《楞嚴經(jīng)》輕松學 卷三(之十)

　　接下來,再來看“根大”,也就是“見大”,為何是“如來藏妙真如性”,世尊繼續(xù)說道:

　　阿難,見覺無知,因色空有。

　　“阿難,你要知道,那個見、聞、嗅、嘗、覺、知之根性,本來沒有能知和所知,只是因為對應(yīng)著色、空之境界才似乎有了知覺性。”

　　所謂的“見覺”,就是指“六根”之知覺性,即:“見、聞、嗅、嘗、覺、知”之性,它屬于“第二月”。不過,“第二月”本來也是“真月”,由“真月”所顯現(xiàn)之故。它雖然有六種作用,卻并不是六個,而只是無二之“根性”罷了。這個無二之“根性”遍布法界,廣大無邊際,就叫做“根大”;對應(yīng)于“眼根”,也可以叫做“見大”。

　　當然,對應(yīng)于“耳根”,還可以叫做“聞大”;對應(yīng)于“鼻根”,還可以叫做“嗅大”;對應(yīng)于“舌根”,還可以叫做“嘗大”;對應(yīng)于“身根”,還可以叫做“觸大”;對應(yīng)于“意根”,還可以叫做“知大”。不管叫做啥大,無非是“根性”遍布之別名。

　　大家要注意,這并非僅僅是理論推理,而是世尊的親證,方便講說出來而已。世尊親證了“六根”之“根大”遍滿法界的緣故,則如來之“六根”遍滿法界,唯一真心,唯一圓滿法身,無所不見、無所不聞、無所不嗅、無所不嘗、無所不覺、無所不知,故名“正遍知”。

　　此“正遍知”法身之外,別無一法可得。故知如來不可思議,故知一切眾生同樣不可思議。咱的“六根”本來也遍滿法界,只是因為“隨眾生心,應(yīng)所知量”的緣故,由于咱的心量太狹小,太多分別與執(zhí)著,反而把“自己”束縛了,局限了,障礙了,苦惱了。

　　——這個“自己”是誰?

　　答:它就是“七大”。

　　咱就是“七大”,“七大”就是咱。本來遍滿法界,卻被咱大家錯認為只是一個色身,外加一個妄想分別之心,生活在一個虛空與山河大地之世界里。

　　殊不知,這一切,都是咱的“妙明真心”也。還記得嗎,世尊前文所說:“不知色身,外洎山河虛空大地,咸是妙明真心中物”。

　　大家學習《楞嚴經(jīng)》,首先需要明其法義,在此基礎(chǔ)上,發(fā)起實修與觀照,將來自然會證得“七大”遍滿法界,而無非是清凈法身。那就叫做“成佛”,只是歸其本來而已,別無所成。

　　據(jù)蕅益大師《楞嚴文句》所開示,其它經(jīng)論當中最多立名有“六大”,即:地、水、火、風、空、識,而唯獨《楞嚴經(jīng)》立名“七大”,在“六大”之外,別立“根大”。大師認為,這既是對于“十八界”當中之“六根”的概括,也更凸顯了“六根”之本性,它其實就是第八識阿賴耶識的“見分”在六根門頭的顯現(xiàn)。

　　另外,之所以別立“根大”,也是為了照應(yīng)后文的內(nèi)容,例如《楞嚴經(jīng)》第五卷云:“生死輪回,安樂妙常,同是六根,更非他物�！蹦酥劣�,后文的“二十五圓通”,也是依據(jù)“十八界”和“七大”相加而立名。

　　實際上,一切法,可以用任意一個數(shù)字來開合劃分,方便立名。例如:

　　“一心”:一切萬法不出一心,皆是一心。另外,也可以叫做“一實相”,“一真如”,“一法界”,等等。

　　“二法”:簡略開為“色法”和“心法”二法,涵蓋一切法。另外,還可以開為“世間法”和“出世間法”二法,“有為法”和“無為法”二法,等等。

　　“三世”:按照時間劃分,一切法超不出“過去”、“現(xiàn)在”與“未來”,名為“三世”。

　　“四相”:一切法都具有“生”、“住”、“異”、“滅”四種狀態(tài),合稱為“四相”。

　　“五蘊”:色、受、想、行、識,五種積聚是也。

　　“六大”:“七大”當中,把“根大”劃入“識大”,即成“六大”遍布之性。

　　“七大”:地、水、火、風、空、根、識,七種遍布法界之性。

　　“八方”:從空間方位來劃分,一切法不出東、西、南、北,東南、西南、東北、西北,這八個方位。

　　“九世間”:“十法界”當中除去“佛法界”之外的其它九法界之別名,仍屬“眾生”所居之“世間”。

　　“十法界”:四圣法界:佛法界、菩薩法界、緣覺法界、聲聞法界;六凡法界:天法界、修羅法界、人法界、畜生法界、餓鬼法界、地獄法界。四圣六凡合稱“十法界”。

　　而所謂的“器世間”,即山河大地虛空等等,則是“十法界”之“依報”,從屬于“十法界”而已,并非在“十法界”之外。

　　“八萬四千門”:“八萬四千”在古印度形容極多、數(shù)不清之意,眾生有“八萬四千煩惱”,佛法即有“八萬四千法門”來對治。無論世間法,還是出世間法,都可以開為“八萬四千門”。

　　既然是方便立名,須知“但有言說,都無實義”,就不應(yīng)當執(zhí)著于其名詞名相,而應(yīng)當明達其法義,自在運用才好。

　　需要注意的是,“見覺無知,因色空有”,是說“根大”之“知覺性”本來無形,本來不可得,所以叫做“無知”,“無知性可得”的意思�？伤�又并非不存在,而是能夠?qū)��?yīng)著“色、空”之種種境界,發(fā)生見、聞、嗅、嘗、覺、知之六種作用。

　　于是,世尊選擇其中一種,以六種作用當中的“見性”,即“見大”,來代表“根大”,并論證它為何是“如來藏妙真如性”。

　　世尊如此說道:

　　如汝今者在祇陀林,朝明夕昏。設(shè)居中宵,白月則光,黑月便暗。則明暗等,因見分析。

　　“就好比如今,你在祇陀林當中所觀察到的那樣,每到早晨天就明亮了,傍晚天就昏暗了。假如到了半夜,十五前后就會有月光,初一前后就會一片黑暗�！�

　　“那么,這些或明或暗的種種色相,都是因為‘見大\’之分別明了才顯現(xiàn)的。”

　　【分析】此處指:分別明了。

　　這種“顯現(xiàn)”是相互的,“見大”之“見性”顯現(xiàn)了色相;反過來,種種色相也襯托出了“見性”之存在和明了。主體與客體是不可分割的,它們當處共存亡。

　　最寧靜的“禪詩”,例如王維的詩,有時只出現(xiàn)“客體”的描述,而根本不提“主體”如何,但是,其意境當中,已然涵蓋了“主體”,因為,如果沒有“主體”之“見性”,誰能夠知曉并且呈現(xiàn)出“客體”之境界呢。

　　例如,王維有一首《辛夷塢》,是這樣的:

　　“木末芙蓉花,山中發(fā)紅萼;

　　澗戶寂無人,紛紛開且落。”

　　詩人來到一處盛開“辛夷花”的山間凹地,辛夷花也就是玉蘭,這里指的是“紫玉蘭”�？吹阶霞t色的花朵紛紛盛開在枝頭,而玉蘭樹的主人,山里的澗戶們不知何處去了,一任玉蘭花紛紛盛開,又紛紛凋落于地。

　　全詩完全是景物的描述,都屬于色相境界,幾乎不帶有情感因素�？墒�,在詩句之外,顯然隱含著一個東西,它明了這一切,包容這一切,又絲毫也不干擾這一切,它就是詩人那自在的“見性”。

　　此“見性”自在,不落入情感糾結(jié),無所攀緣而無不明了,就叫做“禪”,已然明心見性的緣故。王維做到了,他顯然是一位在家“悟道者”,雖然不會自我標榜,也難免偶吐心聲,所謂:“興來每獨往,勝事空自知”呀。

　　那么,這個“見大”之“見性”,和周遭的種種境界是啥關(guān)系呢?

