大乘與人間兩般文化

　　大乘與人間兩般文化

　　──十三年冬在慈溪保國(guó)寺作──

　　一　釋題

　　二　甲種文化

　　甲　理智上──離言契性的

　　乙　行為上──克己崇仁的

　　丙　信向上──融跡同本的

　　三　乙種文化

　　甲　理智上──藉相求知的

　　乙　行為上──縱我制物的

　　丙　信向上──取形棄神的

　　四　人間兩般文化利弊之對(duì)照

　　甲　利之對(duì)照

　　1　實(shí)事虛理

　　2　善體利用

　　3　存性厚生

　　乙　弊之對(duì)照

　　1　妖怪封蔽

　　2　茍惰奮斗

　　3　沉迷失望

　　五　大乘與人間兩般文化

　　甲　大乘與甲種文化

　　乙　大乘與乙種文化

　　六　大乘化之人間兩般文化

　　一　釋題

　　此題、嘗標(biāo)為“佛法與東西洋文化”，在廬山及如皋兩處講演之。聽者既未能紀(jì)錄成章，復(fù)以所題東西洋文化一名，義猶未當(dāng)，乃易為今題一演繹之。

　　“人間”一名，包括歷史所載交通所及之全地球人類以言。佛法之在人間流布者，固亦為人間范圍內(nèi)文化之一，而大乘之在佛法范圍內(nèi)，更不待言。今既抽出“大乘”與“人間兩般文化”對(duì)裁，則“大乘”且置后論，先一審人間兩般文化之義。

　　此人間之兩般文化，以橫的空間分別之，似可言東西洋文化。甲為東洋文化，乙為西洋文化。然甲種文化在西洋亦非絕無(wú)，若梭、柏、亞三氏與基督教及康德下之各派，多為甲類；而乙類文化在東洋亦非絕無(wú)，若中國(guó)之法家、名家、兵家、縱橫家、與墨家一分，及印度之順世外道等，皆為乙類。故梁漱溟君東西文化之分為未當(dāng)，而此亦不能以東西洋文化名也。以縱的時(shí)間分別之，又似可言古今文化──若近人所言新學(xué)、舊學(xué)，或新舊文化等──，然古文化中非無(wú)甲種文化，若法家及順世外道等；今文化中亦非無(wú)乙種文化，若生命派及人文主義等。故亦不能以古今文化名也。以性質(zhì)分別之，又似可言動(dòng)靜文化，然甲類文化非不動(dòng)，但調(diào)伏“激烈的動(dòng)”為“安靜的”動(dòng)耳，雖靜而恒動(dòng)。乙類文化雖尚動(dòng)，但動(dòng)之結(jié)果則化為物質(zhì)的、法制的死靜之件，由動(dòng)而成靜。故亦不能以動(dòng)靜文化名也；由此可見李大釗所言東西文明根本之異點(diǎn)之不然。又似可言精神文化、物質(zhì)文化。然甲種文化所產(chǎn)之工藝器物非不燦然，而乙種文化亦由憑借一種精神而產(chǎn)生之，若渴求真理及欲望等，故亦不能以精神物質(zhì)文化名也；由此可見泰戈?duì)柕人�言之不然。又似可言乙種為改善依報(bào)──謂器世間即改造環(huán)境──的文化，甲種為改善正報(bào)──謂有情世間即改造自己──的文化，然改善依報(bào)非不憑仗正報(bào)，改善正報(bào)亦必施及依報(bào)，且其名費(fèi)解，故亦不能以依正文化名也。又似可言甲種為提高──謂提高人性以向上發(fā)展──的文化，或擇善其質(zhì)的文化；乙種為擴(kuò)大──謂擴(kuò)大人力以向下普及──的文化，或廓充其量的文化。然提高非不兼藉擴(kuò)大，若賢人政治亦言衣食足而后知禮義等；而擴(kuò)大亦非不并冀提高，若多數(shù)政治，亦期望由眾愚或全民執(zhí)政后，當(dāng)如何美善。且提高、擴(kuò)大，名不雅馴，故亦不能以提高、擴(kuò)大名也。又似可借用白璧德語(yǔ)，以人文主義、人道主義區(qū)別之。然此二名之界說(shuō)猶混，而白璧德所持之人文主義，亦不足包括吾所言之甲種文化，故亦不能以人文人道名也。然大較言之，則上來(lái)之東西也，古今也，動(dòng)靜也，依正也，精神與物質(zhì)也，提高與擴(kuò)大也，人文與人道也，其名皆有可用；而各各不無(wú)未當(dāng)之處。故今不嫌笨拙，祇得題之為“人間兩般文化”。

　　今此兩般文化之分別，乃從人間的理智上──知的、行為上──情的、信向上──志的、之兩般各異性質(zhì)以區(qū)別之也。今準(zhǔn)此說(shuō)其區(qū)別于下：

　　二　甲種文化

　　此之甲種文化，可以宗教及人生哲學(xué)為代表。如佛、基、神──若日本之神道教等──、回回教與印度舊新婆羅門教、數(shù)論、瑜伽、勝論等派；又中國(guó)之儒家、道家與墨家一分──宗教的、及陰陽(yáng)家等派；又西洋古代之畢太哥拉、齊諾、芬尼斯，與梭、柏、亞三氏，及斯多亞并希臘的宗教哲學(xué)、新柏拉圖主義等派──中代多分是基督教的，少分是柏拉圖的。屬于甲種，更不待言；近代之斯賓羅莎與康德下之一分──除尼采──，及最近英國(guó)的蘇格蘭、康德、浪漫三派之結(jié)晶，德國(guó)的浪漫派與倭鏗派，法國(guó)康德派之柏格森等，美國(guó)之馬希陳林等派與新唯心論派及人文主義派等，俄國(guó)之托爾斯泰、克魯泡特金等；皆應(yīng)包括在甲種文化范圍以內(nèi)。故茲甲種文化，橫亙東西，縱貫古今。唯有從其性質(zhì)上偏重之點(diǎn)可區(qū)別之，分說(shuō)如左。

　　甲　從理智上觀之是偏重于離言契性的

　　“性”、指真理或?qū)嶓w或本然之理性；意以真實(shí)的本身名之曰性。此真實(shí)的本身非名數(shù)詮表所能得到，唯是不可思議，故必離絕言思，超出名數(shù)，乃能以“不思議心”契證此“不思議性”。至名言義數(shù)，不過(guò)是“離言契性”之圣者──哲人──或先覺者，隨俗施設(shè)以接引群眾之度筏。前來(lái)所列舉甲種文化之各家，其理智皆以此離言契性為大本營(yíng)，而以達(dá)到離言契性之一境為極致，決無(wú)以名數(shù)所詮表出來(lái)之義量為究竟真實(shí)者。佛法如此，可不待言！

