印度佛教思想史 第九章 瑜伽·中觀之對抗與合流

　　第九章 瑜伽‧中觀之對抗與合流

　　第一節(jié) 瑜伽與中觀論師

　　西元四五五年,鳩摩羅笈多Kuma^ragupta王去世,笈多王朝也走向衰落。由于從北方來的白匈奴──!2嫢噠Hephtalites,不斷侵入,喪失了西北印度,進(jìn)而危害中印度。厭噠的入侵,使北印度的佛法,受到了慘重的破壞。北魏的宋云與惠生,奉使去印度,時(shí)為西元五一九──五二一年。那時(shí)的干陀羅Gandha^ra,為!2嫢噠所征服,「已經(jīng)二世」(1)。唐玄奘西游,西元六三0頃,經(jīng)過北印度,所見佛教的衰落情況,及摩酰邏矩羅──彌羅崛Mihirakula王的滅法傳說,都與!2嫢噠的侵入破壞有關(guān)(2)。笈多王朝外患嚴(yán)重,內(nèi)部也告分裂,東北摩竭陀Magadha ,西南摩臘婆Ma^lava的分立,王朝越來越衰了。然摩竭陀那爛陀Na^landa^寺的興建,對佛教的影響極大。依義凈『大唐西域求法高僧傳』說:「那爛陀寺,乃是古王室利鑠羯羅昳底,為北天苾芻曷羅社盤所造。此寺初基,纔余方堵」(3)。玄奘所傳:那爛陀寺是六王次第興建,才成為八寺合一的大寺。六王是:帝日──鑠迦羅阿迭多S/akra$ditya,覺護(hù)──佛陀!5鵋多 [P322] Buddhagupta,如來護(hù)──怛他揭多!5鵋多Tatha^gata-gupta,幻日──婆羅阿迭多Ba^la$ditya ,金剛──伐阇羅vajra,戒日──尸羅阿迭多S/i^la$ditya(4)。首創(chuàng)者鑠迦羅阿迭多,可能就是鳩摩羅笈多的兒子塞建陀笈多Skandagupta。那時(shí),在梵文學(xué)復(fù)興,印度傳統(tǒng)宗教復(fù)興的機(jī)運(yùn)中,因無著Asan%ga、世親Vasubandhu的宏揚(yáng)瑜伽大乘,大乘的論學(xué)急劇開展,那爛陀寺的建筑越大,那爛陀寺論議的學(xué)風(fēng),也越來越興盛了!玄奘傳說:「五印度境,兩國重學(xué):西南摩臘婆國,東北摩揭陀國,貴德尚仁,明敏強(qiáng)學(xué)」(5)。義凈說到:「西方學(xué)法」:「多在那爛陀寺,或居跋臘毗國。……英彥云聚,商榷是非」(6)。摩臘婆是南羅羅La^t!a,伐臘毗 Valabhi^是北羅羅,兩國的「風(fēng)俗人性」相同,是正量部Sam!mati^ya流行的地區(qū)。弘揚(yáng)如來藏tatha^gata-garbha說的堅(jiān)慧Sa^ramati,在這里(信仰「不可說我」的教區(qū))造論。義凈說:「難陀……在西印度,經(jīng)十二年,專心持咒�！�…可十二千頌,成一家之言」;道琳「向西印度,于羅荼國......,重稟明咒」(7)。西印度的羅荼,就是北羅羅。這里的學(xué)風(fēng),與摩竭陀是多少不同的(8)。無著、世親引起的重論學(xué)風(fēng),一直延續(xù)下去。笈多王朝衰落時(shí),王室都崇仰大乘,所以那爛陀寺不斷的增建。西元六世紀(jì)初,中印度有伐彈那Vardhana王朝興起。傳到曷利沙伐彈那Hars!avardhana──戒日S/i^la$ditya王在位(西元六0六──六四八年)時(shí),以武力統(tǒng)一了中印度,西北印度的部分地區(qū)。尊重佛法,獎(jiǎng)勵(lì)文學(xué),在印度歷史上,是一位難得 [P323] 的名王。戒日王去世,印度又陷于各自為政的局面。玄奘(西元六二九──六四四)與義凈(西元六七一──六九五)在印度所見到的,「大乘佛法」似乎還算是興盛,但已不如從前了。西元六九0年,波羅Pa^la王朝成立,歷代都信仰佛教。達(dá)磨波羅Dharmapa^la王建立了比那爛陀寺更偉大的超行寺Vikramas/i^la,合百零八院為一大寺,但重于「秘密大乘」,講說的大乘論義已成為附庸了。

　　無著與世親,仰推彌勒Maitreya而創(chuàng)開瑜伽行派Yoga^ca^ra,以中印度(后來以那爛陀寺)為中心,引起佛教界的深遠(yuǎn)影響。世親以后,除了瑜伽行派的不斷發(fā)展,中觀派Ma^dhyamika 也應(yīng)時(shí)而復(fù)興起來。瑜伽與中觀二派,相互對抗,又都是內(nèi)部分化。大乘論義的非常發(fā)達(dá),從世親以后到西元七00年,約有二五0年的興盛。

　　瑜伽行派:世親門下,知名的大德不少,主要有安慧Athiramati,陳那Din%na^ga,德光Gun!aprabha。一、安慧是南印度人。傳說前生是聽世親說法的鳩鳥,鳩鳥死后,生在人間,七歲就來摩竭陀,從世親受學(xué)。安慧為世親的『俱舍論』作釋,名『俱舍論實(shí)義釋』。玄奘傳說:為了『順正理論』的難破『俱舍』,所以將『大乘阿毗達(dá)磨集論』,及師子覺Buddhasim!ha 的注釋,糅合而成『阿毗達(dá)磨雜集論』,以申張『俱舍』的正理。安慧的門下,如滿增 Pu^rn!avardhana也有『阿毗達(dá)磨俱舍廣釋隨相論』的著述。安慧又有(與『阿毗達(dá)磨集論』 [P324] 有關(guān)的)『五蘊(yùn)論釋』,就是玄奘所譯的『廣五蘊(yùn)論』。這樣,西藏說他傳世親的阿毗達(dá)磨 abhidharma,可說也有部分意義,其實(shí)。安慧的著作,還有依據(jù)『瑜伽論』「攝決擇分」,作古『寶積經(jīng)』釋,就是菩提流支Bodhiruci所譯的『寶積經(jīng)論』。為世親的『大乘莊嚴(yán)經(jīng)論釋』作廣釋;『唯識二十論釋』,『唯識三十論釋』,現(xiàn)在都存有梵本。安慧作龍樹Na^ga^rjuna 『中論釋』,趙宋惟凈等譯出,名『大乘中觀釋論』。依西藏的傳說,安慧是世親弟子,與德慧 Gun!amati同時(shí);玄奘的傳說,安慧是德慧的弟子。安慧屬于世親的學(xué)系,是無疑的事實(shí),但西藏的傳說,是不足信的。不但傳說的故事──鳩鳥與七歲就到遠(yuǎn)地受學(xué),充滿了神話與傳奇的成分,而安慧的『中論釋』,己評論到清辨Bha^vaviveka,Bhavya的『般若燈論』。清辨與護(hù)法Dharmapa^la同時(shí),而護(hù)法是陳那的弟子。安慧造(『中論釋』)論的時(shí)代,一定是在西元六世紀(jì)中。安慧是不可能親受世親教導(dǎo)的,所以玄奘說他是德慧的弟子,似乎更合理些。德慧也有『唯識三十論』的注釋與『中論釋』;所作『俱舍論』的部分注釋,就是真諦Parama^rtha 譯的�！弘S相論』,德慧的學(xué)風(fēng),與安慧的確是相近的。二、陳那,南印度人,依犢子部 Va^tsi^putri^ya出家。傳說不滿犢子部的「有我」說,離開了來親近世親。曾在東(南)方歐提毗舍Od!ivis/a的巖洞中專修;后應(yīng)那爛陀寺眾的邀請,來那爛陀寺,廣破外道。在那爛陀寺,著作了阿毗達(dá)磨的『俱舍論釋』;唯識的『觀所緣頌釋』,玄奘譯為『觀所緣緣論』;般若的 [P325] 『佛母般若攝頌』,趙宋施護(hù)Da^napa^la譯出,名『佛母般若圓集要義論』。還有有關(guān)因明 hetu-vidya^的『因明正理門論』,玄奘譯;『因輪決擇論』等。玄奘所譯商羯羅主S/an%karasva^min 的『因明入正理論』,西藏傳說也是陳那造的。陳那再回到歐提毗舍,將有關(guān)因明的種種論義,匯集而成著名的『集量論』。陳那的門下,護(hù)法是南印度人,從世親的弟子法使Dharmada^sa 出家,后來從陳那受學(xué)。護(hù)法曾主持那爛陀寺;在金剛座(大覺寺)說法三十多年。著作有『唯識三十論釋』;『二十唯識論釋』,唐義凈譯,名『成唯識寶生論』;注釋提婆 A^ryadeva的『瑜伽行四百論』頌,玄奘譯出后二百頌釋,名『大乘廣百論釋論』。護(hù)法門下,人才濟(jì)濟(jì),如勝友Vis/es!amitra,最勝子Jinaputra,智月Jn~a^nacandra,都有『唯識三十論』的注釋。玄奘去印度時(shí),為那爛陀寺眾尊稱為「正法藏」的戒賢S/i^labhadra,也是護(hù)法的弟子,是玄奘求學(xué)『瑜伽』的老師(9)。親光Bandhuprabha,可能是戒賢的弟子。戒賢與親光,都有『佛地經(jīng)』的釋論;玄奘譯的『佛地經(jīng)論』,作「親光等造」。戒賢還有一位在家弟子──勝軍Jayasena,年青時(shí)曾從安慧學(xué)。玄奘曾從勝軍修學(xué)了二年;『唯識決擇論』可能是勝軍所造的。陳那下護(hù)法一系,是重在「唯識」的。陳那的另一弟子,是自在軍I^s/varasena ,受學(xué)陳那的因明。南印度的法稱Dharmaki^rti,精通世間的學(xué)問。到摩竭陀來,從護(hù)法出家修學(xué)。后來從自在軍聽講陳那的『全因明要集』。一用聽受,發(fā)覺陳那所說的,還有可以改進(jìn)的 [P326] 地方;自在軍就鼓勵(lì)法稱為陳那的因明作注釋。法稱到處破斥外道,后到頻陀耶山Vindhaya 區(qū),專心著作,作了七部量論──『量論評釋』,『定量論』,『正理一滴論』,『因一滴論』,『觀相屬論』,『成他相續(xù)論』,『論諍正理論』。法稱的著作,成為量論的權(quán)威,得到很多學(xué)者的研究與注釋。法稱等,是陳那下重因明的一系。三、德光,摩偷羅Mathura^或說秣底補(bǔ)羅Matipura人,從世親修學(xué)大乘。留意于僧伽的清凈,特重毗奈耶,有『毗奈耶分別文句注』,『律經(jīng)』與『律經(jīng)釋』等,是依『根本說一切有部律』的。玄奘門下,不滿意德光而有所譏刺(10),然從佛法來說,是一位末世難得的律師。