　　世尊繼續(xù)說道:

　　此見為復與明暗相并太虛空,為同一體?為非一體?或同非同,或異非異?

　　“那么,這個‘見性\’,與種種明暗境界以及虛空之間,到底是‘同體\’的?還是‘異體\’的?到底是‘既同也異\’?還是‘非同非異\’呢?

　　【或同非同,或異非異】參考后文,并依據(jù)佛教“四句”之常識,應(yīng)當理解為:或是“同非同”,或是“異非異”。乃是“四句”當中的后面兩句。

　　其中,“同非同”也就是“既同也異”;而“異非異”也就是“非同非異”。

　　在佛法當中,或者說在古印度的論辯當中,常常用“四句”來表述兩者之間的關(guān)系。在這里,“見性”與“種種明暗境界以及虛空”之間的關(guān)系,通常只有四種可能性,也就是如下“四句”:

　　一句:同體 (兩者同體,也叫做一體)

　　二句:異體 (兩者異體)

　　三句:既同也異 (兩者既同體也異體)

　　四句:非同非異 (兩者非同體非異體)

　　這也叫做“同異四句”,或者“一異四句”。除此之外,還有“有無四句”、“生滅四句”、“斷常四句”,等等�？傊�,一切概念,都可以開為“四句”,即四種見解。

　　在這“四句”之外,大體說來,兩者之間的關(guān)系,沒有其它可能性了。但是,這“四句”恰恰是荒謬的,常常被佛陀所批駁,屬于“四種偏執(zhí)”。了義的佛法,是“離四句,絕百非”的,終究不落入一切名言文字相的緣故,不落入任何一邊的緣故,不落入見解偏執(zhí)的緣故。

　　其中,所離的,就是這“四句”,其實也就是四種見解,亦名為“四見”。而所絕的“百非”,出自《大般涅槃經(jīng)》,經(jīng)云:“如來涅槃非有、非無,非有為、非無為……非十二因緣、非不十二因緣”,等等。

　　也就是說,如來之涅槃,或者說如來之法身,再或者說咱大家之自性,不曾落入任何名相和概念。“非”就是“不屬于”的意思,“百”則是對于一切概念的總括。

　　禪宗門下,禪師們有時會這樣發(fā)問:“離四句,絕百非,請大德道一句!”像這樣的問題,本來是沒有開口處的。但是,明白的人,已經(jīng)了悟了無相自性之人,完全可以“以其人之道,還治其人之身”,方便予以回答。要么,一把揪出他的小辮子,讓他自己跌倒;要么,四兩撥千斤,話鋒一轉(zhuǎn),讓提問的人,不知不覺間,自己扇了自己一個巴掌。

　　下面,世尊就來論證這“四句”的荒謬之處:

　　阿難,此見若復與明與暗及與虛空元一體者,則明與暗二體相亡,暗時無明,明時無暗。

　　“阿難,如果說這個‘見性\’與光明、黑暗境界,還有虛空本來是一體的。那么,要知道,光明和黑暗這兩種境界是相互克制的,黑暗的時候就沒有光明,光明的時候就沒有黑暗。”

　　于是,這就有了矛盾:

　　若與暗一,明則見亡。必一于明,暗時當滅。滅則云何見明見暗?

　　“如果這個‘見性\’與黑暗是一體的,到了光明的時候,‘見性\’就會消失。那么,如何能夠明了當前是光明境界呢?”

　　“如果這個‘見性\’與光明是一體的,到了黑暗的時候,‘見性\’也應(yīng)當消失。那么,如何能夠明了當前是黑暗境界呢?”

