金剛般若波羅密經(jīng)講義

　　圓瑛大師著

　　序

　　金剛般若波羅密經(jīng)講義卷上

　　金剛般若波羅密經(jīng)講義卷下

　　序

　　昭陽(yáng)作噩之歲,律中夾鐘之月,序值中和,天地清寧,萬(wàn)匯孚甲;迦陵頻伽,鳴聲和雅,以嬉好春,融風(fēng)入座,梵音宣暢。時(shí)則天童圓瑛法師,演講‘金剛般若波羅密經(jīng)\’,于佛教凈業(yè)社之香光堂。群生濟(jì)鏘,列坐其次;洗滌厥心,凝寂厥神,恭聆法語(yǔ);歡善贊嘆,罔有弗悅。閱十?dāng)?shù)旬,法會(huì)圓滿。聽(tīng)眾乃筆錄其詞,匯而刊之,并命智照為之序;智照不敢以不文辭,遂謹(jǐn)述問(wèn)難與答辯之詞,書(shū)諸簡(jiǎn)端。難者曰:‘社之取義,樹(shù)凈業(yè)之幟;經(jīng)之真諦,標(biāo)般若之宗;禪凈異趣,空有殊途;門(mén)閥斯淯,理機(jī)無(wú)契焉!強(qiáng)而同之,竊所未喻!’\‘是不然,品匯群有,胥歸至虛,測(cè)度萬(wàn)類,著物自喪。以此云空,則淪于斷滅;以此云有,則滯于執(zhí)著。歧路既多,迷罔不反;幽繆之言,學(xué)者大惑。夫如來(lái)光中,映令暫見(jiàn)。但無(wú)粗相之身,詎乏微妙之色。故云縱令虛空,亦有名□;虛空是名,顯色是□;蓋不空之空,斯乃真空;非有之有,是謂妙有。義實(shí)相成,理無(wú)或異;維境識(shí)之俱融,斯契合夫玄旨。況乎馬鳴龍樹(shù),類皆禪凈更修,緬彼宗風(fēng),夐乎尚矣!有睎前哲,誰(shuí)爾非宜?’難者又曰:‘大道無(wú)名,上德不德;是以至為無(wú)為,至言無(wú)言;言為胥忘,庶乎無(wú)住。茍直指乎本心,期一超而頓悟;言說(shuō)章句,固同乎贅旒,講演疏解,更等諸駢拇矣!’\‘是又不然,群生利鈍各異,根性不齊,雖事物之當(dāng)然,即大道之所寓,不因當(dāng)機(jī)發(fā)言,何由憬然領(lǐng)悟。夫洗足敷座,不言之教也。袒肩膝地,冥然相契也。不言之教者,道體之全也。冥然相契者,妙悟之功也。因空生之啟請(qǐng),發(fā)世尊之開(kāi)示,于以知真心本體,無(wú)乎不具;以此而住,無(wú)非安住;以此而降,無(wú)往不降;無(wú)住之住,是真安住;無(wú)降之降,是真降伏。不藉文字般若之功,曷窺無(wú)上甚深之法。況乎我佛取譬,亦云筏喻。世間文字,原非堅(jiān)執(zhí),旋取旋舍,又何疑焉!’嗟乎!正法既沒(méi),象教陵夷,人欲橫流,世風(fēng)日下;誰(shuí)維絕紐,孰挽頹波;爰開(kāi)講幄,運(yùn)廣長(zhǎng)之舌;載操不律,解真實(shí)之義;釋網(wǎng)更張,玄津是濟(jì);發(fā)聾振瞆,有賴于斯。予豈好辯哉,予不得已也。

　　施智照 謹(jǐn)序

　　金剛般若波羅密經(jīng)講義卷上

　　浙江天童宏法禪寺沙門(mén) 圓瑛 述

　　今解此經(jīng)略分為三 初釋經(jīng)題 次釋譯人 后釋正文

　　初,釋經(jīng)題

　　金剛般若波羅蜜經(jīng)

　　此題八字,為一經(jīng)之總,具有通別、能所、法喻三對(duì),須略加解釋,俾題中之宗旨既明,而經(jīng)內(nèi)之諸義易了。上七字是所詮之法,為別題,他部非此名故。后一字是能詮之文,為通題,全藏皆名經(jīng)故。金剛二字是喻,般若五字是法,此經(jīng)按古德所判,七種立題中,是法喻立題,法中般若深義難明,故假金剛譬喻以顯之。

　　金剛者,以真金久煉而成剛,具有堅(jiān)固、光明、銳利三義,以顯般若之體,堅(jiān)固不壞,永劫常住;般若之相,光明遍照,無(wú)所障礙;般若之用,銳利能斷一切煩惱。此假世間金剛,堅(jiān)明利三義易知者,以顯般若,體相用三大難知之義。至于帝釋有金剛王寶,三義更勝,能壞一切,一切無(wú)能壞他,般若如之。

　　般若二字,是梵音,字已翻而音未翻,即四種翻譯中,翻字不翻音;五種不翻中,尊重不翻。若欲翻之,當(dāng)翻妙智,或翻妙慧。以智慧二字,尚不足以盡其義,故留梵音不翻。世間之科學(xué),能發(fā)明無(wú)線電,飛機(jī),唱琴等,亦智慧也,然只合于世間法,而不合于出世間法,因其只能令物質(zhì)文明之進(jìn)步,而不能令生死輪回而了脫,故不及出世般若。

　　般若有三:曰實(shí)相般若,觀照般若,文字般若。實(shí)相者,一相也,乃是平等相,而非差別相。即吾人本覺(jué)真心,而非分別妄心。世人之心,略說(shuō)亦三:一為肉團(tuán)心,在人身中,狀如倒掛蓮花,晝開(kāi)夜合,此假名為心,無(wú)有思想功用,世人皆認(rèn)為真者,一錯(cuò)也;復(fù)認(rèn)此心有思想者,二錯(cuò)也;此心果有思想,其人方死,此心仍在,何以不思?以此證之,知無(wú)思想功用,不可認(rèn)此肉團(tuán),以為真心。

　　二為妄想心,即第六意識(shí),眼耳鼻舌身意六根,根各有識(shí),此居第六。依意根所起之識(shí),故名第六意識(shí)。有同時(shí)意識(shí),獨(dú)頭意識(shí)之分。同時(shí)者,同五識(shí)齊起,而緣五塵境界,緣境之時(shí),如攝影相似,攝之即交獨(dú)頭意識(shí),種種分別,而起憎愛(ài)之惑,此心功用甚大,眾生不了虛妄生滅,認(rèn)為真心。楞嚴(yán)經(jīng),佛告阿難:此非汝心,乃是前塵虛妄相想,惑汝真性,由汝無(wú)始,認(rèn)賊為子,失汝元常,故受輪轉(zhuǎn)。此心起惑造業(yè),乃生死根本。

　　三真如心,即實(shí)相般若,體性廣大,猶如虛空,無(wú)在無(wú)所不在,能為諸法所依,諸法莫不依此而得建立。(一)實(shí)相無(wú)相,空一切虛妄之相,而本體不空。(二)實(shí)相無(wú)不相,不壞一切俗諦之相,而自體不變。(三)實(shí)相無(wú)相無(wú)不相,真空不礙妙有,妙有不礙真空,真俗圓融,如鏡照像。若言其有,妙有非有;若言其空,真空不空,是之謂實(shí)相般若。

　　觀照般若者,即依實(shí)相理體,所起觀照智用。心光內(nèi)凝,照了諸法,凡所有相,皆是虛妄,而能照空妄相,方見(jiàn)實(shí)相,是之謂觀照般若。

　　文字般若者,即經(jīng)中始從經(jīng)題,終至作禮而去。其中所有文字,而能詮理,具有妙用,而實(shí)相之理,非此莫顯,是之謂文字般若。

　　上述三種般若,不即不離,而三而一。實(shí)相般若,能為觀照、文字二所依故;觀照般若,能觀文字所詮之理,而契入實(shí)相故;文字般若,能詮實(shí)相本體,與觀照妙用故。

　　此三種般若,體性堅(jiān)凝,如金剛王,常住不壞,光明遍照,照見(jiàn)諸法本空,能斷一切煩惱,即如金剛,所具堅(jiān)明利三義,故以喻之。

　　波羅密,譯彼岸到。彼岸者,對(duì)此岸說(shuō)。煩惱是此岸,菩提是彼岸;生死是此岸,涅槃是彼岸;凡夫是此岸,諸佛是彼岸。今依此經(jīng)實(shí)相般若本體,而起觀照般若妙用,照徹心源,究竟得離此岸,而到彼岸矣。又智照現(xiàn)前,照了一切,照見(jiàn)煩惱即菩提,生死即涅槃,凡夫即諸佛,自可不離此岸,而登彼岸,此乃上上根人,頭頭是道,處處逢源矣。

　　又有古德,以金剛二字,不作譬喻解釋,即指金剛心,具足金剛觀智,力用堅(jiān)強(qiáng),能破根本無(wú)明,得超生死此岸,而到涅槃彼岸。金剛心,即實(shí)相般若之體,依體而起觀照般若之用,故得到彼岸也。以上別題七字解竟。

　　經(jīng)字,梵語(yǔ)修多羅,譯為契經(jīng)。契者合也,上契諸佛之理,下契眾生之機(jī),具有貫攝常法四義。貫者,貫穿所應(yīng)知義理;攝者,攝化所應(yīng)度眾生;常者,三世不能易其說(shuō);法者,十界所應(yīng)遵其軌。又經(jīng)者徑也,即修行成佛之路徑也,始從凡夫地,終至如來(lái)地,必須依此經(jīng)文字所詮之觀照妙用,而契實(shí)相本體,方登妙覺(jué)。此經(jīng)是成佛所必由之路徑也。初,釋經(jīng)題竟。

　　次,釋譯人

　　姚秦三藏法師鳩摩羅什譯

　　次釋譯人。此經(jīng)結(jié)集于西干,流通于東土。姚秦者,紀(jì)翻譯之時(shí)也,揀非嬴秦苻秦,乃后秦姚興在位時(shí)也。若言正統(tǒng),當(dāng)是東晉。以譯經(jīng)在秦,故曰姚秦。三藏者,經(jīng)律論也。經(jīng)契一心,為定學(xué)藏;律規(guī)三業(yè),為戒學(xué)藏;論甄邪正,為慧學(xué)藏。法者,軌持之義。師者,模范之稱。若受持三藏之法,以為自己師承,此自利釋;若通達(dá)三藏之法,能為人天師范,此利他釋。譯主兼二,故以稱之。

　　鳩摩羅什,譯主名,具云鳩摩羅耆婆什;此翻童壽,謂童年有耆德故。有謂什父鳩摩羅炎,母名耆婆,連父母為名。什者,善識(shí)此方文字之稱。

　　譯者,易也。謂易天竺之語(yǔ),而為中華之言。周制掌四方之語(yǔ),各有其官,北方曰譯,漢時(shí)譯官,兼善西語(yǔ),因以稱焉。

　　譯主既生,母即出家,得證初果。什年七歲,母亦令出家。日誦千偈。九歲隨母到罽賓國(guó),依槃?lì)^達(dá)多法師,習(xí)小乘經(jīng)論。十二歲,其母攜還,至月氐北山,有羅漢見(jiàn)而異之,謂其母曰:此子當(dāng)善守之,如過(guò)三十五不毀戒,度人當(dāng)不減□多,若破戒,只為才明雋藝法師而已。博通四圍陀典,五明諸論,陰陽(yáng)星算等術(shù),莫不窮微盡奧。及還龜茲,名蓋諸國(guó)。又從須利耶蘇摩,咨稟大乘,乃知從前學(xué)小之非,于是傳習(xí)大乘,廣求要義。后其母知龜茲運(yùn)衰,辭往天竺,進(jìn)證三果。臨行謂什曰:方等深教,當(dāng)闡秦都,但于自身少有不利奈何!什曰:菩薩之行,利物亡軀,大化得行,雖當(dāng)爐鑊無(wú)恨。乃留龜茲,止新王寺,復(fù)到罽賓,為其師槃?lì)^達(dá)多,具說(shuō)一乘妙義,達(dá)多感悟,反禮為大乘師焉。自是道播西干,聲流東震,我國(guó)亦景仰師名。

