部派時(shí)代的輪回觀

　　部派時(shí)代的輪回觀

　　演培法師

　　一緒說(shuō)

　　吾人生命出現(xiàn)到這世間,不唯是這現(xiàn)實(shí)短短的一個(gè)時(shí)期。向前看,有其生命所自來(lái),不是無(wú)因無(wú)緣的突空而有,向后看,有其生命所當(dāng)往,不是生命結(jié)束了就成過(guò)去,當(dāng)知這就是佛法所常說(shuō)的生死輪回。所謂生死輪回,在時(shí)間方面說(shuō),是三世連續(xù)而前后無(wú)間斷的;在空間方面說(shuō),是以五趣四生為輪回的范圍。如是長(zhǎng)時(shí)期的在范圍內(nèi)輪回不息,其生命所遭遇的,雖或有時(shí)是快樂(lè)的,但畢竟是痛苦的多,所以嚴(yán)格說(shuō)來(lái),輪回世界是無(wú)限悲痛的!

　　不過(guò)談到生死輪回這個(gè)問(wèn)題,如追溯其思想來(lái)源,可說(shuō)是印度思想所固有的,并不是吾佛所獨(dú)創(chuàng)的。早在奧義書(shū)的時(shí)代,印度就有了輪回說(shuō),佛陀雖接受了這個(gè)輪回思想,但論到輪回的主體,彼此卻有著很大的差距。奧義書(shū)所說(shuō)的輪回,是從主體的實(shí)我出發(fā)的,就是有個(gè)實(shí)有的自我,在生死中轉(zhuǎn)來(lái)轉(zhuǎn)去,以構(gòu)成生命的不息奔放。當(dāng)它從前生到現(xiàn)世,由現(xiàn)生到后世,就好像一個(gè)人,時(shí)而從這屋子出去,進(jìn)入那間屋子,時(shí)而從那間屋子出去,又進(jìn)入另一間屋子,房屋雖有變換,其人只是一個(gè)。所以一般外道說(shuō)明三世輪回,定要建立一個(gè)常存不變的自我。

　　大圣佛陀在菩提樹(shù)下成正覺(jué)后,以其高度智慧透視外道的輪回說(shuō),認(rèn)為生命的不息流轉(zhuǎn),不無(wú)有它相當(dāng)?shù)睦碛?不過(guò)對(duì)他們所說(shuō)常恒不變的自我,不但不能同意,且子徹底否定,認(rèn)為諸法在無(wú)常演化中,根本沒(méi)有這么一個(gè)恒常自我的存在,要以它建立生死輪回,自然是絕對(duì)不可能的�？墒巧�死輪回,是現(xiàn)實(shí)的存在,又不能不建立,于是佛就本于緣起義,建立無(wú)常的生命觀,而以“燈焰”、“流水”為喻,顯示不同外道所說(shuō)的輪回。以緣起無(wú)我建立生死相續(xù),一般聽(tīng)來(lái)自足難以理解的,但必如此,緣起流轉(zhuǎn)的思想,才能卓然成立,而有別于外道輪回說(shuō)。

　　只要是佛教徒,沒(méi)有不接受佛所建立的緣起流轉(zhuǎn)思想,但佛所說(shuō)的生死輪回,只作原則性的提示,并沒(méi)有予以詳細(xì)論說(shuō),佛子亦只如是信受而巳�？墒堑搅朔饻p度后,學(xué)者為了建立生死輪回,覺(jué)得如沒(méi)有適當(dāng)?shù)乃枷肜碚?要想使人信受生死輪回,是個(gè)極其困難的問(wèn)題,所以學(xué)派問(wèn)紛紛提出這問(wèn)題來(lái)探討,并且各以不同的理論來(lái)說(shuō)明,部派思想的分化,可說(shuō)這也是主因。要知這問(wèn)題,在佛法中是非常重要的,必須獲得美滿的解決,佛法才能無(wú)礙的弘化出去,假若沒(méi)有強(qiáng)有力的理論做基礎(chǔ),要想一般人們信受佛法的輪回說(shuō),那確實(shí)是很困難的!

　　佛滅后的佛弟子,所以論究這問(wèn)題,不足當(dāng)時(shí)印度思想界或宗教界,有人懷疑或否定生死輪回,說(shuō)實(shí)在的,古代印度,除了極少數(shù)的撥無(wú)因果的順世外道,大多數(shù)的學(xué)者及民間信仰,對(duì)于生死輪回都信任的。但他們以常恒不變的自我,作為生死輪回的主體,在理論的說(shuō)明上是很容易的,一般人也是易于接受的;可是佛法是講諸行無(wú)常,緣起無(wú)我的,既不承認(rèn)有我而又以為生命無(wú)常的,試問(wèn)什么東西在輪回?前后問(wèn)又怎樣使之連系起來(lái)?這實(shí)在是個(gè)最大的問(wèn)題,如不予以合理的解決,要想勸說(shuō)人們接受緣起無(wú)我的輪回說(shuō),自不是容易的一件事!

　　因在一般看來(lái),所謂無(wú)常,是生滅無(wú)常義。如現(xiàn)在的身心,是造業(yè)者的身心,這業(yè)后必感果,但感果者的身心并沒(méi)有造業(yè),因?yàn)樵鞓I(yè)者的身心在現(xiàn)在,由現(xiàn)在生命果報(bào)造業(yè),而感果者的身心在未來(lái),未來(lái)的身心并未造業(yè),彼此在時(shí)間上有著相當(dāng)大的距離,則是從前生到后生中,有什么東西作為橋梁,會(huì)到來(lái)世感果?誰(shuí)來(lái)負(fù)擔(dān)這個(gè)任務(wù)?再說(shuō),造業(yè)者的身心在現(xiàn)在,感果者的身心在未來(lái),現(xiàn)在作業(yè)的身心不感果,未來(lái)感果的身心未作業(yè),如是自作自受之說(shuō),試問(wèn)又如何能建立?這是各派學(xué)者所要紛紛探討研究的迫切課題,而這課題是從諸行生滅無(wú)常來(lái)的。

　　緣起法的生滅無(wú)常,而這生滅的滅,究是指的什么?各部派的學(xué)者,同樣從這滅上,著眼推求研究,看看這生滅的滅,是不是究竟徹底沒(méi)有?如未徹底沒(méi)有,又表示些什么?有無(wú)其他作用?假定作用已無(wú),怎能感受未來(lái)果報(bào)?假定滅后不是沒(méi)有,為什么要說(shuō)它是滅?這些問(wèn)題盤(pán)旋在學(xué)者的腦海中,總想設(shè)法給子解決。特別是像業(yè)力說(shuō),無(wú)可否認(rèn)的,在諸行無(wú)常的法則下,業(yè)力當(dāng)然是屬于生滅的。可是問(wèn)題來(lái)了:如是生滅無(wú)常的業(yè)力,生后即滅,不是沒(méi)有,換句話說(shuō),業(yè)力還是存在的,正因它仍然存在,才感未來(lái)各別不同的果報(bào)。