　　證之以儒家，則孔子曰：‘余欲無(wú)言！天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉’！子貢曰：‘夫子之言性與天道，不可得而聞也’？中庸曰：‘上天之載，無(wú)臭無(wú)聲’！他若孔氏之“尸齋”，顏氏之“心齋”，而宋明儒亦多從事靜坐。以參究“未發(fā)之性”及尋“孔顏樂(lè)處”，則儒家理智之大本營(yíng)在離言契性可知矣。證之以道家，則老子曰：

　　‘道可道、非常道，名可名、非常名；無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母’──謂從言思之假施設(shè)，乃產(chǎn)出萬(wàn)物之差別──。曰：‘鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸’──樸指離言本然之實(shí)際──。曰：‘強(qiáng)名之曰道’──唯不可名故名為強(qiáng)名──。他若莊生“槁木”、“死灰”、“木雞”、“筌罤諸喻，則道家理智之大本營(yíng)在離言契性可知矣。耶、回、神、梵諸教──墨家之天志，陰陽(yáng)家之天數(shù)、天機(jī)不可測(cè)，附此──，以真實(shí)的本身歸之于所崇仰之天神，其對(duì)于所崇仰之天神，必謂為超絕的、神秘的、不可思議的，非科學(xué)之經(jīng)驗(yàn)所得經(jīng)驗(yàn)的，非哲學(xué)之推論所得推論的，唯全然不加研索之虔誠(chéng)渴仰乃能感應(yīng)契合之。則其理智之大本營(yíng)在離言契性，又可知矣。數(shù)論、瑜伽、勝論諸派，雖皆詳切以說(shuō)明其所指之根本的、最高的真實(shí)之一境，而認(rèn)為唯修證靜慮或懇摯祭獻(xiàn)乃能契及之，亦復(fù)從同。則其理智之大本營(yíng)在離言契性，又可知矣。

　　西洋之哲學(xué)，似不適此離言契性之一條，然齊諾、芬尼斯、斯賓羅莎及唯心的浪漫派──別以新科學(xué)影響下之浪漫派──等，既皆以神秘主義為中心，亦必然以莫名其妙之妙況為其根極。梭格拉底一切工作皆被動(dòng)于一極深摯之神力，有一天整日立著與神力相合，此神力唯自心之契合，不能用言說(shuō)以表示他人。柏拉圖有出洞之喻──杜威講演的哲學(xué)史上載之頗詳──，出洞即離言之意。見真相即契性之意，回洞中報(bào)告即施設(shè)名言以悟他之意�？档乱嗫隙ㄆ湔J(rèn)為不可知識(shí)的靈魂與本體及天神──康德是肯定的，故后有“自存物”一派哲學(xué)，自存物即此云離絕言思之真實(shí)的本身，故不同后來(lái)之否認(rèn)，不可知的──。則其理智之大本營(yíng)皆在離言契性，亦可知矣。

　　乙　從行為上觀之是偏重于克己崇仁的

　　“仁”、指自他之調(diào)和性。自他猶云物我，我以外皆為物，故自以外亦皆為他，自他調(diào)和則一切無(wú)不調(diào)和。而此自他調(diào)和原是宇宙物我本然之關(guān)系，此本然之關(guān)系，亦名為禮。世人徒以肆其私己之貪欲及反動(dòng)之忿爭(zhēng)故，遂違反此自他調(diào)和之本然關(guān)系；若能克伏或克除其私己之貪欲及忿爭(zhēng)，以遵循此本然之關(guān)系而行，自他乃無(wú)不調(diào)和。故儒者云：‘一日克己復(fù)禮，天下歸仁’。依之以施行種種刑、政、禮、樂(lè)、文物、制度，要皆從“一自”對(duì)“一一他”種種不同方面之本然關(guān)系，以求其恰到好處之調(diào)和耳。佛之破除我執(zhí)，依平等大慈施設(shè)種種方便，可無(wú)論矣。老子曰：‘吾有三寶：一曰慈、二曰儉、三曰不敢為天下先’。──讓──慈、標(biāo)所崇之仁，儉、克私己之貪欲，讓、克私己之忿爭(zhēng)；其為克己崇仁可知。

　　耶標(biāo)博愛，視敵如友。又基、梵、神、回諸教，大都屬其本然調(diào)和至美之關(guān)系性于所崇歸之天國(guó)，而由供獻(xiàn)私己之身財(cái)于社會(huì)于神，以為能達(dá)到其天國(guó)之徑路；則所行在克己崇仁可知矣。梭格拉底及康德等，皆以極嚴(yán)之肅括主義律身，汲汲然唯務(wù)教化他人而利益之；他若柏拉圖之要超出特殊人性──見杜威所講哲學(xué)史──而進(jìn)于普遍人性，建設(shè)其理想之國(guó)，斯賓羅莎主以肅括理智達(dá)到其神秘倫理──脫去情欲及感官的束縛。由直覺有了愛神的愛，則無(wú)論什么都可以得到相當(dāng)價(jià)值；克魯泡特金極論萬(wàn)物進(jìn)化之須由互助等等；皆可以見其行為之在克己崇仁也。

　　丙　從信向上觀之是偏重于融跡同本的

　　“跡”、謂現(xiàn)前萬(wàn)有變易差異之跡象，“本”、謂常住一如不變無(wú)異之本體。镕融變異之跡象，泯同常如之本體，為甲種文化于信向上共通之標(biāo)的。此［蟲＋鬲］跡同本之信向，即為求人或萬(wàn)有之一致及常存。佛果之自證心境，等于無(wú)等之真如，名曰無(wú)等等智，可無(wú)論矣。儒家以天命為性、率性為道、修道為教，窮理盡性以至于命；孟子說(shuō)人之性善、猶水性之就下，而以不善為被激而成；則其明德、親民、所止之至善，必為反跡偽而歸本真，義無(wú)可疑。老子曰：‘天得一以清，地得一以寧，物得一以生，人得一以靈，侯王得一以為天下正’。貴在得一，貴在上法自然，貴在反本歸樸，故賤仁義為道德之衰、禮為忠信之薄；絕圣棄智，剖斗折衡，務(wù)去除一切人為所起之偽跡，返于自然之真本，意尤顯然。至基、梵、神、回諸教，在超出現(xiàn)前起滅類別之萬(wàn)有跡象，歸奉宇宙本體之真神，冀上同真神之永生，亦皆一致無(wú)異。數(shù)論最終目的在令“神我”與“世性”脫離，各返本位，滅除神我與世性──世性謂世界的本質(zhì)──合所生起之覺等二十三諦，亦是銷跡歸本。