　　苻秦建元九年,有異星現(xiàn)于西域分野。太史奏曰:當(dāng)有大智德人,入輔中國(guó)。苻堅(jiān)曰:朕聞龜茲有羅什,得非此人耶?于是遣驍騎將軍呂光,率兵七萬(wàn),往伐龜茲。謂曰:朕非貪地用兵,若得什師,即便退兵。龜茲王勸師入秦,至西涼。呂光聞苻堅(jiān)為姚萇所殺。乃自據(jù)涼上,即三河王位。萇即位,聞師名,屢請(qǐng),光不允。子興立,復(fù)請(qǐng)不允。光卒,呂隆立。姚興伐涼,迎師至長(zhǎng)安,待以國(guó)師之禮。乃集大德沙門(mén)八百余人,從什受學(xué)。當(dāng)弘始三年,因見(jiàn)舊譯經(jīng)論,多與梵本不相應(yīng),乃新譯經(jīng)論九十八部,凡三百九十余卷。所譯此經(jīng),名金剛般若波羅密。

　　此經(jīng)共六譯,一、什師,于姚秦弘始四年,居草堂寺所譯,是今名。二、菩提留支,于元魏時(shí),住永寧寺譯,與什同名。三、真諦,于陳朝住廣州制止寺譯,名亦同。四、笈多,于隋朝住東都上林園譯,名金剛能斷般若。五、玄奘,于唐貞觀十九年還國(guó),文帝迎住西京弘福寺譯,名能斷金剛般若。六、義凈,于天后證圣乙未還國(guó),至睿宗景云二年譯,與奘師同。

　　什師為七佛以來(lái),譯經(jīng)法師,何以知之?昔道宣律師問(wèn)天人陸玄暢曰:什師所譯經(jīng)論,何以迄今受持轉(zhuǎn)盛?答曰:此師,為七佛以來(lái)譯經(jīng)法師,甚得佛意。又什師臨滅,集眾誓曰:自以闇昧,謬充翻譯,若所傳無(wú)謬,當(dāng)使焚身,舌根不壞。果如其言。師舌當(dāng)同諸佛廣長(zhǎng)舌相也。次,釋譯人竟。

　　后,譯正文,分為三分:

　�、�、序分 Ⅱ、正宗分 Ⅲ、流通分

　　此三分,始于道安法師,證于親光之論。安師將經(jīng)分為三分,人多譏毀自恃聰明。后親光菩薩論,譯至中華,亦有三分。海內(nèi)學(xué)者,始信安師有先見(jiàn)之明。自后凡解經(jīng)者,皆遵之。序分者,序述此經(jīng)之緣起故。正宗分者,正明一經(jīng)之宗要故。流通分者,流通經(jīng)法于今后故。

　�、瘛⑿蚍�,又分二

　　(Ⅰ)通序,亦名證信序 (Ⅱ)別序,亦名發(fā)起序

　　(Ⅰ)通序

　　如是我聞。一時(shí),佛在舍衛(wèi)國(guó)祇樹(shù)給孤獨(dú)園,與大比丘眾千二百五十人俱。

　　此通序,通于諸經(jīng)皆有故,共有四義,(一)遵佛囑,當(dāng)時(shí)佛將入涅槃,阿難悲痛萬(wàn)分。無(wú)貧尊者謂曰:汝是持佛法人,不可過(guò)哀,宜往佛前,請(qǐng)問(wèn)后事。阿難曰:云何后事?無(wú)貧曰:當(dāng)問(wèn):佛在世時(shí),依佛而住,佛滅度后,依何而住?佛在之日,依佛為師,佛滅度后,依誰(shuí)為師?佛在之日,惡性比丘,佛自調(diào)伏,佛滅度后,如何調(diào)伏?佛所說(shuō)法,理宜結(jié)集,一切經(jīng)首,當(dāng)安何語(yǔ)?阿難承教,一一咨問(wèn),佛答曰:我滅度后,汝等依四念處住;依戒為師;惡性比丘,默而擯之;一切經(jīng)首,當(dāng)安如是我聞,一時(shí),佛在某處,與弟子若干人俱。

　　(二)斷眾疑,阿難結(jié)集經(jīng)藏時(shí),高升法座,忽感相好如佛,眾起三疑:一疑佛重起說(shuō)法,二疑他方佛來(lái),三疑阿難成佛,至聞?wù)f如是我聞等,乃知阿難是承佛加被,三疑頓息。

　　(三)息諍論,阿難與眾,德業(yè)齊等,若不推從于佛,難免諍論,今云如是之法,乃我從佛所聞,言非自作,故息諍論。

　　(四)異外教,西域外道經(jīng)初,皆置阿歐二字,阿者言無(wú),歐者言有,彼謂萬(wàn)法雖多,不出有無(wú),故置經(jīng)首。今則不爾,故異外教。

　　又云證信序者,以具足六種成就,證明是法可信故。‘如是\’即信成就,以信則言如是,不信則言不如是,佛法大海,信為能入,故居其首。

　　‘我聞\’,即聞成就,法若無(wú)聞,安能結(jié)集流通。

　　‘一時(shí)\’,即時(shí)成就,時(shí)節(jié)若至,其理自彰。

　　‘佛\’,即說(shuō)法主成就,唯佛乃能究盡諸法實(shí)相,應(yīng)機(jī)宣說(shuō)。

　　‘舍衛(wèi)國(guó)\’,即處成就,不有處所,安成法會(huì)。

　　‘與大比丘眾\’,即眾成就,若無(wú)大眾,法將誰(shuí)聞�？偵狭�種,成就法益,故云六成就。六種既具,證明是法可信,是為證信序。

　　如是我聞。‘如是\’者,指法之詞;‘我聞\’者,授受之意。謂如是金剛般若波羅密之法,乃我阿難,親從佛聞,非私淑諸人也。今據(jù)我所聞,當(dāng)如是說(shuō),亦非言由自制也。

　　如是二字,既是指法之詞,自當(dāng)按定本經(jīng)宗旨解釋。此經(jīng)實(shí)相般若本體,即如如理;觀照般若妙用,即如如智。依如如理,起如如智;以如如智,照如如理。理智不二,體用一如,故名為如。

　　‘是\’者,無(wú)非之義。即此一卷文字般若,其中所詮,無(wú)非詮此實(shí)相、觀照二般若之全體大用,故名為是。

　　‘我聞\’者,乃阿難隨順世間,假稱為我,非同凡夫妄執(zhí)之我,亦非外道妄計(jì)之我。聞?wù)?從耳根發(fā)耳識(shí),聞佛聲教,不曰耳聞,而曰我聞?wù)?以我為六根之總,廢耳根之別而從總故,故曰我聞。

　　阿難多聞第一,入耳達(dá)心,永不忘失,如來(lái)一代時(shí)教,阿難悉能憶持,所謂佛法大海水,流入阿難心,故能結(jié)集經(jīng)藏。

　　一時(shí),即師資道合,機(jī)教相當(dāng)之時(shí)。若論般若部,名雖八部,約類有十,(一)大般若六百卷,(二)放光般若三十卷,(三)摩訶般若三十卷,(四)光贊般若,(五)道行般若,(六)小品般若,各十卷,(七)勝天王所說(shuō)般若七卷,(八)仁王般若二卷,(九)實(shí)相般若,(十)文殊般若,各一卷。佛說(shuō)般若,有四處十六會(huì),一王舍城鷲峰山七會(huì),二給孤獨(dú)園七會(huì),三他化天,摩尼寶藏殿一會(huì),四王舍城,竹林園白鷺池側(cè)一會(huì)。此經(jīng)乃大般若六百卷中,第五百七十七卷。四處十六會(huì)中,第二處第三會(huì)之時(shí)也。

　　佛者,梵語(yǔ)佛陀,譯為覺(jué)者,乃大覺(jué)悟之人,此方人好略,單稱佛字,即指釋迦牟尼佛。按覺(jué)義有三:(一)本覺(jué),即人人本具之佛性,是謂平等法身,與佛無(wú)二無(wú)別,故經(jīng)云:大地眾生,本來(lái)是佛,無(wú)奈凡夫迷而不覺(jué),將佛性埋沒(méi)在五蘊(yùn)身中。

　　(二)始覺(jué),由不覺(jué)故,或閱如來(lái)經(jīng)教,或聞知識(shí)開(kāi)導(dǎo),方始覺(jué)悟自心即佛,依之起智斷惑,求成佛道。

　　(三)究竟覺(jué),從本覺(jué)理,起始覺(jué)智,覺(jué)至心源,惑盡智滿,法身理顯,成無(wú)上正等正覺(jué),三覺(jué)已圓,萬(wàn)德畢具,故稱為佛。

　　在,即住也,佛以無(wú)住為住,隨機(jī)示現(xiàn),見(jiàn)有可度機(jī)緣,即住世說(shuō)法,所住之處,即在也。

　　舍衛(wèi)國(guó),在中印度,即波斯匿王都城,此云名稱,又譯豐德。古云國(guó)豐四德,曰五欲,財(cái)寶,多聞,解脫。余意:五欲財(cái)寶不可曰德。當(dāng)分云,國(guó)有五欲財(cái)寶之豐,人有多聞解脫之德。

　　祇樹(shù),只,即只陀太子,此譯戰(zhàn)勝。波斯匿王,與他國(guó)戰(zhàn)勝回朝,太子誕生,故賜是名,以志喜也。樹(shù),乃太子所植之樹(shù),因須達(dá)多所感,施以供佛,故應(yīng)并存其功,先曰祇樹(shù)者,推崇太子也。

　　給孤獨(dú)園,‘給\’者周給,幼而無(wú)父曰孤,老而無(wú)子曰獨(dú),如是老幼,常以財(cái)物周給,安之懷之,令離苦惱,故得如是善名。本名須達(dá)多,此云善施,平生樂(lè)善好施。按刊定記引云:波斯匿王有一大臣,名須達(dá)多,為兒聘婦,至王舍城,寄宿刪檀那長(zhǎng)者家。長(zhǎng)者中夜而起,莊嚴(yán)舍宅,營(yíng)辦供養(yǎng)。須達(dá)多問(wèn)言:‘欲請(qǐng)國(guó)王耶?或?yàn)?a href="/remen/hunyin.html" class="keylink" target="_blank">婚姻之會(huì)耶?’答曰:‘非也,為欲請(qǐng)佛。’須達(dá)多一聞佛字,身毛皆豎。復(fù)問(wèn)何以為佛?刪檀那即為備述佛之功德。須達(dá)多善根發(fā)現(xiàn),喜悅無(wú)量,即問(wèn)佛在何處?答曰:‘今在王舍城,竹林精舍。’須達(dá)多渴念于佛,佛放光照之,忽見(jiàn)佛光,以為天明,即尋光行至城門(mén)下。佛神力故,門(mén)自開(kāi)辟,尋路而往,見(jiàn)佛在外經(jīng)行。須達(dá)多一見(jiàn),踴躍歡喜,不知禮法。時(shí)首陀天,化作四人,至世尊前,接足禮拜,胡跪問(wèn)訊,右繞三匝,卻住一面。須達(dá)多依而行之。佛為說(shuō)法,即證初果。乃請(qǐng)佛言:‘惟愿臨顧舍衛(wèi),受我微供。’佛言:‘可有精舍,能容我眾否?’答曰:‘如見(jiàn)垂顧,便當(dāng)營(yíng)辦。’佛受請(qǐng)已,即派舍利弗尊者,同往舍衛(wèi),指授處所。惟太子之園,可容佛僧。于是須達(dá)多,躬詣太子,議買(mǎi)其園。太子戲曰:‘能以金磚布滿其地,即賣與卿。’須達(dá)多即出金藏,為磚布地,太子感發(fā),欲與共成功德,須達(dá)多不允。太子曰:‘金磚布滿,園則屬卿,樹(shù)根金磚鋪不到,應(yīng)當(dāng)屬我。’故曰祇樹(shù)給孤獨(dú)園,并標(biāo)美名,共垂千古。

