自由史觀

　　自由史觀

　　── 十六年十二月在杭州靈隱寺作 ──

　　第一章　緒言

　　第一節(jié)　有情及人之自由本性

　　第二節(jié)　古代人類之自由及反自由史

　　第三節(jié)　人及有情有完成自由本性之可能

　　第二章　古近人類專權(quán)制度之原理

　　第一節(jié)　以唯神論為專權(quán)制度之原理

　　第二節(jié)　以唯我論為專權(quán)制度之原理

　　第三節(jié)　以唯物論為專權(quán)制度之原理

　　第三章　近代自由運(yùn)動及尚未成功之故

　　第一節(jié)　近代自由運(yùn)動之略史

　　第二節(jié)　唯神的強(qiáng)權(quán)帝國主義之反自由

　　第三節(jié)　唯我的自利帝國主義之反自由

　　第四節(jié)　唯物的共產(chǎn)帝國主義之反自由

　　第四章　佛陀現(xiàn)實(shí)主義之自由原理

　　第一節(jié)　佛是現(xiàn)實(shí)主義者

　　第二節(jié)　四真觀

　　第三節(jié)　八正道

　　第四節(jié)　三德藏

　　第五節(jié)　以佛陀自由原理創(chuàng)建自由史觀

　　第五章　以自由史觀完成近代之自由運(yùn)動

　　第一節(jié)　自由史觀

　　第二節(jié)　創(chuàng)建自由史觀之世界教育

　　第三節(jié)　創(chuàng)建自由史觀之社會經(jīng)濟(jì)

　　第四節(jié)　創(chuàng)建自由史觀之國際政治

　　第六章　結(jié)論

　　第一章　緒言

　　第一節(jié)　有情及人之自由本性

　　自由是被囚之反面，被囚則不自由，自由則不被囚，自由之極乃完全不被囚，被囚之極乃完全不自由。自由被囚間有無數(shù)階段，吾人所觀事物，皆此階段間者。完全被囚之不自由，完全自由之不被囚，皆尚非今之人類所知也。今未言“有情及人”自由之本性以前，先一考宇宙萬有──法界諸法──之自由本性。夫現(xiàn)實(shí)之人生宇宙，則無生物、植物、動物、而已。無自由則無活動，無活動則無變化，然萬有無時不變化，故其本性無不活動而自由者。何以言之？以蕓蕓萬有皆活動之表現(xiàn)耳。

　　就現(xiàn)實(shí)可分為三種之活動系：一、擴(kuò)大──就限量言──活動為主，而提高──就性質(zhì)言──活動為伴之活動系──主指自身方面，伴指關(guān)系方面──：此活動系之表現(xiàn)，即為一切之無生物及生物之死體──枯木死尸等。二、提高活動為主，而擴(kuò)大活動為伴之活動系：此活動系之表現(xiàn)，即為生物中之植物。三、充足前二活動系為主又為伴之活動系：即為生物中之動物──有情及人。故動物能有充分積集提高又充分聚散擴(kuò)大之心理活動，而植物則但能有充分積集提高之生理活動，死物則但能有充分聚散擴(kuò)大之物理活動也。此三種活動系之潛能，皆無始而存在，非由任何一種活動系為本而產(chǎn)生余二活動系者，亦非以任何二種活動系為本而合生余一活動系者。而此三系又不相離絕焉，特其表現(xiàn)為無生物及含生、含情物，則隨關(guān)系條件──眾緣──及表現(xiàn)法而或先后，皆為活動，故皆自由亦皆變化。然活動之表現(xiàn)，既隨關(guān)系條件而轉(zhuǎn)，則即含被囚之傾向；但其被囚與自由之階段，不無差降。無生之地質(zhì)等，其活動大抵為被動而自由性極低；含生之草木等，自由性亦不高；唯含有充足提高且擴(kuò)大的心知活動之動物，實(shí)為自由活動力之源泉，其余活動系表現(xiàn)之轉(zhuǎn)移，亦皆以此為重要關(guān)系也。動物而至人類，其自由性遂臻高度，然其被囚之桎梏猶在也。得身體──肉體──而生也，則為身體饑寒、淫疲、病老所囚；依社會──身家以至人世──而存也，則為社會制度、習(xí)慣、風(fēng)尚所囚；藉根境──身世以至宇宙──而知也，為則心境、時空、名數(shù)事物所囚。故吾人正當(dāng)之所為，唯自用自由源泉之心知活動，自解放重重被囚之桎梏以增進(jìn)其自由、而完成其自由之本性耳。由現(xiàn)實(shí)活潑潑地自由源泉的身心活動觀之，無能為囚，亦復(fù)無可囚者。昔有學(xué)徒乞師解縛，師詰曰：“誰縛汝”？曰：“無誰縛”。曰“無誰縛，焉用乞解為”！學(xué)徒悟之而自解焉。此可為深探自由源泉之論已。

　　第二節(jié)　古代人類之自由及反自由史

　　老子嘗談太古小國寡民，雞鳴犬吠相聞，老死不相往來之郅治也；孔子嘗存想上古之大同世也；莊子嘗言與木石居、與鹿豕游之初民也；耶教舊約嘗有埃田樂園之說也；然皆理想神話，無歷史之根據(jù)也。唯近人韋爾斯之世界史綱，嘗極力以歷史之事實(shí)，表明人類社會史中有兩大演化之潮流，交互而起作用：一方、為新石器時代后期，在溫暖沖積平原所發(fā)生之日石文化原始之文明，馴良柔順，制度繁復(fù)，勤勉服從者之日臻繁廣──指呂底亞、蘇馬達(dá)、埃及等──；是種早期文明，與早期神廟、王神及神王等，有必然之關(guān)系。一方為新石器較簡單時代中往來無定之民族，發(fā)展為游牧民族，如西北方與東北方之雅利安族及蒙古匈奴族，與帶有日石文化之塞姆族及猶太族、阿剌伯族等諸群是也。而日石文化之原始文明，屢為游牧民族所蹂躪而使之更新。然其始、非由游牧進(jìn)為農(nóng)業(yè)者，乃往來無定之草原沙漠游牧民族，興安士重遷之農(nóng)工原始文明民族，各循其途而演進(jìn)焉。游牧民族時一侵入農(nóng)工家族之區(qū)域，或摧毀其文明也，或承受其文化也。游牧演化為軍人貴族，而農(nóng)工者一分演化為脫離農(nóng)業(yè)之工匠，而一分保存原始文明者則演化為宗教與學(xué)術(shù)之士族。由工匠、士族、貴族之混合，演化為工業(yè)、商業(yè)。蓋原始之工業(yè)、商業(yè)，不離農(nóng)業(yè)與游牧而分立也；大抵工業(yè)由農(nóng)業(yè)而演進(jìn)，而商業(yè)則由好移動侵掠之游牧民族，承受農(nóng)工之文明而演進(jìn)者。波斯之商業(yè)嘗大盛于中國之隋、唐時，而近代商業(yè)之崛興于歐洲雅利安民族者，皆其例也。

　　由此觀之，初人類之身體被饑寒、媱疲、老病所囚，為自由之本性所沖動，欲謀解放之道，于是在適居之溫帶平原上，演生其日石文化──謂以崇拜太陽為信仰而石器為工具也──。有農(nóng)業(yè)則饑寒之縛解，有家族則媱疲之情慰，有神廟、王神則老病可得健康不老、永生不死之希望，遂群聚而奠居焉。然群聚之基于神廟、王神也，依之而有代表王神之神王，于是專制之國家起，而為社會之制度、習(xí)慣、風(fēng)尚所囚。奠居之基于一定區(qū)域也，于是局狹之世界成──若中國古代謂天傾西北，地盡東南，而上天下地唯是中國之區(qū)域，且以天空之星宿配所居之地帶也──，而為根境之時空、名數(shù)、事物所囚。被社會及環(huán)境所囚之結(jié)果，除少數(shù)執(zhí)持社會之王族──若印度之剎帝利及中國之王侯等──，及執(zhí)持環(huán)境之士族──若印度之婆羅門及中國之道士、儒士等──外，在此群聚奠居中之多數(shù)農(nóng)民，且淪為奴隸豬仔，無以解其身體上被囚之苦而稍得自由矣。于是漸現(xiàn)騷亂之狀，而在王族、士族則愈施其高壓專制以強(qiáng)迫之，遂日益腐敗而趨崩潰。然草原沙漠間有其他之民族也，以牧牲畜而逐水草，冬夏移動以解放其身體上被囚之苦，雖不得農(nóng)業(yè)、家族奠居之利，時掙扎于疲病、老死之中，然不被社會與環(huán)境之所囚，則較為活潑而自由。自動或被動──若被他部所驅(qū)等──之遷移所及，發(fā)見群聚奠居之城村民族也，遂侵入而占據(jù)之。不欲被其社會及環(huán)境之所囚也，則蹂躪而摧毀之；或羨其農(nóng)業(yè)家族奠居之安樂也，則奪其王族之地位，而攝用士族以承受其文化，此觀于北歐蠻族及波斯族、亞刺伯族、匈奴族之侵略史可知也。六朝、五代、南宋、元、清之中國民族被侵史，亦斯例之證也。此兩民族為一種所屈服則成停滯，若兩種群居集化，不相屈而能互用其長，則工業(yè)、商業(yè)日益繁盛。被環(huán)境之時空、名數(shù)、事物所囚者，漸得解放自由，復(fù)為自由本性所沖動，亦不甘終為社會之制度、習(xí)慣、風(fēng)尚所囚，于是宗教革命、政治革命、社會革命等隨之而起，此近代文明之所由發(fā)生于歐洲而傳布于全球也。要言之，則唯人類為自由本性所沖動，要求解放被各方面事件所囚縛之苦，而得充分之自由耳。然其生不能不有身體，其存不能不依社會，其知不能不藉根境，則其被生活、存立、知識等仰賴之條件所囚，勢難完全解放。故新得一自由，同時即被一新起之反自由條件以囚之。人類已往之歷史，蓋惟此自由與反自由之迭相推演史耳。

　　第三節(jié)　人及有情有完成自由本性之可能

　　根據(jù)以上推論，則人類終必被囚而不得自由，其以自由本性之沖動而求自由也，終為自尋煩惱痛苦，而不如隨俗被囚之為得計(jì)乎？曰：否、否、不然。不惟人類終當(dāng)完成其自由之本性，且一切生而含情之類，亦終當(dāng)完成其自由之本性。但唯近代人類已能漸備其可能完成自由本性之基礎(chǔ)──若無漏種及善根等──。且吾人之所用以表示斯義之工具，又在乎人類之言語文字，唯人類所能通解，故單就人類以言之。

　　言近代人類已能漸備其完成自由本性之基礎(chǔ)者，一、由知識上之解放而自由之可能提高擴(kuò)大，有哥白尼、愛恩斯坦──愛恩斯坦可謂知識上之無政府主義──而環(huán)境的時空漸為解放；有牛頓、羅素而環(huán)境的名數(shù)漸為解放；有達(dá)爾文、詹姆士，而環(huán)境的事物漸為解放。二、由存立上之解放而自由之可能提高擴(kuò)大，有盧梭、馬克思而發(fā)現(xiàn)破壞舊社會之力──由盧梭思想而有法國式革命，乃破壞古代建于神王之社會；由馬克思思想而有俄國式革命，乃破壞近代建于權(quán)利之社會。此二人之思想，實(shí)為一種愚弄思想簡單者之迷人說。然思想簡單者信之，足以團(tuán)結(jié)而發(fā)生破壞之力，唯破壞不能建設(shè)，故仍為拿破侖、列寧等返于專制耳──，有孔德、斯賓塞而發(fā)現(xiàn)批評舊社會之學(xué)；有克魯泡特金──克以前無政府黨唯破壞，至克乃有建設(shè)之理──、韋爾斯而發(fā)現(xiàn)建設(shè)新社會之理。三、由生活上之解放而自由之可能提高擴(kuò)大，以瓦特、弗打、福爾敦、斯蒂芬孫、愛迪生等之發(fā)明，有多種改進(jìn)農(nóng)業(yè)之應(yīng)用及能代人工之機(jī)器等，則被囚于饑寒者可能解放而希望自由矣。看火車、汽船、汽車、電線、電話、無線電、潛艇、飛艇、公園、旅舍等，則被囚于疲悶者可解放而自由矣。有醫(yī)學(xué)、衛(wèi)生學(xué)、優(yōu)生學(xué)等，則被囚于病與老者亦漸有解放之希望矣。有文藝、美術(shù)等，則被囚于媱與死者亦稍呈解放之慰藉矣。

　　然生活上之未能完全解放而使全人類平等得其自由者，則基于知識上、存立上、未能完全解放而得自由之所致，此則獨(dú)有待于完成自由本性之先覺者釋迦牟尼為指導(dǎo)，其理當(dāng)述于下。以近代人類尚未能采用先覺者釋迦牟尼之指導(dǎo)，故猶盤旋于自由反自由之途也。