　　但所存在的業(yè)力,究竟存在在那里?在時(shí)間方面說(shuō),是存在過(guò)去?抑存在現(xiàn)在?或存在未來(lái)?在空間方面說(shuō),存在于身心之內(nèi)?抑存于身心之外?“從這三世的相續(xù),業(yè)力的任持,作進(jìn)一步的觀察時(shí),這流動(dòng)的生命觀,自然會(huì)覺(jué)到他的深?yuàn)W難知,有加以理論說(shuō)明的必要”。于是部派學(xué)者彈精竭慮的,運(yùn)用種種的思辨,以求建立此l輪回說(shuō)。盡管各派所提出的理論有所不同,但其內(nèi)在亦有一共同的思想,就是從外形的無(wú)限差別中,推論出其內(nèi)在的貫通前后的統(tǒng)一性,使輪回說(shuō)得以鞏固的建立起來(lái),合諸一般人們確信生死是相續(xù)不斷的。

　　佛法是以有情為本說(shuō)明世間的種種現(xiàn)象,而為世間之本的有情,為惑、業(yè)、苦三的緣起鉤鎖,即由惑而造業(yè),由業(yè)招感苦果,苦果再起惑造業(yè),如是一個(gè)鉤鎖一個(gè),形成如璟之無(wú)端的輪回不息�；蟆�業(yè)、苦三的緣起鉤鎖,表現(xiàn)有情的生命現(xiàn)象,其間沒(méi)有恒常不變的實(shí)在自我,如誰(shuí)主張有這么一個(gè)實(shí)在自我,佛法總是不客“的予以有力的破斥,絕對(duì)不容許有這觀念存在,因?yàn)榫壠鸱ㄊ遣派�即滅�?那里可說(shuō)有個(gè)實(shí)在自我存于其間?特別是經(jīng)部學(xué)者,對(duì)當(dāng)時(shí)印度思想界,凡是主張有常住思想的學(xué)派,都給子迎頭痛擊,令其說(shuō)不得成立。

　　佛弟子不承認(rèn)有常住自我,外人因而問(wèn)道:“你們不承認(rèn)有恒常自我,但承不承認(rèn)有生死輪回?承認(rèn)有生死輪回而不承認(rèn)實(shí)在自我,你的生死輪回如何建立”?這是外道及一般人常提出來(lái)問(wèn)的問(wèn)題。站在佛法的立場(chǎng)看,生命好像是股洪流,一個(gè)生命接著一個(gè)生命,猶如水流的相續(xù)不斷,所以生死輪回說(shuō),為佛子所絕對(duì)承認(rèn)的。于此一生又一生中,如何發(fā)現(xiàn)其一貫性,確是極為必要的。好像一顆顆零散的珠子,用山根線把它穿起來(lái),才不會(huì)中斷而散失。當(dāng)知個(gè)別的獨(dú)立生命,亦要前后使之貫穿起來(lái),才會(huì)不致中斷的延續(xù)下去,形成生命的狂流!

　　要于生命洪流中發(fā)現(xiàn)其一貫性,先要知道作為生命洪流的要素是什么。佛說(shuō)有情生命是依名色、或五蘊(yùn)、或六處、或六界而有,不管怎么說(shuō),總不出色心二大要素,亦即是依精神物質(zhì)組合而為有情生命自體,既不偏于物質(zhì),亦不偏于精神,唯有精神與物質(zhì)的組合,才能構(gòu)成活潑潑的生命。于此活潑潑的生命,又以情識(shí)為其核心,有情之所以名為有情,即是因此而來(lái)。因?yàn)樯�命�?nèi)在有了核心的情識(shí),始成為一個(gè)有感覺(jué)了知的生命。所以佛法所說(shuō)的有情為木,不特顯示出有情生命的現(xiàn)象,亦否認(rèn)了唯物者以物為木,或否認(rèn)了唯心者以心為本。

　　二有部系的輪回說(shuō)

　　有部系的學(xué)者,怎樣說(shuō)明生命的前后相續(xù),這是首先應(yīng)該予以論說(shuō)的。有部學(xué)者依有執(zhí)受的蘊(yùn)、處、界和合相續(xù),施設(shè)有情,并且以之建立業(yè)果前后的移轉(zhuǎn)。意于和合的生命體中,有個(gè)執(zhí)受體,執(zhí)受著生命自體,生命才有覺(jué)受認(rèn)識(shí),若無(wú)執(zhí)受即無(wú)覺(jué)了認(rèn)識(shí)。如生命外在的山河大地等,是沒(méi)有執(zhí)受的,自不會(huì)看成自己的生命�？墒巧�命內(nèi)在的一切物質(zhì),除了暫離肉體的毛發(fā)指爪等,不感受苦樂(lè)等,其他色根與心互相共安危的,都是有執(zhí)受,而有種種覺(jué)了和認(rèn)識(shí)的,亦即有關(guān)痛癢的。

　　蘊(yùn)、處、界所組織成的生命,橫說(shuō)是和合性,堅(jiān)說(shuō)是相續(xù)性,所以有情生命有和合相及相續(xù)相,于此義中安立有情,始能進(jìn)一步的施設(shè)有情生死業(yè)果的前后移轉(zhuǎn)。從有部的基本思想說(shuō),諸法不外兩大方面,就是法體與作用。諸法各各有其法體,雖說(shuō)是很多的,但每一個(gè)法體,都各住其自性,而且恒恒時(shí)如此的,前面說(shuō)的三世實(shí)有,法體常住,是即顯示法體前后沒(méi)有變化,因諸法體恒常如此;永遠(yuǎn)不變,二法自體既然前后不變,現(xiàn)在不入過(guò)去,未來(lái)不到現(xiàn)在,要以法體建立前后生命移轉(zhuǎn),自然是不可能的,因?yàn)槎ㄒ�有�?才能前后移轉(zhuǎn),建立生死輪回。

　　諸法法體不能擔(dān)負(fù)這個(gè)任務(wù),于法體上所生的法的作用,是否可擔(dān)盈此從前生至后世的聯(lián)系工作?據(jù)有部說(shuō),法的作用是剎那生滅的,生與滅,滅與生間,有著差別距離,使其生前滅后無(wú)法銜接聯(lián)系起來(lái),從而證明一切諸法的作用,亦不能建立從前生到后世的生命移轉(zhuǎn)。在體用上都找不出一個(gè)可以前滅后生的,負(fù)此前后聯(lián)系的任務(wù),而生死輪回是現(xiàn)實(shí)的存在,又不得不予以理論建立,否則的話,怎么向信奉佛法者交代?于是他們不得不在體用之外,另立一法來(lái)?yè)?dān)負(fù)前后聯(lián)系的任務(wù),以證明生死輪回確實(shí)不是虛說(shuō)的。