　　與大比丘眾,此嘆德也,‘與\’者共義。大比丘,揀非小德劣器,皆道高德重,能為天王大人所恭敬,如陳如為梵王所師,迦葉為帝釋所師,故以大稱。

　　比丘名含三義,即五不翻中,多含不翻。(一)乞士,外乞食于檀越,以養(yǎng)色身,內(nèi)乞法于如來(lái),以資慧命。(二)怖魔,登壇受具足戒,夜叉贊善,魔聞生怖,恐出三界,魔界減少故。(三)破惡,謂勤修戒定慧三學(xué),能破貪嗔癡諸惡故。

　　‘眾\’者,梵語(yǔ)僧伽耶,此云和合眾,有理和事和,理和則同證擇滅無(wú)為,擇滅者,以正智揀擇,滅諸煩惱。事和有六,(一)戒和同修,(二)見(jiàn)和同解,(三)身和同住,(四)口和無(wú)諍,(五)意和同悅,(六)利和同均。

　　千二百五十人俱,此標(biāo)數(shù),般若會(huì)上,聽(tīng)眾無(wú)量,此但舉常隨眾。佛成道后,初度憍陳如五比丘,次度三迦葉波,佛以智觀察,知頻沙王國(guó)師,優(yōu)樓頻螺迦葉,年一百二十歲,世稱大仙,機(jī)緣已熟,當(dāng)往度彼,此人一度,眾必云從。佛至其處,現(xiàn)大神力,折伏驕慢,其師徒五百人,皆依佛為師;其弟伽耶迦葉,那提迦葉,師徒各二百五十人,亦皆受度。復(fù)度舍利弗、目犍連,師徒各一百人,并耶舍長(zhǎng)者子,同學(xué)五十人,合計(jì)一千二百五十五人。今略零數(shù)。此等感佛深恩,常隨侍奉。‘俱\’,即同堂聚會(huì),不相舍離。(Ⅰ)通序竟。

　　(Ⅱ)別序

　　爾時(shí),世尊食時(shí),著衣持缽,入舍衛(wèi)大城乞食。于其城中,次第乞已,還至本處。飯食訖,收衣缽,洗足已,敷座而坐。

　　此別序,別在本經(jīng)故,亦名發(fā)起序,序述此經(jīng)發(fā)起之由,以為正宗之前導(dǎo)。此經(jīng),乃佛就尋常日用,穿衣吃飯,去來(lái)動(dòng)靜,行住坐臥之中,直示般若真心,全體大用,以無(wú)言說(shuō)法,要人向日用中,識(shí)取本來(lái)面目,可與如來(lái)把手共行,同一鼻孔出氣,以為正宗,降心住心,發(fā)起之由。

　　‘爾時(shí)\’,即六種成就,機(jī)緣成熟之時(shí),如來(lái)欲施般若大法,默示住心無(wú)住,降心離相,以為大眾之模范,而啟當(dāng)機(jī)之問(wèn)端。

　　‘世尊\’者,惟佛十號(hào)具足,堪當(dāng)此稱。‘世\’,即世間,六凡,為有情世間;三乘,為正覺(jué)世間。佛為二種世間,九界眾生,所共尊崇故。

　　‘食時(shí)\’,將食時(shí)也。佛制日中一食,將食之時(shí),先要行乞。乞食之法,應(yīng)著大衣。佛有三衣:(一)安陀會(huì),名作務(wù)衣;(二)郁多羅僧,明入眾衣;(三)僧伽黎,名福田衣,即大衣,二十五條衣是也。律載凡入王宮,及升座說(shuō)法,聚落乞食,應(yīng)著僧伽黎。

　　‘持缽\’者,梵語(yǔ)缽多羅,此云應(yīng)量器。謂體色量,三皆應(yīng)法故。體,則鐵瓦所成;色、則熏如鳩鴿;量,則應(yīng)己食量大小。今佛所持之缽,即四天王所獻(xiàn),過(guò)去維衛(wèi)佛,所遺之紺琉璃缽。

　　‘入舍衛(wèi)大城\’,自外而內(nèi),謂之入。祇園,在城東南五六里,故須入也。內(nèi)城周二十里。智度論云:居家九億。則地廣人稠,其城可謂大矣。

　　‘乞食\’者,佛制比丘,循方乞食,可以折伏貪慢,清凈自活,此自利也;能令布施得益,為世福田,此利他也。

　　‘于其城中,次第乞已’。\‘于’者在也;‘其\’,指舍衛(wèi)城中;‘次第乞\’者,不分貧富貴賤凈穢之家,等心行乞;‘已\’者,不論有緣無(wú)緣,乞至七家則已,又或乞足則已。此等乞之法,乃如來(lái)內(nèi)證平等理,外不見(jiàn)有貧富相,慈無(wú)偏利,可離疑謗。如須菩提舍貧乞富,其意富者前生布施,今生獲福,若不與續(xù)善根,福盡必苦;大迦葉舍富乞貧,其意貧者前世慳貪,現(xiàn)世貧苦,若不令種善根,來(lái)世仍苦。二尊者之意,雖各不錯(cuò),難免維摩訶斥,為阿羅漢,心不均平。

　　‘還至本處,飯食訖’。\‘還’者,自城還園,至本所住處,將所乞之飯,食之既訖,即收衣缽,洗其雙足,敷展座位,而后宴然安坐。此世尊于日用中,去來(lái)動(dòng)靜,穿衣吃飯。表面上,與人無(wú)異;真際上,與眾全殊。一一任運(yùn)隨緣,了無(wú)住著,處處無(wú)非本地風(fēng)光;將一卷般若,住心無(wú)住真宗,降心離相妙法,和盤(pán)托出。其奈諸人,覿面錯(cuò)過(guò)。當(dāng)時(shí)須菩提,忽起觀照般若,于世尊尋常日用中,得個(gè)消息。了知吃飯穿衣,頭頭是道,行住坐臥,處處天真,實(shí)相般若本不離目前。故下文盡力贊嘆,‘希有世尊,如來(lái)善護(hù)念諸菩薩,善付囑諸菩薩’,發(fā)起請(qǐng)問(wèn)。

　　金剛經(jīng)破空論,引偈云:‘衣食行坐事即理,一切毗尼皆佛行,一一行中見(jiàn)實(shí)相,護(hù)念付囑善應(yīng)知。’又彼論云:末世甫欲趣向大乘,學(xué)深般若,便輕忽一切毗尼細(xì)行,輒云:大道不拘小節(jié),大象不由兔徑,豈思如來(lái)大圣,法中之王,而著衣持缽,乞食趺坐等,一一咸同比丘威儀,曾無(wú)稍異。故知全事即理,設(shè)欲舍壞色三衣,而空談慚愧忍辱之衣,何不并廢人間六味,而空談法喜禪悅之味乎!

　　昔高峰妙禪師,室中垂問(wèn)云:大修行人,當(dāng)遵佛行,因甚不守毗尼。蓋一切毗尼,無(wú)非佛行,安得名為兔徑小節(jié)。既是不遵佛行,豈名大修行人。須知即一著衣,便具慚愧忍辱功德之衣;即一飯食,便具禪悅法喜出世之食;即一行乞,便知如來(lái)行慈悲行;即一趺坐,便知如來(lái)坐法空座。是故一一行門(mén),無(wú)非實(shí)相,由此得名,為發(fā)起序。Ⅰ、序分竟。

　�、颉⒄�宗分,分二

　　(Ⅰ)示降住其心,歷彰般若妙用 (Ⅱ)明菩提無(wú)法,正示般若本體

　　(Ⅰ)示降住其心,分二

　　一、空生啟請(qǐng) 二、如來(lái)許示

　　一、空生啟請(qǐng)

　　時(shí),長(zhǎng)老須菩提在大眾中即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:‘希有!世尊!如來(lái)善護(hù)念諸菩薩,善付囑諸菩薩。

　　此下正宗分,直至后偈‘應(yīng)作如是觀\’為止。以后一段,至經(jīng)終,乃屬流通分。正宗者,正是一經(jīng)宗要之理。此經(jīng)乃如來(lái)直顯人人自心,所具實(shí)相般若本體,以及觀照般若妙用,體即是理,用即是智,依理起智,以智照理,如珠與光,不相舍離,般若本體妙用,原來(lái)不假他求,只在尋常日用中。迷者,頭頭錯(cuò)過(guò),悟者,法法全彰,所以如來(lái),即向日用,動(dòng)靜去來(lái),穿衣吃飯?zhí)幟苁疽环?且看誰(shuí)能一肩擔(dān)荷。

　　‘時(shí)\’者,即如來(lái)密示降住其心,晏然安坐,無(wú)言說(shuō)法時(shí)也。‘長(zhǎng)老\’,有二義:一、生年長(zhǎng)老,年高臘久;二、法性長(zhǎng)老,斷惑證真。而須菩提,則德臘雙兼。梵語(yǔ)須菩提,此翻空生。乃舍衛(wèi)國(guó),鳩留長(zhǎng)者之子。初生之時(shí),其家寶藏忽空,故以為名焉。長(zhǎng)者大驚,即召相者,占卜,其爻,既善且吉,又名善吉。七日之后,家珍復(fù)現(xiàn),故又名善現(xiàn)。因含多義,故不翻。此尊者解空第一,初在母胎,即知空寂,如是乃至十方成空,亦令眾生證得空性,金剛般若,乃談?wù)婵諏?shí)相妙理,故尊者為當(dāng)機(jī)之眾,然亦屬影響眾;乃過(guò)去東方,青龍陀佛,倒駕慈航,大權(quán)示現(xiàn),影響法會(huì),助揚(yáng)佛化者也。又為本經(jīng)發(fā)起眾。

　　‘在大眾中,即從座起’,今空生領(lǐng)悟如來(lái)作略,欲為眾生,作降住其心之標(biāo)榜,乃知般若無(wú)多旨,只在尋常日用中。不禁躍然而出,故曰即從座起。有所請(qǐng)問(wèn),必具常儀。偏袒右肩者,西域國(guó)風(fēng),以偏袒為敬,袒即露肉也,右膝著地,合掌,以上皆屬身業(yè);恭敬二字,屬意業(yè);而白佛言下,是口業(yè),此明三業(yè)虔誠(chéng),方合請(qǐng)法之儀。

　　‘希有世尊\’,此句是贊佛之詞,希有者,希奇少有。且道空生,見(jiàn)個(gè)甚么道理,世尊尚未開(kāi)口,即便贊為希有,莫道是贊佛成等正覺(jué)為希有?佛則樹(shù)王得道,迄今多時(shí),何待今日而贊。莫道是贊佛說(shuō)法度生為希有?佛則轉(zhuǎn)妙*輪,數(shù)番淘汰,亦何待今日而贊。當(dāng)知空生豁開(kāi)頂門(mén)正眼,親見(jiàn)世尊面目,乃能以身作則,于日用衣食行坐中,密示住心降心之法;不動(dòng)舌根,說(shuō)法已竟,現(xiàn)奇特事,誠(chéng)為希有,欲令眾生,向自己去來(lái)動(dòng)靜中,穿衣吃飯?zhí)?起觀照般若之功;照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空,我法雙泯,方可住無(wú)住之真心,降難降之妄想,而契合實(shí)相般若矣。

　　‘如來(lái)\’者,世尊十號(hào)之一。有應(yīng)身如來(lái),謂應(yīng)機(jī)示現(xiàn),后佛如先佛之來(lái);有報(bào)身如來(lái),謂乘如實(shí)之道,來(lái)成正覺(jué);有法身如來(lái),謂無(wú)所從來(lái),亦無(wú)所去,故名如來(lái)。何以法身無(wú)來(lái)無(wú)去?經(jīng)云:如來(lái)法身,畢竟寂寞,猶如虛空。取喻虛空者,圓滿普遍義,梵語(yǔ)毗盧遮那,此云遍一切處,即屬清凈法身如來(lái)。倘若不遍,則有來(lái)去,既然圓滿周遍,故無(wú)來(lái)去。

　　‘善護(hù)念諸菩薩\’,約未得安住真心者說(shuō),言真心難住,當(dāng)不住有邊,不住無(wú)邊,寸絲不掛,一塵不染,無(wú)住為住,方為真住。護(hù)念者,如來(lái)時(shí)時(shí)調(diào)護(hù)時(shí)機(jī),心心愛(ài)念佛子,欲令能得住于真住,故于乞食去來(lái)中,任運(yùn)隨緣,不住去來(lái)之相,密示住心之法,是以為善。

　　‘善付囑諸菩薩\’,約未得降伏妄心者說(shuō),言妄心難降,不可有心降,不可無(wú)心降,六識(shí)不行,萬(wàn)慮俱寂,不降而降,是謂真降。付囑者,如來(lái)時(shí)時(shí)傳付方法,心心默囑力行,欲令能得降所未降;故于飯訖晏坐時(shí),回光返照,不起分別之念,密示降心之法,是亦為善。

　　‘世尊!善男子、善女人,發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心,如何應(yīng)住?云何降伏其心?’