　　屬于甲種文化之西洋哲學(xué)家，若齊諾、芬尼斯以宇宙種種變化的原始單純本質(zhì)為神，而信向?yàn)橐环N敬禮之對(duì)象；梭格拉底以無(wú)上妙或無(wú)上道德為最高目的，而以此道德為根本的且不朽的；柏拉圖既分現(xiàn)象世界為模仿的、及觀念世界為實(shí)體的，而復(fù)以善之觀念為一切觀念之目的，人類實(shí)體之不變性，亦以此為目的而不朽；斯多亞派以世界為一種內(nèi)在理性之表現(xiàn)，而謂壓制個(gè)人感情則可獨(dú)立；斯賓羅莎以神為本質(zhì)，有限之事物不過(guò)是神之變化，祇有此本質(zhì)之神是真實(shí)存在，而期望神之統(tǒng)一；康德于實(shí)際理性批判中承認(rèn)靈魂不朽及神之存在，而以有絕對(duì)確實(shí)性之自由意志為無(wú)上命令，人當(dāng)服從此無(wú)上命令，與神合一；叔本華以世界的實(shí)體為意志，而復(fù)以世界惟是憂苦紛亂，欲否認(rèn)意志，由解脫以求得永久之自由；倭鏗欲撥反物質(zhì)生活而歸入于精神生活，以明人生之意義及存在價(jià)值。又泛神教的泰戈?duì)柕龋�以現(xiàn)象世界一切沖突矛盾，皆是依本體之大梵暫時(shí)幻現(xiàn)，而無(wú)不趨歸永久統(tǒng)一調(diào)和之大梵。皆可見其以融跡同本為標(biāo)的，從別異及變易中求一致與常存也。

　　三　乙種文化

　　此之乙種文化，可以科學(xué)及宇宙哲學(xué)為代表。英倫派之培根、洛克、休謨、邊沁、約翰彌爾、達(dá)爾文、斯賓塞、赫胥黎等，最為杰出。上稽于古，則希臘一元、多元之宇宙哲學(xué)者，印度之四大極微論派，中國(guó)之法家、名家、兵家及墨家一分。下征于近，則德國(guó)之馬克斯派、尼采派及�？藸柕龋�英國(guó)之失勒派、羅素派等，法國(guó)之孔德派等，美國(guó)之新實(shí)在論派、實(shí)驗(yàn)主義派等。故茲所云乙種文化，亦是橫亙東西，縱貫古今。而但可從其性質(zhì)之偏重點(diǎn)上，以為區(qū)別。

　　甲　從理智上觀之是偏重于藉相求知的

　　“相”、指共相、差別相及因相、果相，亦即是名數(shù)所詮表之義量相。此之相字亦可易為理字，故理知即是相知。知、指由經(jīng)驗(yàn)及推論所得之明確知識(shí)。藉客觀上宇宙萬(wàn)有現(xiàn)象為經(jīng)驗(yàn)之基礎(chǔ)，加以歸納及演繹之推論，成為部分的或系統(tǒng)的知識(shí)，是乙種文化治學(xué)之通義。而經(jīng)驗(yàn)中感覺之所與性──康德謂自存物或物如，亦即諸法離言自相──，以不能得成知識(shí)故，復(fù)非知識(shí)之可知故，則付之存而不論。則其所藉以得成知識(shí)及為知識(shí)所知者，唯是特共之差別、因果之關(guān)系等，能詮所詮之假相；而未嘗一觸證事物之實(shí)際，顯然可知矣。若名家尚論石之堅(jiān)白；石之一名，所詮義是共相──是一切石共名故──、差別相──指此一石故，別于非石故──；白之一名，所詮義亦是共相──是一切白共名故──、差別相──指石之白故，別于非白故──；堅(jiān)之一名，所詮義亦是共相──是一切堅(jiān)共名故──、差別相──指石指之堅(jiān)故，別于非堅(jiān)故──。所持以辨別異同者，皆在于此三名所詮表之三義相，而不及于所見所覺之實(shí)際。假若說(shuō)水、說(shuō)火、說(shuō)空氣、說(shuō)無(wú)限為宇宙之本體，言彼等所持為本體者，亦唯是此水名、火名等所表之義相，而無(wú)涉于感覺所與之實(shí)事。以感覺所與之實(shí)事，唯是離名言、種類等分別之純粹感覺所相應(yīng)故。科學(xué)家由經(jīng)驗(yàn)、分析、推論、綜合以求得公式、求得關(guān)系，由此公式關(guān)系所得知識(shí)，復(fù)知識(shí)此公式關(guān)系，亦唯是知識(shí)此等由名數(shù)所詮表之特共、因果等義量相，而不及于所見聞?dòng)X知之實(shí)事。至于能見聞?dòng)X知之實(shí)事，則惟信任而無(wú)更動(dòng)，惟處于能所間之感驗(yàn)──顯微鏡等──、及推論──論理學(xué)──等器具，則時(shí)有改良進(jìn)步可征耳。此于客觀的宇宙哲學(xué)與科學(xué)方法，明明白白祇是“藉相求知”；所得之知識(shí)，祗是一一工具所知宇宙現(xiàn)象之關(guān)系公式，亦祇是一一工具，當(dāng)更不須詳為征引矣。

　　乙　從行為上觀之是偏于縱我制物的

　　“我”、指私己及由私己所發(fā)之貪欲、忿爭(zhēng)等，“物”、指自然界之萬(wàn)物及人間之家庭、國(guó)家、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)等，前謂所知公式及所得知識(shí)皆是工具。然彼工具將供何者為用，及作何等之用耶？可以此章答之。即供自我為用。一、用以發(fā)展自我，若達(dá)爾文、赫胥黎等認(rèn)定生物──人類亦屬生物──以營(yíng)私及蕃種之二欲為本性，起而與他物相競(jìng)爭(zhēng)，則劣弱者淘汰而歸敗亡，勝存者進(jìn)化而為優(yōu)良；及尼采所謂地的超人等，一、用以制服自然界及人群界之他物，若現(xiàn)吸實(shí)驗(yàn)主義末流之胡適之云：

　　自然主義的宇宙下那個(gè)渺小的兩手動(dòng)物──人──，卻也有他的相當(dāng)?shù)牡匚缓拖嘀钡膬r(jià)值。他用的兩手和一個(gè)大腦，居然能做出許多器具，想出許多方法，造成一點(diǎn)文化。他不但馴伏了許多禽獸，他還考究宇宙間的自然法則，利用這些法則來(lái)駕馭天行。到現(xiàn)在、居然能叫電氣給他趕車，以太給他送信了。他的智慧的長(zhǎng)進(jìn)，就是他的能力增加，然而智慧長(zhǎng)進(jìn)，卻又使胸襟擴(kuò)大，想像力提高。他也曾拜物拜畜生，也曾怕神怕鬼，他現(xiàn)在漸漸脫離了這種幼稚的時(shí)期。他現(xiàn)在漸漸明白空間之大、只增加他對(duì)于宇宙之美感，時(shí)間之長(zhǎng)、只使他格外明白祖宗創(chuàng)業(yè)之艱難，天行之有常、只增加他之制裁自然界的能力。