　　第二章　古近人類專權(quán)制度之原理

　　第一節(jié)　以唯神論為專權(quán)制度之原理

　　專權(quán)制度者，或一人、或少數(shù)人、或一階級人、或少數(shù)階級人，專掌政教權(quán)以制服多數(shù)人群之法度也。此其原起之端有三：一、由農(nóng)業(yè)民族之奠居一區(qū)也：生聚繁廣，沖突頻煩，須有一共通約束之必要。然當(dāng)其群居漸演成共通精神而為──西文宗教一名之原義為約束──之約束者，無形從其自然物及祖先之崇拜以到王神之崇拜，已有神廟之設(shè)立；有神廟則必有司神廟者，且視司神廟者為能使人與神交通之媒介，于是誓于神求于神者皆有賴乎司廟者，而司廟者遂漸化為有形之神王，或托神意而自稱神子、神使，執(zhí)約束其群之大權(quán)──中國帝王稱天子而有祭天特權(quán)，其居必近天壇或社稷壇；而埃及、巴比倫之古王，亦居近神廟，皆其例也──。于是作之君、作之師，政教在握，代神牧民，如人之牧羊矣。二、由游牧民族雖往來離合而無定，一旦被驅(qū)或發(fā)見而欲侵略他邦也，則由一部強(qiáng)者之首領(lǐng)為王──若馬其頓王亞歷山大等──，或集諸部以公舉一王──若成吉斯汗等，此王實(shí)為戰(zhàn)時之總司令性質(zhì)──，而舉行戰(zhàn)斗爭奪之事。戰(zhàn)爭而敗，則分途而散，戰(zhàn)爭而勝，則進(jìn)為被服征農(nóng)居民族之王。然非承受農(nóng)居文化而以代神牧民之天子神王自處，則不能于廣國眾民而建安固之帝統(tǒng)，故亞歷山大、成吉斯汗輩，其興也忽，其亡也速，不逮波斯居魯士帝國、與中國滿清帝國之長久也。三、由游牧、農(nóng)居已曾同化之民族──今日之歐美猶似之──，既有好移動侵略之民性，亦曾受神子、神使之文化，適值衰亂望治，而發(fā)生將有一神使降世來興其族之傳說──若中國于亂世往往望真命天子或真人出世之民心──，于是有以先知或神子、神使自居者，遂得其民眾信奉為神王，而建其專掌政教權(quán)之帝國。摩西之于猶太，摩罕默德之于亞剌伯，斯其例也。而耶穌之與摩罕默德，殆無所異：蓋摩罕默德若事未成而被殺，或亦將如耶穌，耶穌不被殺而得成事，或亦將如摩罕默德，與釋迦之本為貴族而超脫一切習(xí)尚者不同也。然前者于神為出于無意識之習(xí)尚，而后二者于神為出于有意識之承受或改創(chuàng)，斯其異也。但專權(quán)之人與階級，有一多不同；而所奉之神與階級，亦有一多不同，故有一神、多神之別。大抵初由自然物及祖先崇拜而到崇奉一最重要或最大──若太陽或天──之王神，為其族共通精神之約束，其余諸小神非必消滅而依然流行于民間，但或混雜而無序耳──若印度等──。其由少數(shù)貴族共治或迭替以治者──若雅典等──，則奉少數(shù)神或表勇武、或表文美、或表戰(zhàn)斗、或表和平等。若少數(shù)階級層疊而治，則其神亦為統(tǒng)于一神而有階級有組織之多神──若承封建制度遺習(xí)之中國，元首祀天，次大臣祀文圣、武圣，次祀城隍，及農(nóng)工商民各祀其神等。又若歐洲中世紀(jì)封建時代之基督教，變成在神之下有神子、有精靈、有天使、有墮落天使、有魔、有葡萄神、枯草神等之多神──。若因相敵之國族并峙相爭，則奉光明與黑暗二神等，表示當(dāng)以光明戰(zhàn)勝黑暗。若曾有文化民族衰亡之余，欲團(tuán)結(jié)一心以求拯救崛興，則有唯一公正大力之一神祈望，遂排斥多神而產(chǎn)生專奉之一大神，若猶太之耶和華及阿剌伯之阿拉是。然成立長久廣大之專制國，使多數(shù)人民被囚而不得自由者，非專奉一大神，或于一尊下成為有階級組織之多神者，其勢不能也。羅馬帝國得耶教而久，亞拉伯及土耳其等以回教而固，中國亦以法天敬祖而組成各階級之神而不敝。若不得此，則雅典、羅馬等僅能為城市之貴族共和國，擴(kuò)大為廣土眾民將無辦法。故老子之郅治但小國，而柏拉圖之理想國不過五千人，且于其時亦漸倡一神論為救濟(jì)論也。

　　然則古代反自由之大專權(quán)制度，必依一神教或一尊下有階級組織以多神教不可。日本仿同中國，而婆羅門教似猶欠組織，故印度民族殊乏統(tǒng)一之力，可了然矣。然民眾茫昧，心理上雖有此神之崇奉，養(yǎng)成習(xí)慣風(fēng)尚，足令專權(quán)制度安固。然識字之士，為滿足其知識上環(huán)境之解釋，于是為神之探討而有各種神學(xué)，若討論神之體用如何若何，神與世界萬物及人類關(guān)系如何若何，神與神子神使、及神子神使與人類之關(guān)系如何若何，結(jié)果至于多神中定有一尊之神教，及唯有一神之神教，則成為唯神論。而世界人物皆由神創(chuàng)造而主宰，世世相承以守其說，錮蔽人心之自由思想，梏亡無余；于是專執(zhí)政教權(quán)者，托玆原理而臨御民上，朕即國家，生殺予奪，一切皆以意為之矣！

　　第二節(jié)　以唯我論為專權(quán)制度之原理

　　唯我論或靈魂論，殆萌檗于游牧民族或武士階級。憑其勇力以競爭生活，有自尊獨(dú)立之風(fēng)。而理論之發(fā)現(xiàn)，在印度則早于釋迦之?dāng)?shù)論派主張受者我，勝論派主張作者我，耆那教派尼乾子主張獨(dú)存我──尼乾子為剎帝利種之武士階級人，信徒尊之曰大雄。而釋迦雖亦為武士階級，且亦曾經(jīng)過數(shù)論等之思索，然透出而主張無我，故超然正覺宇宙人生之真相──。在中國道家若莊、列所敘之古哲，亦多有聞為身也，不聞為天下也之意。猶楊朱以“為我說”著名于世，則近于受者我。而希臘在蘇格拉底時之哲人，大抵主張以個人為萬有之計(jì)量，可謂之知者我。柏拉圖承蘇格拉底之風(fēng)，反唯我論而主張超個人之公共觀念說，遂演生為一神論。后伊壁鳩魯派則亦為近于受者我之義者。然知者我為諸家之通義，至笛卡爾“我思則我存”，亦不外斯義。而一切之唯心論，亦大抵以由我感知而呈萬有之自我唯心論為本──至由眾人唯心而推萬有唯心，成斯賓挪莎、黑智爾、新印度教等泛神論，則唯我論轉(zhuǎn)入唯神論以空化靈化者耳──，亦知者我也。迨叔本華主張意志為生存之本，益以達(dá)爾文之生存競爭進(jìn)化說，于是轉(zhuǎn)為尼辨之地的超人說，與柏格森之創(chuàng)造進(jìn)化說之作者我。大抵主張受者我則為享用的、消極的、解脫的之傾向，而主張作者我則生產(chǎn)的、積極的、創(chuàng)造的之傾向。受者我說無擾于人，有利于己，然可使人群事業(yè)因而解體。本知者我而成作者我說，則唯我為全知全能，欲自利故，縱我制物，有造于人世亦大擾害于人世，此則足為反自由的專權(quán)制度所因之而產(chǎn)生存立之原理也。馬其頓之亞歷山大，中國之秦始皇，羅馬之奧古斯都愷撒，蒙古之成吉斯汗，當(dāng)其極盛，為一世人作神怪英雄崇拜時，殆蘊(yùn)畜有唯我論之思想。而乘唯我論以出現(xiàn)之專權(quán)制度，當(dāng)以拿破侖及威廉笫二為代表。蓋拿破侖雖利用天主教，其利用之始與利用共和以踐登帝位者同耳；故拿破侖在教皇前自取皇冠加首，且曾囚教皇也。至威廉第二，則久已熏染于達(dá)爾文生存競爭與尼辨超人等說，對于基督教之上帝，自然無復(fù)迷信，雖極盡利用基督教之能事，亦不過視為團(tuán)結(jié)民心之一工具耳；其最高之信仰力，則自信為全知全能之英雄超人，而亦鼓舞全國人民皆信仰其為英雄超人也。蓋當(dāng)法蘭西革命之后，與德意志科學(xué)發(fā)達(dá)之后，上帝之名已不足生人民之恐懼與愿望，唯有得英雄超人之領(lǐng)導(dǎo)，使我一民族為地球上最強(qiáng)之勝利者及統(tǒng)御者，為足使人民起愿望而生恐懼以約束之耳。

　　故唯我一名適用于唯首領(lǐng)亦適用于唯我民族或國家，而國家主權(quán)之獨(dú)立無上說，亦依之產(chǎn)生存立。今日意大利黑衣黨首領(lǐng)慕沙里尼，則日以致其意大利國民于地球上最優(yōu)強(qiáng)之地位自任，鼓勵其黨徒及國民，使對之生恐懼與愿望，一如往昔之對于神者，其迪克推多之專權(quán)制度，乃巋然固存。

　　第三節(jié)　以唯物論為專權(quán)制度之原理

　　唯物論亦發(fā)端甚古。其初本為崇拜自然之迷信與魔術(shù)，大部分感情濃厚者漸進(jìn)于唯神論，小部分意志堅(jiān)強(qiáng)者漸進(jìn)為唯我論，又小部分智識銳利者乃漸進(jìn)為唯物論。希臘最古哲學(xué)主張萬有由水而成，或由火而成，或由地、水、火、風(fēng)而成，已為唯物論之發(fā)端。印度為其余各派呼之為順世派者，主張地、水、火、風(fēng)之極微論，已知以分析觀察所得之原子謂之父母極微，由此父母極微展轉(zhuǎn)集生及成萬有，與今此以物理化學(xué)之以太、電子、原子、分子為基本所建設(shè)之自然科學(xué)，雖簡繁粗細(xì)有別，而理論之大旨則同也。中國亦有名家者流，公孫龍、惠施等為物質(zhì)之辦，能離堅(jiān)、白若天地之懸隔。墨子雖非唯物論者，在經(jīng)上下亦多數(shù)學(xué)、名學(xué)、物理學(xué)之成分。然核實(shí)言之，則唯物論到歐洲近代才有力耳。

　　哥白尼先以日球中心說推翻一神教之天國；更得培根、洛克等實(shí)驗(yàn)論為基礎(chǔ)，斷之以化學(xué)、力學(xué)之進(jìn)步，太陽系之世界，由化學(xué)的質(zhì)點(diǎn)，或分子、原子、電子之運(yùn)動力，或以太產(chǎn)生，漸成為一般人信用之說，達(dá)爾文之生物原始說出，又推翻一神教之上帝造人神話，一切生物遂亦統(tǒng)歸于化學(xué)、物理學(xué)之基礎(chǔ)上，于是孔德、斯賓塞、赫克爾等，皆組織唯物的一元哲學(xué)。然尚有心理猶未盡入唯物論范圍內(nèi)，及今乃有瓦特生者，說心理但是生物有機(jī)體受刺激的反應(yīng)，于是乃完成徹頭徹尾之唯物論矣。

　　此有力之唯物論既經(jīng)成立，乃為野心者應(yīng)用之以建設(shè)專權(quán)制度，使唯物的、機(jī)械的人類被囚而不得自由也。夫質(zhì)力的機(jī)械，固皆可任智識征服而制造管理之者，故只須奪得物質(zhì)的生產(chǎn)機(jī)關(guān)與財(cái)產(chǎn)在握，要如何便可如何。大地主、大工廠主、大托喇司主之對勞傭農(nóng)工，既成為東方古代之專制帝王式；而無產(chǎn)專政之黨首，亦成秦始皇式也。蓋此種唯某唯某論，推到極處，皆有一個起頭點(diǎn)；此個起頭點(diǎn)，不問為神、為我、為物，唯以一點(diǎn)貫古徹今而管鑰萬有；故祇要握得此一點(diǎn)原理，便可建立專權(quán)制度，以創(chuàng)造人世而主宰之也。唯物論者之于物也何獨(dú)不然乎？

　　第三章　近代自由運(yùn)動及尚未成功之故

　　第一節(jié)　近代自由運(yùn)動之略史

　　吾不嘗謂近代人類已能漸備其可能完成自由本性之基礎(chǔ)乎，是必嘗為努力之自由運(yùn)動可知矣。此努力之自由運(yùn)動，在歐洲發(fā)端，故當(dāng)一敘其背景。歐洲自基督教、羅馬教皇確定以來，幾為各國之共主，以其獨(dú)能代表在天上之一神也。然遇有力之國王起，每欲奪教皇之代表上帝而歸之己，以歸之己則可為歐洲之大帝也。一國王如此，余國王亦如此，教權(quán)爭逐高下，教會時可分裂。加以十字軍之外向回教爭、而內(nèi)屠反對教皇者，結(jié)果以屢征東方之觀感而有意大利之復(fù)興希臘文藝，與文學(xué)家福祿特爾等對于教會之攻擊，及路得依附國王以成功宗教改革，使多國教會脫離教皇，以國王代本國之教皇而各成其國教；民間復(fù)有依耶穌新約而不從國教者，分向新大陸及海外殖民地，后遂產(chǎn)生美利堅(jiān)之聯(lián)邦國等。然此猶古代專權(quán)制度之崩潰狀況，未為近代自由運(yùn)動之正面發(fā)端也。

　　近代自由運(yùn)動之發(fā)端，五六百年前有倍根、羅哲爾之倡實(shí)驗(yàn)──實(shí)驗(yàn)成為求真之必要、但今日之實(shí)驗(yàn)方法，則尚未完全而猶須大加改進(jìn)耳──，實(shí)開其始。三四百年前，哥白尼、伽利略之發(fā)明日球中心與地動說，而哥侖布亦以發(fā)見新大陸聞，于是舊式環(huán)境天地完全改樣，而知識從被囚中放出，大為自由之活動。迨牛頓之萬有引力，及瓦特、弗打等之汽力電力等發(fā)明，于是有新力用之物質(zhì)發(fā)現(xiàn)，而身心從被囚中放出，又加一度之自由活動。然對于人類之世界，在一二百年前，歐洲人猶討論系由上帝于六日內(nèi)造成之，且其創(chuàng)造之日期，確定在耶穌生日前四○○四年云云──據(jù)世界史綱──；在佛徒對之，當(dāng)為如何可笑之迷信耶──近年美國人猶有為猴子事件打官司者──！至七八十年前，達(dá)爾文刊布其物種原始，又遲二十余年又刊布人類傳世，于是有新意義之生物及人類出現(xiàn)。其說雖非完善，且為人誤用而滋流弊，然知識之自由活動力，則固更加擴(kuò)大提高矣。盧梭、孟德斯鳩、馬克思、克魯泡特金、基爾特派等之學(xué)說流行，有解放獨(dú)立為口號之美利堅(jiān)共和，有自由、平等、博愛為口號之法蘭西大革命，有第一國際組織，有俄羅斯之大革命，有威爾遜維持世界永久和平為口號之國際聯(lián)盟及民族自主自決，有非宗教大同盟，有國際教育會議，于是從舊式的制度、習(xí)慣、風(fēng)尚之被囚中放出，有自愿合作的自由社會組織之試行及可能。然迄今以社會組織之尚未走上自由之正路，且知識亦猶有限故，身體生活雖已得多量之自由可能，猶未能有完成自由之把握，故今從近代社會組織更探討之。