　　此是正請(qǐng),前則贊嘆如來(lái),能于日用中,無(wú)言說(shuō)法,甚為希有,若非上根利智,莫克領(lǐng)略。此則啟請(qǐng)如來(lái),更以方便接物,曲垂開(kāi)導(dǎo),俾令在會(huì)時(shí)機(jī),均沾法益。乃稱曰世尊,善男子善女人,下即請(qǐng)問(wèn)之詞。而男女所以稱善者,以其能發(fā)佛心故也。

　　‘發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心\’,阿耨多羅,此云無(wú)上;三藐,此云正等;三菩提,此云正覺(jué)。雖有翻譯,而諸經(jīng)仍存梵語(yǔ)者,即五不翻中,順古不翻。最初譯經(jīng)師,以此是佛三覺(jué)圓滿之號(hào),故意不翻,后皆依之。正覺(jué)者,已得真正自覺(jué),了知心佛眾生,三無(wú)差別,異凡夫之不覺(jué)故。正等者,自覺(jué)之后,而能覺(jué)他,真正平等,異二乘之偏枯,不能入世利生,真俗等觀故。無(wú)上者,覺(jué)行圓滿,證極心源,異菩薩雖能自他兼利,而分證未圓故。發(fā)是心,即發(fā)求成佛道之心。心字是因,以上九字是果,欲求果覺(jué),須發(fā)因心。

　　‘云何應(yīng)住,云何降伏其心’,良以勝心初發(fā),定力未充,不能同佛隨緣安住,故問(wèn)云何應(yīng)住,是要求佛說(shuō)出此心,欲契實(shí)相般若之理,有何方法,能令相應(yīng)而住?又以妄心數(shù)起,狀如野燒,不能同佛自然降伏,故問(wèn)云何降伏?是要求佛說(shuō)出此心,欲起觀照般若之時(shí),有何方法,能使任運(yùn)而降。然此二問(wèn),雖分降住,實(shí)互相資,如若真心得住,則妄心不降自降;妄心能降,則真心無(wú)住而住矣。下文佛答,應(yīng)無(wú)所住,而生其心。無(wú)住者,即不住色聲香味觸法,緣塵分別之心;生心者,即生起修行六度,涉俗利生之心。所修離相,即降心之法,住心亦在其中;所住無(wú)住,即住心之法,降心亦在其中,不二而二,二而不二。

　　昔障蔽魔王,領(lǐng)諸眷屬,一千年隨金剛齊菩薩,覓起處不得,忽一日得見(jiàn),乃問(wèn)曰:‘汝依何而住,我一千年,覓汝起處不得?’齊曰:‘我不依有住而住,不依無(wú)住為住,如是而住。’斯真能降伏其心者矣!此經(jīng)前半卷,答降住;后半卷,答發(fā)心。一、空生啟請(qǐng)竟。

　　二、如來(lái)許示,分二

　　(一)印贊許說(shuō) (二)正為開(kāi)示

　　(一)印贊許說(shuō)

　　佛言:‘善哉,善哉。須菩提!如汝所說(shuō):如來(lái)善護(hù)念諸菩薩,善付囑諸菩薩,汝今諦聽(tīng)!當(dāng)為汝說(shuō):

　　‘佛\’,即本師釋迦牟尼。‘言\’者,因問(wèn)而答。重言善哉者,(一)佛先密示無(wú)言般若,空生善能領(lǐng)會(huì);(二)佛欲重示有言般若,空生善能啟請(qǐng)。若贊若請(qǐng),皆善契佛心,故重言善哉,即所謂善而又善者也。故特乎其名而告之曰:須菩提!如汝所說(shuō),如來(lái)善護(hù)念未得住心諸菩薩,善付囑未得降心諸菩薩,汝今諦實(shí)而聽(tīng),當(dāng)為汝說(shuō)。囑以諦實(shí)而聞,諦審而思,從此聞思,而起修慧,自可得證。智度論云:聽(tīng)者端視如渴飲,一心入于語(yǔ)義中,踴躍聞法心嘆喜,如是之人可為說(shuō)。此而不說(shuō),則為失人,故云當(dāng)為汝說(shuō)。

　　‘善男子、善女人,發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心,應(yīng)如是住,如是降伏其心。’\‘唯然。世尊!愿樂(lè)欲聞。’

　　前數(shù)句牒空生請(qǐng)?jiān)~,應(yīng)如是住降兩句,應(yīng)字平聲,當(dāng)也,有承前約后二解:承前者,善男女既發(fā)佛心,應(yīng)當(dāng)如我,尋常穿衣吃飯,洗足敷座,一段本地風(fēng)光,這就是了,以此無(wú)住之住,即是安住真心;以此不降而降,即是降伏妄心。

　　約后者,即指后文,略示廣詳,降心離相,住心無(wú)住,故曰應(yīng)如是住,如是降伏其心。

　　‘唯然世尊,愿樂(lè)欲聞’,‘唯\’者,諦信無(wú)疑,應(yīng)諾之詞,老子有言:唯之與阿,相去幾何?解曰:禮對(duì)曰唯,文雅也;野對(duì)曰阿,粗俗也�？丈鷮�(duì)曰唯然者,已了如是住降之義,一卷無(wú)言般若,早已說(shuō)竟。

　　再曰:‘愿樂(lè)欲聞\’者,是更請(qǐng)如來(lái),大開(kāi)方便,以言而言無(wú)言之道,令眾生,依語(yǔ)言之文字般若,而起觀照般若,得契實(shí)相般若。聞?dòng)腥�種:一曰聞言,耳根發(fā)識(shí),但聞?dòng)谘?二曰聞義,意識(shí)依言,審察其義;三曰聞意,凝神靜慮,尋義會(huì)意。說(shuō)者,依意而現(xiàn)其義,依義而發(fā)其言;聽(tīng)者,因言而尋其義,由義而會(huì)佛意,果能得意,則言義皆為筌罰,庶幾而近于道矣。

　　華嚴(yán)十地品云:如渴思冷水,如饑思美食,如病思良藥,如眾蜂依蜜,我等亦如是,愿聞甘露法。即愿樂(lè)欲聞之義。(一)印贊許說(shuō)竟。

　　(二)正為開(kāi)示,分二

　　1、明降住其心 2、彰般若妙用

　　1、明降住其心,分三

　　(1)略示降心離相 (2)略示住心無(wú)住 (3)廣詳降心離相

　　(1)略示降心離相

　　佛告須菩提:‘諸菩薩摩訶薩應(yīng)如是降伏其心!

　　佛見(jiàn)空生見(jiàn)解不謬,前既印贊許說(shuō),此去正為開(kāi)示,蓋空生啟請(qǐng),住心在先,降心在后,是急于證理;而如來(lái)所答,以既發(fā)菩提之心,自貴先歷事行,以降妄心,妄降則真心無(wú)住而住矣,故逆其次而答之。此經(jīng)重在般若智用,須從降心下手,若能降著相之心,自然不住于相,而住實(shí)相,雖單言降心,而住心自在其中矣。

　　諸菩薩,‘諸\’者眾也,若約發(fā)心,男女之機(jī)不一;若約修行,權(quán)實(shí)之位亦多。前云善男子善女人,此云諸菩薩摩訶薩,前據(jù)能發(fā)大心,端由宿植善根;此對(duì)已發(fā)大心,即是現(xiàn)前菩薩。菩薩,具云菩提薩埵,譯云覺(jué)有情,此方人好略,但稱菩薩。覺(jué)有情作三種解:一約自利解,所證覺(jué)道未圓,尚有識(shí)情存在故;二約利他解,自覺(jué)般若妙理,輾轉(zhuǎn)覺(jué)悟有情故;三約兩利解,上求菩提覺(jué)道,下度法界有情故。

　　‘摩訶\’梵語(yǔ),此云大,即菩薩中之大菩薩也。權(quán)教菩薩,著相修行,不足稱大;實(shí)教菩薩,所修離相,乃稱為大。共有七義:(一)具大根,植眾德本故,如本經(jīng)云:不于一佛二佛三四五佛,而種善根,已于無(wú)量千萬(wàn)佛所,種諸善根。(二)有大智,能發(fā)菩提心故,廣度眾生,不著度相。(三)信大法,能信般若波羅蜜故,下文云:乃至一念生凈信者,如來(lái)悉知悉見(jiàn),(四)解大理,了知眾生本來(lái)是佛;實(shí)相般若,不離眾生之心故。(五)修大行,勤修六度萬(wàn)行,三心四攝,難行能行,難舍能舍,難忍能忍故。(六)經(jīng)大劫,久經(jīng)三大阿僧祇劫,智悲并運(yùn),行愿不退故。(七)求大果,求證阿耨多羅三藐三菩提道故。具斯七大,方稱摩訶薩。

　　‘應(yīng)如是降伏其心\’,‘應(yīng)\’亦平聲,此中‘如是\’,乃指下文度生離相之事,若起著相分別之心,即妄心不得降,故此標(biāo)示,下則別詳。

　　‘所有一切眾生之類:若卵生、若胎生、若濕生、若化生;若有色、若無(wú)色;若有想、若無(wú)想、若非有想非無(wú)想,我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之。

　　眾生類數(shù)不一,而言所有一切者,即包括無(wú)余之意,以顯菩薩發(fā)心之大,度生之廣也。眾生者,眾法和合而生,總之不出色心二法,分之乃多,取中而論,眾生之身,有地水火風(fēng)四法;眾生之心,有受想行識(shí)四法,內(nèi)外八法,和合而生,故名眾生。三界之內(nèi),乃有十二類。除無(wú)色,屬空散銷沉;無(wú)想,則精神化為土木金石,此二類色想既無(wú),故無(wú)可度。其余乃有十類,橫而論之,當(dāng)考楞嚴(yán)經(jīng):卵因想生,胎因情有,濕以合感,化以離應(yīng),情想合離,更相變易,依惑造業(yè),依業(yè)受報(bào),各從其類。今則豎而論之,乃約三界六道:天道惟化生。人道具四,胎生人人盡知;卵生者,毗舍佉彌羅母,生一卵,內(nèi)含多子;濕生者,奈女及濕生轉(zhuǎn)輪王,皆濕生;化生者,寶女則從蓮花化生。阿修羅亦具四生,化生修羅,歸天趣攝;胎生修羅,歸人趣攝;卵生修羅,歸鬼趣攝;濕生修羅,歸畜生趣攝。地獄道惟化生。鬼道通胎、化二生。畜生道具四生。