　　中觀派:龍樹系的中觀派,早期傳入我國的,知道龍樹,提婆,羅!7畝羅跋陀羅Ra^hulabhadra 的次第傳承。如依梁真諦所傳,羅!7畝羅跋陀羅已與如來藏說相結(jié)合;其他的傳承,就不知道了。據(jù)西藏所傳,與世親同時(shí)代,中印度有名叫僧護(hù)Sam!gharaks!a的,據(jù)說是從羅!7畝羅蜜多羅Ra^hulamitra的弟子龍友Na^gamitra處受學(xué)的;而羅!7畝羅蜜多羅就是羅!7畝羅跋陀羅的弟子。僧護(hù)與世親同時(shí)(推定為西元三六0──四四0年),當(dāng)然不可能是西元二世紀(jì)中,造『修行道地經(jīng)』的僧護(hù)。羅!7畝羅蜜多羅與龍友,事跡不詳,在西元三‧四世紀(jì)間,龍樹學(xué)顯然是相當(dāng)衰落了!僧護(hù)有兩位著名的弟子,佛護(hù)Buddhapa^lita與清辨,清辨或譯為「分別明」。佛護(hù),南方人,從中印的僧護(hù)受學(xué),著有『根本中論釋』。后來,回南方去弘法。佛護(hù)的弟子蓮 [P327] 華覺Kamalabuddhi,再傳弟子月稱Candraki^rti,南方薩曼多Samanta人,在南方出家,從蓮華覺受學(xué)龍樹宗義。曾任那爛陀寺座主,是一位卓越的中觀學(xué)者!他注釋龍樹論,如『根本中明句論』,『六十如理論釋』,『七十空性論釋』;又注釋提婆的『四百論』──『瑜伽行四百論廣釋』。又依『十地經(jīng)』,作『入中論』(于六地中廣破瑜伽學(xué)派),有法尊的譯本。這一學(xué)系,后為西藏學(xué)者所推崇。清辨,生于南印度王族。出家后,來中印度,從僧護(hù)聽受大乘經(jīng)及龍樹的論義�；氐侥戏�,造『中論』的注釋,名『根本中般若燈論』,唐波頗蜜多羅Prabha^karamitra 譯,名『般若燈論釋』。清辨又造『中觀心論』與注釋『中觀心思擇焰論』;『大乘掌珍論』,玄奘譯,藏譯本缺。清辨在南印度,常隨比丘有一千多人,法門是相當(dāng)興盛的 (11)!弟子三缽羅多陀Sampraduta,再傳室利崛多S/ri^gupta。室利崛多的弟子智藏 Jn~a^nagarbha,歐提毗舍Od!ivis/a人。著『分別二諦論』;在東方──藩伽羅Ban%gala地方,宣揚(yáng)清辨的宗風(fēng)。后來有觀誓Avalokitavrata,著『般若燈論』的『廣釋』。佛護(hù)與清辨,不知道龍樹的『大智度論』,『十住毗婆沙論』,只是依龍樹『中論』等五論,提婆的『四百論』等頌文,研求弘揚(yáng),可稱為后期龍樹學(xué)。因?yàn)閷α⑵频囊庖姴煌?漸分成二系,后來稱佛護(hù)系為「隨應(yīng)破派」Pra^san%gika,清辨系為「自立量派」Sva^tantrika。近于「隨應(yīng)破派」的中觀者,還有寂天S/a^ntideva,為南印度的搜羅史咤Saura^s!t!ra王子。為了避王位而到東 [P328] 印度,在般遮摩僧訶Pan~cama-sim!ha王處協(xié)助國政多年,才到那爛陀寺,從勝天Jayadeva 出家。勝天是護(hù)法以后,斷任那爛陀寺座主的,所以寂天應(yīng)該是西元六‧七世紀(jì)間人。據(jù)說:寂天從文殊Man~jus/ri^聞法,編集了『學(xué)處要集』,『諸經(jīng)要集』,『入菩薩行論』(頌)。寂天在那爛陀寺,平時(shí)表現(xiàn)得很懶散、懈怠,所以并不受人尊敬。但在一次誦經(jīng)大會(huì)中,寂天誦出了『入菩薩行論』,這是從來沒有聽說過的,這才引起會(huì)眾的尊崇。后來,寂天到羯陵伽Kalin%ga 去住。末后,他舍棄了出家身分(過在家人生活),修秘密行。寂天的『入菩薩行論』,以發(fā)心、六度、回向為次第�！簩W(xué)處要集』與『諸經(jīng)要集』,也是以行持為目,廣引大乘經(jīng),也引「阿含」與「陀羅尼」來說明。在論師們專心思辯論諍的時(shí)代,顯然的表示了厭倦煩瑣思辨,而重視實(shí)踐的學(xué)風(fēng)。寂天的思想,也還是屬于中觀派的。這三部論,我國趙宋時(shí)都己譯出。『學(xué)處要集』,法護(hù)Dharmapa^la、日稱等譯,名『大乘集菩薩學(xué)論』,題作「法稱造」。『諸經(jīng)要集』,就是法護(hù),惟凈等譯出的『大乘寶要義論』。『入菩薩行論』,天息!6蟯譯出,名『菩提行經(jīng)』,題作「龍樹集頌」。三部論都譯出,竟沒有傳出寂天的名字!也許是寂天的思想,誘導(dǎo)學(xué)者重于實(shí)行,為學(xué)眾所接受,而義理方面,沒有獨(dú)到而不成學(xué)派的關(guān)系吧!

　　無著、世親以來,以中印度,主要是以那爛陀為中心的「大乘佛法」,也可說是相當(dāng)?shù)穆∈ⅰＴ谥�名的大德�?依多氏『印度佛教史』所載,有一反常的現(xiàn)象,那就是幾乎沒有摩竭陀人。最 [P329] 多的是南印度人:瑜伽行派中,如安慧,陳那,僧使,德慧,護(hù)法,法稱;中觀派中,如佛護(hù),清辨,月稱,觀誓,寂天。如加上龍樹,提婆,龍叫Na^ga^hvaya或譯龍猛(12),重要的大乘論師,無著、世親以外,幾乎多數(shù)是南印度人了。摩竭陀以東,及東南歐提毗舍(今Orissa,『大唐西域記』屬南印度)的,瑜伽行派有法使,優(yōu)婆塞月官Candragomin與無性Asvabha^va ;中觀派有室利崛多,智藏,寂護(hù),師子賢等。時(shí)代遲一些的,瑜伽、中觀的綜貫者,多在東方,這是后來中觀與「秘密佛法」結(jié)合的重要原因。德光是中印度(偏西)的摩偷羅人,在迦濕彌羅弘法,波羅王朝時(shí)期,北方的迦濕彌羅與烏仗那Udya^na,佛法還在流行,但已多數(shù)是秘密行者了。在這三百年中,在家優(yōu)婆塞而主持佛法,可能出身于婆羅門族的,也多起來了。如法顯(西元五世紀(jì)初)于巴連弗邑Pa^t!aliputra,見「大乘婆羅門子,名羅汰私婆迷」,「舉國瞻仰,賴此一人弘宣佛法」(13);『方等泥洹經(jīng)』(與『大般涅槃經(jīng)』前分同本),法顯就是在此地得到的。 西元七世紀(jì)上半,玄奘在礫迦國T!akka,見「七百歲婆羅門,……停一月,學(xué)經(jīng)、百論、廣百論」(14); 從(西印度人)「居士勝軍論師,……首末二年,學(xué)唯識決擇論」等(15)。瑜伽行派的月官,無性,都是在家優(yōu)婆塞(16)。大乘菩薩道,本重于在家者的遍及各階層,普化人群。在家而弘法的人多了,在印度,不免受到印度的傳統(tǒng)文化──印度神教的影響�！该孛芊鸾獭怪�,更多的以在家身分主持教法,應(yīng)該是與此有關(guān)的。 [P330]

　　注【24-001】『洛陽伽藍(lán)記』卷五(大正五一‧一0二0下)。

　　注【24-002】參閱拙作『北印度之教難』(『妙云集』下編九『佛教史地考論』三一一──三二一)。

　　注【24-003】『大唐西域求法高僧傳』卷上(大正五一‧五中)。

　　注【24-004】『大唐西域記』卷九(大正五一‧九二三中──下)。

　　注【24-005】『大唐西域記』卷一一(大正五一‧九三五下)。

　　注【24-006】『南海寄歸內(nèi)法傳』卷四(大正五四‧二二九上)。

　　注【24-007】『大唐西域求法高僧傳』卷下(大正五一‧六下──七上)。

　　注【24-008】真諦三藏是優(yōu)禪尼Ujjayaini^人,毗鄰伐臘毗。真諦所傳的唯識學(xué),有溝通如來藏說的趨向,也介紹正量部,疑與西部學(xué)風(fēng)有關(guān)。

　　注【24-009】窺基傳說,護(hù)法年三十二就死了。然從護(hù)法的不少著作,濟(jì)濟(jì)多士的不少弟子,及玄奘與義凈,都說他著有『雜寶聲明論』二萬五千頌的事實(shí)看來,窺基的傳說,是不宜采信的!