　　同理可知,這個“見性”如果與“虛空”一體的話,那么,到了面對“色相”的時候,“見性”也應(yīng)當消失,而無法明了當前的“色相”了。

　　這些結(jié)論都是荒謬的,因此,反證出:“見性”與明暗及虛空一體,不能成立。

　　可是,如果有人對于這段經(jīng)文提出異議:世尊,您說的不對!不管明、暗,色、空如何生滅與變化,這個“見性”是無生無滅的,所以,它還是可以隨時“見明見暗”。

　　——對此,該如何駁斥呢?世尊繼續(xù)說道:

　　若明暗殊,見無生滅,一云何成?

　　“如果說光明和黑暗,這兩者會交替轉(zhuǎn)變,此生彼滅,彼生此滅,而‘見性\’卻沒有生滅。那么,所謂的一體怎么能夠成立呢?”

　　既然是“一體”,或者說“同體”,那就應(yīng)當一同生滅變化才對。既然“見性”不會隨著明暗境界之轉(zhuǎn)變而生滅變化,那就恰恰說明,它們不是“一體”的。

　　于是,“四句”當中的第一句“同體”不能成立。

　　再來看“四句”之第二句“異體”,也就是“非一體”是否成立,世尊說道:

　　若此見精與暗與明非一體者,汝離明暗及與虛空,分析見元,作何形相?離明離暗及離虛空,是見元同龜毛兔角。明、暗、虛空三事俱異,從何立見?

　　“如果說這個‘見大\’之‘見精\’,與光明、黑暗和虛空不是一體的話。那么,請你離開光明、黑暗和虛空,來分析觀察一下這個‘見精\’之本來面目,它到底是什么樣子呢?”

　　“要知道,一旦離開光明、黑暗和虛空以后,這個‘見精\’就如同龜毛兔角一樣,根本就不存在了。它與光明、黑暗和虛空三者都‘異體\’的話,從哪里確立這個‘見精\’呢?”

　　【見元】即是《楞嚴經(jīng)》前文所說的“見精明元”,指“見性”和“見精”的本來面目。

　　“見精”也就是“見性”,名字雖多,都指的是“根大”之“知覺性”。它遍布六根門頭,離不開“六根”與“六塵”,否則將無從顯發(fā)。

　　所謂的“見性”,或者“見精”,佛陀稱之為“第二月”。而只要是“第二月”,都是成雙成對出現(xiàn)的,一輪“真月”,幻變成了兩個“第二月”之虛影。其中,“見精”乃其一,“明暗虛空”等等境界乃其二。兩者相互依存,在則兩在,離則兩亡。

　　如上文所論述,“四句”當中的第二句“異體”不能成立。

　　下面,再來看“四句”之第三句“既同也異”,“既同體也異體”是否成立,世尊說道:

　　明暗相背,云何或同?離三元無,云何或異?

　　“光明和黑暗是相對立的,‘見性\’怎么能夠和它倆都‘同體\’呢?離開光明、黑暗和虛空這三者以后,‘見性\’就了無蹤影了,又怎么能夠和它們都‘異體\’呢?”

　　這個“見性”如果與光明“同體”,就無法與黑暗“同體”;如果與色相“同體”,就無法與虛空“同體”。因此,“既同也異”之“既同”不能成立。

　　可如果這個“見性”與光明、黑暗和虛空三者都不同體,都“異體”的話,它就不知在何處了。因此,“既同也異”之“也異”不能成立。

　　總之,“四句”之第三句“既同也異”,“既同體也異體”不能成立。

　　下面,再來看“四句”之第四句“非同非異”,“非同體非異體”是否成立,世尊說道:

　　分空分見本無邊畔,云何非同?見暗見明性非遷改,云何非異?

　　“把不可見的虛空和可見的色相,來分析一下,兩者卻根本沒有邊界,‘見性\’怎么能夠和它倆都是‘非同體\’呢?”

　　“見到黑暗是那個‘見性\’,見到光明還是那個‘見性\’,明暗發(fā)生了生滅轉(zhuǎn)變,而此‘見性\’卻不會遷流變化,它怎么能夠和明、暗兩者都是‘非異體\’呢?”

