無為論的思想開始有了實質(zhì)的變化。經(jīng)部是從有部分出來的學(xué)派,雖全部承受有部所主張的擇滅、非擇滅、虛空三無為,但不承認(rèn)三無為有實在性,只是假名安立而已。如運用智慧的抉擇,滅除煩惱的當(dāng)下,就假名安立為擇滅無為,不能執(zhí)著它有實自體;如畢竟礙當(dāng)來諸法生起的當(dāng)下,就假名安立為非擇滅無為,同樣不可執(zhí)為有實自體;如諸法于空中活動,空既不為它障礙,亦不障礙它的活動,就假名安立為虛空無為,那里還有什么實在白體可得?無為假名說的思想,可說是從消極的觀念出發(fā)的,與實在論有所不同,因而彼此問常相顗頏!

　　在后代大乘佛法中,特別是在中國所弘揚的大乘佛法中,常常聽到“即真空而妙有,即妙有而真空”的論說,可是諸法實相,究竟是真空還是妙有,在大乘學(xué)派間,有著相當(dāng)諍論。一般而言:性空系是主真空的,真常系是主妙有的,唯識系亦稍偏于妙有,直至現(xiàn)在還是各說各的,沒有得著一個一致的結(jié)論。殊不知這個問題的諍論,早在學(xué)派思想中已露端倪。如樸素實在論者,可說是主諸法實相為妙有的前驅(qū),經(jīng)部無為假名說,可說是真空思想的先導(dǎo),所以后代大乘所諍論的各個論題,不是突然發(fā)生的,在小乘學(xué)派思想中,都可找出它們的根據(jù)。探究大乘佛法的學(xué)者,如多留心學(xué)派思想的問題所在,則在大乘的很多論題,不難發(fā)現(xiàn)它的來龍去脈!

　　關(guān)于無為說,雖還有些可說,但講到這里,不妨木于根本佛法的思想,對之作一結(jié)論。無為的數(shù)目,不論有多少,在修學(xué)佛法所要追求的目標(biāo)來講,最主要的還是在于擇滅無為的證得,就是運用智慧的抉擇,斷除一切的煩惱,不再于生死中受生,而進入無生的涅槃境界。所以擇滅無為,可說即是涅槃無為,此不生不滅的涅槃無為,既不能說其有,亦不能說其無,有無皆不可得,怎能以有無的觀點去論說它?因為“直覺體驗的這種涅槃境界,不能從正面去具體說明,只可方便用世間語言形容;因它是世間無常紛擾諸般痛苦的否定,所以用“�！薄凹拧钡仍~來形容描寫,這是大家共許的”。是以真正的涅槃境界,不能以有無論說,若勉強論說,一切有無皆成戲論。