　　法國革命中自由、平等、博愛之呼聲，實(shí)為近代自由運(yùn)動之主力。按此三名，其實(shí)唯自由而已。何者？平等者，指人人之自由當(dāng)平等耳，舍自由則無所謂平等。博愛者，指人人之自由智慧及良心當(dāng)普遍全人類合作耳，舍自由則無所謂博愛。自由，自由，不自由，毋寧死，此真確立近代自由運(yùn)動之基石也。然此精神在克林威爾之英國革命已具之矣；隨此種革命成功而起者，在政治則為“人權(quán)代表”，蓋以前國王代表上帝權(quán)利，極端專制，茲則雖設(shè)國會及國民元首與官吏等，當(dāng)由人民選出以為人民權(quán)利之代表�；舨际侩m有一全權(quán)元首之主張，然亦由人民選出而代表人民權(quán)利者，故與以前代表上帝之神權(quán)異也；即推翻政治上神權(quán)而易以人權(quán)也。由是政治與宗教乃分離，而人權(quán)之最高代表權(quán)，無論在國會、在元首、在內(nèi)閣，其為代表人權(quán)而非代表神權(quán)則一。在經(jīng)濟(jì)、則為“自由營業(yè)”：以亞密斯丹之經(jīng)濟(jì)學(xué)為原則，各用其資本才力，以自由意志經(jīng)營其生利之業(yè)，在平等之法律保護(hù)中，互相競爭以發(fā)達(dá)其私有之財(cái)富。

　　在政治、經(jīng)濟(jì)、道德之社會結(jié)晶，則為“個人權(quán)利”：以個人而與世界相對，視世界中個人個個皆當(dāng)如此，即為道德，而道德亦為達(dá)到個人權(quán)利之手段耳。先達(dá)到于此之當(dāng)局，自視為先進(jìn)及改造人世之發(fā)源動力，革命初成之法國革命黨人，及近年之俄國共產(chǎn)黨人，殆皆存此想；覺周圍之他國，非盡由其力量進(jìn)攻改造之不可。循此一轉(zhuǎn)而進(jìn)展之，當(dāng)局者之權(quán)力大增，幾經(jīng)侵略及抵抗戰(zhàn)爭，敗者或亡或被壓迫，勝而存者則政治上成為國權(quán)主義──或國家主義──，經(jīng)濟(jì)上亦成為資本主義，而其結(jié)晶則為帝國主義──或強(qiáng)國主義──，蓋由個人權(quán)利擴(kuò)大為帝國權(quán)利也。小大有殊，其為自私則一──帝國主義，近人有釋為用國家權(quán)力以為經(jīng)濟(jì)侵略者。實(shí)則帝國主義，本于猶太民族為上帝之選民一語，及羅馬神圣皇帝代表上帝為宰治全世界人類之意義而來。乃妄思以一國民族征服全世界人類以管理之者也，不但為經(jīng)濟(jì)之侵略也。觀于所謂英帝國者，雖于彼無何經(jīng)濟(jì)上利益，猶千方百計(jì)以牢籠為英帝國領(lǐng)土之一部分者，可知矣。觀新帝國主義之蘇俄，用多量之宣傳費(fèi)者，尤可知矣。然則可知根本鏟除帝國主義，非根本鏟除一神教及一神思想不可。智慧如韋爾斯，猶希望將來有公平正直之上帝為信仰，而以釋迦不談人類在一真神下為缺點(diǎn)。噫！亦何錮習(xí)之深歟──！由是反激起破壞之偏激運(yùn)動，在政治則主張廢除組織之個人自治──克魯泡特金以前之無政府主義──，在經(jīng)濟(jì)則主張鏟除資本之勞工共產(chǎn)──馬克思社會主義──，在結(jié)晶則為消滅家族國界之世界主義。最近乃尋出和平到達(dá)自由之理論，在政治則為“真民治主義”；不但有選出政治代表權(quán)，且須有權(quán)管理政治代表──孫中山之民權(quán)主義──；不但依地方區(qū)域選政治代表且管理之，且須依職業(yè)組織選政治代表而管理之──基爾特主義──；不但無萬能之政府而以政治組織為多種社會組織之一種，且以政治組織為由于人類發(fā)揮互助本能的興趣表現(xiàn)之一種，自由調(diào)協(xié)，自愿合作，絲毫不帶強(qiáng)權(quán)性質(zhì)──克魯泡特金主義──。在經(jīng)濟(jì)則為“真社會主義”；不但不令任何一階級獨(dú)占──資本階級或勞工階級與軍政階級──，生產(chǎn)機(jī)關(guān)及剩余之財(cái)產(chǎn)，且須以適當(dāng)限制而各劑其平──孫中山之民生主義──；不但使生產(chǎn)者皆得直接管理生產(chǎn)機(jī)關(guān)──若土地、工廠、機(jī)器等，及所產(chǎn)之物品──；且令享用消費(fèi)者──若國民或合作社等，亦間接管理──基爾特社會主義──；不但無個人各占有生產(chǎn)機(jī)關(guān)及私產(chǎn)之管理麻煩，且有個人勞力所獲剩余之極便金融匯劃，可以優(yōu)游地球而增興趣──韋爾斯主張──；不但四小時工作外可得讀書游藝之樂，且發(fā)揮互助本能之自愿工作，即為游藝之樂──克魯泡特金主義──。在結(jié)晶，則為真共和主義：不但婚姻自由，且締造夫和、妻睦、父慈、子孝、兄友、弟恭，同宗不婚，而輩行有序，異姓結(jié)姻而往來有禮之家庭；不但民族自決，且締造忠誠、仁愛、俠義和平之民國──孫中山之民族主義──；不但一事有多方面人之參與，而一人亦可有多方面事之參與──基爾特社會──；不但國際平等，且締造講信修睦、聯(lián)邦共和政府之世界；不但不限國界、民族、階級互通婚姻往來交際，且冬夏互相移居于適宜溫度地帶，游動衛(wèi)生──韋爾斯主張──；不但為利害等關(guān)系而共和合，且由于發(fā)揮互助本能之自愿合作，為有趣之自然共和──克魯泡特金主義──。然走向自由大路之真民治社會、共和世界，固猶僅為理論及運(yùn)動之發(fā)端，前途尚渺茫無把握。且理論及方法亦未完備，而迄今猶被帝國主義所囚縛，未能得解放之實(shí)效，故猶掙扎于反自由之牢籠中也。

　　第二節(jié)　唯神的強(qiáng)權(quán)帝國主義之反自由

　　法蘭西革命之初成，其在國內(nèi)則所有王黨及任何叛逆之行為皆在所芟除，其對國外則法蘭西應(yīng)為世界上所有革命之保護(hù)者及援助者，全歐全世界皆當(dāng)變?yōu)榉ㄌm西式之共和國。其國情況，略同于近年之蘇俄，于是惹起其他強(qiáng)國之反抗與攻戰(zhàn)，亦略同于資本帝國主義之反攻赤俄。然未幾、而奧、普等皆為所敗，亦同于資本帝國主義之為赤俄所��；而首領(lǐng)羅伯斯庇爾不信神而專信盧梭，亦如列寧之不信神而專信馬克思；羅伯斯庇爾死后之法國督政部，亦如今日俄國無領(lǐng)袖之中央委員會；然法國由督政部而產(chǎn)生拿破侖帝制，不知今后之俄國當(dāng)如何耳。拿破侖帝制自為而又繼承欲令全歐全世界皆成法蘭西式之精神，東伐西討，戰(zhàn)爭不已，乃卒為若俄、若奧、若英等強(qiáng)國所征服。法國王族路易十八恢復(fù)其君主之位，以俄皇亞歷山大為首，結(jié)神圣同盟之歐洲協(xié)約，普、奧、英等先后加入。旋主持于奧相梅特涅，專以遏止平民革命之隱謀，虔信基督教為主。經(jīng)此維也納會議之神圣同盟后，即習(xí)成一種列強(qiáng)主義或強(qiáng)國主義之外交傳統(tǒng)政策，即無論任何國家及何民族，只須幾個強(qiáng)國或秘密或公然之會議，即可任意分割或合并而處置之。于是、有所謂“有強(qiáng)權(quán)無公理”，及“弱國無外交”之說，隱為無形之信條，致中國人亦染有列強(qiáng)一妥協(xié)即可瓜分中國而滅亡之迷信。此種信條，至俄國皇統(tǒng)之滅亡，猶以一種神秘之一神教迷信為其潛勢力，而至今尚為英、法等強(qiáng)國操縱世界之秘寶也。故非將歐洲神圣同盟以來之唯一真神迷信根本鏟除，則以強(qiáng)國權(quán)力支配弱小國家民族之帝國主義，殆無撲滅之希冀。世人徒知基督教為帝國主義工具而欲撲滅之，未知基督教等一神教，實(shí)為帝國主義之源泉，必須根本鏟除之也。美國守孟祿主義，不參與歐洲之事，且對其國內(nèi)人民于外交無秘密之可能，故此列強(qiáng)首領(lǐng)秘密外交之政策不能適用。而威爾遜于歐戰(zhàn)終止時所倡國際聯(lián)盟，以“民族自決”“外交公開”等為號召，殆將打破梅特涅以來之列強(qiáng)外交傳統(tǒng)。然以美國人同信唯神論之一神教故，不知此一神之迷信即為強(qiáng)國自私外交之根本故，卒無絲毫之成就也。

　　夫法國革命，誠不但革除王統(tǒng)而亦推翻教會，但其推翻教會，徒以教會為大地主及與國王、教皇為緣，而于基督教一神之迷信則猶在也。故羅伯斯庇爾雖不信基督教之一神，猶有所謂最高之主之信仰，且虐殺當(dāng)時之無神論者；而不同今日之赤俄，先有近百余年科學(xué)之進(jìn)步思想，及馬克思之唯物史觀為信念，已能肅清一神之迷信也。故其時之法國以及他國，其首領(lǐng)各可有代表上神天帝之權(quán)力，以宰制弱國小族及平民也。故今欲撲滅英帝國主義等，同時更須努力肅清帝國主義根本之基督教等一神思想，使從一神風(fēng)尚之被囚中解放而出，得大自由也。馬克思能先以唯物史觀肅清一神之迷信，不可謂其非卓識高見！特牽于共產(chǎn)主義謬說及為便于鼓動及控制勞工之故，主張唯物史觀而不主張自由史觀，是又其鑄成大錯之所在，故猶有待于佛陀也。

　　第三節(jié)　唯我的自利帝國主義之反自由

　　前已謂拿破侖為信唯我者，而拿破侖之帝國則其產(chǎn)物也。其所托之機(jī)緣，則法蘭西革命后自視為一切革命之保護(hù)援助者，及當(dāng)使全歐全世界皆成為革命后法蘭西式之風(fēng)習(xí)也。此基于唯我信念之帝國主義，純?yōu)榻坪葚澘v之自利心發(fā)揮，故其有所作為，無論為自身權(quán)利或?yàn)樽宰�、自國�?quán)利，皆從自私自利之本能沖動而發(fā)揮。拿破侖死后，崇拜之者為一種神秘性之英雄宗教傳布，故拿破侖第三猶能仿其所為以為法國之皇帝。繼之更得達(dá)爾文生存競爭、優(yōu)勝劣敗說之暗示，及生產(chǎn)機(jī)器、交通機(jī)器、戰(zhàn)斗機(jī)器、與新聞紙等之工具，遂成英雄的軍國主義與財(cái)神的資本主義所結(jié)晶之帝國主義。做人、為國、處世之道無他，曰戰(zhàn)爭侵略以自求強(qiáng)與富而已。世界各帝國主義國家民族，殆無不以此為精神者也。

　　歐戰(zhàn)前之七強(qiáng)國，若英、若美則以資本用軍國之帝國主義而侵略各弱小民族國家；若俄、若法、若德、若日、若意，則以軍國用資本之帝國主義而侵略各弱小民族國家；然日、法、意則以國力非極強(qiáng)，猶帶自衛(wèi)之國家主義色彩者也。由此唯我的自利帝國主義與唯神的強(qiáng)權(quán)帝國主義對流之故，致各帝國主義者不能盡得神圣同盟之妥協(xié)，雖以武裝維持和平，亦時現(xiàn)自我權(quán)利沖突之戰(zhàn)爭，而十年前之歐洲空前大戰(zhàn)，則蘊(yùn)之久而發(fā)之大者耳。

　　歐戰(zhàn)后、美與英猶保其以資本用軍國之帝國主義恒態(tài)，俄、德已另變一形式，而日與意則有代表以軍國用資本之帝國主義趨勢。蓋此種帝國主義，在歐戰(zhàn)前固以威廉第二為之代表，而近年意大利之慕沙里尼，則大以拿破侖、威廉第二之神秘性的英雄為宗教，往往以其非常之舉動及夸大之預(yù)言以驚恐國民與世人，使其黨徒對之發(fā)生愿望，如對于神威之不可測而敬畏之也。新起之土耳其國，亦唯神的與唯我的之產(chǎn)物矣。此種唯欲以戰(zhàn)爭式的軍國與資本而自求強(qiáng)富私利之帝國主義，非撲滅不能實(shí)現(xiàn)國際之和平共和；然其根本所在，尤非肅清唯我論之思想不可也。此思想之所寄，則在達(dá)爾文之生存競爭、優(yōu)勝劣敗說，與尼辨之超人主義及柏格森之自我創(chuàng)化主義，而美國之實(shí)驗(yàn)主義亦有其含素也�？唆斉萏亟鹬�互助進(jìn)化說，雖可為解放此英雄的、財(cái)神自利帝國主義之工具，然未能從此種帝國主義根本的唯我論囚籠中釋出而得自由也，故亦猶有待于佛陀。