　　注【24-010】『大唐西域記』卷四(大正五一‧八九一中──下)。

　　注【24-011】多氏『印度佛教史』(二0六)。

　　注【24-012】龍叫,就是『楞伽經(jīng)』「偈頌品」所說的龍猛。多氏『印度佛教史』,說龍叫闡明「唯識中道」,其實(shí)是如來藏說。『印度佛教史』作者多羅那他,屬「覺曩巴派」,是依『如來藏經(jīng)』、『入楞伽經(jīng)』等真常唯心論,自稱唯識中道。 [P331]

　　注【24-013】『高僧法顯傳』(大正五一‧八六二中)。

　　注【24-014】『大唐大慈恩寺三藏法師傳』卷二(大正五0‧二三二上)。

　　注【24-015】『大唐大慈恩寺三藏法師傳』卷四(大正五0‧二四四上)。

　　注【24-016】本節(jié)人地事跡,多參考多氏『印度佛教史』第二三章──二六章(寺本婉雅日譯本一九一──三0三)。

　　第二節(jié) 瑜伽學(xué)的發(fā)展

　　無著Asan%ga、世親Vasubandhu以后,瑜伽行派Yoga^ca^ra中,大乘不共的唯識 vijn~apti-ma^trata^學(xué),著重于世親『唯識三十論』(及『唯識二十論』)的闡揚(yáng)。依唐玄奘所傳,為世親『唯識三十論』(頌)作注釋的,有十家:護(hù)法Dharmapa^la,德慧Gun!amati A安慧Athiramati,親勝Bandhus/ri^,難陀Nanda,凈月S/uddhacandra,火辨Citrabha^na,勝友Vis/es!amitra,最勝子Jinaputra,智月Jn~a^nacandra�！�成唯識論述記』說:親勝與火辨,是世親同時(shí)代的人。安慧是德慧的弟子;凈月與安慧同時(shí)。護(hù)法出于世親之后;勝友,最勝子,智月,都是護(hù)法的弟子(1)。玄奘所出的『成唯識論』,是以護(hù)法說為主,雜糅十家的注釋,代表當(dāng)時(shí)的那爛陀寺Na^landa^戒賢S/i^labhadra一系,集當(dāng)時(shí)唯識學(xué)的大成�！何ㄗR三十論』的十家注釋梵本,傳來中國的已失去了。安慧的『唯識三十釋』, [P332] 有梵本與西藏譯本。近有香港霍韜晦的譯注本,名『安慧「唯識三十釋」原典譯注』。陳真諦 Parama$rtha譯的『轉(zhuǎn)識論』,是『唯識三十論』釋的一本,不知作者是誰,也許是十家注的一種。

　　傳下來的唯識學(xué),有不少的異義。從前,傳入中國的,有菩提流支Bodhiruci所傳的地論系,真諦所傳的攝論系,玄奘所傳的法相(唯識)系,引起了相宗新舊不同的論諍。西藏所傳的唯識學(xué),以安慧說為主,與玄奘所傳的以護(hù)法說為主,見解不同,因而有人要分別「唯識古學(xué)」與「唯識今學(xué)」(2)。要論述唯識思想的同異,有幾點(diǎn)是應(yīng)該先確認(rèn)的。一、唯識學(xué)是以『瑜伽師地論』「本地分」──『十七地論』為根本的。十七地中,以「五識身地」,「意地」為先,表示了一切以心識為主的佛法。關(guān)于「心意識」,如『瑜伽師地論』卷一(大正三0.二八0中)說:

　　「心,謂一切種子所隨依止性,所隨依附依止性;體能執(zhí)受,異熟所攝阿賴耶識。意,謂恒行意,及六識身無間滅意。識,謂現(xiàn)前了別所緣境界」。

　　唯識學(xué)的主要內(nèi)容,如心、意、識──八識;種子與熏習(xí);轉(zhuǎn)依:「本地分」都已明白的說到。論是彌勒Maitreya所傳,是唯識學(xué)所公認(rèn)的。二、唯識學(xué)是在發(fā)展中完成的:如種子 bi^ja,『瑜伽論』說因有七義;『攝大乘論』精簡為種子六義,所熏四義;『成唯識論』更增立能熏四義(3)。如成立阿賴耶a(chǎn)^laya識,「攝決擇分」以八相來證明;『攝大乘論』說得嚴(yán) [P333] 密些;『成唯識論』引(阿含)經(jīng),又以十理成立非有阿賴耶不可(4)(6)。又如恒行意,『瑜伽論』點(diǎn)到為止;『攝大乘論』成立非別有末那manas不可;『成唯識論』說得更詳細(xì)(5)。唯識學(xué),是瑜伽行者以修驗(yàn)──唯識所現(xiàn)的信念,與「一類經(jīng)為量者」的細(xì)心受熏持種說,合流而形成的;由渾而劃,由簡而詳,是論師們論究的成就。三、無著與世親,有異義與新義的成立:如無著的『大乘莊嚴(yán)經(jīng)論』,依『瑜伽』「本地分」,立本有與新熏所成──二類無漏種子;『攝大乘論』卻依「攝決擇分」,立「出世心……從最清凈法界等流正聞熏習(xí)種子所生」──無漏種子新熏說(6)。如『大乘莊嚴(yán)經(jīng)論』,隨順經(jīng)部Sutra^ntika,心所是心的分位差別;但『攝大乘論』等,又說心與心所相應(yīng)了(7)�！鸿べふ摗坏榷颊f有五色根,而世親的『唯識二十論』,為了成立(認(rèn)識論的)一切唯識,別立新義:「識從自種生,似境相而轉(zhuǎn),為成內(nèi)外處,佛說彼為十」(8)。這是說「似色現(xiàn)識」──如眼識「從自種子」生,名自種子為「眼處」了。陳那Din%n-a^ga 『觀所緣緣論』也說:「識上色功能,名五根應(yīng)理」(9)。論師們對唯識義的闡明,可能有不同的異義。即使是為「本論」作釋,有相當(dāng)見地的論師們,不一定依文作釋,總是決擇、會(huì)通(甚至修改原文),使論義更精確、更圓滿的。所以論究唯識,唯識的不同派系,應(yīng)從論師的依據(jù)不同,思想不同去理解!

　　說到「唯識」,梵語有二。一、vijn~a^na-ma^trata^:vijn~a^na,是眼識、耳識等識。二、 [P334] vijn~aptima^trata^:『大乘莊嚴(yán)經(jīng)論』以來,到『唯識二十論』,『唯識三十論』,都使用這一術(shù)語;元魏菩提流支Bodhiruci以來,到玄奘、義凈,都一致的譯為「唯識」。vijn~apti,就是表色vijn~apti-ru^pa、表業(yè)vijn~apti-karman的表,那vijn~apti-ma^trata^一詞,為什么大家不譯為「唯表」,而一致譯為「唯識」呢?玄奘所譯的『唯識三十論』中,「爾時(shí)住唯識」,及安慧Athiramati釋「非實(shí)住唯識」,梵本也不是唯表,而是vijn~a^na-ma^trata^──「唯識」。又如『唯識二十論』,論題的「唯識」,梵語是vijn~apti-ma^trata^──唯表;而世親長行說:「安立大乘三界唯識,以契經(jīng)說三界唯心;心、意、識、了(別),名之差別」(10)。心、意、識、了,雖然名稱不同,而意義是一樣的。心、意、識的識,當(dāng)然是vijn~a^na;論題vijn~apti ,而以vijn~a^na來解說。vijn~a^na與vijn~apti──二詞,應(yīng)有一定程度的共同性!在我國文字中,「表」與梵語的vijn~apti,意義并不一致。「表業(yè)」,或解說為:「表示自心令他知故」(11)。依佛法說:表業(yè)是思心所為主的內(nèi)心,表現(xiàn)于身、語的行為,所以身、語行為,依內(nèi)心而有善惡的差別。表──vijn~apti不是別的,是內(nèi)心(思等)的表現(xiàn)出來。如經(jīng)上說:「愚夫希欲,說名為愛;愛所發(fā)表,說名為業(yè)」(12)。表是心的表現(xiàn),如將心識(思等)離去,那「表」就根本不能表示vijn~apti的意義�？傊�,vijn~apti-ma^trata^的意義,是唯識表現(xiàn),也就是「唯識現(xiàn)」;古譯為「唯識」,正是三界唯心,萬法唯識(所現(xiàn))的意思。大乘唯識學(xué),正為了闡明這一意義, [P335] 如『攝大乘論』卷中(大正三一.一三八下)說:

　　「安立如是諸識成唯識性,略由三相:一、由唯識,無有義故。二、由二性,有相、有見二識別故。三、由種種,種種行相而生起故」。

　　唯識的基本意義,是一切唯識現(xiàn),沒有外境[義]的存在。然唯識并非只有心識,而是表現(xiàn)為(能)見、(所)相二分的�！阜N種」,古人解說不一,依『攝論』,是意識遍緣一切而起種種行相。依『攝論』所說「緣起」與「緣起所生法相」來說:緣起是阿賴耶識與轉(zhuǎn)識的互為因緣,著重種子識的變現(xiàn),就是「唯識」義。緣起所生法相,是:「彼轉(zhuǎn)識相法,有相、有見,識為自性」,著重于現(xiàn)行識變,就是「二性」義。所以說「唯識」,說「二性」,并不是柔盾對立而都是成立唯識的。無著的『大乘莊嚴(yán)經(jīng)論』,也是這樣�！赫摗恢袥]有明說第八識的名字(世親的解釋中有),只說「自界」,「種子」,「熏聚」(daus!t!hulyaka^ya──粗重身),著重于從(雜染的)種習(xí)而現(xiàn)[光]一切,是「唯識」義�！赫摗簧嫌终f:「所取及能取,二相各三光;不真分別故,是說依他相」(13)。所取gra^hya與能取gra^haka,都是依他相para-tantra-laks!an!a ,那是有見有相的「二性」了。依無著的論書,可見無著的唯識說:種子識變現(xiàn)一切,一切「唯識」,是依「因果」說的。「余(阿賴耶識以外的)一切識,是其相識;若意識識,若所依止,是其見識」(14);唯識的「二性」義,是依「能所」(認(rèn)識論)說的。在無著的唯識說中,「唯識 [P336] 」與「二性」,是意義相順而不是別異的。

　　無著的唯識說,從阿賴耶種子識所生的一切,說見說相,而阿賴耶識的見相,卻沒有明說,這是值得考慮的!世親的『唯識三十論』,就是在無著唯識說的基礎(chǔ)上,接受『瑜伽論』「本地分」的「心意識」說;「攝決擇分」(『解深密經(jīng)』的「心意識相品」)的賴耶所緣,及阿賴耶識了別色根,習(xí)氣及器世間說(15),立三類識變:阿賴耶識轉(zhuǎn)變,末那轉(zhuǎn)變,前六識轉(zhuǎn)變。約三類現(xiàn)行識來說明唯識,這是世親不同于無著論的要點(diǎn)所在�！何ㄗR三十論』說識的轉(zhuǎn)變parin!a^ma ,先說三類識。第一,「阿耶耶識、異熟、一切種」,是阿賴耶識的(含得因果)「自性」�！覆豢芍�、執(zhí)受、處、了」,是阿賴耶識的「所緣」(與「行相」)�！概c觸」等,是阿賴耶識的「相應(yīng)」(『瑜伽論』作「助伴」)�！喝�十論』先說三類識的「自性」,「所依」,「所緣」,(心所)「相應(yīng)」,善不善等「性」,苦樂等「受」,生起與不起(暫時(shí)的或舍離)等,然后說唯三類識的變現(xiàn),如『唯識三十論』(大正三一.六一上)說:

　　「是諸識轉(zhuǎn)變,分別所分別,由此彼皆無,故一切唯識」。 「由一切種識,如是如是變;以展轉(zhuǎn)[相互]力故,彼彼分別生」。

　　『唯識三十論』,以「唯識無義」為主題。上一頌的「諸識轉(zhuǎn)變」,是分別vikalpa,依此而起所分別vikalpita;所分別是非實(shí)有的,「故一切唯識」所現(xiàn)。這是與『辯中邊論』 [P337] 相同的,如「虛妄分別」,是三界的心心所法,是依他起相,是「有」的。與分別相對立的所分別──境;或依虛妄分別而引起的二取──能取與所取,是遍計(jì)所執(zhí)相parikalpita-laks!an!a ,是沒有的。依他起有的,是心心所法──分別;『三十論』也說依他起性是:「分別,緣所生」。第二頌,明種子識與前七識,互相熏生,為三類分別──識生起不斷的因,與『攝論』等相同。有分別「識」而沒有所分別的「義」,『唯識三十論』(及『辯中邊論』)可說是極端的「唯識無義」說。『唯識三十論』的研究者與注釋者,也要注意到,『攝大乘論』的「由二性」成立唯識;『莊嚴(yán)經(jīng)論』的「所取及能取,……是說依他起」。對古師的論典,不但要了解他,還要會(huì)通、決擇、發(fā)展,所以對『唯識三十論』的「唯識」義,雖同樣的依現(xiàn)行識變說,而意見是不能一致了!