　　虛空不可見,而色相可見,兩者正好相反,即便如此,它倆之間也找不到分界線。“見性”假如和它倆都是“非同體”,那豈不屬于“虛無”了嗎?因此,“非同體”不成立。

　　光明和黑暗兩者相反,無法同處共存,“見性”假如與光明“非異體”,又咋可能與黑暗“非異體”呢?這就自相矛盾了。因此,“非異體”也不成立。

　　總之,“四句”之第四句“非同非異”,“非同體非異體”不能成立。

　　綜上所述,“見性”與“明、暗、虛空”之間的關(guān)系,所謂的“同異四句”,都不能成立。

　　那么,離開這“四句”之外,這個“見性”到底在哪里呢?按照阿難尊者的疑惑,此“根大”之“見性”到底因啥因緣而有呢?

　　世尊繼續(xù)說道:

　　汝更細審,微細審詳,審諦審觀。明從太陽,暗隨黑月;通屬虛空,壅歸大地。如是見精因何所出?

　　“請你再仔細體會,深入細致地體會,認真體會觀察。光明來自于太陽,黑暗追隨著沒有月亮的夜晚;暢通屬于虛空,壅塞歸于大地。那么,這個‘見精\’到底因為什么而產(chǎn)生呢?”

　　當前的相關(guān)事物,都有其各自來歷,唯獨這個“根大”之“見精”找不到來處,說明它不屬于“因緣所生”。那么,它是否屬于“和合而生”或“自然而有”呢?

　　世尊繼續(xù)說道:

　　見覺空頑,非和非合。不應(yīng)見精無從自出?

　　“這個‘見精\’屬于有知有覺,而‘虛空\’則屬于冥頑無知,它倆完全相反,所以既無法融和,也無法混合�！�

　　“總不會這個‘根大\’之‘見精\’,是憑空而來的吧?”

　　【見覺空頑】“見精”屬于有知有覺,而“虛空”則屬于冥頑無知。

　　“見精”有知覺,“虛空”無知覺,因此,它倆不可能發(fā)生“和合”。這就證明,“見精”不屬于“和合而生”。

　　另外,此“見精”也不可能“自然而有”,否則,咱就可以憑空“見”到不存在的種種物象了。這明顯違背生活常識。

　　綜上所述,此“見精”,或者說“見性”所代表的“根大”,既不屬于“因緣所生”,也不屬于“和合而生”,更不屬于“自然而有”。這說明它本來如幻,同時,它也顯然不屬于“虛無”,因為,它有著種種明見的作用。

　　那么,它也就是“如來藏妙真如性”了。

　　世尊對此進行小結(jié):

　　若見、聞、知,性圓周遍,本不動搖。當知無邊不動虛空,并其動搖地、水、火、風,均名六大。性真圓融,皆如來藏本無生滅。

　　“如果你明白了,這個見、聞、嗅、嘗、覺、知之‘根大\’,其‘根性\’圓滿周遍于法界,本來就沒有任何生滅與動搖。”

　　“那么,也就應(yīng)當知道,它和那個沒有邊際、不會動搖的‘虛空\’,以及其中動搖不定的地、水、火、風‘四大\’合在一起,并稱為‘六大\’。此‘六大\’之性真實而圓融無礙,都是‘如來藏妙真如性\’,本來就沒有生滅去來�！�

　　在“六大”當中,從現(xiàn)象上來說,地、水、火、風“四大”之相是動搖不定的;而“空大”之虛空,則不會有任何動搖;明了這一切的“根大”之“知覺性”呢,更是從來沒有動搖過。

　　但是,無論“四大”之相如何動搖與變化,其“四大”之性,即:地大的“堅凝”之性,水大的“潤澤”之性,火大的“暖熱”之性,風大的“動轉(zhuǎn)”之性,則不會隨著現(xiàn)象而有任何動搖與變化。依據(jù)世尊的實證與開示,此“六大”之性,本來就是“如來藏妙真如性”。

　　為了幫助阿難尊者和大家進一步明了,世尊繼續(xù)說道:

　　阿難,汝性沉淪,不悟汝之見、聞、覺、知,本如來藏。汝當觀此見、聞、覺、知,為生為滅?為同為異?為非生滅?為非同異?