　　依有部看,生滅作用是表現(xiàn)在五蘊(yùn)和合上的,于此生滅五蘊(yùn)中,彼此和合相續(xù)不斷。五蘊(yùn)和合是約現(xiàn)在說(shuō),前后相續(xù)是約過(guò)未五蘊(yùn)說(shuō),如現(xiàn)在五蘊(yùn)與過(guò)去五蘊(yùn),或現(xiàn)在五蘊(yùn)與未來(lái)五蘊(yùn),前后相似相續(xù)不斷,于此作用上建立假名我,依此假名我,建立業(yè)果的前后聯(lián)系,亦即依于假名我的和合相續(xù),說(shuō)“有世俗(假名)補(bǔ)特伽羅,說(shuō)有移轉(zhuǎn)”。只要承認(rèn)和合相續(xù)五蘊(yùn)作用上有假我存在,從前生至后世的轉(zhuǎn)移,就會(huì)不成問(wèn)題,因果業(yè)報(bào)的輪回說(shuō),也就建立起來(lái)。是以有部系的生死輪回說(shuō),由世俗補(bǔ)特伽羅所擔(dān)負(fù)的,所以生命前后移轉(zhuǎn)不成問(wèn)題。

　　有部的假名我·建立現(xiàn)在五蘊(yùn)相互間的聯(lián)系,與未來(lái)過(guò)去相似相續(xù)的關(guān)系上,因而生命的前后延續(xù)不斷,一個(gè)生命接著一個(gè)生命,就如海水一個(gè)波浪又一波浪的向前推動(dòng),雖說(shuō)前波與后波有著不同,但于岸上靜觀時(shí),總好像只有一個(gè)波浪,實(shí)際后浪推前浪的迅速起伏不已,當(dāng)知無(wú)始來(lái)的生命相續(xù),一個(gè)接著一個(gè),雖亦前后生命不同,但在其間隱約有個(gè)東西把它貫穿起來(lái),輪回之說(shuō)始得建立。若生命流中前后不能連接延續(xù),以佛法的立場(chǎng)講,就會(huì)走上斷滅之路,那里還能建立生死輪回?所以有部特以世俗補(bǔ)特伽羅的假名我,建立他的生死輪回之說(shuō)。

　　三犢子系的輪回說(shuō)

　　犢子系的學(xué)者,對(duì)生死輪回的看法,與有部的思想大同小異,同樣要個(gè)主體才能建立。以犢子的整個(gè)思想說(shuō),主要的是建立五藏說(shuō)。五藏,過(guò)去法藏、現(xiàn)在法藏、未來(lái)法藏、無(wú)為法藏、不可說(shuō)法藏。前三法藏是有為,無(wú)為法藏屬無(wú)為,不可說(shuō)法藏,既不可說(shuō)為有為,亦不可說(shuō)為無(wú)為,而只可以說(shuō)為非即蘊(yùn)非離蘊(yùn)我。前四法藏的思想,與有部大體是一樣的,所不同的,就是多說(shuō)了一個(gè)不可說(shuō)法藏,亦即他們所說(shuō)的不可說(shuō)我,這在學(xué)派中,認(rèn)為是個(gè)突出的思想,值得我們予以特別注意的。

　　犢子系的五藏思想,在俱舍論、唯識(shí)述記、唯識(shí)義燈等書(shū),皆有談到。俱舍論疏的著者法寶,認(rèn)為此五法藏說(shuō),不是犢子系學(xué)者的首創(chuàng),而是從大般若經(jīng)所說(shuō)的五種法海而來(lái)。如俱舍論疏第二十九卷說(shuō):“此五法藏同大般若五種法海,謂三世,無(wú)為及不可說(shuō)。不可說(shuō)者是勝義諦。犢子部不染邪智,謂勝義諦是其我體,不同外道染污邪智執(zhí)有實(shí)我,是我見(jiàn)攝”。這顯示了法寶對(duì)不可說(shuō)我的看法,與華嚴(yán)玄談的著者清涼,評(píng)主不可說(shuō)我的為“附佛法外道”,有著顯然的不同。因犢子系的學(xué)者,畢竟是奉行佛法的,不同外道具有邪智而執(zhí)有個(gè)實(shí)在自我!

　　五法藏說(shuō)從般若經(jīng)來(lái),不是妄想臆測(cè)的,而足有實(shí)憑證的。如大般若經(jīng)第四百九十卷說(shuō):“又住此六波羅密多,三乘圣眾得度五種所知彼岸。何等為五?一者過(guò)去,二者未來(lái),三者現(xiàn)在,四者無(wú)為,五者不可說(shuō)。是故菩薩定應(yīng)圓滿布施等六波羅密多”。本此,犢子系的五法藏思想,直接從般若經(jīng)的五種法海思想而來(lái),可說(shuō)無(wú)所懷疑。不過(guò)般若經(jīng)所說(shuō)的不可說(shuō),到了犢子阿毗曇時(shí),則轉(zhuǎn)化為“非即非離蘊(yùn)我”的思想而已。我們不但不可一味的把他視為附佛法的外道,而且由于不可說(shuō)藏近乎大乘如來(lái)藏說(shuō),應(yīng)說(shuō)他的這一思想,是大乘如來(lái)藏思想的先驅(qū)。

　　日僧學(xué)者普寂在所著的“五教章衍秘鈔”第三卷里有這樣的一段話說(shuō):“玄談以犢子部為附佛法外道,是依摩訶止觀第十等而言,此是傳有部學(xué)者之誣言……第五不可說(shuō)藏,彷佛手大乘如來(lái)藏,正量部亦同此計(jì),又經(jīng)部一師立勝義補(bǔ)特伽羅,亦似此計(jì)。五天之間,相似此宗者頗多,豈皆附佛法外道耶?后代有部學(xué)人,為黨自宗,動(dòng)作無(wú)根之謗,大誤于人!如誹謗大士大天,不可不辨”!不論怎么講,犢子系的我觀,與凡夫所執(zhí)的我及外道所執(zhí)的我,絕對(duì)是有所不同的,如將他看成為附佛法外道,其評(píng)未免過(guò)于苛酷,實(shí)不值得今日我人之所信受!

　　無(wú)我論為佛法的根本思想,佛在大小乘的一切經(jīng)中,都為吾人開(kāi)示無(wú)我的真理,正因要顯示無(wú)有實(shí)在自我,所以對(duì)諸凡夫外道所妄執(zhí)的“即蘊(yùn)我”與“離蘊(yùn)我”,總是毫不留隋的予以破斥。佛教是主無(wú)我的宗教,亦可說(shuō)是于此奠下始基。后代佛教學(xué)者的思想,盡管有著多樣的不同,但承認(rèn)無(wú)我,彼此的思想,卻是一致的�？墒菭僮酉档膶W(xué)者認(rèn)為:佛陀宣說(shuō)無(wú)我而排斥凡外所執(zhí)的實(shí)有自我,自是無(wú)可置疑,的,為佛子者應(yīng)當(dāng)接受。但從另一角度來(lái)說(shuō),所謂“非即非離蘊(yùn)我”,佛陀從也沒(méi)有否認(rèn)它的存在,現(xiàn)我說(shuō)有“非即非離蘊(yùn)我”,又有什么不可?