　　若有色,指色界,雖有圣凡外道之別,皆具色身,因色相勝妙故,獨(dú)擅有色之名。若無(wú)色,指空無(wú)邊處天,以滅色歸空,無(wú)有身相故;上三天雖然亦無(wú)身相,另有可稱故,無(wú)色之名,獨(dú)屬空處。若有想,指識(shí)無(wú)邊處天,以其無(wú)色,惟以識(shí)想相續(xù)為命故。若無(wú)想,指無(wú)所有處天,以其能伏末那,(第七識(shí))惟阿賴耶(第八識(shí))獨(dú)存,七識(shí)既伏,而無(wú)別,故名無(wú)想。若非有想非無(wú)想,指非想非非想處天,以此天欲盡賴耶,深入滅定,以定力制伏,賴耶似盡,故非有想,定力稍虧,賴耶似存,故非無(wú)想。此豎約三界而論,比前橫約十類易明。

　　‘我皆令入無(wú)余涅槃,而滅度之’,‘我\’字,是佛代發(fā)心菩薩,假稱為我。‘皆令入\’,即盡上橫分十類,豎列三界眾生,悉皆令入無(wú)余涅槃,平等而普度之。

　　‘涅槃\’梵語(yǔ),具云般涅槃那,略云涅槃;譯為圓寂。謂真無(wú)不圓,妄無(wú)不寂。又言滅度,滅二障,(煩惱障、所知障)度二死,(分段生死、變易生死)故。

　　涅槃?dòng)兴?(一)自性清凈涅槃,人人本有,個(gè)個(gè)不無(wú),即自性天真,清凈本然,不生不滅之性,在圣不增,在凡不減。(二)有余依涅槃,以智慧焰,燒煩惱薪,子縛之惑雖斷,果縛之身猶存,尚余此身,為分段生死所依故,名有余依。(三)無(wú)余依涅槃,以煩惱既盡,余依亦滅,眾苦永寂,無(wú)有余依,故名無(wú)余依。(四)無(wú)住處涅槃,智悲并運(yùn),不住涅槃,還度眾生,雖度眾生,不住生死,故名無(wú)住處涅槃。此云令入無(wú)余涅槃?wù)?即后二種涅槃也。

　　‘如是滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生,實(shí)無(wú)眾生得滅度者。何以故?須菩提!若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。

　　‘如是滅度\’,即我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之。眾生類雖是十,其數(shù)實(shí)無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊,此三皆西域十大數(shù)之名:(一)阿僧祇,即無(wú)數(shù);(二)無(wú)量;(三)無(wú)邊;(四)無(wú)等;(五)不可數(shù);(六)不可稱;(七)不可思;(八)不可著;(九)不可說(shuō);(十)不可說(shuō)不可說(shuō)。菩薩上求下化,雖度如許眾生,而不著度生之相,故云實(shí)無(wú)眾生得滅度者。

　　‘實(shí)無(wú)\’二字,即般若全體大用現(xiàn)前。般若實(shí)相之體,本來(lái)平等,下文所謂,是法平等,無(wú)有高下;般若觀照之用,本來(lái)離相,下文所謂,離一切相,即名諸佛。此中實(shí)無(wú),乃由觀照功深,實(shí)相理顯,了知實(shí)無(wú)心外眾生,亦無(wú)生死實(shí)法也。

　　起信論云:如實(shí)知一切眾生,及與己身,真如平等,無(wú)別異故,既無(wú)別異,故不見(jiàn)有眾生為我所度。凈名經(jīng)云:一切眾生,畢竟寂滅,不復(fù)更滅,眾生如是,我亦如是,既不復(fù)更滅,故實(shí)無(wú)眾生得滅度者。

　　平等真法界,佛不度眾生,以眾生性自涅槃,本來(lái)是佛。故終日度而無(wú)度,而曰實(shí)無(wú)眾生得滅度,既非同著相之有,又非同落空之無(wú)。

　　何以故?是征起解釋之詞。若菩薩度生,執(zhí)著有我為能度,生為所度,即是四相未空,妄心未降,與般若相背。四相者,合之就是我相,分之乃成四相:(一)我相,我者主宰為義,屬內(nèi)心;(二)人相,人者形相立稱,屬外色;(三)眾生相,眾生者,眾法相集而生,即內(nèi)外心色,合成五陰幻報(bào);(四)壽者相,壽者即壽命相續(xù),一期不斷。合上四相,成一我相,我相為諸相根本。菩薩我相未離,妄心何自而降?妄心未降,即非實(shí)教離相菩薩;反顯度生離相,方能降心,堪稱實(shí)教菩薩。

　　此段文具四心:菩薩普度一切眾生,是廣大心;令入無(wú)余涅槃,是第一心;如是滅度無(wú)量眾生,必經(jīng)時(shí)劫,是常心;實(shí)無(wú)眾生得度,則不著四相,是不顛倒心。此四心,是一乘實(shí)教菩薩所能發(fā)。若不離相,故曰即非菩薩。(1)略示降心離相竟。

　　(2)略示住心無(wú)住

　　‘復(fù)次,須菩提!菩薩于法,應(yīng)無(wú)所住,行于布施,

　　‘復(fù)\’者重復(fù),‘次\’即次第,上章已示降心之法,此章乃示住心之法,故重復(fù)次第,呼召空生而告之。‘于法\’法字,當(dāng)作兩解:

　　一、法者,即指眾生心法。住與無(wú)住,當(dāng)然在心。‘應(yīng)\’者當(dāng)也,誡勉之詞,故誡之曰:菩薩于心,應(yīng)當(dāng)無(wú)所住著,修行布施。如下文云:若心有住,則為非住。非住者,即非住般若實(shí)相本體也。

　　二、法者,即指六塵諸法。菩薩布施,不出六塵,故勉之曰:菩薩于六塵諸法,應(yīng)無(wú)所住著而行布施。下文云:不住色布施,不住聲香味觸法布施是也。此以無(wú)住為住,而妄心則不降自降矣。雖單言住心,而降心亦在中矣。上科是度生離相,破我執(zhí);此科是布施無(wú)住,破法執(zhí)。我法二執(zhí),為九界眾生,分段變易二生死因。欲得阿耨多羅三藐三菩提之果者,不得不破除之。故空生啟請(qǐng)降住之法,而如來(lái)即教以觀照般若妙智,作我法二空觀,以照破之。

　　‘所謂不住色布施,不住聲香味觸法布施。須菩提!菩薩應(yīng)如是布施,不住于相。

　　‘所謂\’二字,指釋之詞,承上菩薩于法,即所謂色聲等六塵諸法,菩薩行布施時(shí),一一不住法相。‘布\’者普也,‘施\’者舍也,此中六塵普舍,即包括三檀,色香味觸四塵,屬資生、無(wú)畏二施,既施以四塵資生之具,可無(wú)喪生之畏;聲塵屬法施,法塵兼三者。

　　不住是理觀,布施是事行。若專修事行,不明理觀,所修著相,未得住心之法,故如來(lái)告以應(yīng)當(dāng)如是,不住于相,了達(dá)三輪體空,內(nèi)不住能施我相,外不住受施人相,中間不住所施財(cái)法等相,非獨(dú)不住有相,并不住無(wú)相,即觀照現(xiàn)前,有無(wú)俱遣,終日布施,終日不住,正是百花叢里過(guò),葉葉不沾裳。

　　問(wèn):菩薩修行六度,何以獨(dú)言布施?答:壇義(即布施)攝于六,資生無(wú)畏法,此中一二三,名為修行住。舉一布施,六度全攝。資生施攝一,以財(cái)物資他之生,即檀度。無(wú)畏施攝二,無(wú)畏者,令眾生心離怖畏,于無(wú)冤者,不起惱害,令其心離怖畏,即持戒度;于有冤者,不圖報(bào)復(fù),亦令心離怖畏,即忍辱度。法施攝三,對(duì)眾說(shuō)法,心無(wú)疲倦,即精進(jìn)度;眾難紛紜,說(shuō)法無(wú)亂,即禪定度;鑒機(jī)施教,樂(lè)說(shuō)無(wú)礙,即智慧度。不住相布施,即不住六度萬(wàn)行之相,一一皆即實(shí)相,全體大用故。

　　‘何以故?若菩薩不住相布施,其福德不可思量。‘須菩提!于意云何?東方虛空可思量不?’\‘不也,世尊!’\‘須菩提!南西北方四維上下虛空可思量不?’\‘不也,世尊!’\‘須菩提!菩薩無(wú)住相布施,福德亦復(fù)如是不可思量。須菩提!菩薩但應(yīng)如所教住。

　　‘何以故\’征起之詞,恐人疑云,施既無(wú)住,云何有福?故曰:我要菩薩不住相施者,何以故,以不住相施,施契法性,法性廣大,猶如虛空,其福轉(zhuǎn)多,故即借十方虛空為喻,試問(wèn)當(dāng)機(jī),令審可思量不?‘不\’字上聲,即否字,當(dāng)機(jī)直答不也,即不可思量。佛乃以法合喻云,菩薩無(wú)住相布施,福德亦復(fù)如是,不可思量。末二句結(jié)勸云:菩薩但欲住心者,當(dāng)如我所教,以無(wú)所住法,住于般若真空實(shí)相之中,并破惡取空見(jiàn)。(2)略示住心無(wú)住竟。

　　(3)廣釋降心離相,分二

　　A、約佛法廣釋 B、約圣果廣釋

　　A、約佛法廣釋,分三

　　(A)佛身離相 (B)果法離相 (C)引事況勝

　　(A)佛身離相,又三

　　a、正明離相 b、問(wèn)答除疑 c、結(jié)成離相

　　a、正明離相

　　‘須菩提!于意云何?可以身相見(jiàn)如來(lái)不?’\‘不也,世尊!不可以身相得見(jiàn)如來(lái)。何以故?如來(lái)所說(shuō)身相,即非身相。’

　　此斷第一種,無(wú)住行施得佛疑,恐疑既以無(wú)住行施為因,如何能得佛相莊嚴(yán)之果。眾生多以佛果是有為身相,不達(dá)相即非相,未審當(dāng)機(jī),對(duì)離相之旨,曾否徹悟,所以舉個(gè)話頭,試他一試,問(wèn)曰:須菩提!于意云何?‘于\’者在也,即所謂在汝意中,作何見(jiàn)解?還可以丈六之身,三十二相,見(jiàn)如來(lái)么?‘不\’字,即探問(wèn)之意,探其見(jiàn)解,到底如何�？丈�即應(yīng)聲答曰:不也,世尊!不可以身相,得見(jiàn)如來(lái)。了知有相者應(yīng)身,而如來(lái)法身清凈,猶若虛空,詎可以身相見(jiàn)耶。

　　‘何以故\’下,自行征釋,謂如來(lái)所說(shuō)身相,乃是有為生滅,隨機(jī)應(yīng)現(xiàn)之身相,即非無(wú)為,不生不滅之法身實(shí)相。此中不可以三字,并即非二字,皆當(dāng)機(jī)妙悟,法身離相之旨,蓋實(shí)相不變隨緣,說(shuō)為身相;隨緣不變,即非身相,此則已悟報(bào)化非真,不離于真矣。

　　佛告須菩提:‘凡所有相,皆是虛妄。若見(jiàn)諸相非相,則見(jiàn)如來(lái)。’

　　此佛見(jiàn)當(dāng)機(jī),見(jiàn)處不謬,即迎其解,而廣之曰:不惟佛身如是,舉凡所有世間出世間,十界依正因果,染凈諸相,無(wú)論圣凡,一一皆是,虛而不實(shí),妄而不真,當(dāng)體即空。下二句更進(jìn)一步,教其起智觀察,照見(jiàn)諸相真空實(shí)相,即能便見(jiàn)如來(lái)法身。

　　又一解,‘非\’字作無(wú)字解,若見(jiàn)一切諸相,無(wú)有差別之相,惟是平等一相,則即見(jiàn)如來(lái)法身矣。下文云:如來(lái)者,即諸法如義。諸法雖多,體本是一,諸法之相,任從生滅;諸法之體,如如不動(dòng)。如依金作器,器器皆金,但能即器而見(jiàn)金,自無(wú)器之差別相,便見(jiàn)金之平等相,更不必舍器而求金也,試以喻合之,凡所有器,皆是虛妄,若見(jiàn)諸器非器,即見(jiàn)真金,此亦如是。a正明離相竟。

　　b、問(wèn)答除疑,分四

　　(a)空生疑問(wèn) (b)如來(lái)誡答 (c)顯示根深 (d)釋其所以

　　(a)空生疑問(wèn)

　　須菩提白佛言:‘世尊!頗有眾生,得聞如是言說(shuō)章句,生實(shí)信不?’