　　此文于制服自然界的他物，頗能發(fā)揮得淋漓盡致。而致服人群界之他物，若利用理知以打破舊宗教之迷信而成為新信仰，打破大家族之束縛而成為小家庭，打破王權(quán)國(guó)之壓制而成為法治國(guó)，打破資本階級(jí)社會(huì)而成為勞工共產(chǎn)社會(huì)，皆為縱我制物必至之趨勢(shì)。然所縱之我，非必以個(gè)人為本位，或以一民族為本位，或以一國(guó)家為本位，或以一階級(jí)為本位。一民族為本位，則發(fā)展一民族的自我，縱使制服自然界及他民族；一國(guó)家為本位，則發(fā)展一國(guó)家的自我，縱使制服自然界及他民族；一階級(jí)為本位，則發(fā)展一階級(jí)的自我，縱使制服自然界及他階級(jí)。然終以個(gè)人的自我為根本，個(gè)個(gè)人要用他所有的工具以求發(fā)縱自我而制服他物，猶長(zhǎng)了極鋒利爪牙的虎一般。故在一民族、一國(guó)家、一階級(jí)內(nèi)，亦非有繁密強(qiáng)制若鐵欄一般的法律，及電報(bào)鐵路等交通──但導(dǎo)之以政、齊之以刑，而與導(dǎo)之以德、齊之以禮為本之儒家不同──，不能一日相安。而對(duì)一民族、一國(guó)家、一階級(jí)之外，則非有鐵艦、飛艇、巨炮、利槍的軍備，及益以縱橫捭闔種種欺詐之外交，不能一日爭(zhēng)存。此法家、工商家、兵家、縱橫家之所由尚，而可見乙種文化的行為，在于縱我制物之真相矣。

　　丙　從信向上觀之是偏于重取形棄神的

　　“形”、指事物形質(zhì)，“神”、指心靈精神。攬取事物形質(zhì)、認(rèn)為唯一實(shí)在；擯棄心靈精神，認(rèn)為物質(zhì)運(yùn)動(dòng)；此亦為乙種文化的向上共通之條件，而以孔德哲學(xué)之態(tài)度為最明了。孔德分人類學(xué)術(shù)思想之進(jìn)化為三時(shí)期：

　　第一時(shí)期、是迷信之宗教的........文藝復(fù)興以前

　　第二時(shí)期、是理想之哲學(xué)的........十九世紀(jì)以前

　　第三時(shí)期、是實(shí)證之科學(xué)的........十九世紀(jì)以來(lái)

　　所云實(shí)證之科學(xué)，即只認(rèn)由經(jīng)驗(yàn)所知識(shí)到之自然界事物形質(zhì)及物質(zhì)運(yùn)動(dòng)為唯一實(shí)在；而對(duì)于幽渺的玄遠(yuǎn)的心靈精神問(wèn)題，更不置論也。古之希臘宇宙哲學(xué)者，一元、多元，或火、或水、或氣，或無(wú)限之量，或奇偶之?dāng)?shù)，要皆不出物之質(zhì)形。印度順世外道，唯認(rèn)四大極微為實(shí)在，亦屬多元哲學(xué)。近之德國(guó)尼采，力說(shuō)其所主之超人，是地的非是天的，�？藸栆晕ㄎ锏囊辉�哲學(xué)解宇宙之謎。馬克思以唯物的歷史觀裁斷一切人事之變遷。英國(guó)培根、洛克、休謨以來(lái)之經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)，尤富取形棄神之色彩。實(shí)驗(yàn)主義派若美之杜威等，則唯認(rèn)應(yīng)用到人世上有近效可征者為真實(shí)；宗教固非所信，而哲學(xué)上所討論之問(wèn)題，亦皆擯棄之矣。新實(shí)在論派若英之羅素等，據(jù)休謨之所說(shuō)，唯取感知中之現(xiàn)象為實(shí)在，謂之唯現(xiàn)象論。若足以證明其為取形棄神之乙種文化也。上來(lái)對(duì)于人間的兩般文化，已從理智上、行為上、信向上各立三義以分說(shuō)之。山居未攜書籍，故僅能就偶然記憶者，略明其大意如此。但屬于甲種文化或乙種文化之諸派，或只得所立三義中之二義一義者，非必皆具三義，茲亦不復(fù)分別�？偞闉橐槐砣缦拢�

　　四　人間兩般文化利弊之對(duì)照

　　甲　利之對(duì)照

　　1．實(shí)事虛理之對(duì)照　　甲種文化之理智在離言契性，“性”指事事物物真實(shí)的本身。以事事物物真實(shí)的本身，原來(lái)不可思維，不可計(jì)議，甲種文化見到此層，毅然以出離思維計(jì)議中的名言義解窠臼，而直接契會(huì)于事事物物本身的真實(shí)際。如柏格森之輕理智而重直覺，謂理智唯得事物相待之假理，唯直覺能契事物絕對(duì)之實(shí)體，故其所長(zhǎng)即在能冥符實(shí)事。乙種文化之理智在藉相求知，即是用分析綜合考察整理其經(jīng)驗(yàn)到之事物現(xiàn)象，以規(guī)定其特共因果相待之關(guān)系法則而知識(shí)之。故其所長(zhǎng)，即在能明了確知其假藉主觀所附現(xiàn)于客觀上貫通一類一類事氣之虛理。

　　2．善體利用之對(duì)照　　甲種文化之行為在克己崇仁，而以自他調(diào)和性之仁為其主體，以克除為自他沖突出發(fā)點(diǎn)之私己的貪忿等。則道德也，禮樂(lè)也，皆以之而產(chǎn)生，故以能淑善其本人之自體見長(zhǎng)。乙種文化之行為在縱我制物，為發(fā)縱自我以欲求奮爭(zhēng)之故，必須向外制服他物。要滿足私欲，制服他物，則必先憑借智能以創(chuàng)造種種工具。則法律也，機(jī)器也，皆以之而產(chǎn)生，故以能精利其工具之使用見長(zhǎng)。