　　犢子系所建立的不可說(shuō)我,異部宗輪論曾這樣說(shuō):“其犢子部本宗同義,謂補(bǔ)特伽羅非即蘊(yùn)離蘊(yùn),依蘊(yùn)處界假施設(shè)名”。原來(lái)在印度思想界說(shuō)我,大體有即蘊(yùn)我與離蘊(yùn)我的兩種,而此均曾受到佛陀的痛加破斥,認(rèn)為即蘊(yùn)我與離蘊(yùn)我,都是根本不存在的,如以為它是有,不過(guò)是凡外的妄計(jì)。因此犢子學(xué)者,說(shuō)補(bǔ)特伽羅,不可說(shuō)是即蘊(yùn),亦不可說(shuō)是離蘊(yùn),而是非即蘊(yùn)非離蘊(yùn),只是依蘊(yùn)處界假安立我名。而此“依蘊(yùn)處界假施設(shè)名”,正是說(shuō)的不可說(shuō)我,不如有的人以為在假名的補(bǔ)特伽羅外,別有一個(gè)不可說(shuō)我,這是我們所不可不正確了知的。

　　犢子學(xué)者建立非即非離蘊(yùn)的不可說(shuō)我,目的還是為了建立生死輪回,假定沒(méi)有這個(gè)非即非離蘊(yùn)的不可說(shuō)我,生死輪回即失去其主體,那里能夠建立得起來(lái)?如所說(shuō)的即蘊(yùn)我,是絕對(duì)不可建立生死輪回的,因?yàn)樘N(yùn)是無(wú)常生滅的,不但佛弟子是這樣的看法,印度各學(xué)派思想,亦認(rèn)為蘊(yùn)是生滅無(wú)常的,如認(rèn)為蘊(yùn)就是我,我即隨五蘊(yùn)的生滅而生滅,那里還能建立生死輪回?如所說(shuō)的離蘊(yùn)我,于五蘊(yùn)外而獨(dú)立,我即成為恒常不變的,恒常不變的我,沒(méi)有受苦受樂(lè)的可能,可是生命于生死輪回中,時(shí)而受苦,時(shí)而受樂(lè),怎能以此離蘊(yùn)的常住自我建立生死輪回?

　　在生死輪轉(zhuǎn)中的眾生,事實(shí)苦樂(lè)兼有的,所以以即蘊(yùn)的無(wú)常我或離蘊(yùn)的恒常我,皆不能建立生死輪回,必需要有一個(gè)非有為非無(wú)為的不可說(shuō)我,始能持續(xù)吾人現(xiàn)在及未來(lái)永遠(yuǎn)的生命。異部宗輪論犢子部本宗同義說(shuō):“諸法若離補(bǔ)特伽羅,無(wú)從前世轉(zhuǎn)至俊世,依補(bǔ)特伽羅可說(shuō)有移轉(zhuǎn)”。俱舍論破我品中亦說(shuō):“若定無(wú)有補(bǔ)特伽羅,為說(shuō)阿誰(shuí)流轉(zhuǎn)生死”?這都是犢子學(xué)者強(qiáng)調(diào)非有補(bǔ)特伽羅不可的論說(shuō),如果沒(méi)有這個(gè)不可說(shuō)的補(bǔ)特伽羅,負(fù)起從前生到后世的聯(lián)系任務(wù),他們認(rèn)為更無(wú)一法可勝此任,因此犢子學(xué)者建立不可說(shuō)我的第一用意,就是成立生死輪回之說(shuō)。

　　犢子系的學(xué)者所以非建立這不可說(shuō)我為輪回主體,因在他的思想觀察起來(lái),有情的生命是色心的組合,而在色心兩法上面加以推論,不難發(fā)現(xiàn)生命界的一切精神活動(dòng),無(wú)不是剎那生滅無(wú)常的,而這生滅無(wú)常的心心所法,不如有部說(shuō)有前后連接的功用,自沒(méi)有資格擔(dān)任從前生到后世的任務(wù)。至于生命體上的物質(zhì)現(xiàn)象,雖承認(rèn)它有短時(shí)間暫住的可能,如人活到五十歲,其生命肉體就暫住五十年,但畢竟仍然是生滅無(wú)常的,到最后還是隨一期生命的結(jié)束而結(jié)束,并不能永恒的存在,自亦不能勝任從前生到役世的任務(wù)。組成生命的色心,既皆不能如此,然則怎辦?

　　犢子系的學(xué)者認(rèn)為在色心之外,必須在五蘊(yùn)的內(nèi)在,找到一個(gè)統(tǒng)一性的東西,以使生命從前生轉(zhuǎn)至后世,而這內(nèi)在的統(tǒng)一性,不是別的什么,就是犢子所說(shuō)的不可說(shuō)我,以之作為生死輪回的主體,如果內(nèi)在沒(méi)有這么一個(gè)不可說(shuō)我,要想建立生死輪回自足不可能的。不特如此,在生死流轉(zhuǎn)不息中,如果沒(méi)有不可說(shuō)我這一法,作為業(yè)力保持的又是什么?吾人所造的各種業(yè)力,假使沒(méi)有保持的地方,勢(shì)必散失無(wú)余,又怎么由業(yè)力的推動(dòng),招感未來(lái)生死的果報(bào)?生死輪回又怎么能夠建立?所以不論從那個(gè)角度說(shuō),為輪回轉(zhuǎn)生之主體的不可說(shuō)我,絕對(duì)不可缺少!

　　犢子系學(xué)者所建立的不可說(shuō)我,不單純的為輪回轉(zhuǎn)生的主體,就是吾人的記憶保持,亦足由于它的關(guān)系。如吾人所經(jīng)驗(yàn)過(guò)的事情,經(jīng)過(guò)一個(gè)相當(dāng)時(shí)期以后,或還清晰的記得,或還彷佛的記得,當(dāng)知這都由于不可說(shuō)我的關(guān)系,如果沒(méi)有不可說(shuō)我的保持,吾人經(jīng)驗(yàn)過(guò)的事情,一定會(huì)忘得一干二凈,后來(lái)決不可能會(huì)再記憶起來(lái)。不特如此,不可說(shuō)我同時(shí)又是從凡至圣的縛解聯(lián)系者,就是離生死的系縛而得涅槃的解脫,共間如果沒(méi)有一個(gè)聯(lián)系者,由系縛到解脫是絕對(duì)不可能的。唯有依于非即蘊(yùn)離蘊(yùn)補(bǔ)特伽羅,才能完成由凡夫的系縛到圣者解脫的工作。

　　這樣說(shuō)來(lái),犢子系所說(shuō)的不叮說(shuō)我,不特與如來(lái)藏的思想相似,與阿賴耶識(shí)的思想亦相近的。我們不能不說(shuō)他含有大乘思想的質(zhì)素,雖則如此,畢競(jìng)還不是成熟的大乘思想,只不過(guò)大乘思想的前軀!至其所立非即蘊(yùn)離蘊(yùn)我,與凡外的我執(zhí),固然有其實(shí)質(zhì)的不同,但仍有其我的實(shí)體觀,亦是不容否認(rèn)的事實(shí)。所以對(duì)他所說(shuō)的不可說(shuō)我,一味予以貶抑,固然是錯(cuò)誤的,過(guò)分抬高其價(jià),亦同樣要不得。在佛教思想的發(fā)展中,他能提出非即蘊(yùn)離蘊(yùn)我來(lái),作為輪回的主體,不能不說(shuō)他的思想一大進(jìn)步,因而對(duì)其我論,應(yīng)當(dāng)承認(rèn)有它存在的價(jià)值!