　　第四節(jié)　唯物的共產(chǎn)帝國主義之反自由

　　唯物論之如何發(fā)展而完成，前已言之矣。共產(chǎn)主義者、雖如何辨別其唯物史觀與唯物論有如何之不同，謂哲學(xué)的唯物論，是論究肉體與精神、物質(zhì)與心靈、神與世界的事情，是解說思想與物質(zhì)關(guān)系如何，及思想起源如何問題的，不同唯物史觀是論述精神如何依賴社會狀態(tài)，如何依賴生產(chǎn)方法器械與勞動而取一定軌道進(jìn)行問題的。然唯物論在本體哲學(xué)上雖則如此，而哲學(xué)是都要組成宇宙觀、人生觀者。由本體哲學(xué)推論到宇宙史，當(dāng)然有斯賓塞、赫克爾等之說法；推論到生物史，當(dāng)然有達(dá)爾文之說法；推論到心理史，當(dāng)然有瓦特生之說法；推論到社會史，當(dāng)然有孔德、馬克思等之說法。但可謂唯物史觀是唯物論之一部分，決不能說唯物史觀不從唯物論派生，不是唯物論也。故其辨別唯物史觀不是唯物論，但是為免去信神的勞工反對之一種策略�；蛱颖苷軐W(xué)上辯論之一種策略耳。然使無唯物論及唯物之宇宙史、生物史等，則馬克思之社會唯物史觀決無由產(chǎn)生，此明眼人不可為瞞過者也。

　　又彼為避去信神的勞工之反對，既說勞動階級不信神，又說信神是個人之私事。

　　謂唯物史觀所說勞動階級之不信神──彼說無宗教，今以其非無信仰，但不信神，故為改之──，不同科學(xué)者之無神論，彼無神論是要用科學(xué)來破壞愚民的迷信，此唯物史觀以信神不信神是人的生活關(guān)系中經(jīng)濟(jì)關(guān)系之結(jié)果。資本階級信神與勞動階級不信神，皆是當(dāng)然之結(jié)果。故但從社會為改造，不去用無神論破迷信。然其實(shí)，則唯物史觀為破勞工之信神，使信其唯以物質(zhì)關(guān)系為社會主變因之共產(chǎn)主義也。

　　然馬克思主義為解決社會經(jīng)濟(jì)的社會主義之一種，而社會主義者不必為唯物論者。中國為農(nóng)業(yè)國，生產(chǎn)機(jī)關(guān)當(dāng)然是田地，而中國則嘗屢倡屢行土地國有、量人授田之井田制也。佛徒初為無產(chǎn)之乞者，后有寺產(chǎn)概稱十方和合眾物，無論何處來的佛徒，皆可共同來依規(guī)律食住及工作，亦共產(chǎn)主義之社會也。耶教初起時，信徒亦有實(shí)行共產(chǎn)者。而數(shù)百年前奧文有近于基爾特式社會主義之實(shí)行，亦曾有耶教徒圣西門社會主義之主張。而產(chǎn)生于近代唯物論科學(xué)發(fā)達(dá)后之社會主義，約為三派：有國家政府者，則有馬克思共產(chǎn)主義與基爾特──同業(yè)公所──社會主義；無國家政府者，則為無政府共產(chǎn)主義──安那其主義。無政府黨之口號曰：吾黨無祖國，地球即祖國；吾黨無上帝，自由即上帝；無神、無國家、無政府、無私有財(cái)產(chǎn)，但自由于地球而已。故基爾特與安那其，皆自由者而非唯物者也。馬克思共產(chǎn)主義則不然，以唯物史觀主張勞工階級與資產(chǎn)階級戰(zhàn)爭，由勞工奪取國家政府而專掌政權(quán)，以實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)制度之社會者也。于是更加別種原因，而赤俄之唯物的共產(chǎn)帝國主義乘時出現(xiàn)。

　　其遠(yuǎn)因則自馬克思至列寧等共產(chǎn)黨領(lǐng)袖，皆是猶太人，猶太民族有一種傳統(tǒng)思想，認(rèn)其民族為地上特出民族，當(dāng)為地上人類統(tǒng)治者。又因猶太人雖散居各國，然善營運(yùn)而歷為操縱金融界及資本階級之領(lǐng)袖，習(xí)知財(cái)產(chǎn)與生產(chǎn)機(jī)關(guān)之經(jīng)濟(jì)關(guān)系，足為轉(zhuǎn)移社會之基本力量。然不能于其他國家握得政權(quán)，亦不能恢復(fù)猶太之領(lǐng)土以建設(shè)國家政府；而又深知非先有國家政府不能進(jìn)而為地上人類之統(tǒng)治者。由此窮思極想，窺見近代一般人心理上已有不平之動機(jī)，而與資本階級之專權(quán)相爭之勞工團(tuán)體──勞工初結(jié)團(tuán)體，但爭減少工時增加工資耳──，漸為社會之一種強(qiáng)大力量。且勞工大抵思想簡單，可誘為奪取政權(quán)之工具，于是有科學(xué)知識之馬克思輩，乃出而以“共產(chǎn)社會”、“勞工專政”、提高勞工欲望，以唯物史觀、階級戰(zhàn)爭、鼓勵其勇敢，由第一國際工團(tuán)聯(lián)合會、別為第三國際共產(chǎn)黨以擴(kuò)大其組織。其奪取國家統(tǒng)治權(quán)之進(jìn)行，一為黨徒占國會多數(shù)而漸達(dá)其專政欲者，昔嘗行之于德國；一為由黨徒誘領(lǐng)勞工多數(shù)以傾覆一國家政府，而建設(shè)共產(chǎn)黨專政之國家政府者，此為近由列寧等實(shí)現(xiàn)于俄國者。其近因、則歐戰(zhàn)時俄國之勞農(nóng)兵等，皆不堪壓迫而革命，又乘革命后當(dāng)權(quán)政府不與德和而繼續(xù)戰(zhàn)爭，大失民望，于是共產(chǎn)黨徒以停戰(zhàn)構(gòu)和而得勞農(nóng)兵多數(shù)之信仰，乃成為共產(chǎn)黨社會革命之蘇維埃制俄國政府。又值戰(zhàn)后歐洲各國之力量衰落，攻戰(zhàn)封鎖，反與共產(chǎn)黨紅軍“敉平國內(nèi)反動”、“抵抗國外侵入”之勝利，于是赤俄政府及黨徒、益增領(lǐng)導(dǎo)及援助全世界各國勞工與弱小民族實(shí)現(xiàn)全世界各國各民族為赤俄式之勇氣，以猶太領(lǐng)袖之地上人類統(tǒng)治欲及赤俄黨徒之新奮勇，摶為一丸，于是有嶄新之唯物的共產(chǎn)帝國主義崛興。

　　然唯物說何故能轉(zhuǎn)生帝國主義耶？夫自然物可為科學(xué)知識征服而管理利用之，固為科學(xué)者所習(xí)知也。今彼黨既使勞工等深信社會之唯物，財(cái)產(chǎn)與生產(chǎn)機(jī)關(guān)及勞力既皆指為物質(zhì)，而勞工之應(yīng)如何行動又皆為物質(zhì)社會所發(fā)出的社會主義所決定的，則為有科學(xué)知識者列寧等所易管理利用，固不異管理利用自然物也。且共產(chǎn)黨既與唯物史觀誘取勞工階級，使勞工階級之意識與資本階級分離，激增階級戰(zhàn)爭，利用之為奪取政權(quán)之工具。又欲使勞工奪來之政權(quán)皆獻(xiàn)于己也，于是謂勞工得彼共產(chǎn)黨的主義之指導(dǎo)，則‘精神就要燃燒努力起來了！精神支配肉體的一句話，到這時候就成了真理了？精神至此成了肉體以上的東西了！肉體盡管衰弱，精神終是強(qiáng)健的’。夫勞工原是唯物的，而共產(chǎn)黨實(shí)與之以精神，與基督教所謂由上帝呵氣以為人之靈魂相似�；�督教徒不能不獻(xiàn)一切以歸之靈魂源泉之上帝，勞工又安能不獻(xiàn)一切以歸之精神源泉之共產(chǎn)黨首乎。于是勞工專政變?yōu)楣伯a(chǎn)黨首領(lǐng)專政，而帝國主義成矣。然共產(chǎn)說又何故能變成帝國主義耶？以馬克思黨之主張共產(chǎn)，非以自由的人自由享用財(cái)產(chǎn)為原則，而以人的自由是為唯物的社會關(guān)系之結(jié)果，改成共產(chǎn)社會之后，人既無罪惡道德之責(zé)任，遂同機(jī)械而被支配。然若退為唯神、唯我，則仍落于唯神、唯我之思想漩渦中，不足愈唯物之新病，將轉(zhuǎn)致唯神、唯我之舊病，徒增反自由之桎梏而走不上自由之軌道，故尤非有待乎佛陀不可！

　　佛陀乎！佛陀乎！其今日地球上十?dāng)?shù)萬萬在帝國主義壓迫下要求解放自由的人類所唯一渴望者乎！其將如何隨機(jī)應(yīng)感而出現(xiàn)于世乎 ！ 其將如何隨機(jī)應(yīng)感而出現(xiàn)于世乎！

　　第四章　佛陀現(xiàn)實(shí)主義之自由原理

　　第一節(jié)　佛是現(xiàn)實(shí)主義者

　　世界史綱著者韋爾斯，以其進(jìn)化教、一神教信徒之眼光，未能盡知佛陀者也。然其敘佛之生也，則曰：若干世紀(jì)間之印度，歡虞迥樂，無有憂患，而佛陀乃出生于喜馬拉雅山麓孟加拉北一自由之社會中。其敘佛陀之舍家也，則曰：于是俗累盡脫，得自由求其智慧矣。其敘佛陀之正覺也，則曰：忽爾光明爆出，始知獲永遠(yuǎn)之勝利，已抉生命之奧，洞然于其真相，乃傳其覺悟于世人。奇哉！此蕞爾小恒星之上，乃能產(chǎn)此一人為過去未來現(xiàn)在眾生之本性作甚深思惟！其敘佛陀之教義也，則曰：其為自古迄今最銳利理智之成功者，蓋不待辯也。歷史之教訓(xùn)正與佛之教訓(xùn)合，自我解放于更大趣味中，即無異自桎梏中放出也。然詠嘆初期佛徒若阿育王等，能為人類真需要之服務(wù)，而慨后期佛徒不悟自我解放之旨，而演怪誕之衰腐。若將佛陀原始之教義，經(jīng)科學(xué)及歷史精神滌清之后，于人類命運(yùn)前途尚大有所造，未可知也云云。按釋迦為解放印度四姓階級而創(chuàng)建平等自由之社會者，固世上無人不知也。觀此可知佛陀可于近代人類自由運(yùn)動以基礎(chǔ)上，為人類完成自由本性之導(dǎo)師，然非后代衰腐之佛徒也。

　　現(xiàn)實(shí)主義，謂于現(xiàn)在實(shí)際之無生物、生物、有情及人之真相，是如何即了知其如何，而說明其如何──如如──，不參雜絲毫私見私欲之主觀于其中之主義也。故其他各先哲皆自有其所說之物，唯佛為現(xiàn)實(shí)如何即還他如何，而自無其所說物者。故現(xiàn)實(shí)主義之主義即非主義，為解放一切主義拘囚之自由公平主義。詹姆士等實(shí)際主義，于孔為近，然已毗于唯物論、唯我論間矣。然孔子雖為現(xiàn)實(shí)主義者，較之佛陀具體而微，未能洞徹現(xiàn)實(shí)──現(xiàn)實(shí)即指人生宇宙，佛典則曰法界──真相，恒遍無礙。故唯佛陀為究竟于現(xiàn)實(shí)，而唯佛陀為真正現(xiàn)實(shí)主義者。

　　現(xiàn)實(shí)主義何故能解放一切主義拘囚而自由公平也？各私見私欲之偏執(zhí)主義──主觀主義──，其本原即唯物論、唯我論與唯神論。以囚于無生物之主觀，窮究無生物之本體，至于脫離現(xiàn)實(shí)之純主觀境──若原子等──，偏執(zhí)為現(xiàn)實(shí)之本元，依之演為萬有，則為唯物主義之哲學(xué)與科學(xué)進(jìn)化論。以囚于植動物──生物──之主觀，窮究生物之本元，至于脫離現(xiàn)實(shí)之純主觀境──若神我等──，偏執(zhí)為現(xiàn)實(shí)之本元，依之演為萬有，則為唯我主義之哲學(xué)與道學(xué)及循環(huán)止息論──若中國儒道家──，或輪回解脫論──若印度外道等──。以囚于有情及人之主觀，窮究人生之本元，至于脫離現(xiàn)實(shí)之純主觀境──若創(chuàng)造主宰萬有之唯一真神等──，偏執(zhí)為現(xiàn)實(shí)之本元，依之演為萬有，則為唯神主義之哲學(xué)與神學(xué)及退化論。而現(xiàn)實(shí)主義則都不如此，但洞明現(xiàn)實(shí)之真相如何，即說明其如何。于現(xiàn)實(shí)為無生物與植物、動物之三大類，即說明其為三種活動系之表現(xiàn)相。于現(xiàn)實(shí)之三類，不由任何一類產(chǎn)生余二類，亦不由任何二類合生余一類，則說明三種活動系潛能皆無始而存在──現(xiàn)實(shí)主義是無元的，必欲求元，現(xiàn)實(shí)即元；潛能非元，是依現(xiàn)實(shí)而推出的，亦依現(xiàn)實(shí)而恒轉(zhuǎn)的──。于現(xiàn)實(shí)唯第三活動系表現(xiàn)之動物至人類為最能自由活動，即說明當(dāng)從人類到有情以完成現(xiàn)實(shí)之自由本性，絲毫不存私見私欲之主觀偏執(zhí)，故產(chǎn)生于私見私欲之主觀偏執(zhí)諸主義，得此皆如黑闇之遇光明，自然消滅，因以解放其被囚而獲自由也。