　　3．存性厚生之對(duì)照　　甲種文化之信向在融跡歸本，融化萬(wàn)有不同暫時(shí)幻現(xiàn)之形跡，歸契不變不異恒常一如之本真。孔子曰：‘朝聞道、夕死可矣’！蓋聞道，則死者乃其形跡之融化，至聞道之性靈，則契同本真之道體而永存。如柏拉圖既深信人之靈性前無(wú)始而后無(wú)終，人之一生僅為其實(shí)現(xiàn)之一段；而康德于實(shí)際理性批判中，亦信靈魂之不朽。故其長(zhǎng)、在冀永存性靈于來(lái)際，而努力于履仁修德，不為現(xiàn)世毀譽(yù)榮辱之所奪。乙種文化之信向在取形棄神，取現(xiàn)在一期之形化為唯一真際，用為對(duì)于萬(wàn)有利害苦樂(lè)之計(jì)量，若希臘人事論期之哲人等。故其長(zhǎng)、在冀豐厚生活于現(xiàn)世，而努力于強(qiáng)國(guó)富民，不為鬼神業(yè)報(bào)之所懼。

　　此兩種之三利，可同名為智、仁、勇之三達(dá)德，特其所智、所仁、所勇之方面各有不同耳。欲圓滿其利，則當(dāng)求之大乘佛法。

　　乙　弊之對(duì)照

　　1．妖怪封蔽之對(duì)照　　甲種文化既主張離言契性，則于憑借名數(shù)詮表思維計(jì)議之事物因果關(guān)系法式等虛理，便不能充分明白確知；察物以能觀大略為尚，讀書以不求甚解為高。由此，而種種似是而非的妖魔怪異，依附模糊影響之談，乘間抵隙而興。以自無(wú)明確之理可據(jù)，遂往往置之不論不議之列，不能銳辭而痛辟之──佛法在此例外，以佛法之小乘及大乘之三論、唯識(shí)，最能據(jù)明確之理論，銳辭以痛辟之故。然晚唐以來(lái)佛法之三論、唯識(shí)等學(xué)不昌于世，故種種妖怪亦多依附。陰陽(yáng)、讖緯、五行、氣運(yùn)、相地、相人、占命、占星、扶乩、圓光等奇技乃紛起──此等伎術(shù)，佛法之真言宗亦多融攝在中，如不悟本空無(wú)性與隨俗方便之理，亦為妖怪──，而黃巾、白蓮、同善社、及日本神道教之各派──日本神道教育有名天理者，有名金光者，有八十余派之多──亦繁滋不已�；笫勒系�，莫此為甚。不可不揮科學(xué)之理智刀及大小乘之法相慧劍，掃蕩而廓清之也。乙種文化既主張藉相求知，則不能脫于名數(shù)義量尋思計(jì)度之山洞──借用柏拉圖之喻──。而妙契事物之真實(shí)，于是常受封蔽于名類等分別之山洞內(nèi)，葛藤纏繞，絆縛終古。亦當(dāng)取其種種遍計(jì)所執(zhí)，投之般若大火聚中，使轉(zhuǎn)成無(wú)得不思議之無(wú)數(shù)善巧法門也。

　　2．茍惰奮斗之對(duì)照　　甲種文化于克己崇仁之行為，以未能解除己礙、而深得仁體之大用故，往往遇苦樂(lè)逆順之遭際，茍為容忍以圖安便。惰于進(jìn)取，怯于改造──佛法不在此例，以佛菩薩能解除己礙深得仁體之大用故。然末流亦有斯弊──。其流弊之所至，及萎弱衰退。腐敗楛窳，一切惟舊是篤，惟故是守，奄奄無(wú)復(fù)生氣。一逢勃發(fā)新興之他族遂昏鶩慌亂，馴至故舊之物亦委墜零落，不能保持，致成中華、印度今日慢性之病狀。乙種文化于縱我制物之行為，以未能伏斷我障而開發(fā)物性之通德故──佛法不在此例，以能伏斷我障而開發(fā)物性之通德故。物性以何為通德，即皆以無(wú)上正遍覺為通德也──，遇順境樂(lè)事則隨貪欲而奮求，遇逆境苦事則隨嗔忿而斗戰(zhàn)。忿斗所獲結(jié)果，往往不是自我損害了他物，便是他物損害了自我；萬(wàn)物皆在你死我活、你活我死的戰(zhàn)爭(zhēng)中求生存，幾成了普通格言。殺人利器日出無(wú)窮，強(qiáng)國(guó)軍備謀減無(wú)術(shù)，致成英、法、俄、德今日急性之病狀。

　　3．沉迷失望之對(duì)照　　甲種文化以深信可融化其幻跡而泯同本真故，深深擁抱著恒常一如之本真，猶如嬰兒依住在慈母懷中，毫無(wú)恐懼以安眠酣睡一般，故十住心論謂之嬰兒無(wú)畏心。此于耶、回等一神教及生命派之泛神教，尤足見之。儒家之信天命，如孔子云：‘夫天生德于予，魋恒其如予何’！‘文王既沒(méi)，文不在茲乎！天之將喪斯文也，命也夫！天之未喪斯文也，匡人其如予何’！亦足見其任天無(wú)畏之概。然以實(shí)未能一剎那間親證真如之故，大都憑著自心一種恍惚窈冥之想像，保以為真。沉醉迷著其中，雖遇至教正理而不能一啟其悟，以策發(fā)其趨向真解脫之途，獲無(wú)上之妙覺，斯又深可慨嘆者也。乙種文化以深信唯有形物及形物運(yùn)動(dòng)，無(wú)別心靈精神之故，其遠(yuǎn)大之欲望，唯有向現(xiàn)世以求滿足。于是若尼辨等主張地的超人──按尼辨所謂超人，類于世俗所謂英雄──。尼辨本人既未能成就自所期許之超人資格，威廉第二感慕其說(shuō)而欲為征服全球之雄主，卒亦歸于失敗。況征之歷史，國(guó)無(wú)常強(qiáng)之事，族無(wú)常富之勢(shì)。推之科學(xué)之理論，人類終有滅盡之日，太陽(yáng)群星亦不無(wú)隳壞之時(shí)，無(wú)論如何繼續(xù)，亦經(jīng)蕩析游離為野馬微塵而已。人生人生，不過(guò)暫時(shí)的機(jī)械運(yùn)動(dòng)，畢竟毫無(wú)價(jià)值、毫無(wú)意義之存在。使有雄謀大略深智玄慧之人類，一思及其必以毫無(wú)結(jié)果為完極，其失望之可痛為何如耶？噫！使人之生、果若是其芒耶？則誠(chéng)不如早日一瞑為得，此有深湛思想之士所由多自殺歟！

　　此兩種之三弊，可同名為惑、業(yè)、苦之三雜染。特其所感、所業(yè)、所苦之方面，各有不同耳。欲凈除其弊，亦當(dāng)求之大乘佛法。茲將對(duì)比之三利弊，撮為一表如下：