　　四經(jīng)部系的輪回說(shuō)

　　經(jīng)部與犢子同樣是從一切有部分出來(lái)的學(xué)派,其時(shí)約在佛滅四百年左右。但據(jù)南傳佛教說(shuō),則是佛滅二百年時(shí)從有部分出。南北兩傳,在時(shí)間方面,是有出入的。不過(guò)從時(shí)代人物看,最先成立經(jīng)部的學(xué)者,為阿輸迦王后的人,因而南傳二百年之說(shuō),應(yīng)是較為接近歷史事實(shí),四百年說(shuō),在時(shí)間上,似乎太長(zhǎng)了些。經(jīng)部本身先后亦發(fā)生多種派別,如所說(shuō)的本計(jì)末計(jì)不同,是最有力的明證。現(xiàn)在我們不能一一的敘說(shuō),只好就其本計(jì),亦即是說(shuō)轉(zhuǎn)部,略觀他是怎樣建立輪回說(shuō)的。

　　異部宗輪論說(shuō):“謂說(shuō)諸蘊(yùn)有從前世轉(zhuǎn)至后世,立說(shuō)轉(zhuǎn)名”。這是顯示經(jīng)部亦得名為說(shuō)轉(zhuǎn)部的所以。其所說(shuō)的從前世轉(zhuǎn)至后世的諸蘊(yùn)究是指的什么,不特異部宗輪論中無(wú)明文交代,就是所有的小乘論典中,亦沒(méi)有明白的指出諸蘊(yùn)之為何。窺基大師在宗輪論述記里,雖說(shuō)諸蘊(yùn)是實(shí)法我,而此實(shí)法我,學(xué)者之間又有不同的看法,或有指為我的實(shí)體,或有指為種子,仍然使人無(wú)法明確知道為何。到了近代印順論師,對(duì)這作深入的研究,始為吾人理出一個(gè)頭緒來(lái),讓我們正確的了解到所謂移轉(zhuǎn)的諸蘊(yùn),要與根邊蘊(yùn)及一味蘊(yùn)連系起來(lái)看,才能恰到好處的有所體認(rèn)。

　　窺基大師將一味蘊(yùn),解說(shuō)為曾不間斷的細(xì)意識(shí),亦即看做做細(xì)的心心所法,除了色法的色蘊(yùn),其余的四蘊(yùn)無(wú)不包含在內(nèi),而且他從無(wú)始以來(lái),一直都是這樣展轉(zhuǎn)和合而轉(zhuǎn)的,因而也就成為生死的根本,有了這個(gè)一味相續(xù)的根本,生滅間斷依之而起的五蘊(yùn),于是在生死中流轉(zhuǎn)不息。一味蘊(yùn)與根邊蘊(yùn)之間,有著極為密切而不可分割的關(guān)系,就是有了一味蘊(yùn),才會(huì)有根本蘊(yùn)。如宗輪論述記說(shuō):“一味者,即無(wú)始來(lái)展轉(zhuǎn)和合一味而轉(zhuǎn),即細(xì)意識(shí)曾不間斷。此具四蘊(yùn)……根謂向前細(xì)意識(shí)住,生死根本,故說(shuō)為根。因此根故,有五蘊(yùn)起”。

　　伹是這種解釋,不能令人滿意,因與論文說(shuō)的“諸蘊(yùn)從前世轉(zhuǎn)至后世”,不無(wú)不圓滿的地方。當(dāng)知諸蘊(yùn)必然是指色受想行識(shí)五蘊(yùn),怎可除去色蘊(yùn)不說(shuō),專從心心所法的四蘊(yùn)解釋?印順論師在唯識(shí)學(xué)采源中說(shuō):“我們應(yīng)當(dāng)另求解釋。大毗婆沙論十一卷中,曾敘述到不明部派的二蘊(yùn)說(shuō)。把他對(duì)照的研究起來(lái),覺(jué)得這與經(jīng)量本計(jì)(說(shuō)轉(zhuǎn))的二蘊(yùn)說(shuō),完全一致。以婆沙的二蘊(yùn)說(shuō),解釋說(shuō)轉(zhuǎn)部的諸蘊(yùn)移轉(zhuǎn),是再好也沒(méi)有了”。雖婆沙論未明顯的肯定的指出,那一部派,但其二蘊(yùn)說(shuō)所有的含義,我們不妨說(shuō)與經(jīng)部思想吻合,現(xiàn)在特為引來(lái)一說(shuō)。

　　大昆婆沙論卷第十一說(shuō):“有執(zhí)蘊(yùn)有二種:一、根本蘊(yùn),二、作用蘊(yùn)。前蘊(yùn)是常,后蘊(yùn)非常。彼作是說(shuō):根本、作用二蘊(yùn)雖別,而共和合成一有情,如是可能憶本所作。以作用蘊(yùn)所作事,根本蘊(yùn)能億故。若不爾者,何緣能億本所作事”?此二蘊(yùn)說(shuō),不用說(shuō),根本蘊(yùn)是相績(jī)不斷而永恒的,作用蘊(yùn)是前后生滅變化無(wú)常。執(zhí)此二蘊(yùn)的學(xué)者,明其義,當(dāng)然是一常一無(wú)常。一為法體,一為作用,二者不同,但彼此和合可得成立有隋,缺少任何一方面,有情生命自體即不能成,必須二者的密切配合,有根本蘊(yùn)無(wú)作用蘊(yùn)固不可,有作用蘊(yùn)沒(méi)根本蘊(yùn)也不成。

　　生命果報(bào)體出現(xiàn)到這世間,做這做那的各項(xiàng)事業(yè),當(dāng)然是作用蘊(yùn)的任務(wù),但不論做過(guò)什么事情,經(jīng)過(guò)很長(zhǎng)久的一段時(shí)問(wèn),還能明晰的記憶,不能不說(shuō)是根本蘊(yùn)的功能。如果沒(méi)有根本蘊(yùn),我們所曾做過(guò)的一切,就無(wú)法能夠億念不忘。這雖說(shuō)到記憶的保持,沒(méi)有說(shuō)到業(yè)果的相續(xù),但仍不妨說(shuō)根本蘊(yùn)為生死輪回的主體,因記憶保持與業(yè)果相續(xù),實(shí)在有著共同的意趣,就是能夠保持記憶不失,必然也就可以保持業(yè)力不失,由不失的業(yè)力推動(dòng),生命果報(bào)就可相續(xù)不斷的滾滾而來(lái)。足以論中雖未說(shuō)到它作為輪回的主體,但我們不能不說(shuō)它負(fù)有此一特殊任務(wù)!