　　“阿難,因為你隨著習性沉淪于虛妄分別,所以不能夠覺悟你的見、聞、嗅、嘗、覺、知之性,本來就是‘如來藏妙真如性\’�！�

　　“你應(yīng)當進一步觀察這個見、聞、嗅、嘗、覺、知之性,看看它到底是‘有生有滅\’的,還是‘非生非滅\’的?它和‘明、暗、虛空\’之間的關(guān)系,到底是‘有同體有異體\’,還是‘非同體非異體\’呢?”

　　這里要注意,佛法之第一義諦,亦名中道實相,是遠離“兩邊”的,因為“兩邊”皆屬偏執(zhí)的緣故。

　　此段經(jīng)文當中,“有生有滅”是一邊,“非生非滅”是另一邊,須知咱的“根大”之“知覺性”不曾落入這“兩邊”。為啥呢?因為,“根大”之本性不會隨著外境而變動,所以不屬于“有生有滅”;但是,“根大”之作用,顯現(xiàn)在六根門頭之時,現(xiàn)象上還是有變動的,因此,它也不屬于“非生非滅”。

　　同理,咱的“根大”之“見性”,與“明暗虛空”之間的關(guān)系也是一樣,既不屬于“有同體有異體”這一邊,也不屬于“非同體非異體”那一邊。任何“兩邊”之見解,都屬于“邊見”,都不全面,都不是法界之實相。

　　——如何才是法界之實相?

　　答:一切法皆是實相,皆是“如來藏妙真如性”。

　　實無一法曾落入“兩邊”,所有的“兩邊”之“邊見”,皆是妄覺而已。這不是某種玄妙的“大道理”,也不是故作偉大的“口號”,而是如來的真實覺悟,是事物的本來狀況。

　　據(jù)實說來,咱的心本是“如來藏妙真如性”,一切外境本是“如來藏妙真如性”,一切眾生本是“如來藏妙真如性”。因此,一切一切,究竟平等。而任何看似“不平等”的現(xiàn)象,乃至于苦、樂等種種感受與差別,都并非實際狀況,都因為咱的“虛妄分別”而虛假發(fā)生,虛假結(jié)束。

　　一切眾生都在“虛假”的世界當中,輪回于“虛假”的六道輪回,分別于“虛假”的事物,執(zhí)著于“虛假”的見解,造下“虛假”的善惡業(yè),也承受“虛假”的因果業(yè)報,陷入了“虛假”的無邊苦海,而無力自救。

　　——如何才能夠“得救”呢?

　　答:依照《楞嚴經(jīng)》,遵照世尊的開導,找到內(nèi)心的“不生滅性”,便會覺悟一切萬法無非“妙明真心”,無非“如來藏妙真如性”。則無始狂心自歇,歇即菩提。當處超越虛假幻化,歸于本來安樂。

　　于是,針對阿難尊者前文的疑問:“世尊!如來常說和合因緣,一切世間種種變化,皆因四大和合發(fā)明。云何如來因緣、自然二俱排擯?”