　　五　大乘與人間兩般文化

　　甲　大乘與甲種文化

　　1．大乘中有三論宗及禪宗。三論宗以言遣言，蕩空周遍計(jì)度所執(zhí)種種之名物──謂我及法──，專明緣起無(wú)性、無(wú)性本空之義。由比量之法空觀，導(dǎo)生離名種等分別之現(xiàn)量智，契證離言法性──謂二空所顯真如性──。禪宗是以無(wú)言遣空一切比量等假智詮，由離名種等分別之現(xiàn)量智，契證諸法離言自性。此二宗雖不限于“離言契性”──謂亦通克己崇仁等──。而大乘真能“離言契性”之特色──除大乘外，無(wú)有真能離言契性者。小乘尚以法執(zhí)故，未能離言契性。其余人天之宗教哲學(xué)，可更無(wú)論矣──，實(shí)由此二宗以顯之。然三論宗之離言契性，雖未若禪宗之直捷，而斬絕似是而非的邪謬之依附，及破除周遍計(jì)度種種名物之所執(zhí)，則其功用特為宏卓。蓋三論中之百論，善能運(yùn)用依據(jù)正理之巧方便智，破除種種邪謬之計(jì)執(zhí)，故為一切鬼神術(shù)數(shù)等妖怪所不能依憑附會(huì)。三論中之中論、門論，善能破除小乘的、科學(xué)的──科學(xué)的理智中之比較正確少錯(cuò)謬者，大都近于小乘論之理智。若科學(xué)者觀萬(wàn)有皆為受因果法則支配的機(jī)械，而無(wú)靈魂神我及自由意志，即為無(wú)我觀。萬(wàn)象皆是互相依仗的關(guān)系所集現(xiàn)，而無(wú)特定自體之存在，即為析空、體空觀。萬(wàn)物皆是活動(dòng)變化而起滅不停的，即為無(wú)常觀。萬(wàn)事皆為丑惡夾雜而無(wú)全善純善的，即為不凈觀。宇宙一切皆為自類及環(huán)境展轉(zhuǎn)淘汰變異而成為類別，非別有一超出世界及人類萬(wàn)物以上之一物所造作的，即為破除大梵、大自在、時(shí)、方等一因論，明正因緣。但由小乘與科學(xué)于出發(fā)點(diǎn)上之主觀有不同，故小乘則由之以反向自身而求解脫，科學(xué)則由之以趨向環(huán)境而務(wù)制馭，周遍計(jì)度種種名相之封執(zhí)──。蓋小乘與科學(xué)皆有對(duì)于其所用之方法及所得之關(guān)系公式等，認(rèn)為決定真實(shí)之法執(zhí)；而不悟其僅為依知識(shí)轉(zhuǎn)變上所假施設(shè)之名相，此則由其未能親證諸法離言自性之真如故也。而回觀世間種種宗教及哲學(xué)所自命為離言契性者，又皆迷離如恍。而未有其理智明確之程度，遂不能不執(zhí)假為實(shí)，以為其知識(shí)之依止及情志之安慰。唯中論等以內(nèi)證離言法性之現(xiàn)量智，施為推證明確的比量理論以批評(píng)之，使失卻其所據(jù)執(zhí)之物，由樹倒猢猻散，脫離名種等分別，現(xiàn)量親證諸法離言自性，乃能完成離言契性之真智也。晚唐以來(lái)禪宗盛行，諸禪師又皆不能如曹溪以上諸祖兼善三論、唯識(shí)，自雖得之，利他之道未宏，致為專守兩目間鼻脊默坐同善社妖怪，及宋明儒學(xué)等，漫為依附。在近今受科學(xué)之批評(píng)蔑視，亦不能一施其反攻之利器。故今日之學(xué)佛者，當(dāng)善學(xué)三論以摧破邪謬的妖怪，擒收理智的科學(xué)置之般若大火聚中，使真?zhèn)�離言契性也──真?zhèn)�離言契性，即為禪宗。

　　2．大乘中融小乘歸大乘、融五乘歸一乘之南山律宗，是真能克伏私己之貪忿等，而調(diào)善群眾和合之仁體者。盡大乘律多從攝眾的行為動(dòng)機(jī)上說(shuō)調(diào)伏，小乘律多從處群的行為現(xiàn)實(shí)上說(shuō)調(diào)伏，其皆依和合的群眾而施設(shè)，則無(wú)不同。佛律尤注重于群眾之調(diào)和聚合，其調(diào)和聚合之義分二：

　　一　理和同證

　　二　事和同行

　　事和同行之中，又分為六：

　　一　身和同住

　　二　語(yǔ)和同說(shuō)──說(shuō)是則同是說(shuō)非則同非──

　　三　意和同悅

　　四　見和同解

　　五　戒和同修

　　六　利和同均

　　使融小乘歸大乘之律宗得施之實(shí)際，乃真能一切視聽言動(dòng)皆合于自他本然之關(guān)系法則而無(wú)不調(diào)和，成就克己崇仁之行為，由仁體──謂自他調(diào)和的群體──發(fā)為種種無(wú)礙之妙用。予昔者所著之整理僧伽制度論及新僧篇，亦據(jù)斯義而發(fā)揮其少分耳。

　　3．大乘中有華嚴(yán)宗──包括賢首宗及地論宗──，是開示佛陀自證智境之事事無(wú)礙法界者。事事泯同真際──謂廢詮存旨的真法界──，而真際即融為事事。故佛之自證身土心境、一向唯是離言絕思之真本實(shí)際，而即依外凡之十信位人，內(nèi)凡之十住、十行、十回向位人，超凡入圣之十地位人，重重差別不同之身土心境的形跡，融同佛之智境以彰顯之，雖一花一草一蟲一鳥，亦無(wú)不為事事無(wú)礙法界。則無(wú)論若凡若圣，皆可等同佛之智境，融通佛智。且其書，于文學(xué)的風(fēng)趣尤極豐富，使浪漫派、生命派學(xué)者見之，有不如饑遇王膳，如渴逢甘露者哉！然正能完成理智及凈善行為者，終但可為信向之一境，由傾慕之感情以發(fā)長(zhǎng)其趣求無(wú)上佛果之心意耳。