　　婆沙論中所敘說(shuō)的根本、作用二蘊(yùn),是從體用差別的觀點(diǎn)上而建立的,即恒住自性的五蘊(yùn)本體為根本蘊(yùn),生滅作用的五蘊(yùn)現(xiàn)象為作用蘊(yùn)。如與有部所說(shuō)的法體與作用對(duì)觀起來(lái),其意義相去不遠(yuǎn)�！暗�有部,關(guān)于業(yè)果相續(xù)與記憶作用,純粹建立在生滅作用的相似相續(xù)上;二蘊(yùn)說(shuō)者,卻把他建立在諸法的木體上……說(shuō)轉(zhuǎn)部,主張有常住的一味的根本做細(xì)五蘊(yùn),所以有移轉(zhuǎn)。依法體恒存的見(jiàn)地,從前所作的,現(xiàn)在還可以記憶;自作自受,也就可以建立。一味的根本蘊(yùn),是諸法的自體,是三世的一如,是常住自性,這在有部也可以許可的,只是不許在法體上建立記憶等罷了”。

　　經(jīng)部還有一個(gè)重要思想,就是說(shuō)有勝義補(bǔ)特伽羅。關(guān)于勝義補(bǔ)特伽羅的建立,印順論師印度之佛教說(shuō):“經(jīng)量部之本計(jì),立法體常住之一味蘊(yùn),作用生滅之根本蘊(yùn),即此一一者之和合,說(shuō)有勝義補(bǔ)特伽羅,依此可說(shuō)有移轉(zhuǎn),與犢子部同”。勝義兩字,在小乘學(xué)派中,常當(dāng)作真實(shí)義看,或作實(shí)有義解,換言之,即是實(shí)有補(bǔ)特伽羅,對(duì)有部所說(shuō)世俗補(bǔ)特伽羅而言,所以經(jīng)部與有部思想,在這里有著很大出入。有部認(rèn)為要依世俗補(bǔ)特伽羅才可說(shuō)有移轉(zhuǎn),經(jīng)部則認(rèn)為要有勝義補(bǔ)特伽羅寧可從前世轉(zhuǎn)至后世,成立生死輪回。此與犢子所說(shuō)不可說(shuō)我,頗有相似之處。

　　經(jīng)部說(shuō)有勝義補(bǔ)特伽羅,有人認(rèn)為即是承認(rèn)有真實(shí)自我,假定真的如此,那他雖從有部分出,但他思想的傾向,既不屬于有部,亦不屬于犢子,而是兩者的折衷,亦即取二部的合理思想,建立自己的理論,對(duì)于二部的不合理說(shuō),則不客“的加以批判。不過(guò)諸行無(wú)常、諸法無(wú)我說(shuō),為佛法的中心思想之所在,任何違反如來(lái)所說(shuō)無(wú)常無(wú)我的真理,是即難以承認(rèn)其為純正佛法,所以經(jīng)部說(shuō)的勝義補(bǔ)特伽羅,若果真的執(zhí)為真實(shí)自我,那我們對(duì)他所說(shuō)的思想理論,不得不作有保留的看待,雖他們自以為不如外道所說(shuō)的真實(shí)常住之我。

　　以正確的佛法說(shuō):凡是無(wú)常的就不是真實(shí)我,說(shuō)為真實(shí)我的就不是無(wú)常,此二思想是無(wú)法調(diào)和的。經(jīng)部所以建立非剎那無(wú)常的勝義補(bǔ)特伽羅,其最大目的,還是為了生命的前后一貫。吾人在生死中輪轉(zhuǎn)不息,假定承認(rèn)作業(yè)受報(bào)之間,有其前后因果間的聯(lián)系,那就不能不承認(rèn)有個(gè)真實(shí)我,否則業(yè)果中斷,生死輪回就無(wú)法建立。所以經(jīng)部學(xué)者,在一味蘊(yùn)與根邊蘊(yùn)的和合上,說(shuō)有勝義補(bǔ)特伽羅,無(wú)非要在剎那生滅的諸行中,解決那從前生轉(zhuǎn)到后世的一個(gè)重大問(wèn)題。如將它與外道所說(shuō)的神我看成是一樣,自不足經(jīng)部學(xué)者所能承認(rèn)的。

　　五大眾系的輪回說(shuō)

　　大眾系在學(xué)派中,可說(shuō)是富有自由思想的一個(gè)派系,在佛教思想的開(kāi)展上,確實(shí)有其偉大突出的一面,很多大乘佛教的思想,都在他的學(xué)說(shuō)中萌芽,因而說(shuō)他為大乘佛教的推動(dòng)者,亦不為過(guò)。如他主張心性本凈說(shuō),在婆沙論的卷第二十七及成唯識(shí)論的卷第二,雖把它視為分別論者的學(xué)者,而實(shí)大眾與分別說(shuō)者,皆主心性本凈說(shuō)的,且這心性本凈說(shuō),為后代起信論真如緣起思想的先驅(qū),當(dāng)然值得吾人重視的,但此說(shuō)來(lái)話長(zhǎng),暫且不去論說(shuō),姑且看看他是怎樣建立生死輪回說(shuō)。

　　大眾系是主一心相續(xù)的部派,因而業(yè)果相續(xù)也就建立在心法上,即在心心所法前后無(wú)常演化中,發(fā)現(xiàn)此心的相續(xù)性,于是依之建立生死輪回。婆沙卷第十九,提到大眾部的主張說(shuō):“惟心心所有異熟因及異熟果”。是以在大眾部的思想體系中,絕對(duì)不承認(rèn)無(wú)心的有情,假定有人容許無(wú)心有情的存在,那就等于容有無(wú)業(yè)無(wú)果的有情,像這樣的有情,其存在是很難想像的。眾生的生命自體是異熟果報(bào),由異熟因所招感而來(lái),假定沒(méi)有一心相續(xù),異熟因及異熟果皆不可得,而異熟因及異熟果,皆依心心所法而有,所以就把一切皆歸納于心。

　　不論那個(gè)有情都是有心的這一論說(shuō),不特大眾系的學(xué)者這樣說(shuō),就是分別說(shuō)系及經(jīng)量部的學(xué)者亦這樣主張。婆沙百五十二卷說(shuō):“無(wú)有有情而無(wú)色者,亦無(wú)有定而無(wú)心者”。婆沙雖明說(shuō)是譬喻論者及分別說(shuō)者,而實(shí)這是三系共有的觀點(diǎn)。特別是無(wú)色界有色,可說(shuō)是大眾系的特有教義。如大眾部依于增一阿含第十八所說(shuō)“舍利弗滅度時(shí),欲、色、無(wú)色天共墮淚,如春細(xì)雨”的經(jīng)文,證明無(wú)色界尚有業(yè)果的細(xì)色。還有“緣起遍三界,心色不相離”的圣教,更加堅(jiān)定的認(rèn)為無(wú)色有情是有色的。至佛說(shuō)有無(wú)色界這個(gè)名稱,不過(guò)顯示沒(méi)有像欲、色界的粗色而已!