　　此斷第二種,因果俱深無(wú)信疑。上文無(wú)住行施,為清凈因;非相見(jiàn)佛,為清凈果。因果俱深,恐難信解,故發(fā)疑問(wèn)。‘頗有\(zhòng)’者,可曾有也,如是指法之詞,即指無(wú)住行施,非相見(jiàn)佛,之言說(shuō)章句。可曾有眾生,聞此而生實(shí)信么。‘實(shí)信\’者,真實(shí)之信也,頗有與末不字,正是疑關(guān)待破。(a)空生疑問(wèn)竟。

　　(b)如來(lái)誡答

　　佛告須菩提:‘莫作是說(shuō)。如來(lái)滅后,后五百歲,有持戒修福者,于此章句能生信心,以此為實(shí),

　　莫作是說(shuō),即佛警誡之詞,謂不作是說(shuō)也。不特現(xiàn)在實(shí)信有人,即末法世中,亦不無(wú)其人。后五百歲,準(zhǔn)*輪預(yù)記云:如來(lái)滅后,正法像法,住世各一千年,末法萬(wàn)年,初五百歲,解脫堅(jiān)固,(眾生修行得道者多)二五百歲,禪定堅(jiān)固,三五百歲,多聞堅(jiān)固,四五百歲,塔寺堅(jiān)固,最后第五五百歲,時(shí)當(dāng)末法之初,斗諍堅(jiān)固,雖然五濁熾盛,尚有持戒修福之人,于此無(wú)住行施,非相見(jiàn)佛之章句,能生深信之心,以此乃為真實(shí)不虛之法。戒者,防非止惡為義,持之貫在攝心,內(nèi)既無(wú)三毒之惡,外安有七支之非,持戒屬無(wú)畏施,修福屬財(cái)法二施,末法自有能修三檀,廣修六度之人,于此文字般若之章句,能生信心,而起觀照般若之工夫,以此為契實(shí)相般若之妙理,詎可疑為無(wú)人信解耶!(b)如來(lái)誡答竟。

　　(c)顯示根深

　　‘當(dāng)知是人不于一佛二佛三四五佛而種善根,已于無(wú)量千萬(wàn)佛所種諸善根,聞是章句,乃至一念生凈信者,須菩提!如來(lái)悉知悉見(jiàn),是諸眾生得如是無(wú)量福德。

　　‘是人\’,即能生信心以此為實(shí)之人,于久遠(yuǎn)劫來(lái),事佛之多,深種善根,植諸德本,故得聞如是言說(shuō)章句。‘善根\’者,非指無(wú)貪等三善根,乃指能發(fā)無(wú)上菩提之心,以為眾善之根,萬(wàn)德之本。‘乃至一念生凈信\’者,信而曰凈,乃極至一念不生疑慮,不染纖塵,方名為凈。如來(lái)能以他心盡知,佛眼盡見(jiàn)如是眾生,得如是無(wú)量福德;即如上所說(shuō),如十方虛空,不可思量之福德。故曰無(wú)量,獲福之多,凈信所感,亦即根深,與經(jīng)功所致。下文云:是經(jīng)義不可思議,果報(bào)亦不可思議。(c)顯示根深竟。

　　(d)釋其所以

　　‘何以故?是諸眾生無(wú)復(fù)我相、人相、眾生相、壽者相。無(wú)法相,亦無(wú)非法相。

　　此順釋生信得福所以,實(shí)由已得三空故,無(wú)我人眾生壽者四相。此已達(dá)我空,無(wú)我執(zhí)也。無(wú)法相,即已達(dá)法空,無(wú)法執(zhí)也。無(wú)非法相,即已達(dá)空空,無(wú)空?qǐng)?zhí)也。非法相,即是空相,若住在空相之中,亦是法執(zhí),故并空亦當(dāng)空卻,既得三空,故福德無(wú)量。

　　‘何以故?是諸眾生若心取相,則為著我人眾生壽者。若取法相,即著我人眾生壽者。何以故?若取非法相,則著我人眾生壽者,

　　此轉(zhuǎn)釋所以,意謂何以故,定要空卻諸相?是諸眾生,若心有取相,即著迷識(shí)四相,是我執(zhí)不空;若取法相,即著迷智四相,是法執(zhí)不空。

　　何以故?空相亦要空卻,若取非法相,雖不執(zhí)我法,了達(dá)二空,而空法未離,仍著迷智四相,名為頂墮細(xì)障,譬如,百尺竿頭坐的人,雖然得法未為真,百尺竿頭重進(jìn)步,十方剎土現(xiàn)全身,此三個(gè)‘取\’字,即眾生三種心病,我法二病,用我法二空藥治之,空病乃執(zhí)藥所成,病愈而藥亦除,方得無(wú)礙。b、問(wèn)答除疑竟。

　　c、結(jié)成離相

　　‘是故不應(yīng)取法,不應(yīng)取非法。以是義故,如來(lái)常說(shuō):汝等比丘,知我說(shuō)法,如筏喻者,法尚應(yīng)舍,何況非法。

　　此結(jié)前證勸,‘是故\’二字,是取法相,非法相,皆墮四相之故。凡修般若慧行者,不獨(dú)不應(yīng)取法相,并不應(yīng)取非法相,取之則墮空病。世有侈談無(wú)相,一總俱空。妄謂不著戒相,不知全墮破戒相中;妄謂不著福相,不知全墮眾罪相中。是以如來(lái)婆心苦口,叮嚀垂誡,不應(yīng)取非法相,若取非法相,則我執(zhí)宛然,不僅法執(zhí)而已。以是義故者,以是執(zhí)藥成病之義故,空本是藥,可以對(duì)治我法二執(zhí),若取著于空,藥亦成病,反成空病難醫(yī)。永嘉禪師云:豁達(dá)空,撥因果,莽莽蕩蕩招殃禍。故佛舉證勸勉云:汝等比丘,知我平日說(shuō)法度人,喻之如筏;未渡須用,既渡當(dāng)舍。法尚應(yīng)舍,何況非法之空,詎可取著不舍耶!(A)、佛身離相竟。

　　(B)果法離相,分三

　　a、如來(lái)雙審 b、空生雙答 c、承上雙釋

　　a、如來(lái)雙審

　　‘須菩提!于意云何?如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提耶?如來(lái)有所說(shuō)法耶?’

　　此斷第三種,不取云何得說(shuō)疑。既一切不取,何以如來(lái)得證菩提,說(shuō)法度生耶?為斷此疑,故問(wèn)當(dāng)機(jī),看他作何見(jiàn)解。a、如來(lái)雙審竟。

　　b、空生雙答

　　須菩提言:‘如我解佛所說(shuō)義,無(wú)有定法名阿耨多羅三藐三菩提,亦無(wú)有定法,如來(lái)可說(shuō)。

　　此空生,悟明實(shí)相般若,中道妙理,超情離見(jiàn),故一承如來(lái)雙審,便即應(yīng)聲直答:如我解佛所說(shuō)筏喻之義,未渡當(dāng)用,到岸應(yīng)舍。無(wú)有一定之法,由是而知,無(wú)有定法,名為無(wú)上菩提。亦無(wú)有定法,如來(lái)可說(shuō)。無(wú)定者,不定取,不定舍,不定空,不定有,取舍空有,皆落情見(jiàn),般若則超情離見(jiàn),故皆無(wú)之。b、空生雙答竟。

　　c、承上雙釋

　　‘何以故?如來(lái)所說(shuō)法,皆不可取、不可說(shuō)、非法、非非法。所以者何?一切賢圣,皆以無(wú)為法而有差別。’

　　此空生承釋,何以故無(wú)定?若定有法名為菩提,定有法如來(lái)可說(shuō),則取法相,全屬有邊;若謂無(wú)有法名為菩提,及無(wú)有法可說(shuō),則取非法相,即屬空邊�？沼卸�邊,俱非實(shí)相。當(dāng)知菩提無(wú)相,不可相取;般若無(wú)言,不可言說(shuō)。非法相,即離有;非非法相,即離空;空有不羈,全歸中道。

　　‘所以者何\’以下,乃重征復(fù)釋。‘一切賢圣\’,即三乘賢圣;無(wú)為法,即所證真如無(wú)為之理。真如本無(wú)差別,而一切賢圣,依此修證,淺深不等,而現(xiàn)差別耳。譬如虛空非丈尺,掘地一丈,則顯一丈虛空,掘地一尺,則顯一尺虛空;又如象馬兔,三獸渡河,足有淺深,淺深皆不離于河。(B)果法離相竟。

　　(C)引事況勝

　　‘須菩提!于意云何?若人滿三千大千世界七寶以用布施,是人所得福德,寧為多不?’須菩提言:‘甚多,世尊!何以故?是福德即非福德性,是故如來(lái)說(shuō),福德多。’

　　上言無(wú)為法,乃是離相,并非落空�？秩艘烧`,故引大千寶施,較量福德。三千大千,為一佛所統(tǒng)之世界。三次言千,方成大千。如一小千世界,有一須彌山,涌立大海之中,東西南北四面,有四大部洲,上有六欲天,為初禪天所統(tǒng),積至一千個(gè)初禪,為二禪天所統(tǒng),名小千世界;又積一千個(gè)二禪,為三禪天所統(tǒng),名中千世界;又積一千個(gè)三禪,為四禪天所統(tǒng),名大千世界。寶滿大千,持用布施,而施心既廣,得福自多。

　　‘何以故\’,乃空生自已征釋,是寶施所得之福德,乃有為福德之相,即非無(wú)為福德之性。是故如來(lái)問(wèn)我,我據(jù)俗諦說(shuō)福德多。末句‘如來(lái)說(shuō)\’三字,不可相連,連則與上文相反。

　　‘若復(fù)有人,于此經(jīng)中受持,乃至四句偈等,為他人說(shuō),其福勝彼。何以故?須菩提!一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經(jīng)出。須菩提!所謂佛、法者,即非佛、法。

　　上引事,此況勝。有人受持,是自行;為他人說(shuō),是化他。能詮之文字,不拘多少,乃至四句偈等,無(wú)論自行化他,其福悉皆勝彼。論偈云:法施具足二莊嚴(yán),財(cái)施非因故非勝。應(yīng)知法施離取著,取著不名為受持。

　　此經(jīng)乃如來(lái)為發(fā)大乘者說(shuō),為發(fā)最上乘者說(shuō),是稱法寶;為人解說(shuō),即是法施,豈僅得福,而且獲慧,故具足二嚴(yán)。大千寶施,但屬財(cái)施,非無(wú)漏福慧因,故非勝。法施離一切取著,般若智以常明,不著我相,法相,空相,正得福德性,故能超福相。受持四句偈,諸家所指不定,有謂一切有為法四句,有謂若以色見(jiàn)我四句,又有指凡所有相,皆是虛妄,若見(jiàn)諸相非相,即見(jiàn)如來(lái)四句,種種不一,不必泥執(zhí),但求活句,勿滯死句,庶不被文字障矣。