　　關(guān)于唯識──心、境有無的見解,玄奘門下所傳,共有四說,如『成唯識論述記』卷三本(大正四三.三二0下)說:

　　「安慧立唯一分,難陀立二分,陳那立三分,護(hù)法立四分」。

　　安慧是一分說。近見『安慧「唯識三十釋」原典譯注』,的確是唯有分別,無有所分別的一分說。其實(shí),說一分的,可以有「分別」與「所分別」的一有一無;及「虛妄分別有,于此二都無」的一有二無,不過思想是相通而一致的。有一‧二‧三‧四──四說不同,是可信的;而奘 [P338] 門所解,多少有點(diǎn)揣測,可能由于玄奘所譯『成唯識論』,是雜糅而成的。在說明「唯識」時(shí),以(護(hù)法說)陳那三分說為主的,如『成唯識論』卷一(大正三一.一上──中)說:

　　一「變,謂識體轉(zhuǎn)似二分,相、見俱依自證起故。依斯二分施設(shè)我法,彼二離此無所依故」。 二「或復(fù)內(nèi)識轉(zhuǎn)似外境,我法分別熏習(xí)力故,諸識生時(shí)變似我法,此我法相雖在內(nèi)識,而由分別似外境現(xiàn)」。

　　這二說,第一是三分說,第二是二分說�！撼晌ㄗR論』是以陳那(及護(hù)法)說為主的,所以說:「變謂識體轉(zhuǎn)似二分」。二分以外有「識體」,就是三分說。如說「變謂識生轉(zhuǎn)似二分」,不就是二分說嗎?類似的文句而意義不同的,如『成唯識論』卷七(大正三一.三八下)說:

　　一「三能變識及彼心所,皆能變似見相二分,立轉(zhuǎn)變名。所變見分,說名分別,能取相故。所變相分,名所分別,見所取故」。 二「或轉(zhuǎn)變者,謂諸內(nèi)識、轉(zhuǎn)似我法外境相現(xiàn)。此能轉(zhuǎn)變,即名分別。……此所執(zhí)境,名所分別,即所妄執(zhí)實(shí)我法性」。

　　第一是二分說,第二是一分說,與安慧釋相合。這二說,本來與卷一的二說相當(dāng),但『成唯識論』依陳那(三分)說,所以「識能變似見相二分」,引申為「識體轉(zhuǎn)似二分」,成為三分說 [P339] �！簲z論』的「唯識」與「二性」,就是一分說與二分說,意義本來是相通的。但著重「唯識」的,以為所分別(境)是無體的遍計(jì)所執(zhí)性,一切唯是識──分別的顯現(xiàn)。而著重「二性」的,以為識能變似見、相分。呈現(xiàn)于心識──分別的對象,是相分──所分別,也是由識種所變現(xiàn),與見分──分別有同樣的存在意義。如安慧說「唯識」無境──一分說,西藏相傳,這是「無相唯識」。難陀、火辨等,是「識似見相二分」的二分說,也就是「有相唯識」。三分說、四分說,都是同意「有相唯識」而發(fā)展所成的。三分說──相分,見分,自證分,是依據(jù)陳那『集量論釋』「現(xiàn)量品」的,如『成唯識論』引偈說:「似境相所量;能取相、自證,即能量及果:此三體無別」(16)。量prama^n!a是正確的認(rèn)識。凡是認(rèn)識,必有「所量」的境相──相分,是識所顯現(xiàn)的。能取相是見分,是識──(能)「量」。在能取所取時(shí),有能知對境了解的識自體,也就是「量果」。對于心(心所)的能知方面,分為量與量果,所以成為三分。陳那以為:如沒有自證分,就沒有量果。即使能取境相,但以后的識體,由于沒有自知取境,所以不能自憶心心所了境的情形。對于這一問題,說一切有部Sarva^stiva^din等,認(rèn)為念smr!ti有憶念過去的作用,所以當(dāng)時(shí)雖沒有能知自心,但后念能憶念以前的心。陳那以為:憶念是心所法,念也還是具足三分的,否則后念也不能憶知前念了。所以在所引的偈頌下,又有一偈說:憶念也有量與量果二分。在唯識學(xué)中,相分(所量)、見分(量)、自證分(量果),「此三體無別」。沒有 [P340] 別體而用有差別,所以可立為三分。『佛地經(jīng)論』提到三分時(shí),就說:「如是三分,不一不異」 (17)。瑜伽唯識學(xué),淵源于說一切有部及經(jīng)部Sutra^ntika,堅(jiān)守「指不自指,刀不自割」的原則,否認(rèn)一剎那中,心能自知�，F(xiàn)在自證分與見分,是內(nèi)心的二分,那就可說自證分證知見分的了境情形了。陳那的三分說,留下待解的問題:自證分能證知見分,那又有誰來證知自證分呢?自證分也是不能自知的,因而有護(hù)法的四分說,如『成唯識論』說:「若細(xì)分別,應(yīng)有四分。三分如前(所說),復(fù)有第四證自證分;此若無者,誰證第三」(18)?護(hù)法的四分說,問題還沒有解決:證自證分又有誰來證知呢?如立證證自證分,那樣的一直推論下去,也不能解脫這問題的困境。好在說一切有部,傳下巧妙的論法,可以采用。如「生」能生一切,誰又生這生呢?有「生生」能生于「生」。那「生生」又由誰生呢?說一切有部立展轉(zhuǎn)論法:「生」能生「生生」,「生生」能生「生」;「生」與「生生」,展轉(zhuǎn)相生,解免了無窮生的過失�！傅谩挂彩沁@樣:「得」能得「得得」,「得得」能得于「得」�！傅谩古c「得得」,展轉(zhuǎn)相得,難題也就解決了。四分說者采用了這一論法:「證自證分」能證「自證分」,「自證分」能證「證自證分」,后二分展轉(zhuǎn)相證知,所以四分說就圓滿了。三分,四分說,堅(jiān)守「心不自知」的原則,其實(shí)是融攝了大眾部Maha^sa^m!ghika所說:心能知他,也能自知的意義。總之,三分說是成立于依識自體,似現(xiàn)見分與相分的意義。說明唯識變現(xiàn),實(shí)不外乎「唯識」與「二性」。三分、四分,是 [P341] 為了論究心識自知而引起的。