　　至于沒(méi)有無(wú)心的有情,因?yàn)榉鹪�常說(shuō)無(wú)想定與減盡定為二無(wú)心定。不論是外道所修的無(wú)想定,或佛法圣者所修的滅盡定,當(dāng)他們將定修成時(shí),六識(shí)的心心所,皆停止其活動(dòng),于是有的學(xué)者,就以為定中真的沒(méi)有心識(shí)作用,殊不知定中有情,還有微細(xì)心存在的,定中有情,假定沒(méi)有微細(xì)心識(shí),在負(fù)執(zhí)持生命的任務(wù),試問(wèn)入定的有情,為活人抑死人?設(shè)若認(rèn)為還足活人,就不能說(shuō)定中無(wú)心,假定認(rèn)為定中無(wú)心,無(wú)異承認(rèn)有情無(wú)心,果真認(rèn)有無(wú)心有情,等于承認(rèn)無(wú)因無(wú)果,于圣教中是說(shuō)不通的,所以大眾系依心心所建立有情,亦依之建立生死輪回。

　　大眾系不但依心心法建立有情,并建立為六識(shí)生起所依的根本識(shí)。講到根本識(shí),一般人很易想起大乘唯識(shí)學(xué),因?yàn)槲ㄗR(shí)學(xué)上唱說(shuō)根本識(shí)的。如唯識(shí)三十頌說(shuō):“依止根本識(shí),五識(shí)隨緣現(xiàn)”。所以很多人以為根本識(shí)是唯識(shí)家所獨(dú)有的,殊不知這個(gè)想法錯(cuò)了!第一個(gè)用根本識(shí)這名詞的,是小乘大眾部,而且認(rèn)為這是離六識(shí)而別立的。原始佛教只說(shuō)六識(shí),初期學(xué)派思想,亦只說(shuō)有六識(shí),這可說(shuō)是六識(shí)論的時(shí)期。但學(xué)派思想在不斷發(fā)展中,慢慢覺(jué)得六識(shí)論,不夠說(shuō)明生死流轉(zhuǎn)的活動(dòng),于是走上七心論的思想,大眾系的根本識(shí),亦是在這發(fā)展過(guò)程中所創(chuàng)立的。

　　大眾系創(chuàng)立根本識(shí),其重心雖在說(shuō)明心理活動(dòng)的泉源,但亦說(shuō)明生死輪回的根本。到了大乘唯識(shí)時(shí)代,就老實(shí)的將根本識(shí)視為阿賴耶識(shí)。如無(wú)著的攝大乘論說(shuō):“于大眾部阿笈摩中,亦以異門(mén)密意說(shuō)此為根本識(shí),如樹(shù)依根”。還有大眾末系所說(shuō)心遍于身的細(xì)心,為根身的執(zhí)受者,才使我們有所感覺(jué),假定其心不再執(zhí)受,生命就要立刻崩潰。如是遍依于身的細(xì)心,不但是一切感覺(jué)的來(lái)源,且亦是生命延續(xù)的連系者。唯識(shí)說(shuō)賴耶為根身的執(zhí)持者,為生死輪回的主體者,不就是與這有著相同的意趣嗎?所以我們敢說(shuō)唯識(shí)學(xué)上的賴耶說(shuō),由大眾系的根本識(shí)而來(lái)。

　　六分別說(shuō)的輪回說(shuō)

　　分別說(shuō)系與大眾系一樣的是為一心相續(xù)論者,在前大眾系的輪回說(shuō)中,只是略為提到,現(xiàn)在的加說(shuō)明。婆沙二卷說(shuō):“有執(zhí)但有一心,如說(shuō)一心相續(xù)論者,彼作是說(shuō)……圣道未現(xiàn)在前,煩惱未斷,故心有隨眠。圣道現(xiàn)前,煩惱斷故,心無(wú)隨眠。此心雖有隨眠無(wú)隨眠時(shí)異,而性是一”。依此來(lái)說(shuō),可知所謂一心,不論是在染位或凈位,都是前后相續(xù)的。如圣道與煩惱本是敵體相反互不并存的,所以煩惱力雄厚時(shí),圣道就不可能現(xiàn)前,一旦圣道力雄厚時(shí),煩惱就被抑制或摧毀,不能再繼續(xù)活動(dòng)。

　　雖則此消彼長(zhǎng),彼消此長(zhǎng)的有所不同,但此內(nèi)在的心性卻是前后一致的,不論有無(wú)煩惱,都是此一心性,成實(shí)論中將這稱為覺(jué)性。如鏡子在塵封時(shí)及抹去塵垢時(shí),雖然前后不同,而為鏡子則一。又如衣服在有垢時(shí)與洗浣后,看來(lái)當(dāng)然是不同的,但實(shí)同為一件衣服。相續(xù)中的心念,雖有煩惱垢與離煩惱垢時(shí)不同,而共心性是同一的。婆沙只說(shuō)是“有執(zhí)”,并未明確的指出是那一部派,但據(jù)所說(shuō)一心相續(xù)義看,我們可以推定是屬分別論者的思想,大眾系當(dāng)然亦屬這二止場(chǎng),因?yàn)樗麄兌颊f(shuō)內(nèi)在的心性是一,不可說(shuō)有前后不同的。

　　婆沙卷第十一又有這樣的說(shuō):“有執(zhí)覺(jué)性是”,如說(shuō)前后一覺(jué)論者。彼作是說(shuō):前作事覺(jué),后憶念覺(jué),相用雖異,其性是一。如是可能憶本所作,以前后位覺(jué)體一故,前位所作后位能億”。吾人心念,從前后看,前念固然不是后念,從作用看,前念同樣不是后念,但從體性觀察,前后同一覺(jué)性,于是被稱為一覺(jué)論者。論中雖也只以有執(zhí)來(lái)說(shuō),沒(méi)有明白的交代是何學(xué)派,但從他的論點(diǎn)來(lái)分析,實(shí)在就是一心相續(xù)論者,因?yàn)樗麄兺�是從一心上而立論�?所以這是分別論者的思想,沒(méi)有什么可疑惑的。如印證成實(shí)論所說(shuō)的覺(jué)性,是就更加明白。

　　一心相續(xù)論者依公心所而立有情,認(rèn)為心有時(shí)善有時(shí)惡,善惡固然差別不同,但心的能覺(jué)了性,是同一無(wú)差別的。再如有漏是雜染的,無(wú)漏是清凈的,從相貌上觀察顯然有很大分別,但能知能覺(jué)了的心性,則是一貫熙差別的。還有,此心有時(shí)透過(guò)眼根發(fā)為眼識(shí),透過(guò)耳根發(fā)為耳識(shí),乃至透過(guò)意根發(fā)為意識(shí),此眼等六識(shí),于相用上觀察,自亦各各差別,但內(nèi)在的覺(jué)了性無(wú)別,在這意義上立為一心相續(xù)。假定沒(méi)有這個(gè)相續(xù)的一心于中連貫,不特前后的善惡心、漏無(wú)漏、感知的六識(shí)會(huì)有間斷,就是生命生存恐亦成為嚴(yán)重問(wèn)題,此相續(xù)一心豈可忽視)

　　不論是一心論、一覺(jué)論,乃至一心相續(xù)論,雖名稱不同,而思想則一。其之所以產(chǎn)生這樣的思想,是從心心所法的無(wú)常演化中,發(fā)現(xiàn)其常一的覺(jué)了性,有了這個(gè)常一的覺(jué)了性,生死輪回才能建立起來(lái),否則的話,生死輪回的建立,就成為一大問(wèn)題。關(guān)于這點(diǎn),成實(shí)論第五卷,曾說(shuō)到一心論者建立一心的用意:“又無(wú)我故,應(yīng)心起業(yè),以心是一,能起諸業(yè)還自受報(bào)。心死、心生、心縛、心解,本所更用,心能億念,故知心一。又以心是一,故能修集。又佛法無(wú)我,以心一故,名眾生相”。分別論者為什么建立此常一覺(jué)了性,不是很明顯的表達(dá)出來(lái)?