　　乙　大乘與乙種文化

　　1．大乘有法相唯識(shí)宗──包括俱舍宗及攝論宗──，善能假設(shè)言詮，以說(shuō)明依知識(shí)轉(zhuǎn)變而現(xiàn)起之種種法相。一方面根據(jù)仿現(xiàn)量真智所起之比量假智，對(duì)于世間種種宗教與哲學(xué)及科學(xué)等理智上之誤謬，加以批判糾正；一方面則于一一法皆在“識(shí)所變中”，與他一相當(dāng)之位置，施以正確之解釋，規(guī)定其事體，料量其業(yè)用，使秩然明白而各稱其現(xiàn)實(shí)，無(wú)可混淆紊亂。若生物──根身──、若無(wú)生物──器界──、若心理、若物理、若生理、若倫理、若名數(shù)、若時(shí)方，以大乘瑜伽、唯識(shí)等論為主，而附之以俱舍、大毗婆沙等論，于說(shuō)明宇宙萬(wàn)有的哲學(xué)及種種科學(xué)之知識(shí)，殆無(wú)不燦然完具；且精審明確之程度，亦無(wú)不超出其上焉。然有許多處非現(xiàn)時(shí)之哲學(xué)者、科學(xué)者得征知，但可憑推論所至以仰信之者──若阿賴耶識(shí)等──。則因此唯識(shí)家所說(shuō)明之法相，乃從親證離言法性后、所得之如量智假為施設(shè)，彼封蔽在名相山洞內(nèi)之哲學(xué)科學(xué)者，藉盲人摸象一般之所及，實(shí)無(wú)由得知之也。

　　2．大乘中有法華宗──包括天臺(tái)宗及涅槃宗、日蓮宗──，依據(jù)法華經(jīng)之宗旨，在說(shuō)明諸佛所以現(xiàn)身應(yīng)世說(shuō)法度人之本意：乃因確見一切眾生皆無(wú)固定之自性，而唯以佛性為性；是故一切眾生雖有苦樂(lè)、愚智種種差別之心境，本性是佛，悉皆平等，非至一切成佛，則不能完成其本皆是佛之本性，得達(dá)常住不變之地。諸眾生雖各各封蔽著于其自住之無(wú)量差別心境，不悟其本皆具足如來(lái)智德之平等性，枉受五趣流轉(zhuǎn)及二乘偏枯之苦。然佛則依所見一切眾生之平等佛性，發(fā)為平等意樂(lè)大愿，現(xiàn)種種或凈或穢或勝或劣之身土，設(shè)種種或直或迂或淺或深之言喻，或令隨順而起信，或令歡喜而生善，或令恐怖而破惡，或令妙悟而契真；皆是為眾生開示佛之知見，普令悟入佛之知見，悉皆成佛而已。知此，則凡為諸佛之所示現(xiàn)宣說(shuō)者，若明四惡趣之惡法，若明人天之善法，若明三乘之圣法，若明佛自住之大乘法；若示現(xiàn)本跡身土，若示現(xiàn)神通威力，若示現(xiàn)苦行降魔，若示現(xiàn)默坐涅槃，乃至流布舍利、流布經(jīng)教、流布塔廟、流布形像、流布名字、流布僧儀，莫非普令一切眾生悉皆展轉(zhuǎn)增上，漸得究竟成佛之唯一大乘妙善權(quán)巧法門。專從如來(lái)平等意樂(lè)之大愿觀之，誠(chéng)然是如此也。此可為諸佛發(fā)“縱”其自“我”之意愿，施用種種方法以“制”度世出世間一切諸“物”之極致，而真能縱自我以制他物者也。然諸佛無(wú)自私之礙我，而以一切眾生之平等佛性為無(wú)礙我；諸佛無(wú)可見之身土，而以一切眾生隨其心量所見聞?wù)邽樯硗�。諸佛圓成眾德，更無(wú)所求得，而唯以利益一切眾生、用方法；諸佛蕩無(wú)纖患，更無(wú)可為害，而唯以救護(hù)一切眾生、降邪魔，故非縱我制物而為“大愿度生”也。

　　3．大乘之真言宗及凈土宗，當(dāng)相即道，即事而真，更不須絕名相而明心性，以名相當(dāng)事即心性故；更不須融形跡而歸本真，以形跡當(dāng)事即本真故。以絕名相、融形跡為遮過(guò)門，非表德門，以明心性歸本真為難行道，非易行道。表德門、則名名字字形形色色皆為六大無(wú)礙、四曼圓滿、三密契應(yīng)之妙德；易行道、則談心說(shuō)性、研本究真、轉(zhuǎn)滯彌陀愿力極樂(lè)莊嚴(yán)捷徑橫超之妙行。但須現(xiàn)成受用，無(wú)不橫遍太空、豎窮永劫。不假長(zhǎng)遠(yuǎn)熏修，何必神靈不朽，人性常存！亦可為“取形棄神”之極致也。然六大無(wú)礙則心識(shí)遍為物質(zhì)、而物質(zhì)皆為心識(shí)；彌陀愿力則佛果遍為生緣、而生緣皆為佛果。是當(dāng)物質(zhì)皆即心識(shí)，當(dāng)生緣皆為佛果，可名之為“當(dāng)形皆神”，非取形棄神也。復(fù)以當(dāng)形皆神，則不可離形別談乎神；不可離形別談乎神，則離形無(wú)別有神，亦可名為“唯形無(wú)神”。而佛法之富貴、大受用，實(shí)備于華嚴(yán)、真言、凈土也。茲將大乘與世間兩般文化之義，撮為一表如下：

　　今天下洶洶，國(guó)內(nèi)則階級(jí)的勢(shì)力不和平而戰(zhàn)爭(zhēng)，國(guó)外則國(guó)際的勢(shì)力不和平而戰(zhàn)爭(zhēng)，無(wú)人不取戰(zhàn)爭(zhēng)之行為，舉世皆伏戰(zhàn)爭(zhēng)之禍機(jī)，是真所謂厝火于積薪之下而臥其上者也。然思想為行為之母，必先有如此思想──以少數(shù)人之思想，由多數(shù)人盲從之──，乃有如此之行為，則人間兩般文化之思想，各有其偏蔽執(zhí)礙沖突之?dāng)_亂，有以釀成之也。欲從思想上解其偏執(zhí)沖突，而轉(zhuǎn)戰(zhàn)爭(zhēng)的人世為和平的人世者，則須立于人間兩般文化旗幟下之任何一派學(xué)者徒眾，皆當(dāng)深深的研究大乘佛法、而進(jìn)之于大乘化。

　　六　大乘化之人間兩般文化

　　近百余年來(lái)，全人世皆受新科學(xué)及由新科學(xué)所產(chǎn)生的新工藝之影響，可謂已皆在乙種文化之發(fā)揮支配之下。而甲種文化之浪漫生命派、則仍在潛增滋長(zhǎng)而不已。今欲導(dǎo)之令入大乘，若專依大乘入地之順序：──

　　一者、當(dāng)由三論宗，蕩空一切邪謬，遣破一切計(jì)執(zhí)。令知雖念無(wú)有能念可念，雖說(shuō)無(wú)有能說(shuō)可說(shuō)，隨順真如，修行六度。經(jīng)資糧位入加行位；即由禪宗頓空一切名種等分別，觸證真如，得離二取，入真見道之通達(dá)位，達(dá)到“離言契性”之實(shí)際。