　　大乘經(jīng)重于勝義的現(xiàn)證。在這一原則下,「依于法性」,「依于勝義」,顯示發(fā)心、修行與佛的果德。大乘經(jīng)的出現(xiàn),與論究「佛法」而發(fā)達(dá)的論書──摩呾理迦ma^t!rka^,阿毗達(dá)磨 abhidharma;范圍僧伽的毗奈耶vinaya,關(guān)系不大,也就很少的論到。當(dāng)然,在「大乘佛法」發(fā)揚(yáng)中,也漸漸的為大乘經(jīng)師所引用。特別是大乘論師,面對(聲聞部派的)現(xiàn)實(shí)佛教界,不能不加以考慮。對阿毗達(dá)磨等論書,龍樹Na^ga^rjuna在『大智度論』中,也只多少引用。西元五世紀(jì)初,鳩摩羅什Kuma^raji^va「常嘆曰:吾若著筆作大乘阿毗曇,非迦旃延尼子比也」(19)!而在印度,西元四‧五世紀(jì)間,過去論書的論究方法、論究成果,正融入「大乘佛法」體系中,這就是論書型的經(jīng)典──『解深密經(jīng)』,『阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)』,及無著所傳出的論典─ ─『瑜伽師地論』,『大乘莊嚴(yán)經(jīng)論』,『攝大乘論』,『大乘阿毗達(dá)磨集論』。瑜伽行派興起于北方,而盛行于中印度,受說一切有部與經(jīng)部思想的影響極深,表現(xiàn)出與一般大乘經(jīng)的不同,這就是充滿了摩呾理迦與阿毗達(dá)磨的特色�！捍蟪饲f嚴(yán)經(jīng)論』,是依『瑜伽』的「菩薩地」造的。在「菩提品」中,以一切種智sarva^ka^rajn~ata^為佛身。廣說法界dharma-dha^tu的種種甚深,也就顯示了依無漏法界而住的佛甚深。在「菩薩地」的基礎(chǔ)上,『莊嚴(yán)論』融攝了當(dāng)時(shí)眾多的大乘經(jīng)。說諸佛法界后,說佛的三身:自性身svabha^va-ka^ya,受用身sam!bhoga-ka^ya [P342] ,變化身nirma^^n!a-ka^ya;三身說,可能是依『金光明經(jīng)』的。又說四智:圓鏡智a^dars/a-jn~a^na A平等性智samata^-jn~a^na,妙觀察智pratyaveks!an!a-jn~a^na,成所作智kr!tya$nus!t!ha^na-jn~a^na 。轉(zhuǎn)染為凈的一切種智,『莊嚴(yán)論』是以法界為依止的;雜染生死的顯現(xiàn),也就是「唯識」現(xiàn),『莊嚴(yán)論』是以(阿賴耶)種子bi^ja為依止的。『論』上說:「如是種子轉(zhuǎn),句(器世間)、義(色等塵)、身(五根)光轉(zhuǎn),是名無漏界,三乘同所依」(20):這是轉(zhuǎn)舍雜染種習(xí),轉(zhuǎn)安住于無漏法界的解脫了。依雜染種子而唯識現(xiàn),依清凈法界而住(解脫身或)佛智,轉(zhuǎn)染依為凈依,在說明上,多少帶有二元的形跡。依『阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)』而造的『攝大乘論』,作了更好的安立。依阿賴耶識為依止,成立雜染生死與清凈解脫。阿賴耶(雜染)種子識,唯識現(xiàn)為有漏雜染;阿賴耶識中,「最清凈法界等流正聞熏習(xí)」,性質(zhì)是反阿賴耶識的,能引生出世心,雜染盡就轉(zhuǎn)所依而得法身。聞熏習(xí)依附阿賴耶識,其實(shí)是「法身、解脫身攝」,這暗示了「唯識」──唯種識顯現(xiàn)的底里,就是如如法身(21),這也許受到『阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)』的影響�！喊⑴�達(dá)磨大乘經(jīng)』的特點(diǎn),就是依他起性「彼二分」,「雜染清凈性不成故」(22)。依他起性不是一成不變的,如隨染污而轉(zhuǎn),依他起的雜染分,就是遍計(jì)所執(zhí)性;如隨清凈(離雜染)而轉(zhuǎn),依他起的清凈分,就是圓成實(shí)自性parinis!panna-svabha^va。轉(zhuǎn)依a^s/raya-para^vr!tti得涅槃,得菩提,『攝大乘論』的后二分──「彼果斷分」,「彼果智分」,都是依依他起通二分而說轉(zhuǎn)依的。關(guān)于 [P343] 圓成實(shí)性,『攝大乘論』引經(jīng)頌說:「若說四清凈,是謂圓成實(shí)。自性及離垢,清凈道、所緣,一切清凈法,皆四相所攝」(23)�！杆�緣」是「生此境清凈」,就是聽聞「最清凈法界等流」的大乘教法。正法是佛所覺證的,依自證而施設(shè)教法,教法并不等于佛所證的,但也不離佛的自證,如攝影一樣。教法為清凈的所緣境,依此而引生清凈,名「生此境清凈」,與上文所說到的「正聞熏習(xí)」一樣�！盖鍍舻馈故瞧刑岱址�,波羅蜜多等,菩薩所修的圣道,依圣道能得圓滿清凈的佛果�！缸孕浴故潜緛砬鍍舻姆ń�、真如等,多約在纏說�！鸽x垢」是法界離一切障垢而顯,約出纏說。這四種清凈,總攝一切清凈法。然「所緣」是境,「道清凈」是行,如來果位所有的無量功德,在四清凈中屬于那一類?如屬于離垢清凈,那就與「不空如來藏」說相近,佛智──菩提應(yīng)該是常住的�！豪阗そ�(jīng)』說:「無漏習(xí)氣非剎那」(24),無漏習(xí)氣不是剎那生滅的,那從無漏習(xí)氣所現(xiàn)起的無漏功德,當(dāng)然是常住了。如不屬于「離垢清凈」,那佛果的無盡功德,就出于四種清凈之外,又與頌說不合。無著論所說的佛,當(dāng)然是圓成實(shí)性。如『莊嚴(yán)經(jīng)論』以一切種智為佛的「自性」;「白法所成身」,是無漏清凈善法所成身,也就是法身dharma-ka^ya的意義。佛身是轉(zhuǎn)依而得的,「佛體與最上圓滿白法相應(yīng)」:「一、得極清凈出世智道,二、得無邊所識境界智道」。所以轉(zhuǎn)依成佛,是以一切種智為佛自性的。然佛一切種智所攝一切白法,與真如無別,是真如清凈所顯,不是妄分別那樣的�！呵f嚴(yán)經(jīng)論』廣說佛無漏法界的甚深,以「譬如染 [P344] 畫空」作結(jié)。說佛是這樣那樣的,其實(shí)佛無漏界是不容分別戲論的。說佛這樣那樣,是彩色的繪畫虛空那樣,了無形跡可得。這樣的佛,是圓成實(shí)性,『楞伽經(jīng)』等都說正智、真如為圓成實(shí)。以此來通釋大乘經(jīng),特別是后期大乘的如來觀,容易得出佛智常住(或一得以后,常住不變)的結(jié)論。然『莊嚴(yán)經(jīng)論』所說的三身:自性身是轉(zhuǎn)依所成的,「一切佛等無差別,微細(xì)難知」。而為眾所見的,在凈土中受用法樂的,是受用身;種種變化利益眾生的,是變化身。自性身重于契證清凈法界,而受用身與變化身,約自利與利他說。佛自利的受用身,剎土,眾會(huì),佛號,佛身體等都不同。這可以釋通十方佛土的種種差別,但佛佛平等的、自利的真實(shí)身,有這樣的差別嗎?自性身是自性常;受用身是不(間)斷常,變化身是相續(xù)常,后二身是無常的,解說經(jīng)說的常住佛,所以約別義而稱之為常�！赫摗徽f四智,圓鏡智「不動(dòng)」,后三智與三身中的后二身,都依圓鏡智而起;圓鏡智與自性身,有相當(dāng)?shù)囊饬x,不過自性身約無漏界為所依止說,圓鏡智約與真如無別的一切種智說(25)。無著的『攝大乘論』,在「彼果智殊勝分」,也立三身�！缸孕陨碚�,謂諸如來法身,一切法自在轉(zhuǎn)所依止故」。『攝論』廣說法身,法身有五相:「轉(zhuǎn)依為相」,「白法所成為相」,「有無無二為相」,「常住為相」,「不思議為相」:而但為成熟菩薩的受用身,多為成熟聲聞的變化身,是無常的。法身轉(zhuǎn)五蘊(yùn)而得自在;轉(zhuǎn)識蘊(yùn)得四智,那法身是以四智(等)而自在的�！赫摗恢姓f「念佛法身」;說佛受用的十八圓滿凈土�！簲z論』所說法身, [P345] 是如智不二的,超越一切而又顯現(xiàn)一切,利濟(jì)一切有情(26)。從如智不二的超越性說,法身與自性身相同;法身內(nèi)證而起不思議用,利濟(jì)有情,應(yīng)該與自性身不同。法身常住,四智是常還是無常呢!又如『莊嚴(yán)經(jīng)論』的受用身,也稱法受用身,是「自利」的,于凈土中自受用法樂;而『攝大乘論』的受用身,卻是「但為成熟諸菩薩」,意義上是不同的�！呵f嚴(yán)經(jīng)論』與『攝論』,都說轉(zhuǎn)識蘊(yùn)得四智,而沒有對轉(zhuǎn)識為智,作詳細(xì)的敘述。漢譯本說到轉(zhuǎn)第八,七,六,前五識── 四類,分別的得四種智,但梵本中缺。這是譯者波羅頗迦羅蜜多羅Prabha^karamitra,在那爛陀寺,親近戒賢論師,而以當(dāng)時(shí)那爛陀寺的唯識學(xué),補(bǔ)充了『大乘莊嚴(yán)經(jīng)論』(27)�！何ㄗR三十論』,詳于三類轉(zhuǎn)變識的分別;從唯識現(xiàn)而論到唯識性;在行果的敘述中,泛稱佛果為「法身」,對身、智沒有明確的分別。唯識學(xué)在發(fā)展中,對佛果完成精密的敘述,那是世親以后,瑜伽唯識論者的重要任務(wù),以適應(yīng)佛教界(傾向以佛為主的佛法)的要求。

　　世親以后,到戒賢的時(shí)代,約近二百年。唯識論者,有以阿賴耶a(chǎn)^laya識與如來藏 tatha^gata-garbha相結(jié)合的,是『入楞伽經(jīng)』與『大乘密[厚]嚴(yán)經(jīng)』,在「虛妄唯識」的假相下,顯出「真常唯心」的真義。不忘『瑜伽論』義,以經(jīng)典形式出現(xiàn)的,有『佛說佛地經(jīng)』及『如來功德莊嚴(yán)經(jīng)』。玄奘所譯『佛說佛地經(jīng)』(大正一六.七二一上)說:

　　「當(dāng)知有五種法攝大覺地。何等為五?所謂清凈法界,大圓鏡智,平等性智,妙觀察智, [P346] 成所作智」。

　　大覺地,就是佛地,依此五法而成就圓滿大覺佛果的。所說「五法」,清凈法界dharmadha^tu-vis/uddhi 是真如tathata^異名,如與四智,作了各別的說明�！撼晌ㄗR論』引『如來功德莊嚴(yán)經(jīng)』說:「如來無垢識,是凈無漏界,解脫一切障,圓鏡智相應(yīng)」(28)。無垢識,是阿摩羅識amala-vijn~a^na的義譯。依此經(jīng)說,阿摩羅識是轉(zhuǎn)染為凈的第八清凈識,攝持一切清凈無漏種子[凈無漏界];如阿賴耶識的攝持雜染(及清凈)種一樣,阿摩羅識攝持凈無漏種,現(xiàn)起一切無漏清凈的佛法。無垢識與圓鏡智相應(yīng),也與有漏第八識,與有漏心所相應(yīng)一樣。這樣,確定了清凈法界以外的四智,是有為的清凈依他起性,與『瑜伽論』「攝決擇分」所說:「依他起自性,亦正智所攝」相合(29)。正智是無漏智,是依他起性,不是圓成實(shí)性所攝的。還有,佛的無漏智,與無漏識相應(yīng),也是有漏智那樣,與有漏識相應(yīng)。這是與一般大乘經(jīng),從「依智不依識」,而傾向于唯智無識的不同。如與智各別,無漏智與識相應(yīng),契合『瑜伽師地論』與阿毗達(dá)磨論的見解。

　　在論書與論師方面,『唯識三十論』的安慧釋,不知作者名字的『轉(zhuǎn)識論』,都沒有廣說佛果。玄奘所譯的,「親光等菩薩造」(30)的『佛地經(jīng)論』這樣說:「無為功德,凈法界攝」;「有為功德,四智所攝」(31)。明確的區(qū)別了清凈法界與四智的不同。有漏位說一切唯識,依『大乘百 [P347] 法明門論』,一切法略分為五:「一切最勝故[識],與此相應(yīng)故[心所],二所現(xiàn)影故[色],三位差別故 [不相應(yīng)行],四所顯示故[無為]」(32)。無漏位轉(zhuǎn)識成智,『佛地經(jīng)論』也說:「四智具攝一切佛地?zé)o漏心及心法,若俱有法[不相應(yīng)行],若所變現(xiàn)品類差別[色]」(33)。無漏位依智得名,其實(shí)也是心與心所相應(yīng)的,所以:「四智相應(yīng)心品,……有二十一,謂五遍行,五各別境,十一唯善」。轉(zhuǎn)染成凈的八種凈識,每一凈識都是與二十一無漏善心所相應(yīng)的(34)。以上『佛地經(jīng)論』的解說,是大乘而阿毗達(dá)磨化的,與『瑜伽師地論』的風(fēng)格相同。無著論說的三身,『佛地經(jīng)論』分別為自受用身與他受用身,會(huì)通了『莊嚴(yán)經(jīng)論』與『攝論』的異說。『大乘莊嚴(yán)經(jīng)論』,說到四智,但沒有說轉(zhuǎn)什么得什么智。無性Asvabha^va的『攝大乘論釋』,說轉(zhuǎn)八、七、六、前五識,別別的得四智(35)�！悍鸬亟�(jīng)論』與無性的『攝大乘論釋』,是世親以下,陳那、護(hù)法、戒賢的系統(tǒng);玄奘雜糅而成的『成唯識論』,所說轉(zhuǎn)依的意義,就是依此而作更圓滿的安立�！撼晌ㄗR論』約四種義來說明轉(zhuǎn)依:一、能轉(zhuǎn)道;二、所轉(zhuǎn)依;三、所轉(zhuǎn)舍;四、所轉(zhuǎn)得�！杆�轉(zhuǎn)依」有二,持(染凈)種依與迷悟依,這是會(huì)通了阿賴耶識為所依,如來藏(真如、法界等)為所依的二大流�！杆�轉(zhuǎn)得」有二:「所顯得」是真如離障的大涅槃,約義立四種涅槃;「所生得」是大菩提,從無漏種子所生的,就是四智相應(yīng)心品(36)。在如、智差別(不一不異之異),正智是有為依他起性的原則下,抉擇、會(huì)通:『成唯識論』所代表的,是西元六‧七世紀(jì)間,那爛陀寺大成的唯識學(xué)。 [P348]