　　當(dāng)知諸法無(wú)我是佛法的根本論題,凡為佛弟子都不能否認(rèn)的,雖說(shuō)生命是無(wú)我的,但身心發(fā)生種種行為活動(dòng),亦是不可否認(rèn)的事實(shí)。問(wèn)題就在這里:為什么會(huì)有行為活動(dòng)的發(fā)生?因我是不可得的。不錯(cuò),我是不可得的,由我造業(yè)自不可能,但內(nèi)在的同一心,能造各式各樣的業(yè),業(yè)既由心而造的,將來(lái)亦由心感報(bào),本于這一思想,所以分別論者,認(rèn)為佛說(shuō)自作自受的因果律,是可建立起來(lái)的。心造善業(yè)就感樂(lè)果,心造惡業(yè)就感苦果,善惡苦樂(lè)無(wú)不從心來(lái)的,而且行善是這個(gè)心,作惡亦這個(gè)心,心足前后同一的,沒(méi)有差別可說(shuō)。

　　人出現(xiàn)到這世間,不論活得怎樣久,最后總歸要死的,死亦不過(guò)是心死而已。生命結(jié)束不是沒(méi)有,還要繼續(xù)的去受生,生亦不過(guò)是心生而已。所不同的,死是心最后離開(kāi)這個(gè)軀體,生是心最初來(lái)到母胎受生。后代大乘唯識(shí)說(shuō)的“去后來(lái)先作主公”,亦是這個(gè)意思。生死現(xiàn)象有所不同,生死之心足一非二。于有情崗位說(shuō),有種種煩惱系縛,系縛的是此心,依佛法修學(xué)逐步而得解脫,解脫的亦此心。心死心生,明白的指出生死輪回的主體;心縛心解,明白的指出心為縛解的連系者,而這都是內(nèi)在的常一覺(jué)了之心,不是別法可以做得到的。

　　一心相續(xù)論者建立生死輪回與縛解連系,從他所主張的心性本凈亦可看出。婆沙卷第二十七敘說(shuō)他的意見(jiàn)說(shuō):“分別論者彼說(shuō)心性木凈,客塵煩惱所染污故,相不清凈”。眾生的心性原木是清凈的,凡夫位上所以一切雜染不凈,由于客塵煩惱之所染污。從外相看,似乎是不清凈的,但內(nèi)在的覺(jué)了性,并不受它的影響,仍保持它的清凈。如依佛法的修行,漸漸將塵刮垢磨光,本凈心性自然顯現(xiàn)。分別說(shuō)者認(rèn)為前后相續(xù)的一心,不但是生死縛解的連系者,而且必須本來(lái)清凈,才能轉(zhuǎn)染還凈,從有漏至無(wú)漏,否則雖一心亦無(wú)用,可見(jiàn)他的思想,自有他的特色。

　　北傳佛教所說(shuō)的分別說(shuō)系,就是南傳佛教所說(shuō)的上座部,亦名為紅衣部,或名赤銅鑠部。在他的思想中,不特如上說(shuō)為一心相續(xù),而且從六識(shí)流中進(jìn)一步的探究,發(fā)現(xiàn)心識(shí)活動(dòng)的內(nèi)在,還有一個(gè)為意識(shí)所依的做細(xì)心識(shí)在,他們稱為有分識(shí)。這個(gè)有分識(shí),不但為粗顯心識(shí)的所依,而且亦是促成眾生于生死海中流轉(zhuǎn)不息的主要因素,換句話說(shuō),亦即生死輪回的主體。因這內(nèi)在的做細(xì)有分識(shí),從過(guò)去至現(xiàn)在,由現(xiàn)在到未來(lái),一直都是前后不斷的相續(xù)如流,正因它的從不間斷,所以成為生死輪回的主體,假定沒(méi)有有分識(shí),生死輪回就不可能。

　　此有分識(shí)的安立,是從分別者建立九心輪而來(lái)。成唯識(shí)論樞要卷下說(shuō):“上座部師立九心輪:一、有分,二、能引發(fā),三、見(jiàn),四、等尋求,五、等貫徹,六、安立,七、勢(shì)用,八、反緣,九、有分”。從第一有分到最后有分,實(shí)則只有八心,但因有分說(shuō)了兩次,成為循環(huán)式的狀態(tài),所以就構(gòu)成九心輪義。以此,固然可以說(shuō)明完整心識(shí)活動(dòng)的系統(tǒng),亦即由六識(shí)論而進(jìn)至七心論,但因有分識(shí)的終而復(fù)始,所以也就形成生死輪轉(zhuǎn)的主體之心。不但受生是由它最初來(lái)的,就是生命結(jié)束亦歸結(jié)到有分識(shí)。有人將有分解說(shuō)三有之因,其故也就在此。

　　七結(jié)論

　　關(guān)于生死輪回的建立,各部派的學(xué)者,為了佛法宏揚(yáng),沒(méi)有不從事的,因?yàn)檩喕刂�說(shuō),假定立不起來(lái),那你所宏佛法,是否契合教義,是就成為問(wèn)題。雖說(shuō)生死輪回說(shuō),不容易講給人聽(tīng),但必須要為人講。一個(gè)佛法的宏揚(yáng)者,不為人說(shuō)生死輪回,將是不可思議的事!要知修學(xué)佛法的最大目的,就是為解決生死大事,而生死所以成為大事,并且必須予以解決者,就因生死不只是現(xiàn)生的一同事,而是亙?nèi)�世而不息�?并且由于生死的輪回,才有無(wú)邊苦痛的來(lái)襲,怎能不建立有力理論將之說(shuō)明?

　　上來(lái)雖從各重要部派,建立他們的生死輪回說(shuō),但其他的部派學(xué)者,亦曾運(yùn)用他們思想,論說(shuō)這個(gè)重要問(wèn)題,自有他們理論根據(jù)。不管各部派用怎樣善巧,闡述這個(gè)生死輪回大事,并且極苦心的提出論據(jù),若與佛陀所說(shuō)諸法無(wú)我的根本思想相違,能否如他們所想像的,建立生死輪回說(shuō),自然不無(wú)疑問(wèn)。生死是世間的事實(shí),誰(shuí)也無(wú)法予以否認(rèn),但這生死現(xiàn)象,是如璟無(wú)端的緣起,作業(yè)受報(bào)都是緣起如幻的,不能找出一個(gè)實(shí)有的東西,作為生死輪回的主體。要知佛法徹底主張無(wú)我的,唯無(wú)我,方會(huì)生死流轉(zhuǎn),唯無(wú)我,才得生死解脫,這是佛法者所不可或忘的!