　　三種活動系之潛能，在佛學(xué)于第一系曰共相種，于第二系曰不共相種，于第三系曰一切種識。每活動系各有其無數(shù)之類別，表現(xiàn)為別別之單個──一塵一界至一有情──。于共相種僅有一“聚散變化性”，人皆可以共變共了，故有物理活動法則，由此而得自然科學(xué)原則，以聚散變化新新不已而說進(jìn)化論。然據(jù)此原則欲移用之于生理、心理，而生命心靈遂成不可思議矣。蓋不共相種除有“聚散變化性”之外，更有一“死限生殖性”。無生物無死限，而生物有其一定由生長至老死之死限；無生物無生殖，而生物有其遺傳種類之生殖；此生物與無生物不同，而不得拘于物理活動之法則者。唯物主義者不知也，其說明生命，遂流于武斷──若唯物一元哲學(xué)等──。于生物而偏執(zhí)者，另成唯我主義，于死限求不死，說輪回與解脫；于生殖觀傳盡，說循環(huán)與止息。一切種識，除有“聚散變化性”、“死限生殖性”之外，更加有“永續(xù)統(tǒng)攝性”與“自覺進(jìn)化性”，以永續(xù)統(tǒng)攝性曰“一切種”，以自覺進(jìn)化性曰“識”。唯物主義者不知也，其說明心靈，遂流于武斷，若行為派心理學(xué)等。而偏執(zhí)乎此者，以永續(xù)統(tǒng)攝與自覺進(jìn)化，說全能全知之上帝，別成唯神主義。

　　以第三活動系完備“聚散變化”、“死限生殖”、“永續(xù)統(tǒng)攝”、“自覺進(jìn)化”之四潛能也，故有充分自由活動而表現(xiàn)為有情類也──動物──�；驘o所依資于第一第二之活動系，若無色界諸有情是�；驁�(zhí)受第二活動系為自身而依之?dāng)z取第二第一系為資用，若色界、欲界諸有情之身器是�；蛞阑虿灰赖诙�第一活動系而自由表現(xiàn)身剎，若佛陀之法性、受用、變化身剎。三界有情身器，以未走通“自覺進(jìn)化”而到“完成自由”之路，故自由猶有限。佛陀已從自覺進(jìn)化而得完成自由，故其身剎完全自由。斯義深廣，別詳余所著之現(xiàn)實(shí)主義，茲但知其大凡可也。

　　第二節(jié)　四真觀

　　一、無始恒轉(zhuǎn)觀：三種活動系之無始存在，蓋無時不流動而轉(zhuǎn)變也。以聚散變化而轉(zhuǎn)變，小則地面滄桑陵谷，大則星球住壞空成。以死限生殖而轉(zhuǎn)變，隱則剎那陰陽消息，顯則一期幼壯死生。以永續(xù)統(tǒng)攝而轉(zhuǎn)變，近則一有本死中生，遠(yuǎn)則三界升沉往返──分段生死──，其式如下；

　　此有待解釋者，則生物由壯到生之為退化也。蓋此生乃生殖之生，壯時生殖果子，離自體為他體，即為自體趨死之道。故依父母之自體言，即為退化；盡有若稻麥、若蠶蛾，一生殖果子即死者。吾友衛(wèi)中博士，在其政治與教育，謂生殖力為至寶而不容絲毫濫費(fèi)者，亦斯意也。由上觀之，可知于此無生物及生物流動恒轉(zhuǎn)之公式中，說為進(jìn)化，說為退化，皆偏不全。然亦不說為循環(huán)輪回者，以此可引起一誤解，即謂循一定軌道而復(fù)其舊也──儒道家邵雍之輪化論有此意──。然實(shí)不循其舊，而有微異突異之變化新樣者；故但應(yīng)謂之流動恒轉(zhuǎn)而不可謂之循環(huán)輪回。然動物有自覺心故，若能打破一分于現(xiàn)實(shí)之愚昧──佛書謂之破無明──，能保證自覺心永不退時，則可依現(xiàn)實(shí)真相之悟契，走上進(jìn)化于善美之通路，易為進(jìn)化恒轉(zhuǎn)──變易生死──。由自覺之進(jìn)化恒轉(zhuǎn)到達(dá)圓滿，則又易為均化恒轉(zhuǎn)，則為佛果之“相續(xù)常”與“無盡常”，故恒轉(zhuǎn)無始而亦無終也。然亦可有區(qū)別，流動恒轉(zhuǎn)無始有終，進(jìn)化恒轉(zhuǎn)有始有終，均化恒轉(zhuǎn)無始無終。以始覺心有始而本覺心無始故，由是可洞明現(xiàn)實(shí)──現(xiàn)實(shí)是現(xiàn)變實(shí)事義──無始無終之真相。

　　二、無性──或無我──緣成觀：物理之聚散也，生理之生殖也，心理之統(tǒng)攝進(jìn)化也，皆有與他物、他生、他心之關(guān)系。故三種活動系中之別別潛能，表現(xiàn)為別別單個時，皆藉無數(shù)量或親、或疏、或近、或遠(yuǎn)之他系、他類、他個關(guān)系而得表現(xiàn)成立。一原子以陽電子中心、而聚環(huán)許多陰電子得成；乃至一地球以一熱力、動力中心，而聚環(huán)許多原質(zhì)得成，此其以親而近之他緣關(guān)系得成者。更有疏而過之他緣，則生物系之吸收呼舍也，動物系之?dāng)z受改變也，皆為無生物多樣多式表現(xiàn)之關(guān)系。至于生物，其理更明。一果子之成立也，由父毋、祖父母輾轉(zhuǎn)遺傳變化及吸收呼舍于物理等關(guān)系得成；其發(fā)生長大，更有藉于水土日光空氣等。疏而遠(yuǎn)者，且有動物系之?dāng)z受改造等關(guān)系，以之有生物多樣多式之表現(xiàn)。至于動物，其相尤顯。一人生之成立也，基于永續(xù)統(tǒng)攝之一切種識無始來流轉(zhuǎn)熏習(xí)多類多別之潛勢力，攝受“生理父母遺體”、“物理物質(zhì)空氣”、及衣食等無數(shù)關(guān)系得成；而一切種識更藉三界諸有情中轉(zhuǎn)展熏習(xí)，得統(tǒng)攝各類多別潛勢力，永續(xù)不已。自覺心之發(fā)現(xiàn)，進(jìn)化業(yè)之增勝，亦藉潛能、遺傳、環(huán)境及“先覺之教化”而得成。由此觀之，一原子、一果子、一人生、一心識之表現(xiàn)流行也──現(xiàn)行──，其真實(shí)相皆為全宇宙或全法界之眾緣，而無單個獨(dú)有之固定自體性──無自性或無我或空──；而個體但為眾緣和合連續(xù)之假相──假──；無性故緣成，非無性則不假緣成，故無性非緣成則不顯無性──中──，以無性緣成、緣成無性故，活動變化，自由無礙。印度之中觀學(xué)，中國之天臺六即三觀學(xué)，華嚴(yán)法界六相十玄觀學(xué)，日本之真言宗六大三密曼荼羅學(xué)，皆發(fā)揮斯義耳。由此可洞明現(xiàn)實(shí)──現(xiàn)實(shí)是現(xiàn)事實(shí)性義──無邊無中之真相。

　　三、無相真如觀。夫無始恒轉(zhuǎn)與無性緣成皆就相對之關(guān)系上說明，其立足點(diǎn)近于安恩斯坦之相對論。據(jù)一剎那──假定為最短時──時間為主，十世古今攝于一剎那而為其伴，然其伴中各各剎那皆可為主，皆可攝十世古今為其伴，則時重重?zé)o盡，長宙都在一剎那中，而了無恒轉(zhuǎn)之轉(zhuǎn)相可得。據(jù)一原子──假定為最小空──空間為主，十方星球皆攝于一原子而為其伴，然其伴中各各原子皆可為主，皆可攝十方星球?yàn)槠浒�，則空重重?zé)o盡，大宇都在一原子中，而了無緣成之緣相可得。推論之無盡而現(xiàn)實(shí)自如，分別之無盡而現(xiàn)實(shí)自如，善能分別諸法相，于第一義而不動。觀固善觀，說故善說，其如觀之說之為得于現(xiàn)實(shí)乎。到此誠有“竭世樞機(jī)，如一滴投于大海，窮諸玄辯，如一毫擬于太虛”之概。心欲慮而知亡，舌欲談而言喪，心言絕故，一切寄于知識言論之分別相，都無安立之處。于是無分別故，無所得故，自明現(xiàn)實(shí)如是即現(xiàn)實(shí)如是故，自明現(xiàn)實(shí)真是如此即現(xiàn)實(shí)真是如此故；一切之分別言說相，到此悉皆退還，更無能所知及能所詮相，亦無現(xiàn)實(shí)如如真如之相，亦無無相名相，大徹悟之現(xiàn)實(shí)──不分人生宇宙──如此。然為開示未悟者故，說為無相，說為真如，說亦無相，說亦真如，為亦無相真如，悟亦真如無相，無為而為，為即無為，無說而說，說即無說，無悟而悟，悟即無悟，真如故無相，無相故真如，真如真如，現(xiàn)實(shí)真是如此。或因真如之名，迷為未有現(xiàn)實(shí)前之本體，由此本體創(chuàng)生萬物，復(fù)彌貫于萬物之中而為萬物之主，則沾染于唯神論之大梵、上帝、真神說而錯解，非此無相真如之謂；而中國之禪宗學(xué)，則發(fā)明斯旨者也。由此可洞明現(xiàn)實(shí)──現(xiàn)實(shí)是現(xiàn)量實(shí)相義──真如絕對之真相。

　　四、無元心樞觀。由無始流轉(zhuǎn)、無性緣成，則為自然法則支配而不能自由；由無相真如則無可分別言說而無出路。然則現(xiàn)實(shí)人生宇宙，豈不為機(jī)械死物乎？又安能趨入進(jìn)化、均化無礙自由乎？于是有無元心樞說。然無元心樞說，不同唯心論也，蓋唯心論皆為有元說而非無元說。有唯物的唯我、唯心論也，雖認(rèn)知者我所知識之現(xiàn)象皆唯心變現(xiàn)，而別認(rèn)有不可知之物體──若哲人以我為萬物計(jì)量等，亦是康德及承認(rèn)境隨心轉(zhuǎn)之學(xué)者等──。有唯物與唯神或唯我之唯心論，雖認(rèn)意識現(xiàn)象皆為意象，而別認(rèn)有發(fā)生境象之物體、與發(fā)生意識之我體或神體──若穆勒是──。更有唯物的唯我唯心論也，則數(shù)論之以神我要求受用而自性三德變生萬物，復(fù)由神我覺悟后不要求受用而萬物復(fù)還為自性之德；耆那教與叔本華亦近之。有唯我的唯心論也，主張皆由作者我之創(chuàng)造進(jìn)化而有萬物，若勝論及尼辨、柏格森是。前此之四種，皆可謂之自我唯心論。有唯神的唯心論也，推人及物皆為心之變現(xiàn)，主張宇宙絕對唯一真心──亦可謂之宇宙唯心論，絕對唯心論，他物唯心論，泛神唯心論，一神唯心論等──。要之、皆有元唯心論，非此無元心樞說也。后人誤解大乘起信論等為唯心一元論，說如來藏緣起同于上帝真神緣起，此亦由沾染唯神論邪思惟邪教而妄談，非此無元心樞說也。然有雖為無元心樞說而未完成者，則為業(yè)感緣起之唯心論。此雖知無始流動恒轉(zhuǎn)、有識心造業(yè)感苦之關(guān)系為樞紐，由現(xiàn)實(shí)之識心于覺悟以后不造業(yè)而得解脫于苦──小乘──，未知無始無終而永續(xù)統(tǒng)攝、自覺進(jìn)化之一切種識，故解脫于苦而不能自由于樂。今此無元心樞云者，三種活動系皆無始存在，恒時轉(zhuǎn)變，故無有始 ， 亦不以何為本元體。但第三系表現(xiàn)之有情類，有永續(xù)統(tǒng)攝性故，能攝持自系他系一切潛能──一切種──而為轉(zhuǎn)動之樞。有自覺進(jìn)善性故，能于一切種識之潛勢力中，現(xiàn)起情意知識，自覺自系──心理現(xiàn)象──、他系──生理物理現(xiàn)象──一切現(xiàn)實(shí)而為進(jìn)化樞紐。有永續(xù)統(tǒng)攝性故，不同第一第二系表現(xiàn)之無生物、植物，可析其質(zhì)斷其種而使之散滅，且漸能統(tǒng)攝一切為自身依資，不全受自然法則支配而轉(zhuǎn)能習(xí)熟自然法則，恢恢乎游刃有間而自由無礙，變化無方。有自覺進(jìn)化性故，不同第一第二系表現(xiàn)之無生物、植物、可解其體──若冶金、割木等──食其生而為之利用，且漸能進(jìn)善一切為自身依資，不全受自然法則支配而轉(zhuǎn)能明了自然法則，恢恢乎游刃有間而自由無礙，變化無方。然其自覺必進(jìn)化至于現(xiàn)實(shí)之“無始恒轉(zhuǎn)”、“無性緣成”、“無相真如”皆完全顯了正確覺知時──真現(xiàn)量──，乃能打破迷現(xiàn)實(shí)之無始愚昧──無始真實(shí)愚與異熟愚之無明──，不復(fù)退回于唯神、唯我、唯物等迷謬中。于是、自覺心成立而漸進(jìn)于善，有進(jìn)無退，得成功真正之進(jìn)化。印度之瑜伽唯識學(xué)，正明斯義。由是可洞明現(xiàn)實(shí)──現(xiàn)實(shí)是現(xiàn)變實(shí)力義──自由可能之真相。

　　第三節(jié)　八正道

　　八正道者，依上所觀現(xiàn)實(shí)真相，從自覺心能自由進(jìn)化于善之一條正當(dāng)?shù)缆�，而解說之則有八義，非偏僻而平遍，非邪曲而端直，故謂之正。