　　‘何以故\’下,轉(zhuǎn)釋法施超勝,此經(jīng)般若,稱為佛母,故能出生一切諸佛,及諸佛所證,無(wú)上正等正覺(jué)之法,當(dāng)知此經(jīng),即是大總相法門(mén),不獨(dú)佛法從此而出,乃至一切諸法,無(wú)不依此而得建立。至末三句,佛恐人執(zhí)有佛見(jiàn)法見(jiàn),又不合般若離相真宗,故呼空生之名而拂之。

　　昔雪峰義存,問(wèn)德山:‘如何是從上宗乘?’山打一棒。明日又問(wèn),山曰:‘我宗無(wú)語(yǔ)句,實(shí)無(wú)一法與人。’峰因此有省。法眼云:‘證佛地者,名持金剛經(jīng)。經(jīng)言:一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經(jīng)出。且道喚甚么作此經(jīng),莫是黃卷赤軸底是么,且莫錯(cuò)認(rèn)。’有僧問(wèn)首山:‘一切諸佛,皆從此經(jīng)出,如何是此經(jīng)?’山曰:‘低聲低聲。\’又問(wèn):‘如何受持?’山曰:‘不染污。\’案宗門(mén)持此經(jīng),皆從無(wú)字處,直透向上,會(huì)得此旨,可與參金剛心印矣。(3)約佛法廣釋降心離相竟。

　　B、約圣果廣釋,分四

　　(A)歷明無(wú)住 (B)正明無(wú)住 (C)喻明無(wú)住 (D)較量顯勝

　　(A)歷明無(wú)住,分三

　　a、小乘圣果 b、佛所得法 c、菩薩莊嚴(yán)

　　a、小乘圣果,又二

　　(a)泛論 (b)確證

　　(a)泛論

　　‘須菩提!于意云何?須陀洹能作是念:“我得須陀洹果”不?’須菩提言:‘不也,世尊!何以故?須陀洹名為入流,而無(wú)所入,不入色聲香味觸法,是名須陀洹。’

　　此斷第四種,小乘得果是取疑。上言佛法即非佛法,佛意若存佛見(jiàn)法見(jiàn),即是取著,取著即非佛法�？忠稍�:無(wú)為法既不可取,而須陀洹等,云何各有取證耶?故以四果有無(wú)作念詰之。‘作念\’,即是取著,不作念即是無(wú)住,既一一不自作證,愈信如來(lái)所說(shuō)佛法,即非佛法,真是無(wú)住妙法也。前云一切賢圣,皆以無(wú)為法而有差別,此四果即其證也。初果為見(jiàn)道位,二三為修道位,后一為無(wú)學(xué)位。初果于凡夫地中,發(fā)出界取滅之心,以十六心,斷三界八十八使見(jiàn)惑盡,乍見(jiàn)空理,故名見(jiàn)道位。

　　十六心者,謂欲界四諦下,各一忍一智,以成八心;上二界為一四諦,亦各一忍一智,又成八心。忍即無(wú)間道,是正斷惑時(shí);智即解脫道,是當(dāng)斷了時(shí)。斷至十五心,道類忍時(shí),名初果向,至十六心,道類智時(shí),名證初果。梵語(yǔ)須陀洹,此云入流,已斷三界粗惑,預(yù)入圣人之流故;又名逆流,能逆生死欲流,不入色聲香味觸法故。

　　如來(lái)善用權(quán)智,故問(wèn)當(dāng)機(jī),在汝之意以為云何?須陀洹能作是念,‘我得須陀洹果\’不,‘不\’字是作不作是念,以此勘驗(yàn),且看空生見(jiàn)解如何。當(dāng)機(jī)答言不也,世尊!是早悟不取無(wú)住之理,故在眾中,揚(yáng)眉吐氣,應(yīng)聲直答。

　　‘須菩提!于意云何?斯陀含能作是念:“我得斯陀含果”不?’須菩提言:‘不也,世尊!何以故?斯陀含名一往來(lái),而實(shí)無(wú)往來(lái),是名斯陀含。’

　　此二果,已斷三界見(jiàn)惑,進(jìn)斷思惑;并下三果,俱屬修道位。思惑約三界九地,每地九品,共八十一品。用九無(wú)間道,九解脫道,方能斷盡,名得漏盡。此位但斷欲界前六品思惑。按須陀洹人,要斷欲界九品思惑,須經(jīng)天上人間,七返受生,上上品潤(rùn)二生,謂兩生天上,兩來(lái)人間,方能斷故;上中品,上下品,各潤(rùn)一生;中上品潤(rùn)一生,至此名二果向;中中品,中下品,合潤(rùn)一生,以上共六生;斷欲界六品思惑,即證二果。

　　梵語(yǔ)斯陀含,此云一往來(lái)。因欲界后三品思惑未斷;下上品潤(rùn)半生;下中品,下下品,合潤(rùn)半生;尚須一往天上,一來(lái)人間。故名一往來(lái)。而實(shí)無(wú)往來(lái)者,即無(wú)著往來(lái)之相。

　　‘須菩提!于意云何?阿那含能作是念:“我得阿那含果”不?’須菩提言:‘不也,世尊!何以故?阿那含名為不來(lái),而無(wú)不來(lái),是故名阿那含。’

　　此三果,已斷欲界六品思惑,進(jìn)斷下三品殘惑,九品斷盡,即證三果。更無(wú)下界潤(rùn)生之惑,不必再來(lái)欲界受生,故名不來(lái),而實(shí)無(wú)不來(lái)者,即無(wú)著不來(lái)之相。

　　‘須菩提!于意云何?阿羅漢能作是念:“我得阿羅漢道”不?’須菩提言:‘不也,世尊!何以故?實(shí)無(wú)有法名阿羅漢。世尊!若阿羅漢作是念:“我得阿羅漢道”,即為著我人眾生壽者。

　　此四果無(wú)學(xué)位,斷欲界九品思惑盡,上生色界,于那含天中,進(jìn)斷上二界,七十二品思惑盡,子縛見(jiàn)思俱斷,超出三界,不受后有之身,故名阿羅漢。阿羅漢,譯為不生,又云無(wú)生,而不作是念,我得無(wú)生者。何以故?以實(shí)無(wú)有一法名無(wú)生,但以界內(nèi)見(jiàn)思煩惱,生死之因既盡,梵行已立,所作已辦,自無(wú)分段生死之果。若阿羅漢作是念,我得阿羅漢道,即為取著,心有所證,法執(zhí)熾然,又墮迷智四相矣。上三云果者,乃是帶果行因,故得果名;此一云道者,已證涅槃無(wú)學(xué)道故。(a)泛論竟。

　　(b)確證

　　‘世尊!佛說(shuō)我得無(wú)諍三昧,人中最為第一,是第一離欲阿羅漢。我不作是念:“我是離欲阿羅漢”。世尊!我若作是念:“我得阿羅漢道”,世尊則不說(shuō)須菩提是樂(lè)阿蘭那行者!以須菩提實(shí)無(wú)所行,而名須菩提是樂(lè)阿蘭那行。’

　　此空生復(fù)述自行為證,以己方人,以顯離著無(wú)住之義。夫有欲則有諍,有諍則名喧雜,非真寂靜。無(wú)諍三昧者,即無(wú)人我是非,一心安住,寂然平等。華嚴(yán)經(jīng)云:‘有諍說(shuō)生死,無(wú)諍說(shuō)涅槃。’\‘佛說(shuō)我得無(wú)諍三昧,人中最為第一,是第一離欲阿羅漢’,我亦不作是念,若作是念,即是有著,世尊即不說(shuō)我是樂(lè)阿蘭那行者。阿蘭那,此云無(wú)喧,亦云寂靜,皆無(wú)諍之義。實(shí)無(wú)所行者,即離其取著分別之心,不著于所行之行也。a、小乘圣果竟。

　　b、佛所得法

　　佛告須菩提:‘于意云何?如來(lái)昔在燃燈佛所,于法有所得不?’\‘不也,世尊!如來(lái)在燃燈佛所,于法實(shí)無(wú)所得。’

　　此斷第五種,然燈得記是取疑。上言小乘圣果不可得,恐疑如來(lái),昔在然燈佛所,親得然燈受記,云汝于來(lái)世,當(dāng)?shù)米鞣?號(hào)釋迦牟尼,豈非有所得耶,故興此問(wèn)。

　　空生答以于法實(shí)無(wú)所得。深明佛在然燈佛時(shí),悟無(wú)生法忍,故得受記。無(wú)生法忍者,不見(jiàn)有少法生,不見(jiàn)有少法滅,實(shí)無(wú)所得,故名無(wú)生法忍。如演若達(dá)多之頭,醉漢衣里之珠,迷時(shí)無(wú)失,悟時(shí)無(wú)得,乃至睹星悟道,圓滿菩提,亦復(fù)歸無(wú)所得。

　　偈云:悟無(wú)生忍獲授記,無(wú)生無(wú)性無(wú)所得,是故了無(wú)所得時(shí),方堪無(wú)上菩提記。然燈佛,是如來(lái)第二阿僧祇劫本師。大論云:此佛降生王宮,身光如燈,以至成佛亦名然燈。

　　直解云:如來(lái)昔在然燈佛所,于授記言說(shuō)之中,實(shí)無(wú)所得。以然燈所記,記是語(yǔ)言;如來(lái)所聞,聞唯語(yǔ)言;語(yǔ)言非實(shí),舉體全空。是故然燈說(shuō)而無(wú)說(shuō),釋迦聞而無(wú)聞,但自以無(wú)分別智,證此無(wú)分別理,智與理冥,境與神會(huì),離言說(shuō)相,故不可說(shuō);離心緣相,故不可取。唯識(shí)頌云:若時(shí)于所緣,智都無(wú)所得,爾時(shí)住唯識(shí),離二取相故。既屬智證,故于法實(shí)無(wú)所得。b、佛所得法竟。

　　c、菩薩莊嚴(yán)

　　‘須菩提!于意云何?菩薩莊嚴(yán)佛土不?’\‘不也,世尊!何以故?莊嚴(yán)佛土者,則非莊嚴(yán),是名莊嚴(yán)。’

　　此斷第六種,嚴(yán)土違于不取疑。上言四圣果位無(wú)得,如來(lái)因地亦無(wú)所得,恐疑菩薩,何以廣修萬(wàn)行,莊嚴(yán)佛土,豈非有所取得耶?故舉問(wèn)以驗(yàn),是否有疑。土字應(yīng)讀去聲,度音。空生已知菩薩修行嚴(yán)土,不住于相。故答不也。‘何以故\’下,征釋其義,非嚴(yán)而嚴(yán),繁興萬(wàn)行,不違俗諦,故曰莊嚴(yán)佛土;嚴(yán)而非嚴(yán),泯絕諸相,不違真諦,故曰即非莊嚴(yán);佛事門(mén)中,不舍一法,實(shí)際理地,不受一塵,雙融二諦,全歸中道,故曰是名莊嚴(yán)。‘是名\’者,不落空有二邊,真空不礙妙有,是故名曰莊嚴(yán),妙有不礙真空,是但名曰莊嚴(yán)。

　　破空論云:土有四種,一常寂光土,即自受用處;二實(shí)報(bào)土;三方便土;四同居土,即化眾生處。而皆不離自心。故凈名經(jīng)云:隨其心凈,則佛土凈。非離自心外,別有依報(bào)可莊嚴(yán)也。若了達(dá)心外無(wú)土,凈心即是凈土,終日莊嚴(yán),而無(wú)莊嚴(yán)之相可取,亦無(wú)莊嚴(yán)之相可著。故曰即非莊嚴(yán),是名莊嚴(yán)。凈名經(jīng)云:雖知諸佛國(guó),及與眾生空,而常修凈土,教化于眾生。(A)歷明無(wú)住竟。