　　二者、當(dāng)由唯識(shí)宗，善能假施設(shè)種種言詮以闡明一切法相，布施未悟，開導(dǎo)來(lái)學(xué)。此即為初歡喜地之修行布施波羅密多，以諸施中法施為最故，達(dá)到“藉相成知”之目的。

　　三者、當(dāng)由律宗，以修習(xí)之無(wú)得不思議勝行。以前來(lái)由三論，禪宗得真覺心，由唯識(shí)宗入遍知海，已能完成自悟悟他之理智，故當(dāng)繼之以踐行。于行則首由第二離垢地具修持戒波羅密多，進(jìn)行第三發(fā)光地忍辱波羅密多，第四焰慧地精進(jìn)波羅密多，第五難勝地禪定波羅密多，第六現(xiàn)前地般若波羅密多，第七遠(yuǎn)行地方便波羅密多。由戒生定，由定生慧故，完成“克己崇仁”之行。

　　四者、當(dāng)由法華宗，依平等佛性發(fā)平等大愿，以之普度一切眾生。此即為第八不動(dòng)地修行大愿波羅密多，及第九地修行大力波羅密多。以第八地能任運(yùn)現(xiàn)相及土故，入第九地時(shí)已破利他中不欲行障故，得四無(wú)礙解，樂(lè)為眾生說(shuō)法無(wú)滯故，完成“縱我制物”之行。

　　五者、當(dāng)由華嚴(yán)宗以修習(xí)第十法云地大智波羅密多。以入第十地時(shí)，已斷能障所起事業(yè)之大神通愚，于諸法中得自在故，世出世間所呈跡象，無(wú)不等同真如，融通佛智，完成融跡同本之德。

　　六者、當(dāng)由真言宗、凈土宗，亦修習(xí)第十法云地大智波羅密多，以此地中已斷除能障大法智云及所含藏之微細(xì)秘密愚，于諸法中得自在故，物物皆真，頭頭是道，完成“舉形即神”之德。

　　其進(jìn)化之序列表如下：

　　然此所陳之義過(guò)高，猶非攝引“人間兩般文化”的學(xué)者得入大乘化之道。予前作人生觀的科學(xué)，則在導(dǎo)之修十信心，令進(jìn)化入大乘習(xí)所成種性位。故今仍依斯義，一反前說(shuō)之次序以推闡之：

　　一者、當(dāng)由凈土、真言、華嚴(yán)以舉示果德之莊嚴(yán)勝妙，生起其欽慕“信”向之心。如胡適之所謂“空間之大，只增加他對(duì)于宇宙的美感，時(shí)間之長(zhǎng)，只使他格外明了祖宗創(chuàng)業(yè)之艱難，天行之有常，只增加他制裁自然界之能力”；則凈土依正，真言之曼荼羅，華嚴(yán)之法界，其廣大無(wú)邊，長(zhǎng)遠(yuǎn)無(wú)際，圓融無(wú)礙，足以增加其美感、恩愛、能力者為何如耶！而又不奪其現(xiàn)前之所著，令“念”即物而真，即人而佛，即民富國(guó)強(qiáng)而為凈土，即家居形處而周法界。由之“精進(jìn)”靡懈，準(zhǔn)因果律之作用：一方面由因求果、由果推因，解釋過(guò)去，預(yù)測(cè)未來(lái)；一方面又運(yùn)用其智慧，創(chuàng)造新因以求新果。并觀天然界競(jìng)爭(zhēng)慘酷之損耗，益增加同類互助之情，心得安定。由是信有“無(wú)上菩提”，信有己成“無(wú)上菩提者”，信自身亦可成無(wú)上菩提。信有因果；信無(wú)邊空中種種存在之世界，可以有凈有穢有美有丑，愿犧牲穢丑而轉(zhuǎn)依凈美；信無(wú)際時(shí)中重重進(jìn)化之人生、可以有勝有劣有善有惡，愿犧牲劣惡而得成勝善。此心乃決定堅(jiān)固，確乎其不可拔，更“不退”轉(zhuǎn)。此即為十信心位所修“一、信心，二、念心，三、精進(jìn)心，四、慧心，五、定心，六、不退心”之前六心也。觀凈土真宗、真言宗得盛行于充滿科學(xué)思想之日本，及浪漫的生命派之深表同情于華嚴(yán)宗，可以知其所宜矣。蓋真言、凈土──尤以日本之凈土真宗為然──之“舉形即神”，既不違乙種文化執(zhí)形棄神之信向；而又可豐厚其對(duì)于現(xiàn)世生活之感情，以消吊其失望之憾。而華嚴(yán)宗之融跡同本，尤恰合甲種文化的生命派之情意也。

　　二者、當(dāng)由法華宗以激發(fā)其回俗事向真理，回小己向大群，回劣因向勝果之回向心。此即為修第七“回向”心。以上述之三種回向故，對(duì)于事事物物因果關(guān)系諸法則，及諸法離言自相之真理，又群眾必調(diào)和互助與人生當(dāng)努力以求進(jìn)化為優(yōu)勝等真理，皆能有擁護(hù)之熱誠(chéng)；而闡發(fā)宣揚(yáng)不遺余力，以期流通盡未來(lái)際無(wú)有間斷，傳布盡大地上無(wú)不充滿，此即為修第八護(hù)法心。

　　三者、當(dāng)由律宗各各反其理智、向己躬所起行為之動(dòng)機(jī)上及現(xiàn)事上，克除其惡劣之習(xí)染，崇奉調(diào)和之仁德，力求復(fù)禮歸仁，以期調(diào)和互助進(jìn)化優(yōu)勝之實(shí)現(xiàn)。此即為修第九信“戒”心。

　　四者、當(dāng)由唯識(shí)、三論、禪宗以希愿了達(dá)一切法相，打破一切謬執(zhí)，證得諸法離言自性真如。此即為修第十信“愿”心。由此若得一剎那間遍伏分別所起我法二執(zhí)──與初地頓斷者不同──，暫開發(fā)離名種等分別之現(xiàn)量心，得道理真實(shí)中之現(xiàn)量實(shí)證者，則為十信心滿，進(jìn)入初發(fā)心住，亦即為禪宗之祖位。祖者、始也。永明宗鏡錄，常稱祖佛，蓋由眾生而至佛，若入祖位，即得成佛果之始基也。由此走上三無(wú)數(shù)劫之佛乘大路，更無(wú)歧滯。蓋未入初地以前所愿皆唯在證真，與初地以上所愿在能利他及圓成佛果者不同。故十信心以愿心居后，而所愿者專在完成理智也。茲亦撮為一表如下：

　　一　　由凈土真言華嚴(yán)........起堅(jiān)定信向

　　二　　由　　法　　華........宏理事心行

　　三　　由　　律　　宗........淑群己施為

　　四　　由唯識(shí)三論禪宗........愿完成理智