　　一、正見：謂于現(xiàn)實(shí)真相有正確了知之見地，肅清違越于現(xiàn)實(shí)之唯神論、唯我論、唯物論、及由派生之一切迷謬知見，了然不復(fù)被其障蔽，卓然不復(fù)被其搖惑，此非改進(jìn)教育而有最善之教育不為功，亦為教育所蘄響之正鵠。二、正欲，或正思惟：欲非不善，亦非是善，有善、不善，亦有非善不善。和合私心貪、瞋、癡、慢、邪見而起之欲，則謂之不善欲。和合正見及大公無私心──無貪、瞋、癡、慢──而起之欲，則謂善欲，亦曰正欲。欲望為人生一切事業(yè)之發(fā)動及推進(jìn)機(jī)，須絕滅其邪惡而導(dǎo)進(jìn)于正善，不當(dāng)籠統(tǒng)壓抑使之萎縮。但如何謂之善？此當(dāng)解釋。有利益于此時后時、自身他身之心身行動謂之善，反是、有損害于此時后時、自身他身之心身行動則謂之不善。有損害于此時自身而有利益于后時他身──他身指群眾──者，謂之準(zhǔn)善，有利益于此時自身而有損害于后時他身者，謂之準(zhǔn)不善。無何損害利益及但損害利益自身而無涉此時后時、他身之心身行動，謂之非善不善。而欲望之發(fā)動，于此當(dāng)伴于正見之觀察，善則奮勉精進(jìn)以行，不善則滅之不稍猶豫。善不善未自覺自決，則當(dāng)考之現(xiàn)實(shí)真相，繩以正見而求解決，不可盲昧從事�？鬃痈骖伝匾詮�(fù)禮歸仁之道，亦惟此耳。三、正精進(jìn)：放逸、懈惰、懶怠，最為人生進(jìn)化于善而求自由之大障礙，故必?fù)錅缫磺蟹乓荨?a href="/remen/xiedai.html" class="keylink" target="_blank">懈怠、懶惰習(xí)尚，得正見、正欲擇善固執(zhí)后，當(dāng)繼之以勤勉奮發(fā)勇猛之大精進(jìn)。如一狹士與萬人戰(zhàn)，大雄大力，不屈不撓。世之但以懶散、閑逸為清高者，是孔子所謂“飽食終日，無所用心”之朽木而已。四、正業(yè)，或正命：夫身安則道隆，欲得身安，必有正當(dāng)資生事業(yè)之生活法。此根據(jù)上述現(xiàn)實(shí)之真相，不可利用其他動物以厚人生。但當(dāng)用近代之科學(xué)方法，發(fā)明利用一切無生物、植物以厚生之正業(yè)，由是而得衣也、食也、住也、交通也、衛(wèi)生也、體育也，皆此正業(yè)之果也。五、正語：言語文字為人生自心他心交通之利器，由此可收儲他心──古今人類──一切知見情意于自心，亦可放射自心一切知見情意于他心──今后人類──。然有心者各有其永續(xù)自覺之自由活動，不可強(qiáng)制，不可侵犯，若強(qiáng)制侵犯之，必生反應(yīng)而還以強(qiáng)制侵犯加之于自心。故于他人以及人群，不可藉語言文字之利器以為侮弄欺罔，當(dāng)為不粗惡之柔軟文語，不巧飾之質(zhì)直文語，不挑唆之和悅文語，不虛妄之真實(shí)文語，是謂正語。人眾之和合為社會，基于人與人之信用，而人與人之信用樞紐于正語，正語失則人群之樞紐解，而社會分崩矣。六、正行：謂人與人之人群社會間，所有正當(dāng)行為，亦即人類立身處世之道德、政治、法律也。據(jù)人各有心、不可強(qiáng)制侵犯之原則，及自心他心可以感應(yīng)交通之原則，人當(dāng)自治，亦當(dāng)有公平之政治，此導(dǎo)之以德、齊之以禮──謂公平原則──之公平政治，謂之正行。七、正念：念者、謂習(xí)熟明記而憶念之也。根據(jù)正見所知宇宙人生真相而習(xí)熟明記之，且于起欲及精進(jìn)與營業(yè)發(fā)語動行之間，時時憶念而不忘失，不令流于錯誤，是謂正念。八、正定：定謂心力集中，亦謂心一于境堅(jiān)固安定。不流蕩于唯神等及其派生等邪僻迷謬之見，而能專心于現(xiàn)實(shí)之真相，是謂心力集中。于現(xiàn)實(shí)真相洞明契應(yīng)而無復(fù)絲毫違越，是謂心一于境。顏回之“三月不違仁”近之，而究竟則唯佛陀矣。

　　此中正見、正念、正定、則為教育，然學(xué)齡教育注重于正見，而正念、正定、則待成人教育自修之。如佛陀之凈土學(xué)，亦修正念、正定之一種法門耳。正業(yè)則為經(jīng)濟(jì)，正語、正行、則為政治，佛陀之律儀學(xué)屬之；此人生社會之三原素也。正欲、正精進(jìn)、則發(fā)動推進(jìn)此三原素而完成之者也。正念正定亦為教育，故人生自由社會之構(gòu)成，發(fā)軔于教育而終于教育，不同帝國主義社會以教育為政治奴隸，共產(chǎn)主義社會以教育為經(jīng)濟(jì)奴隸，斯其異也。

　　第四節(jié)　三德藏

　　依四真觀，行八正道，至于究竟充圓美滿，謂之佛陀，有三德藏：一、圓滿安靜藏：佛書謂之圓寂，謂無限�；�皆圓滿，無限惑苦皆寂滅也。其義深廣，說有四種，茲不詳述。但知由真觀破除一切之妄執(zhí)，永不復(fù)有違越現(xiàn)實(shí)之愚昧及煩惱，由正道滅盡一切之系縛，被囚現(xiàn)實(shí)之拘牽與逼迫，畢竟都無，由是清凈光明，安樂閑靜，曰恬靜樂。二、遍正覺知藏：佛書謂之無上正遍覺知，義廣難窮。今但知由比量真觀于有情界修八正道，進(jìn)成現(xiàn)量真觀，更于廣有情界行八正道，至于究竟充足，能于一剎那心正覺遍知十方三世現(xiàn)實(shí)──法界之性──絕對、相──相對、事──事物、理──法則，而無少乖漏。如實(shí)而證，如證而說，不假尋思伺察，無不契理如量，曰覺法樂。三、完美自由藏：佛書謂之法身，以全宇宙為身，亦以全宇宙為依住，相好無量，莊嚴(yán)無量。三種活動系之潛能現(xiàn)實(shí)，皆統(tǒng)攝于永續(xù)自覺之清凈一切種識而平均轉(zhuǎn)化，應(yīng)現(xiàn)無方，變化莫測，一身作多身，多身作一身，小身作大身，大身作小身，自身作他身，他身作自身，有身作無身，無身作有身，眼根作鼻根，耳根作舌根，根身作器界，器界作根身，有法觀無法，無法觀有法，少法說多法，多法說少法，而復(fù)于他有情根身、器界、心識、文語周遍隨順，方便開導(dǎo)，完全無礙，完全自由，曰自由樂。此為吾人之現(xiàn)實(shí)中所含之可能自由性，亦為佛陀已能完成自由之現(xiàn)實(shí)界。到此現(xiàn)實(shí)界，三種活動系融通一致，可謂之無性唯生論，或無我唯身論。誰有心者，聞此而不歆往！

　　第五節(jié)　以佛陀自由原理創(chuàng)建自由史觀

　　有完成自由之三德藏，可為人生要求自由、解放被囚之憑信；有進(jìn)達(dá)完成自由之八正道，可為人生要求自由、解放被囚之通路；有洞明可能完成自由之四真觀，以為人生要求自由、解放被囚之現(xiàn)實(shí)真理。于是、猶處自由反自由相搏中之近代人生自由運(yùn)動，可得確實(shí)之思想信仰而發(fā)生堅(jiān)強(qiáng)力量，戰(zhàn)勝反自由矣。

　　于此建立人生自由史觀，當(dāng)有三種態(tài)度：其一、對于一切現(xiàn)實(shí)潛能之普遍自然法：不常不斷──無始恒轉(zhuǎn)──、不一不異──無性緣成──、不生不滅、不有不無─無相真如──、不來不出、不自不他──無元心樞──，當(dāng)善了知而習(xí)熟之──習(xí)熟即修觀行──，契應(yīng)恰當(dāng)，則從心所適無不如意自由矣。此為現(xiàn)實(shí)主義者佛陀之態(tài)度。其二、對于無生物與植物，可取西洋近代科學(xué)態(tài)度，發(fā)見其關(guān)系公式而攝取制役之，以利用厚生。其三、對于有情及人，各有一永續(xù)統(tǒng)攝自覺進(jìn)化之心故，未皆成佛，各有自由活動之范圍而未能無礙，則不能用前一態(tài)度；以有永續(xù)不可制之潛能與自覺不可犯之反動──殺人者被人殺，業(yè)報(bào)相尋，理存于此──，尤不能用科學(xué)態(tài)度；故此當(dāng)用親和感通態(tài)度，此為佛陀常用，而中國孔子亦近之。所謂親近善知識和合眾，感而遂通天下之故，皆斯旨矣。依此親和感通態(tài)度，彼一自覺自決自動、與此一自覺心自決自動之感應(yīng)相通，親愛融和，互相受施，互相引隨，互相變化，互相增上，乃上進(jìn)化于善之道，漸達(dá)完成人生自由本性之境，此為今自由史觀之源泉。雖然、佛陀以全宇宙全法界為身剎，完全自由，無間心物。人之心靈感通僅能及有情故，暫以有情為限，文語感通僅能及人類故，乃唯建人生自由史觀耳。

　　第五章　以自由史觀完成近代之自由運(yùn)動

　　第一節(jié)　自由史觀

　　自由史觀，謂全宇宙以自由活動為本性，而人類有自覺心故，自發(fā)自動解放被囚，自決自主要求自由，自存立且自治理，以鞏固自由之基礎(chǔ)。不強(qiáng)制且不侵犯，以平均自由之分位，相感相應(yīng)以生博愛之同情，相傳相承以成進(jìn)善之演化。然與身俱生即有被囚之桎梏──按此故不同道家及盧騷謂人生而自由──，內(nèi)迫自身之需，外震天然之威，欲為工人之解放，進(jìn)謀人眾之和合，遂因約束，仰信天神──宗教──；天子、神使之元首托而產(chǎn)生，皇帝、君王之統(tǒng)治因以孳乳。自然之被囚稍解，人事之被囚轉(zhuǎn)劇，則由天子、神使、皇帝、君王，不知人各有心，皆能自覺，妄用其自由之權(quán)力，強(qiáng)制他人自由以呈私見，侵犯他人自由以張私欲，乃藉天神之約束，演為帝王之專制，于是近代之民眾自由運(yùn)動起，以要求各人自由、皆得平等為原則，革除專制之帝王代以民選之政府。以國民之統(tǒng)治依賴猶在，致政府之專權(quán)制度如故，資本主義代之崛興，帝國主義因以侵略，雖有多量之財(cái)產(chǎn)足資生活，及有多量之文化可益知識，皆壟斷于富強(qiáng)階級，不均沾于貧弱民眾。于此探厥本原，近由遺傳來私有財(cái)產(chǎn)之貧富不平等，遠(yuǎn)由遺傳來私有文化之智愚不平等，非文化平等而知識平等，及財(cái)產(chǎn)平等而生活平等，則統(tǒng)治依賴不能去，而專權(quán)制度不能革，人群社會存立之權(quán)力即不能平等。然近來雖有為權(quán)力平等、財(cái)產(chǎn)平等之無政府共產(chǎn)運(yùn)動，而未知平等之實(shí)質(zhì)在于自由，自由源泉于人類自覺心之自立自治與同情演化；未為文化平等之世界教育運(yùn)動，故共產(chǎn)主義之結(jié)果，不演為身體貪懶至人類無以生活，則轉(zhuǎn)成占奪之侵掠。無政府主義之結(jié)果，不演為社會煥散至人類無以存立，則轉(zhuǎn)成混亂之強(qiáng)壓，以致惟能破壞而無建設(shè)。雖克魯泡特金主義與基爾特主義，似可為建設(shè)自由社會之方法，然以今自由史觀之眼光衡之，猶未能盡然也。

　　克魯泡特金雖發(fā)明生物皆以互相扶助而得生存進(jìn)化，有契于人生宇宙無性緣成之真相，欲用人類互助本能以達(dá)自由社會，去除人類統(tǒng)治依賴之劣根性，而廢專權(quán)制度。然若未能以世界教育運(yùn)動使文化平等發(fā)展，人類之自覺心以人生宇宙四真相觀，養(yǎng)成廣大正確之知識量；又以行八正道養(yǎng)成充分自空自治同情演化之力量，以完成人類自由之可能性為方針，則人類互助自由社會，不等于空想，即以其唯神、唯我、唯物之迷習(xí)，演為互助以私其家、以私其族、以私其鄉(xiāng)國、以私其階級而相戰(zhàn)斗爭奪。不探其本而齊其末，此為必至之境，非故為危言以聳人聽也。

　　基爾特主義雖根據(jù)生物官能組織及同業(yè)相關(guān)原理，期建設(shè)職業(yè)機(jī)能組織之自由社會。然僅知從工會整齊組織──制定劃一政策──，擴(kuò)大權(quán)力──管理生產(chǎn)機(jī)關(guān)──，為進(jìn)行之過渡方法，置社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系于最高權(quán)位；雖可減輕社會政治關(guān)系，未能增重社會教育關(guān)系，則無擴(kuò)充人類高深自覺心以完成自由生性之道，亦無養(yǎng)成人類廣大同情心以建設(shè)自由世界之道。其結(jié)果，或易區(qū)域戰(zhàn)爭、階級戰(zhàn)爭、為職能機(jī)體戰(zhàn)爭，未可知也。

　　為是、故今當(dāng)試為創(chuàng)建自由史觀人生世界，而以提高且擴(kuò)大人性自覺心為基石，首在創(chuàng)建世界教育，更以提高且擴(kuò)大人身自由生活為梁棟。次為創(chuàng)建社會經(jīng)濟(jì)，以提高且擴(kuò)大人群自由和合為成功故，進(jìn)以創(chuàng)建國際政治。復(fù)為完成現(xiàn)實(shí)人生宇宙自由活動而進(jìn)化尚無止境故，又結(jié)之于教育。茲依次述之。