　　(B)正明無(wú)住

　　‘是故須菩提,諸菩薩摩訶薩應(yīng)如是生清凈心,不應(yīng)住色生心,不應(yīng)住聲香味觸法生心,應(yīng)無(wú)所住而生其心。

　　‘是故\’二字,乃承上結(jié)歸之詞。從空生啟請(qǐng),云何應(yīng)住,佛則答曰:應(yīng)如是住。略示文中。又曰菩薩于法,應(yīng)無(wú)所住。復(fù)于廣釋文中,驗(yàn)明小乘圣果,不作是念;然燈授記,實(shí)無(wú)所得;菩薩嚴(yán)土,即非莊嚴(yán);一一皆明無(wú)住之義,故至此結(jié)曰:以是無(wú)住義故,菩薩摩訶薩,應(yīng)如是生清凈心。‘應(yīng)\’字平聲,‘如是\’二字,即指上來(lái)廣略所示無(wú)住之法。

　　生清凈心者,即生六度萬(wàn)行無(wú)住之心。若心有住,即有取著;既有取著,即便染污,不得名為清凈。今清凈,而曰生心,即終日繁興萬(wàn)行,畢竟不染一塵也。

　　不應(yīng)住色生心,不應(yīng)住聲香味觸法生心,此二句,乃佛自釋生清凈心之文。生心即生布施等六度之心;清凈,即不住布施等六度之相,并非無(wú)事為清凈也。如上文所謂,不住色布施,不住聲香味觸法布施。

　　應(yīng)無(wú)所住,而生其心,‘應(yīng)\’字亦平聲,此二句正明無(wú)住,重申結(jié)定其義。應(yīng)無(wú)所住者,真空也,即不住一切有為之相;而生其心者,妙有也,即生起六度妙行之心。正無(wú)住,不妨生心;雖生心,依然無(wú)住,此即般若理事無(wú)礙,真俗圓融,中道第一義諦之行,能修是行者,為菩薩摩訶薩也。

　　菩薩無(wú)住為住,不礙隨緣而住,住即非住;不生而生,何妨任運(yùn)而生,生即非生。正所謂終日無(wú)住,終日生心;終日生心,終日無(wú)住。

　　眾生之所以為眾生者,其病全在一住字。六根對(duì)六塵,眼見(jiàn)色而住于色;乃至意對(duì)法,而住于法。處處粘住,時(shí)時(shí)縛著,無(wú)由解脫。致令虛靈本性,全為六塵所蔽。果能六根對(duì)境,過(guò)而不留,如鏡照像,一無(wú)系著,便是無(wú)住工夫,自可轉(zhuǎn)識(shí)成智。

　　二乘之所以為二乘者,其病亦在一住字,雖不住世間諸法,而住著涅槃,所以沉滯化城,不至寶所。

　　權(quán)教菩薩之所為以權(quán)教者,其病亦在一住字,雖修六度萬(wàn)行,而住著事相,所以三輪未空,不到彼岸。

　　此經(jīng)為發(fā)大乘者說(shuō),為發(fā)最上乘者說(shuō),正化聲聞乘為菩薩,令其回小向大,從空出假,生六度萬(wàn)行之心,不住六塵布施之相,故曰應(yīng)無(wú)所住,而生其心。

　　昔日六祖聞經(jīng)至此,便于言下大悟,乃曰:何期自性本自清凈,何期自性本不生滅,何期自性本自具足,何期自性本無(wú)動(dòng)搖,何期自性能生萬(wàn)物。按六祖悟道,即從此處悟入,當(dāng)知此二句,真金剛?cè)��?jīng)之心印也。

　　學(xué)者受持是經(jīng),于此二句,切須著力體會(huì),果能明此無(wú)住生心之理,則觀照般若現(xiàn)前,塵塵是寶,法法皆真,何處不是本地風(fēng)光,何物不彰實(shí)相妙體,是以空生,于如來(lái)乞食之時(shí),向去來(lái)動(dòng)靜,穿衣吃飯?zhí)?觸著些子,故嘆為希有世尊;曹溪得法,亦不外會(huì)此無(wú)住真理而已。(B)正明無(wú)住竟。

　　(C)喻明無(wú)住

　　‘須菩提!譬如有人,身如須彌山王,于意云何?是身為大不?’須菩提言:‘甚大,世尊!何以故?佛說(shuō)非身,是名大身。’

　　此斷第七種,受得報(bào)身有取疑。上云圣人之法,無(wú)為無(wú)取,而所得報(bào)身,豈非有取耶?恐有此疑,故巧設(shè)一問(wèn),以喻顯法,借事明理,令人易知易解也。先就喻論事,問(wèn)云:譬如有人,正報(bào)身量,如須彌山王,是身為大不?尊者亦就事直答曰:甚大,世尊!

　　須彌,梵語(yǔ)具云須彌盧,此云妙高,四寶所成:曰妙,獨(dú)出群峰,曰高,居大海之中,下踞金剛際,上齊忉利天,入水八萬(wàn)四千由旬,出水亦然。縱使海浪千尋,此山巍然不動(dòng),統(tǒng)六萬(wàn)諸山,而為眷屬,故稱為山王。

　　‘何以故\’下釋成。佛說(shuō)此身雖大,以非絕待無(wú)為之身,但屬對(duì)待有為之身,是名大身。無(wú)為之身者,法身也,包太虛以無(wú)外,含萬(wàn)象而有余,非色法之所收,豈形相之可取,彌滿清凈,中不容他;楞嚴(yán)所謂,清凈本然,周遍法界是也。有為大身,乃是對(duì)小言大之大,若大外有小可對(duì),則非真大,但不過(guò)名之為大而已。

　　若欲合法顯理,須彌合報(bào)身;四寶所成,合常樂(lè)我凈四德;獨(dú)出群峰,合超越九界以獨(dú)尊;在大海中,合在生死海而成道;入水出水,各八萬(wàn)四千由旬,合由八萬(wàn)四千煩惱海,顯示八萬(wàn)四千妙法門(mén);波浪不能動(dòng),合境風(fēng)識(shí)浪,俱不為礙;統(tǒng)諸山為眷屬,合統(tǒng)御菩薩圣眾,以為法眷。報(bào)身雖然尊特殊勝,仍說(shuō)非身者,即報(bào)化非真佛也。又山王雖大,而不取我是山王,以無(wú)分別無(wú)住著故;佛身如之,亦不取著我是法王。(C)喻明無(wú)住竟。

　　(D)較量顯示勝,分二

　　a、較量 b、顯勝

　　a、較量

　　‘須菩提!如恒河中所有沙數(shù),如是沙等恒河,于意云何?是諸恒河沙寧為多不?’須菩提言:‘甚多,世尊!但諸恒河尚多無(wú)數(shù),何況其沙!’

　　上來(lái)疊彰無(wú)住之理,故復(fù)舉喻較量,以顯持說(shuō)之功,恒河即殑伽河。譯為天堂來(lái)河,以其出處之高故。南瞻部洲,向北有九黑山,次有大雪山,更有香醉山;香醉山南,雪頂之北,有池名阿耨達(dá),此譯無(wú)熱惱,系龍王名,龍住此池,故以名焉。橫直五十由旬,八功德水,充滿其中。池有四口,流出四河,各一由旬。東、銀牛口,流出殑伽河,銀沙為底;南、金象口,流出信度河,金沙為底;西、琉璃馬口,流出縛芻河,琉璃沙為底;北、玻璃師子口,流出徙多河,玻璃沙為底。四河各繞池一匝,四色寶水,不相雜亂。東牛口,流入東南海;南象口,流入西南海;西馬口,流入西北海;北師子口,流入東北海。

　　如來(lái)說(shuō)法之處,與恒河相近。其河沙細(xì)如面,故論數(shù)量,每舉為喻,以況其多。如一恒河中,沙數(shù)已多無(wú)量,如是沙數(shù)之恒河沙,豈算數(shù)之所能及耶,故問(wèn)寧為多不?空生以一恒河沙數(shù)之恒河,尚多無(wú)數(shù),何況沙數(shù)之眾恒河沙耶!故答言甚多。

　　‘須菩提!我今實(shí)言告汝:若有善男子、善女人,以七寶滿爾所恒河沙數(shù)三千大千世界,以用布施,得福多不?’須菩提言:‘甚多,世尊!’

　　實(shí)言者,佛以較量功德,迥超凡情,故先告以實(shí)言,自可諦信。‘爾所\’二字,即如許,設(shè)有人以七實(shí),滿如許大千世界,以用布施,得福多不?空生亦就事直答:甚多。此先為較量審定,下再顯勝。a較量竟。

　　b、顯勝,分二

　　(a)略持人處勝 (b)廣持人處勝

　　(a)略持人處勝

　　佛告須菩提:‘若善男子、善女人,于此經(jīng)中,乃至受持四句偈等,為他人說(shuō),而此福德勝前福德。

　　刊定記云:前已說(shuō)寶施之喻,今復(fù)說(shuō)者,豈不重耶?蓋前設(shè)一三千界寶施,此說(shuō)無(wú)量三千界寶施,雖則同是較量顯勝,后乃勝中之勝,故重說(shuō)也。彌勒偈云:‘說(shuō)多義差別,亦成勝較量,后福過(guò)于前,故重說(shuō)勝喻。’斯則言重,而意不重也。

　　此之勝喻,先前不舉,至此方舉者,以前未說(shuō)四果無(wú)心,受記無(wú)得,國(guó)土不嚴(yán)而嚴(yán),佛身無(wú)證而證,今既廣說(shuō),令明斯義,能生信解,故方舉勝喻。

　　前說(shuō)寶施,屬有為;此說(shuō)法施,是無(wú)漏。受者,信受此經(jīng)之理;持者,修持此經(jīng)之行。四句,即經(jīng)中文字般若,能詮實(shí)相般若妙理,觀照般若妙行。受持四句,是自利;為他人說(shuō),是利他。文句雖少,福德超勝,以至理一言,可以超凡成圣故。所謂還丹一粒,壓倒萬(wàn)品醫(yī)方;摩尼一珠,勝似千般海寶。略持此經(jīng),心明無(wú)住,其人超勝,自此見(jiàn)性成佛有分,故云而此福德,勝前福德。

　　‘復(fù)次,須菩提!隨說(shuō)是經(jīng),乃至四句偈等,當(dāng)知此處,一切世間、天、人、阿修羅,皆應(yīng)供養(yǎng),如佛塔廟,

　　說(shuō)經(jīng)之處,即是道場(chǎng)。隨說(shuō)者,人不揀圣凡,義不論前后,文不定多寡,處不拘靜鬧,既說(shuō)是經(jīng),其處超勝,一切世間,所應(yīng)供養(yǎng)。三界六道,獨(dú)舉三善道者,因地獄惡業(yè)拘囚,昏迷莫曉;餓鬼夙業(yè)為障,饑渴逼迫;畜生愚癡成性,無(wú)所覺(jué)知,惟三善道,乃能重法求福,廣修供養(yǎng)。

　　塔,具足應(yīng)云塔婆,或名窣堵婆,譯為方墳,亦名圓冢,又名高顯處。梵語(yǔ)支提,此譯靈廟,廟者貌也,供佛形貌之處。佛塔略說(shuō)有四,一生處塔,二成道塔,三轉(zhuǎn)*輪塔,四般涅槃塔,今說(shuō)經(jīng)之處,即是轉(zhuǎn)*輪處,固應(yīng)供養(yǎng)。供養(yǎng)如六塵妙供等。

　　宗通云:昔隋時(shí),蜀民荀氏,嘗于空地,遙望虛空,手寫(xiě)金剛般若經(jīng),遂感諸天覆護(hù),遇雨此地不濕,牧童皆避于此。至唐武德間,有僧語(yǔ)村人曰:此地向來(lái)有人書(shū)經(jīng),諸天設(shè)寶蓋于上覆護(hù),不可令人作踐。后設(shè)欄圍繞,供養(yǎng)佛像,常聞天樂(lè)之聲,即此可以證知,皆應(yīng)供養(yǎng)