　　世尊從“根大”之“見性”的角度來回答說:

　　汝曾不知,如來藏中,性見覺明,覺精明見。清凈本然,周遍法界。隨眾生心,應(yīng)所知量。

　　“你根本不曾知道,在‘如來藏妙真如性\’當中,本性所現(xiàn)之妙見,當體就是本覺精明;本覺之精明,當體就是妙明真見。純粹一個清凈本然,周全遍滿整個法界。”

　　“只是隨順著一切眾生不同的心境,呼應(yīng)著眾生智慧心量的不同,而顯現(xiàn)不同罷了�！�

　　【性見覺明,覺精明見】本性所現(xiàn)之妙見,當體就是本覺精明;本覺之精明,當體就是妙明真見。

　　其中,“性見”就是“見性”,也叫做“見精”,亦名為“見大”,它是世尊所說的“第二月”。而“覺明”和“覺精”同指“本覺精明”,也是《楞嚴經(jīng)》前文所說的“識精元明”,它就是“真月”,乃“如來藏妙真如性”本來之光明。

　　到這里,世尊明確開示,開顯“第二月”之權(quán)巧方便,直顯其實相,乃是唯一“真月”。這就叫做“開權(quán)顯實”。因此,其后的“明見”已經(jīng)不再是“第二月”之“見性”了,而是法身之妙明真見。

　　所以,咱大家最初“明心見性”,最初開悟,通常見到的是“第二月”之“見精”。它還不是“本覺”,而是第八識阿賴耶識的“見分”,雖然它似乎如如不動,但其中還夾雜有一定程度的“錯認”,那就是“無明”。

　　此后,通過不斷學習經(jīng)論,不斷實修觀照,將其中的種種“錯認”淘汰,也將歷來的種種分別執(zhí)著消融,那么,到了“見精”與“明暗虛空”等種種境界沒有了對立,無二無別之時,“第二月”即告結(jié)束,唯一“本覺光明”現(xiàn)前。

　　說白了,到那時,咱的心與境界之間將不再有任何對立差別,咱的心與其它眾生之間也不會再陷入你我他之虛妄分別,而是圓融一味。那時,咱大家的“我執(zhí)”徹底消融,初步證入法身,名為“初地”菩薩。

　　所謂的“初地”菩薩,叫做“菩薩摩訶薩”,就是常說的“大菩薩”。其心量之廣大,就好比廣博的大地一樣,可以安然承載一切善法與惡法,一切善人與惡人,一切染污與清凈,等等。也好比太陽一樣,其慈悲光芒平等照耀宇宙間的一切萬事萬物,而毫無揀擇。

　　初地菩薩,就是真實的“大成就者”。是咱大家修學的榜樣,也是咱大家努力的方向。初地菩薩還有一個似乎更好聽的名字,可以稱之為“初級的佛陀”,已經(jīng)初步證入“法身佛”的緣故。在近代漢傳佛教當中,虛云老和尚就堪稱是這樣一位了不起的大善知識,老人家能夠忍辱負重而安然自在,只身擔起續(xù)佛慧命之重擔,在那個特殊的歷史時期,以其殊勝的證量和大無畏的菩薩精神,為后來者保留了許多正法之傳統(tǒng)。

　　正因為“根大”之見性不離“本覺精明”,它無處不在,所以:

　　如一見根,見周法界。聽、嗅、嘗觸,覺觸、覺知,妙德瑩然。遍周法界,圓滿十虛,寧有方所?循業(yè)發(fā)現(xiàn)。

　　“就如同‘六根\’之一的眼根,其‘見性\’周全遍滿于法界一樣。耳根的‘聞性\’、鼻根的‘嗅性\’、舌根的‘嘗性\’、身根的‘觸性\’,以及意根的‘覺知性\’,也都是本性妙德的光明顯現(xiàn)。它們同樣周全遍滿于法界,本來就圓滿地充盈十方虛空,哪里會有什么確定的方位和所在呢?”

　　“只是遵循著因果業(yè)力,而發(fā)生顯現(xiàn)出不同的‘根大\’之現(xiàn)象罷了�！�

　　然而,對于這個遍布之“根大”,人們卻認為:

　　世間無知,惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度,但有言說,都無實義。

　　“世間的人們由于無知的緣故,把所顯現(xiàn)的一切‘根大\’之知覺性,迷惑為‘因緣所生\’,或者‘自然而有\(zhòng)’。這些都是第六意識心,進行虛妄分別和計算猜度的結(jié)果。只是有許多言語說法而已,卻都沒有什么真實意義�！