　　第二節(jié)　創(chuàng)建自由史觀之世界教育

　　十年前抒教育新見，嘗分教育為二：一曰、學(xué)齡教育，則成人對于未成人輔成其自覺自營自治之自由力，能自由營資生事業(yè)，及自由治共存社會者也。二曰、成人教育，則成年后之人，入人群世界自然宇宙之大學(xué)，由個人與他人及生物無生物互以為師，互以為資，以成參贊人生宇宙化育，而自致為完全之人者也。因字之曰：相對的個人主義之教育。相對故、普通能助人之自由而不奪人之自由，個人故、獨(dú)特能充己之自由而不失己之自由。乃析之為相對各個人之個人，相對自家庭之個人，相對自職團(tuán)──包學(xué)校及國體──之個人，相對自區(qū)域之個人，相對自種族之個人，相對全人類之個人，相對自世界之個人，相對眾生類之個人，相對全宇宙之個人，終以體達(dá)全宇宙緣成的個人──如來藏──為中心，開發(fā)個人實(shí)現(xiàn)乎全宇宙──法界身──為極則。在個人曰全人，在社會曰大同，在宇宙曰圓融法界。自一至七之個人，為學(xué)齡應(yīng)受之教育；自八至十，為成人自致之教育，茲制一圖以明其意：

　　科學(xué)教育為學(xué)齡之教育，宇宙教育為成人之教育。魔術(shù)、迷信為原人及幼兒心理，魔術(shù)發(fā)達(dá)之極為神仙，看破魔術(shù)則以神仙為山林高士可也。迷信發(fā)達(dá)之極為天神，看破迷信則以天神為世間偉人可也。文藝、藝術(shù)為科學(xué)哲學(xué)之結(jié)晶，亦科學(xué)、哲學(xué)煤爐所生之火焰。道德為教育、政治之結(jié)晶，亦教育、政治煤爐所生之火焰。語言、文字、名學(xué)、數(shù)學(xué)、為知識教育之基礎(chǔ)，亦想思交通之工具。天體、地質(zhì)、河海、山陸、植物、動物，總為自然演化。農(nóng)林工業(yè)以至區(qū)域，漁牧商業(yè)以至社會，聯(lián)合之為國際，續(xù)持之為歷史，總為人功演化。至魔術(shù)盡而迷信空，為各自個人而解脫，則成小圣。為無量眾生而精進(jìn)，則成大圣。至于究竟，則為佛陀。大圣為相對眾生類之個人及相對全宇宙之個人，佛陀為體達(dá)全宇宙緣成之個人而開發(fā)個人實(shí)現(xiàn)為全宇宙者，其余則大抵可知矣。

　　向曾主張佛化教育，分教育為四類：曰動物教育、或生物教育；曰人倫教育，或人群教育；曰天神教育；曰佛化教育，或宇宙教育。謂佛化教育備乎到三者之長而無其弊，超乎前三者之上而貫其通，后有因之設(shè)世界佛化教育社作佛化教育運(yùn)動者，雖極言無前三者之弊與超乎其上，惜未能言貫前三者之通與備乎其長也。吾友衛(wèi)中博士之新教育方法，頗能得之，茲節(jié)錄其說焉。

　　一、新農(nóng)工商教育之基本教材為物質(zhì)，基本工具為人身，凡有接觸物質(zhì)與使用人身之機(jī)會，即為新農(nóng)工商教育之起點(diǎn)，故新農(nóng)工商教育當(dāng)設(shè)施于教育全系統(tǒng)，而開端于幼稚園時期。二、設(shè)教伊始，全不用書，寫讀算三者亦當(dāng)力避，特注意于兒童之用物質(zhì)法。而就人身之強(qiáng)弱，物質(zhì)之種類，及用物質(zhì)之態(tài)度緩急多少等項(xiàng)，培養(yǎng)其對于物質(zhì)之興趣，蓋興趣為熱力之表示，熱為變化諸物質(zhì)之動力，能變化舊有之物質(zhì)而生新物質(zhì)，即物質(zhì)發(fā)明之始也。三、在不妨礙兒童身體發(fā)育之范圍內(nèi)，可以任其個性盡量使用物質(zhì)，蓋兒童之喜用物質(zhì)非病，病在用之不以其道耳。用物不以其道，斯不能盡物之用，不能盡物之用而見異思遷，勢必外物之激刺勝于應(yīng)付之能力，而有厭棄外物之虞矣。四、非由感受運(yùn)動用質(zhì)而得來之學(xué)問，不得謂之真學(xué)問，況兒童教育之初期，純在練習(xí)感官，寧可忽于物質(zhì)之運(yùn)用乎！即就識字而論，必先始于象形而后及于目閱口誦之練習(xí)。以此類推，則凡教育兒童，莫不導(dǎo)其由互相關(guān)系之物質(zhì)，得互相關(guān)系之智識，進(jìn)而導(dǎo)之以較復(fù)雜之活動。各耕其田，各織其布，各筑其屋，則關(guān)于農(nóng)工諸科學(xué)，皆由此而生矣。五、既由普通農(nóng)、工、商學(xué)三操作，取得礦、植、動三界之科學(xué)知識，更應(yīng)綜合片段之知識為系統(tǒng)之研究，以明人類之問題。孟軻曰：“人之所異于禽獸者幾希”！倘非具礦、植、動三界與人類之系統(tǒng)觀念，又焉能生超眾之盛想乎？使世人均卑視自然，而以人與禽獸乃不可同日而語者，則至今不發(fā)生物質(zhì)科學(xué)可也──按此故儒家缺物質(zhì)科學(xué)──，遑論心理科學(xué)哉？兒童不知物性，隨意玩弄，損壞學(xué)具，老人笑之。書癡感官不靈，忽于外物，誤解人類，科學(xué)家笑之。六、視兒童能力之所及，任其攫取物質(zhì)，自由采擇，非于其活動范圍內(nèi)深感不足已有之外，勿及工業(yè)；非于己力創(chuàng)造之物品外深感不足已有之外，勿及商業(yè)。由是可知新商業(yè)教育之意義何在。七、感官因練習(xí)而愈細(xì)，則腦力之于消受印象者愈多，用腦力多乃善用物質(zhì)之結(jié)果也。春情期發(fā)動之兒童，感官之發(fā)動乃恒隨其用物質(zhì)之程度而并進(jìn)，感官果善用物質(zhì)，使其通之腦力，則感官與精神，有互通之機(jī)會。感官力、腦力、精神三者，果能一氣貫通，則春情期發(fā)動之兒童，斷無性欲沖動之危險(xiǎn)。蓋性欲沖動者，乃潛伏感官力濫用于產(chǎn)生新體之謂。果使感官與精神相貫通，則濫生新體之隱力，亦必受精神驅(qū)使而減少危險(xiǎn)矣。近來青年學(xué)子，騷動若狂，原因固非一途，而科學(xué)教育不足導(dǎo)青年感官使與精神相貫通，致軀體之活動易為外物所誘惑也，實(shí)其主因。八、兒童之使用物質(zhì)，為練習(xí)感官之活動，發(fā)情期之性欲沖動，乃潛伏感官力不為己用之證明；非感官之練習(xí)全告成功，則潛感官力之沖動無由防止。近時性教育家，每于發(fā)情期教育，發(fā)現(xiàn)極復(fù)雜之問題，即由于此。吾人所陳者異于斯，發(fā)情期以前之兒童教育，早使感官力、腦力、與精神三者一氣相通，感官之活動，純以精神為指歸而日趨向上，則此沖動性最大之潛伏感官力，反足為物質(zhì)通達(dá)精神之偉助矣。蓋身體果強(qiáng)壯者，則準(zhǔn)之上述之方法，使此潛伏之感官力，生極強(qiáng)之活動而無以發(fā)泄，專以助強(qiáng)健之感官，攝引外物之激刺，使深通內(nèi)部精神，又烏有不產(chǎn)生物質(zhì)發(fā)明及精神創(chuàng)造乎。九、由農(nóng)工商教育產(chǎn)生科學(xué)，藉科學(xué)教育而使物質(zhì)匯普精神，以產(chǎn)生發(fā)明與創(chuàng)造。然個人精神之表示，尚非完全，教育最終之鵠的，在以精神管理個人之物質(zhì)感官，是謂個人之道。以精神管理家庭社會以及國家之物質(zhì)，是謂大群之道。現(xiàn)代嫉世者流，每謂世風(fēng)日下，道德淪沒等語，殆深感世人只知物質(zhì)不知精神而發(fā)歟！果深悟其病因之在感官力不足溝通物質(zhì)與精神否耶？

　　蓋佛化教育即現(xiàn)實(shí)主義教育，現(xiàn)實(shí)主義教育即自由史觀教育，而自由史觀之教育，由內(nèi)而外、又由外而內(nèi)為一度之提高擴(kuò)大，再由內(nèi)而外、又由外而內(nèi)為二度之提高擴(kuò)大。如此一度二度以至七度，乃臻究竟。茲以圖式表之。

　　此圖一小○符，表提高擴(kuò)大之一度。↑符，表每度中由內(nèi)而外由外而內(nèi)之程序。內(nèi)謂心，身為介，外謂自然及人群等。人為生物，由內(nèi)心而活動攝現(xiàn)身之活動，由身之活動接觸自然──動、植、礦三界──之活動，由接觸自然之活動同化為身之活動──新農(nóng)、工、商教育──，由身之活動提高擴(kuò)大于心之活動──新科學(xué)、哲學(xué)、道德──；此為生物教育之第一度，亦儒家格物──接觸自然與攝受自然，格者、來也，即攝受自然物來身心也──，致知──攝自然來身至心而有新科學(xué)發(fā)明也──、誠意──由新科學(xué)成新哲學(xué)也──、正心──由新哲學(xué)成新道德也──之學(xué)。然儒家不詳于此，而孔子以來唯詳于身修以后之事，致但能代表人群教育而不能代表生物教育。其鵠的在強(qiáng)健富榮，其哲學(xué)亦以此為人生觀，故道德亦以衰病貧陋為罪惡。教育而以此為終止，則教育經(jīng)濟(jì)之奴隸，而不能自由進(jìn)化。然此固自由史觀教育之基也，不應(yīng)舍棄且首須重注之。從此展進(jìn)有一歧途，由身健榮而逕從身發(fā)泄，則為生殖力之向下活動──人以之動物蓋屬于此，為近代動物教育之弊，亦楊朱等主張也──；一為由身強(qiáng)富到心之健榮──即哲學(xué)、道德等──，由心健榮而到身之表現(xiàn)，則為身修之禮樂等──文章、藝術(shù)──。由此有二歧途：由身修逕到身心者，但為各個人相對之個人，淺之若伊壁鳩魯及個人無政府主義等，深之若小乘解脫等。由身修到殖力發(fā)泄之夫婦、父子、兄弟之家國等人群，則為正途。然第一度但成社會經(jīng)濟(jì)之利，養(yǎng)成各個人相對及自職團(tuán)相對之個人而已。三種人生態(tài)度以第二種為主，而以第一第三為伴。若由心之健榮表現(xiàn)為身修──由身修而直達(dá)天下者為出家菩薩──、家齊、國治、天下平，則為由心到身修，由身修到人群治平，由人群治平到身安，由身安樂到心清泰之第二度提高擴(kuò)大，是為人群教育，儒家始于家庭之孝弟而終以國際──天下──之忠信，故為代表。此人群教育能養(yǎng)成各個人至自世界之相對個人，其鵠的為調(diào)和安寧。且自人群教育而起，已廢第二人生態(tài)度──征服利用自然態(tài)度──唯用第一第三人生態(tài)度，互為主伴而已。然此人群教育，但成國際政治之平，若教育從此而終止，則歷來教育為政治奴隸之弊不能去，而不能達(dá)于較人間更進(jìn)化之境矣，故尚須有天神教育以引進(jìn)之。以天神為唯一之造物真幸，成完全脫離生物關(guān)系之靈怪等──魔術(shù)、迷信──，致有高壓人世、冥仰天國之弊，吾人固當(dāng)撲滅。但視天神為人間以上更進(jìn)化之生物界──若火星等──，固為進(jìn)化之所承認(rèn)，亦為自由進(jìn)化之所應(yīng)有，于是有由心身到動物及植物之第三第四度之提高擴(kuò)大。不惟同類能有心意、文語感通，異類──獸等──亦能以心意、文語感通而相化；不惟能制死物及感通動物以充資人工用──若機(jī)器、牛馬等──，亦能感通植物以供人之衣食及音樂等，則從北俱盧人以至三禪天之生物界也。再進(jìn)為由心身到地質(zhì)及天體之無機(jī)物，亦能感通隨身有無之第五第六度提高擴(kuò)大，則四禪天是也。以上皆可謂之天神教育。其鵠的在超人勝進(jìn)，故亦謂之超人教育。再進(jìn)、為由身到宇宙之無量世界，皆能隨身有無之第七度提高擴(kuò)大，則大乘圣者隨心應(yīng)現(xiàn)百世界身剎、千世界身剎等是也。究竟圓滿乃為佛陀之法界身，而仍與他法界心境──即諸佛法界身或眾生如來藏──相感相應(yīng)，無盡無極。第七度為佛教育之特點(diǎn)，其鵠的在進(jìn)化圓滿。觀此、乃知自由史觀育教──即佛化教育，貫乎前三者之通而超其上，備有前三者之長而無其弊矣。而衛(wèi)中博士之新教育說，雖僅至笫二度提高擴(kuò)大而止，然已兼有近代西洋教育及儒家教育之長而減少其弊，故今取之。

　　依此而設(shè)學(xué)齡教育，當(dāng)為幼稚園之教育六年，初生至六歲；小學(xué)場之教育八年──非學(xué)校式之農(nóng)場、工場、商場式之學(xué)習(xí)場，七歲至十四歲──；大學(xué)校之教育六年──十五歲至二十歲，于此為系統(tǒng)之研究，成功科學(xué)、哲學(xué)個人道德──。此學(xué)齡教育為人人之所應(yīng)受，以能成功個人自營生活、自治存立、自覺知識之自由能力為鵠的，且當(dāng)采用衛(wèi)中博士之新教育方法者也。若夫成人教育則無程限，得佛陀之大乘，則走上第三提高擴(kuò)大之自由進(jìn)化時，即為發(fā)大乘心之覺有情道矣。