　　在這里,順便說到瑜伽唯識傳來我國的情形。『瑜伽師地論』「本地分」的「菩薩地」,西元五世紀(jì)初,已由曇無讖Dharmaraks!a譯出;菩薩戒以外,沒有引發(fā)多大影響。西元六世紀(jì)初,北印度的菩提流支Bodhiruci等來,譯出世親的『十地經(jīng)論』等。『十地經(jīng)論』的宏傳,形成「地論師」一系�！傅卣搸煛拐f:阿梨[賴]耶識是真識。『十地經(jīng)論』說:「應(yīng)于阿梨耶識及阿陀那識中求解脫」(37),并沒有真識的意味。「地論師」的真識說,可能是從菩提流支所譯的,『入楞伽經(jīng)』的「自相阿梨耶識不滅」中來的(38)。西元五四六年,真諦Parama$rtha來中國,譯出世親的『攝大乘論釋』等,成「攝論師」一系。真諦所譯的『攝論釋』,在世親的解說中,每有所補(bǔ)充、解說(所譯其他的論書,也有這種情形)。如說:「阿梨耶識,界以解為性」;「聞熏習(xí)與解性和合,以此為依,一切圣道皆依此生」(39)。持種、異熟阿梨耶識以外,又立解性梨耶,所以阿梨耶有「真妄和合」的意義,這可能是從『阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)』所說,依他起性「彼二分」而來的。真諦于八識外,立阿摩羅識──無垢識,也許是『楞伽經(jīng)』「八九種種識」的第九識吧!阿摩羅識的內(nèi)容,是八地菩薩(及阿羅漢)舍阿梨耶所得的「轉(zhuǎn)依」;又通于初地所證得的;及眾生的本凈心(40)。真諦所譯的論典,重于阿賴耶(或作「本識」)種子識的轉(zhuǎn)變,被稱為「一能變」說。而最特出的,是對阿梨耶識為所依,如來藏為所依──兩大思想,作了疏解融通的工作。對翻譯來說,不夠忠實(shí),但所援引的思想,是存在于當(dāng)時(shí)的教界,并非他個(gè)人的意見。真 [P349] 諦是優(yōu)禪尼Ujjayaini^人,近于摩臘婆Ma^lava,伐臘毗Valabhi^。這一帶地方,正量部 Sam!mati^ya盛行,當(dāng)然是不可說我anabhila^pya-pudgala的流行區(qū)。真諦所傳,代表了中印度西部地區(qū)的唯識(唯心)學(xué)。西元七世紀(jì)初,玄奘傳來了大量的唯識經(jīng)論,特別是雜糅眾說的『成唯識論』,被稱為是「法相宗」或「唯識宗」。唯識學(xué),本是依『瑜伽師地論』為本的。無著的『大乘莊嚴(yán)經(jīng)論』與『攝大乘論』,闡揚(yáng)阿賴耶的種子識變(『攝論』說緣起與緣所生法,已有種子識變、現(xiàn)行識變二義)。由于會(huì)通當(dāng)時(shí)流行的大乘經(jīng),也會(huì)通了如來藏與大我。依此而發(fā)展下去,就有『楞伽』、『密嚴(yán)』等傳出。世親的『唯識三十論』,依『瑜伽』「攝決擇分」,闡揚(yáng)阿賴耶、末那、前六識──三類現(xiàn)行識變。陳那、護(hù)法一系,重視理性思辨,而思想復(fù)歸于『瑜伽』。正智是依他起,有為生滅的;智與識相應(yīng);如與智不一。依此來論佛果──三身、四智,都作了詳密的分別;『成唯識論』再也不談如來藏了。玄奘的西行求法,主要是「誓游西方以問所惑,并取十七地論(『瑜伽論』「本地分)」以釋眾疑」;到了那爛陀寺,從戒賢「聽瑜伽三遍」(41)。玄奘所傳的『成唯識論』,是綜集當(dāng)時(shí)中印度東部──那爛陀大成的唯識學(xué)。當(dāng)然是經(jīng)過近二百年的發(fā)展,可說是后起的,但從瑜伽唯識的發(fā)展來說,正是復(fù)歸于『瑜伽』的古義。

　　成立「一切唯識現(xiàn)」以外,瑜伽行派的卓越成就,是因明hetu-vidya^的高度發(fā)展。在瑜 [P350] 伽行派以前,從辯論術(shù)而來的論理學(xué),是稱為正理──尼夜耶naiya^yika與因論hetu-s/a^stra 的。「正理」,本是真理的意義,其后演化為思惟論究真理的方法。大抵由于種種沙門團(tuán)興起,印度傳統(tǒng)的婆羅門Bra^hman!a教徒,迫得發(fā)展辯論術(shù)。其中特重思辨以求真理得解脫的,形成尼夜耶派,有『正理經(jīng)』;勝論Vais/es!ika也以究理著名;數(shù)論Sa^m!khya,彌曼薩Mi^ma^m!sa^ 等,婆羅門教分流出的教派,都多少有論理的學(xué)風(fēng),西元一世紀(jì)起,漸漸的流行起來。尼夜耶派的『正理經(jīng)』,明十六諦(或作十六句義)。一、量prama^n!a,立現(xiàn)量,比量,譬喻量,聲量(教量)。量是正確的知識,可作為知識的準(zhǔn)量。正確的知識,依此四量而得,所以『方便心論』說知四量名「知因」。二、所量prameya,是所知的對象。三、疑sam!s/aya,四、用prayojana:對所知見的事理,不能確定[疑];所以有求解決的作用。五、宗──悉檀 siddha^nta,是立者所主張的,有遍所許宗,先稟承宗,傍準(zhǔn)義宗,不顧論宗──四宗。六、喻dr!s!t!a$nta,是舉例。七、支分avayava,就是比量的五支:宗,因,喻,合,結(jié)(決定 。八、思擇tarka。九、決nirn!aya,義理決定。以上,是論證的重要事項(xiàng)。以下,是實(shí)際論辯,論證的謬誤或失敗,如一0、論議va^da,彼此互相論議。一一、紛議jalpa;一二、壞義vitan!d!a^;一三、似因hetu-a^bha^sa;一四、難難chala;一五、諍論ja^ti;一六、墮負(fù)nigrahastha^na,論議失敗。從十六句義,可見與未來因明的關(guān)系。思惟分別與論辯 [P351] ,依龍樹Na^ga^rjuna的中道觀,是不能證知正理而得解脫的,所以龍樹作『回諍論』與『廣破經(jīng)』,徹底的評破了『正理經(jīng)』。然思辨正理的方法,主要是為了自宗與他宗間的辯難;受一般異教學(xué)風(fēng)的影響,佛教也不得不采取、修改正理派的論法,作為維護(hù)佛法的方便。魏吉迦夜Kin%kara 譯出的『方便心論』說:「如為修治庵摩羅果,而外廣植荊棘之林,為防果故。今我造論,亦復(fù)如是,……為護(hù)法故」(42)。『方便心論』,經(jīng)錄都佚名,「高麗藏本」也如此,但「宋藏本」以下,都作「龍樹菩薩造」,是不足信的。又有陳真諦的『如實(shí)論』「反質(zhì)難品」,「如實(shí)」可能是「正理」的異譯�！阜促|(zhì)難品」,與『集量論』所破的『成質(zhì)難』相合。傳說是世親所造,為陳那所否認(rèn)�！悍奖阈恼摗慌c『如實(shí)論』,都是佛教徒,參照『正理經(jīng)』的論法,多少修正,作為立正破邪的方便。『瑜伽師地論』「聞所成地」,以為「五明處」是三乘學(xué)者所應(yīng)該正確了解的。五明中的因明,是「于觀察義中諸所有事」�！钢T所有事」,共七種:「一、論體性,二、論處所,三、論所依,四、論莊嚴(yán),五、論墮負(fù),六、論出離,七、論多所作法」。七事,都是有關(guān)對敵[論]方立論的事,瑜伽行派早期的修學(xué)因明,顯然還是辯論法。七事中的「論所依」,為辯論的主要依據(jù)。立論:「所成立義」,有自性與差別;「能成立法」有八:「一、立宗,二、辯因,三、引喻,四、同類,五、異類,六、現(xiàn)量,七、比量,八,正教量」。『顯揚(yáng)圣教論』所說相同,名之為「論法」(43)。『大乘阿毗達(dá)磨集論』,名為「論軌」,簡略些,內(nèi) [P352] 容大致相合。只有「能成立法」的前五法,作:立宗,立因,立喻,合,結(jié),那是與『正理經(jīng)』的五支作法,完全一致了(44)。傳說世親有『論軌』,『論式』,『論心』的三部著作,都已失傳!

　　因明的革新而大有成就的,是世親的弟子陳那。陳那的因明八論,玄奘譯出了『因明正理門論本』,『觀所緣(緣)論』。義凈譯出了『集量論』,可惜佚失了;又譯出『取因施設(shè)論』,『觀總相論頌』。呂澄依藏譯本,出『集量論釋略抄』,并與『因明正理門論』,互相比對印證。又譯出『因輪決擇論』。玄奘所譯的,商羯羅主S/an%karasva^min的『因明入正理論』,是依『集量』、『理門』而作的,陳那因明論的特色,如『瑜伽論』等立三種量,陳那但立現(xiàn)量 pratyaks!a-prama^n!a與比量anuma^na-prama^n!a──二量。至教量或圣教量──每一教派的經(jīng)說(如吠陀,佛經(jīng),新舊約),如不為對方所信受,就不能成為定量。如經(jīng)教所說,正確而可以為他所接受的,那一定是符合現(xiàn)量與比量的。所以但立二量,不取圣教量,也就是以理為宗,而不是信仰為先的。明顯呈現(xiàn)而離分別的智,是現(xiàn)量。現(xiàn)量有四類:(五)根識所了;意(五俱意)也有離分別的;心與心所的自證分;瑜伽者離分別的直觀。比量是推理的正確知識,有自比量與他比量。自比量,是自已推理的正知;以自已的正知,為了使他了解而立量,是他比量。舊時(shí)是五支作法,陳那簡化為三支:宗siddha^nta,因hetu,喻dr!s!t!a$nta。如立「聲無 [P353] 常[宗],所作性故[因]。諸所作者,皆見無常,如瓶等[同喻];諸是常者,見非所作,如虛空等[異喻]」。比量的三支中,因三相是最重要的,三相是「(遍)是宗法性;同品定有性,異品遍無性」�！喉樦姓摗徽f到:若耶須摩論師說言……「彼因三相」;因三相是「朋[宗]中之法,相對[異]朋無,復(fù)自朋成」(45)�！撼蓪�(shí)論』說:「十六種(句)義,是那耶修摩(所)有」(46)。若耶須摩或譯那耶修摩Naya-suma,是正理學(xué)徒的意思�！喝鐚�(shí)論』說:「我立因三種相:是根本法,同類所攝,異類相離」(47)。這可見「因三相」是陳那以前所舊有的,陳那是對「因三相」作更合理的論列。如『因輪決擇論』,就是說明因三相的正因,及不具三相的過失。在因明論理的卓見外,依佛法來說,是將重于認(rèn)識論的現(xiàn)識變現(xiàn),與重于論理學(xué)的正知──量論,結(jié)合起來;也是為了成立唯識變現(xiàn),所以在認(rèn)識論與論理學(xué)上痛下功夫。如唯識學(xué)中,立相分、見分、自證分;因明中,立所量、(能)量、量果──自證。又在現(xiàn)量中,立瑜伽者的直觀,與修持佛法的宗教經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合。陳那的因明,或稱量論,不是一般的,而是以世俗的「因論」,作為成立、理解唯識現(xiàn)的方便。

　　陳那再傳第子法稱Dharmaki^rti,造了七部量論,『釋』量論是最重要的一部。法稱的論書,文字艱澀,起初不受人尊重。后得弟子天主慧Devendramati與釋迦慧S/a^kyamati的精研注釋,才流行起來。玄奘沒有提到法稱,也許他的著作,還不大流行;義凈就說到「法稱則 [P354] 重顯因明」了(48)。法稱的論書,與天主慧等釋論,西藏都有譯本。近來法尊譯出的『釋量論』;及依僧成的『釋量論疏』,略出『釋量論略解』,多少可以了解一些�！横屃空摗皇且罁�(jù)『集量論』,解說而有所修正發(fā)展的。如陳那的宗、因、喻──三支,還是傳統(tǒng)五支說的簡化。對他而成立自宗,或評破對方的主張,一定要先揭出自已的見解(或否定對方的主張)──宗;其次說明理由──因;然后從同類、異類兩方面,舉事例來證成──喻。宗、因、喻的三支次第,主要是適合于對他的辯論。法稱修改為近于喻、因、宗的次第:如凡是所作法,都是無常的,如瓶盆等;聲也是所作法;因而得到「聲是無�！沟慕Y(jié)論。這一次第,近于西方邏輯的三段論法,是順于自已正確推理的次第(自比量)。法稱著重于自己正確的推理,使這一方法,能普遍應(yīng)用于自已對佛法的正確思惟,所以『釋量論』四品,第一品就是「自義比量品」。陳那在「宗過」中,有「決定相違」:如甲方以三支比量,成立自宗;乙方也成立一比量,與甲方的立義相反,而比量的三支卻都沒有過失。這就成了立敵雙方對立,相持不下的局面,名「相違決定」。「相違決定」,近于西方邏輯中的「二律背反」。法稱不立「相違決定」,以為正確的思惟,必有所決定,也就是正理定于一,所以否定了「相違決定」。然身在相對的世間,運(yùn)用世間的名言分別,思惟世間的事理,陳那立「相違決定」,可能還是正確的!陳那的『集量論』初說:「歸敬為量、利諸趣,示現(xiàn)、善逝、救護(hù)者。釋成量故集自論,于此總攝諸散義」。一般造論的,多數(shù)先歸敬佛 [P355] (法、僧),說明造論的所為──動(dòng)機(jī)與目的所在�！杭�量論』初的一頌,上二句是歸敬為量的佛;下二句說明造論的所為。這本是造論的一般清形,法稱卻據(jù)此一頌,成立第二「成量品」(二八五‧五頌)�！赋闪科贰拐f釋尊開示四諦,使人如實(shí)知四諦:知苦、斷集、證滅、修道。佛是依此修習(xí)而成,具足大悲等功德。佛所知、所說,無不是究竟正確的,是真正的「量士夫」,可作為我們聞思的準(zhǔn)量。在「量論」、「因論」的發(fā)展中,法稱的著作與后起的解說,在世間「認(rèn)識論」與「論理學(xué)」中,應(yīng)有值得研究的價(jià)值!

　　「量」,是認(rèn)識論;「因明」,是論理學(xué)(邏輯),都只是世間的學(xué)問。在瑜伽唯識派中發(fā)展起來,對佛法的影響極大,幾乎成為學(xué)佛者必修的科目。因明為五明之一,無著、世親以來,非常重視他。由于正理派等勢力增強(qiáng),學(xué)風(fēng)重視辯論,瑜伽行派不能不研究來求適應(yīng),而為了成立「唯識」,應(yīng)該是發(fā)展的主因�！肝ㄐ摹够颉肝ㄗR所現(xiàn)」,是瑜伽行者修驗(yàn)的心境,而說明一切唯識所現(xiàn),說種子識變,是不夠的,必須依現(xiàn)行識──分別所分別中去說明。唯識理論的誘發(fā)者,是經(jīng)部。經(jīng)部以為:十八界種子生一切法,是實(shí)有的,而約六根、六境──十二處生識來說,是假有的。如『順正理論』說:「(經(jīng)部)上座作如是言:五識依[根]緣[境],俱非實(shí)有。極微一一不成所依、所緣事故,眾微和合方成所依、所緣事故�！�…極微一一各住,無依緣用,眾微和合,此用亦無,故處是假,唯界是實(shí)」(49)。在認(rèn)識論中,經(jīng)部是說根與外境是非實(shí)有的,但依種 [P356] 子[界]所生色,是實(shí)有的。如種子是依心識而相續(xù)有的,從種子識生起的色等,不也可以說非實(shí)有嗎?在認(rèn)識論──能所關(guān)系中,經(jīng)部以為眼識所見的色,是眼識的表象,而不是實(shí)色,瑜伽唯識者也是這樣說的;所以瑜伽唯識興起,經(jīng)部就被融攝而消失了。釋尊說:「二和生識」。如眼識生起,一定要有青、黃等色為所緣;有眼根──「清凈色」,等于視覺神經(jīng)的生理機(jī)構(gòu)作所依,眼識才有生起的可能。瑜伽行者成立「唯識」,說色是眼識的表象,眼根是生識的功能(50)。這是但立能識、所識,而完成「唯識無義」的定律。法稱但說唯識現(xiàn),沒有說阿賴耶識,可能是:阿賴耶識的行相、所緣,微細(xì)難知,在能所相關(guān)的認(rèn)識論中,不容易說明阿賴耶識的所緣,是唯識所現(xiàn)吧!總之,成立「唯識」與量論的發(fā)展,是密切相關(guān)的。然從印度辯論術(shù)而來的,無論是正理、勝論等論法;『瑜伽論』的因明,陳那、法稱大成的量論,都不是推求未知的事理,發(fā)展新知,只是為了維護(hù)自已的宗教而努力──以種種論理方法,證明自宗是正確的。以因明來說,立自、破他,無非是維護(hù)佛法的方便。法稱的時(shí)代,佛教界傾向于如來果德,及對人(師長)的誠信�！横屃空摗惶亓ⅰ赋闪科贰�,論證佛智的完全正確,多少是為了適應(yīng)時(shí)代的要求(51)。

　　注【25-001】『成唯識論述記』卷第一本(大正四三‧二三一下──二三二上)。

　　注【25-002】呂澄『安慧三十唯識釋略抄』(內(nèi)學(xué)第三輯一一五──一二0)。

　　注【25-003】『瑜伽師地論』卷五(大正三0‧三0二中)�！簲z大乘論本』卷上(大正三一‧一三五上)�！撼晌ㄗR論 [P357] 』卷二(大正三一‧九中──一0上)。

　　注【25-004】『瑜伽師地論』卷五一(大正三0‧五七九上──下)。『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三五中──一三七上)�！撼晌ㄗR論』卷三‧四(大正三一‧一五中──一九上)。

　　注【25-005】『瑜伽師地論』卷一(大正三0‧二八0中)�！簲z大乘論本』卷上(大正三一‧一三三下──一三四上)�！撼晌ㄗR論』卷五(大正三一‧二四下──二六上)。

　　注【25-006】『大乘莊嚴(yán)經(jīng)論』卷一(大正三一‧五九四中──下)�！簲z大乘論本』卷上(大正三一‧一三六中──下)。

　　注【25-007】『大乘莊嚴(yán)經(jīng)論』卷五(大正三一‧六一三中)�！簲z大乘論本』卷上(大正三一‧一三三下)。

　　注【25-008】『唯識二十論』(大正三一‧七五中)。

　　注【25-009】『觀所緣緣論』(大正三一‧八八八下)。

　　注【25-010】『唯識二十論』(大正三一‧七四中)。

　　注【25-011】『阿毗達(dá)磨順正理論』卷三三(大正二九‧五三一下)。

　　注【25-012】『阿毗達(dá)磨大毗婆沙論』卷一一二引經(jīng)(大正二七‧六三四下)。

　　注【25-013】『大乘莊嚴(yán)經(jīng)論』卷四(大正三一‧六一三下)。

　　注【25-014】『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一三九上)。

　　注【25-015】『瑜伽師地論』卷五一(大正三0‧五七九下──五八0上)。

　　注【25-016】『成唯識論』卷二(大正三一‧一0中)�！杭�量論釋略抄』(內(nèi)學(xué)第四輯一一)。 [P358]