　　復(fù)依前圖所示，世人不知走現(xiàn)實(shí)主義──自由史觀──，由內(nèi)而外、由外而內(nèi)、為一提高擴(kuò)大之活路，而專走從上而下各偏一邊之死徑。其最高明之唯神論，則從天體以外之身──神，由天體走到內(nèi)心，再由內(nèi)心走到天體以上之身之一旋復(fù)耳──若大梵、耶、回一神教──；其下者，或由內(nèi)心走到天體──若拜日教──，及走到動物而止──若拜物教。其最高明之唯我論，則從最外身走到最內(nèi)心，由最內(nèi)心再走到再外身為一旋復(fù)耳──若數(shù)論、耆那教──；其下者，則由最內(nèi)心走到最外心──若柏格森──，或最外心以內(nèi)身──若尼采──而止。其最高明之唯物論，則由宇宙走到自然，再由自然走到宇宙為一旋復(fù)──若赫克爾萬物有生論或唯物的一元論──；其下者，則由自然走到第三層之心──若行為派心理學(xué)──，或走到第八層之身而止──若原子電子論──。此唯物論與唯神、唯我論有一不同之點(diǎn)，則始終皆棄最內(nèi)心不問是也。故于此等思想系統(tǒng)中之學(xué)理，在自由史觀教育中，皆不適用，非以現(xiàn)實(shí)主義澈底改造一番不為功也。

　　然今此創(chuàng)建自由史觀之教育，旨在完成近代自由運(yùn)動。近代自由運(yùn)動，在于社會經(jīng)濟(jì)自由平等，國際政治自由平等而已。此則自由史觀教育系統(tǒng)中觀之，即學(xué)齡教育之生物教育、人群教育、已夠之矣。然對成人教育，究竟亦不能不顧及之而為設(shè)備，則當(dāng)設(shè)自然科學(xué)研究院──物理學(xué)到心理學(xué)──，社會科學(xué)研究院──經(jīng)濟(jì)學(xué)、政法學(xué)等──，哲學(xué)研究院、文藝研究院──一切文學(xué)、藝術(shù)等──，衛(wèi)生研究院，優(yōu)生研究院，體育專修院，技術(shù)實(shí)習(xí)院，身心修養(yǎng)院──廢除一切宗教之組織名稱儀式等，寺廟或改為修養(yǎng)院、宣講場、古物陳列館等，古物亦皆收存于古物陳列館──，古物陳列館，圖書儲藏館，圖書編譯館──雜志入此──，圖書印刷館，圖書發(fā)行館，電訊新聞館，通俗宣講場，群眾演說場，戲劇音樂場，技術(shù)游玩場。凡以資觀感而益智能為目的，導(dǎo)身心于提高擴(kuò)大之自由進(jìn)化者，組為種種文化機(jī)關(guān)以收蓄宣發(fā)之。合前學(xué)齡教育之機(jī)關(guān)統(tǒng)屬于教育事業(yè)之中，統(tǒng)為一教育職團(tuán)機(jī)能之組織；對于經(jīng)濟(jì)與政治別為一種獨(dú)立之社會，在經(jīng)濟(jì)組織與政治組織中者，但能以受教育之關(guān)系及經(jīng)濟(jì)資助政治維護(hù)等關(guān)系，而協(xié)相商榷，不得逕干涉其職權(quán)行使及主持統(tǒng)治其事業(yè)。然此與基爾特社會不同，彼以此屬之公民組織之一種，純本職團(tuán)機(jī)能之見地而組設(shè)，此則依自由史觀之見地，以教育為解放心境上知識被囚而得自由之工作，且為取得經(jīng)濟(jì)上自由、政治上自由之基本工作，故為一獨(dú)立之職業(yè)團(tuán)也──學(xué)齡學(xué)生即以求學(xué)為其職業(yè)。然以此而生一問題，即如何解放現(xiàn)代被囚于宗教、資本、階級、民族、國家、帝國主義等桎梏中之教育，使從此等桎梏中而出，以成為教育事業(yè)獨(dú)立自由之職團(tuán)組織也。為此、今年嘗向世界教育會議，提出世界教育運(yùn)動之主張，而今亦云以自由史觀創(chuàng)建世界教育也。

　　世界教育完全為自由之教育，不為經(jīng)濟(jì)奴隸，以經(jīng)濟(jì)目的而使用；不為政治奴隸，以政治目的而使用。古近宗教與教育，大抵皆為經(jīng)濟(jì)目的、政治目的而設(shè)施。古代宗教教育不分──若中國教育等──，宗教為經(jīng)濟(jì)關(guān)系政治關(guān)系之群眾約束威信，用此威信去達(dá)經(jīng)濟(jì)政治目的，故即用此有威信之宗教而施教育。近代宗教威信崩落，資本階級與軍政階級以權(quán)威在己，而所信則為科學(xué)等，于是另設(shè)施非宗教的民族國家教育之學(xué)校，而又于原來之宗教組織──教會──及其施行教育，不能禁止，于是宗教教育與民族國家教育分立，而宗教為宗教，教育為教育。然此宗教與教育，要皆為經(jīng)濟(jì)、政治目的而使用之奴隸。

　　教育為經(jīng)濟(jì)上專利目的之使用奴隸，故一般教師學(xué)生皆不以解放心境上知識之被囚而獲自由為目的，偶有心得，寶為枕秘，是丹非素，出主入奴。學(xué)者為求私利而求學(xué)，教者為得私利而施教，知識經(jīng)驗(yàn)授之子孫，傳之徒侶，各張門戶，動云家法，夸為道統(tǒng)，不異財(cái)產(chǎn)據(jù)為私有，故但有各宗各派之教育，而無普遍公平之教育也。韋爾斯嘗謂：‘孤立考察之習(xí)慣，自阿剌伯以傳入歐洲，而煉丹術(shù)家所行私人秘密之研究，亦復(fù)綦伙。彼等與當(dāng)時之玻璃匠、金屬匠、及藥用植物家、制藥師等，相知最諗。彼等頗能窺探造物之秘奧，然囿于實(shí)用之觀念，其所求者非為知識而為私利，其所欲者為用賤價(jià)物以煉金，求長生不死之藥，及其他種種幻夢而已。顧其研究所至，于毒藥、染料、冶金諸術(shù)，亦每有所得，發(fā)見各折光之物用，遂進(jìn)而制造透明之玻璃透鏡以及光學(xué)之器具。顧科學(xué)家雖言之諄諄，而好實(shí)利之人類，仍復(fù)聽之藐藐，終不知為知識而求知識，知識方予吾人以無量之賚賞也。即在今日世界，用之專門實(shí)用之金錢，其數(shù)尤在純粹科學(xué)之上。今日科學(xué)實(shí)驗(yàn)室中之科學(xué)家，夢寐于專利及秘法者，猶居其半，而不知此輩所為，曾未稍勝煉丹術(shù)家也’！其掊擊為經(jīng)濟(jì)目的而教學(xué)者，可謂深切。由此種教育助長專利之私欲，其結(jié)果乃產(chǎn)生資本主義之階級，而教宗學(xué)派及國家民族之教育，皆不能辭其咎也。

　　教育為政治上專權(quán)目的之使用奴隸，故一般教師學(xué)生皆以得做官握權(quán)地位為目的。衛(wèi)中博士嘗謂：‘政府束縛馳驟其人民之方略，曰宗教，曰教育。宗教所為之事，其崇拜不外往古之圣哲，其諷誦不外天啟之神話，其仰望不外躋天堂而登神域。凡此、莫非尊已往修將來、棄現(xiàn)世舍人事，而重人所不能征驗(yàn)者也。人心受其刺激而動過其度，官感反因而隔絕精神，身體至是毫無注意之價(jià)值，于是、政府、教會乃能利用其身體以為犧牲之具矣。教權(quán)式微，政府轉(zhuǎn)而利用教育，普魯士一八○七年之強(qiáng)迫教育，則專以報(bào)復(fù)拿破侖為目的。政府之假借教育，役民自衛(wèi)，實(shí)自此始。繼之、全歐、北美、東亞皆轉(zhuǎn)相仿效，中國又從日本而學(xué)步其教育之法，則拾取前人之學(xué)說，編為多量之科目，注入學(xué)生腦中，如荷重負(fù)。于是、官能毀而身體疲，由古書報(bào)章竊取思想，聽命令差遣而后行動，政府又奏其束縛馳驟之功矣’！由此種教育助長專權(quán)之私欲，其結(jié)果乃產(chǎn)生帝國主義之國民，而教宗學(xué)派及國家民族之教育，皆不能辭其咎也。

　　然共產(chǎn)黨縱能鏟除資本主義，無政府黨縱能鏟除帝國主義，顧不能建設(shè)自由社會者，則以不知從教育脫離于經(jīng)濟(jì)及政治，組織獨(dú)立職團(tuán)為入手也。世界教育運(yùn)動組織，既消镕各教宗學(xué)派之教育而去其偏謬，復(fù)消镕各民族國家之教育而解其封蔽，世界教育之外，更無各教宗學(xué)派及各民族國家之教育存在。于是、任何專利階級之資本主義，任何專權(quán)階級之帝國主義，皆不能用圖其私欲；而凡欲施受教育者，皆須同化于“世界教育組織”之主張。于是、向?yàn)殡A級戰(zhàn)爭、國族戰(zhàn)爭利用為工具之教育，乃可昂首伸眉，出而消泯一切戰(zhàn)爭，締造自由和樂之人世矣。

　　然世界教育運(yùn)動之組織又如何成立耶？近年曾有一世界教育會議之組織，擴(kuò)而充之，能專以喚起全人類之施受教育者，盡銷融一切宗教學(xué)派民族國家之教育，而創(chuàng)建世界大同教育為職志，則十年而世界教育一致平等，二十年而社會、經(jīng)濟(jì)、國際、政治，亦解放而自由和合矣。茲試提出各種方案，以供世界施受教育者之討論采擇。其組織當(dāng)由職能組織而進(jìn)為機(jī)體組織，庶能各盡其職能而又得互相融合為一有機(jī)體之功效。

　　一、幼稚園教員團(tuán)──若一縣區(qū)人少，可合鄰近職業(yè)組成一團(tuán)若幼小學(xué)教員團(tuán)。

　　二、小學(xué)場教員團(tuán)──各教員團(tuán)皆連職員在內(nèi)。

　　三、大學(xué)校教員團(tuán)──廢除中學(xué)。

　　四、小學(xué)學(xué)生團(tuán)──幼稚園學(xué)生尚未能組團(tuán)體。

　　五、大學(xué)學(xué)生團(tuán)──教員學(xué)生皆無性別，故無男女之分。

　　六、學(xué)術(shù)研究團(tuán)──包括各種研究院。

　　七、學(xué)術(shù)修習(xí)團(tuán)──包括各專修實(shí)習(xí)修養(yǎng)院。

　　八、文化保藏團(tuán)──圖書古物館等。

　　九、文化宣傳團(tuán)──印書館新聞館等。

　　十、通俗文化團(tuán)──宣講場戲劇場等。

　　此種職能組織，內(nèi)容各有立法、行政、司法、監(jiān)察、考查五部。首為縣區(qū)組織，若某縣幼稚園教員團(tuán)──普通市別為一市區(qū)、同縣，特別市別為一市區(qū)、同省──；進(jìn)為省區(qū)組織──國小者但縣區(qū)、國區(qū)亦可──，若某省大學(xué)校教員團(tuán)；再進(jìn)為國區(qū)之組織，若某國小學(xué)生團(tuán)；再進(jìn)為世界之組織，若世界學(xué)術(shù)研究團(tuán)。此中縣、省、國但為地圖上天然區(qū)別，不須盡照現(xiàn)時政治區(qū)域；且他日國際政治區(qū)別，亦須依教育區(qū)域而重行分劃者也。此教育中辦教育事業(yè)及以受教育為職業(yè)者，各成一世界團(tuán)體之組織，若有一世界也者。然后再依自然區(qū)域，從其同為教育職業(yè)之關(guān)系上為有機(jī)具體之組織。縣組縣區(qū)教育會，曰某縣教育會，由各職能團(tuán)體選代表組織之──小學(xué)生可選其所信教員充之──；省組省區(qū)教育會，曰某省教育會，由省區(qū)各職能團(tuán)體與各縣教育會分選代表各半數(shù)組織之；國組國區(qū)教育會，曰某國教育會，由國區(qū)教會分選代表各半數(shù)組織之；世界組世界教育會，由各世界職能團(tuán)體與各國教育會分選代表各半數(shù)組織之。凡本選區(qū)對于本區(qū)代表，皆能撒回及彈劾之。對于法制，皆有創(chuàng)制，復(fù)決之權(quán)，且得由選出代表之各職團(tuán)各區(qū)域之合議而解散代表機(jī)關(guān)以重組之──此中有關(guān)涉教育以外若政治組織等者，待于政治節(jié)中論之──。此各區(qū)域之教育會，則于在區(qū)域內(nèi)專以維持各職能團(tuán)體之平衡，調(diào)和各職能團(tuán)體之沖突，融合各職能團(tuán)體之關(guān)系，策畫他職能機(jī)關(guān)──例如經(jīng)濟(jì)團(tuán)體、政治團(tuán)體──之互助，發(fā)揚(yáng)本區(qū)域之教育，聯(lián)絡(luò)他區(qū)域之教育，執(zhí)行上級區(qū)之決議，通告本級區(qū)之決議，皆其職務(wù)；而內(nèi)容之立法、行政、司法、監(jiān)察、考查五部，可知矣。

　　其方法當(dāng)由現(xiàn)實(shí)教育而進(jìn)為進(jìn)化教育，庶能各盡其天才，而又得相對人群以為一自由人之功效。

　　一、學(xué)齡教育廢除中學(xué)，而為幼稚園、小學(xué)場、大學(xué)校之設(shè)立。

　　二、幼稚園為園林式，不用書，不用寫讀算，但引導(dǎo)嬰兒發(fā)出其心力以表現(xiàn)為身力，向其官能接觸到之人及動物、植物、礦物、與衣食器具等，能知