　　注【25-017】『佛說佛地經(jīng)論』卷三(大正二六‧三0三上──中)。

　　注【25-018】『成唯識論』卷二(大正三一‧一0中)。參閱『佛說佛地經(jīng)論』卷三(大正二六‧三0三中)。

　　注【25-019】『高僧傳』卷二(大正五0‧三三二下)。

　　注【25-020】『大乘莊嚴(yán)經(jīng)論』卷五(大正三一‧六一四中)。

　　注【25-021】『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三六中──下)。

　　注【25-022】『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一四0下、一三九下)。

　　注【25-023】『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一四0中)。

　　注【25-024】『大乘入楞伽經(jīng)』卷五(大正一六‧六二一下)。

　　注【25-025】以上,見『大乘莊嚴(yán)經(jīng)論』卷三(大正三一‧六0二上──六0七中)。

　　注【25-026】以上,見『攝大乘論本』卷下(大正三一‧一四九上──一五一上)。

　　注【25-027】宇井伯壽『大乘莊嚴(yán)經(jīng)論研究』(九──一一)。

　　注【25-028】『成唯識論』卷三(大正三一‧一三下)。

　　注【25-029】『瑜伽師地論』卷七四(大正三0‧七0四下)。

　　注【25-030】『佛地經(jīng)』有戒賢釋,親光釋�！赣H光等菩薩造」,那是糅合而為一本了;玄奘又糅合十師釋而成『 成唯識論』。玄奘的一再糅譯,顯然有「定于一」的用意。

　　注【25-031】『佛地經(jīng)論』卷三(大正二六‧三0一下)。 [P359]

　　注【25-032】『大乘百法明門論』(大正三一‧八五五中)。

　　注【25-033】『佛說佛地經(jīng)論』卷三(大正二六‧三0一下)。

　　注【25-034】『佛說佛地經(jīng)論』卷三(大正二六‧三0二中──三0四上)。

　　注【25-035】『攝大乘論(無性)釋』卷九(大正三一‧四三八上)。

　　注【25-036】『成唯識論』卷一0(大正三一‧五四下──五七上)。

　　注【25-037】『十地經(jīng)論』卷八(大正二六‧一七0下)。

　　注【25-038】『入楞伽經(jīng)』卷二(大正一六‧五二二上 )。

　　注【25-039】『攝大乘論釋』卷一(大正三一‧一五六下)。卷三(大正三一‧一七五上)。

　　注【25-040】參考拙作『真諦三藏阿摩羅識之研究』(『妙云集』「下編」三『以佛法研究佛法』二七九──二八八)。

　　注【25-041】『慈恩三藏法師傳』卷一(大正五0‧二二二下)。卷三(大正五0‧二三八下)。

　　注【25-042】『方便心論』(大正三二‧二三中)。

　　注【25-043】『瑜伽師地論』卷一五(大正三0‧三五六上──三六0下)�！猴@揚(yáng)圣教論』卷一一(大正三一‧五三一上 ──五三五中)。

　　注【25-044】『大乘阿毗達(dá)磨集論』卷七(大正三一‧六九三中──下)。

　　注【25-045】『順中論』卷上(大正三0‧四二上)。『順中論』傳為無著所造。對正理派的宗、因、喻等,取徹底否 定的態(tài)度,與無著的思想不合。 [P360]

　　注【25-046】『成實(shí)論』卷二(大正三二‧二五六上)。

　　注【25-047】『如實(shí)論』(大正三二‧三0下)。

　　注【25-048】『南海寄歸內(nèi)法傳』卷四(大正五四‧二二九中)。

　　注【25-049】『阿毗達(dá)磨順正理論』卷四(大正二九‧三五0下)。

　　注【25-050】『唯識二十論』(大正三一‧七五中)�！河^所緣緣論』(大正三一‧八八八下──八八九上)。

　　注【25-051】以上陳那、法稱的「量論」,曾參考呂澄所譯『集量論釋略抄』,『因輪決擇論』,及『因明正理門 論證文』(內(nèi)學(xué)第四輯一六五──二七0)。法尊所譯『釋量論略解』(臺(tái)灣佛教出版社出版)。

　　第三節(jié) 中觀學(xué)的復(fù)興

　　世親Vasubandhu時(shí)代,中觀者M(jìn)a^dhyamika僧護(hù)Sam!gharaks!a,先后得到了兩位弟子──佛護(hù)Buddhapa^lita與清辨Bha^vaviveka,衰落的中觀學(xué),這才重振而開始了新的機(jī)運(yùn)。后期中觀的著作,西藏的譯本不少;漢譯的僅有清辨的『般若燈論』,『大乘掌珍論』,及蓮華戒Kamalas/i^la的『廣釋菩提心論』等。近來,法尊譯出月稱Candraki^rti 的『入中論』,及從所譯的『菩提道次第廣論』,『辨了不了義善說藏論』,多少知道一些。衰落的中觀學(xué),忽而興盛起來,可說是瑜伽行派Yoga^ca^ra所激發(fā)的。瑜伽行派的根本信念, [P361] 是經(jīng)說「一切法無自性空」,是不了義的;三自性中,遍計(jì)所執(zhí)自性parikalpita-svabha^va 是無[空]的,依他起自性para-tantra-svabha^va與圓成實(shí)自性parinis!panna-svabha^va是有(自性)的,這才是了義的(如『解深密經(jīng)』說)。龍樹Na^ga^rjuna依『般若』等經(jīng)造論,那時(shí)沒有『解深密經(jīng)』,沒有三自性說,當(dāng)然不會(huì)評論后起的經(jīng)論。后起的瑜伽行派,卻以先前所說「一切法無自性空」為不了義,中觀派自然會(huì)起來聲辯。似乎龍樹的后學(xué),興起了諍論,其實(shí)諍論的原因,應(yīng)該是以「一切法無自性空」為不了義的瑜伽行者。復(fù)興的中觀學(xué),在確認(rèn)「一切法無自性空」是了義的這一點(diǎn)上,是一致的,與瑜伽行派對立。但在瑜伽行派的興盛中,中觀者或多或少的受到影響,也就漸漸的分化了。分化的原因,還有重要的是:一、「后期大乘」經(jīng)的流行,應(yīng)給以解說。二、論究『中論』,『四百論』等深觀,而不知龍樹的大論,如『大智度論』,『十住毗婆沙論』,所以在緣起prati^tya-samutpa^da事的安立方面,不免無所適從而所見不同了。

　　佛護(hù)著『中論釋』,大體依『根本中論無畏釋』。清辨著『根本中論般若燈釋』(即『般若燈論』),論中評論了佛護(hù)釋,如『般若燈論』卷一(大正三0.五二下、五三上)說:

　　「(佛護(hù))釋曰:諸法無有從自體起,彼起無義故;又生(應(yīng))無窮故。(評曰)彼不相應(yīng),此義云何?以不說因及譬喻故;又不能避他說過故」。 「佛護(hù)論師釋曰:他作亦不然,何以故?遍一切處一切起過故。論者[清辨]言:彼若如此說 [P362] 過,即所成能成顛倒故,謂自俱因起體過故�；驎r(shí)有處隨一物起故,先語相違。又若異此,遍一切處一切起過,此語能成他起過故,此不相應(yīng)」。

　　在解說『中論』破「自生」與「他生」等處,清辨不同意佛護(hù)的破他方法。如破「自生」,佛護(hù)以為:自(體)生(自體)是自體已有而說再生,那是毫無意義的。已有,何必再生呢?如有自體而要更生,那就該生生無窮了!這樣的破斥,不提自已的意見,只從對方的主張中(如「自生」),指出對方語意的內(nèi)在矛盾,這確是龍樹的常用的破法,清辨不同意這一破法,認(rèn)為要破斥他宗,應(yīng)說因與譬喻,也就是要應(yīng)用三支比量anuma^na-prama^n!a的方法。如清辨『掌珍論』說:「真性有為空,如幻,緣生故。無為無有實(shí),不起,如空華」(1)。明有為,無為空,就立了兩個(gè)具足宗、因、喻的比量。清辨(與護(hù)法時(shí)代相當(dāng))在異教的正理派naiya^yika,瑜伽行派的因明hetu-vidya^立破影響下,也覺得破他是應(yīng)該這樣的自立比量,所以評破了佛護(hù)。起初,佛護(hù)與清辨門下,都沒有覺得有太大的問題,到了佛護(hù)再傳的月稱Candraki^rti,作『根本中論明顯句釋』,才揭發(fā)了清辨與佛護(hù)間的根本歧異。依月稱說:一般的比量,是依某些共同(「極成」、「共許」)的見地,而論究彼此的不同,到底什么是正確的。然在中觀者的不共見地中,與中觀以外的學(xué)派,不可能有共許的,所以立量(或立或破)是不可能的,如『辨了義不了義論』廣說(2)。「一切法無自性空」,原則上是中觀派一致的。然勝義Parama$rtha中「一 [P363] 切法無自性空」,而世俗sam!vr!ti中,清辨以為緣起法是有自相svalaks!an!a的,自相也就是自性svabha^va。在彼此共許的自相有法下,可以立量。然依月稱說:『中論』說緣起無自性,無自性所以是空s/u^^nyata^的�！敢杂锌樟x故,一切法得成」,緣起如幻如化,也是無自性的。這不是一般人所有的共識,所以自立比量以破他,是不可能的。對無明avidya^所蔽的眾生,只有從對方的見解中,指出他自義的矛盾,使他「觸處難通」,從反省而理解自相有的謬誤,引向勝義的修證�！喝胫姓摗痪矶�(漢院刊本一八)說:

　　「癡障性故名世俗,假法由彼現(xiàn)為諦,能仁說為世俗諦,所有假法唯世俗」。

　　世俗,有覆障的意義。緣起如幻,而在眾生(無明覆障)心境,現(xiàn)起諦實(shí)相,如來也就隨世俗而稱之為(世俗)諦。在圣者的心境,緣起如幻,可說「唯世俗」而不再是「諦」了。『中論』青目釋也說:「一切法性空,而世間顛倒故生虛妄法,于世間是實(shí)」(3)。從破他的方法中,發(fā)見清辨所說的因緣生法,世俗諦是自相有的,應(yīng)「自立量」以破他,所以稱為「自續(xù)」或「自立量派」Sva^tantrika。佛護(hù)與月稱,隨他所說而難破,所以稱為「應(yīng)成」或「隨應(yīng)破派」 Pra^san%gika。這是有關(guān)勝義的觀察與二諦安立的。

　　后期中觀學(xué),在「后期大乘」經(jīng)論流行的時(shí)代,引起種種新的問題�！阜鸱ā顾�開示的,是生死的解脫�！负笃诖蟪恕沟摹簞亵N經(jīng)』,提出了兩類生死。生死是煩惱kles/a,業(yè)karman [P364] ,(生死)苦duh!kha的延續(xù)�！簞亵N經(jīng)』在一般的煩惱──四種住地(與一般所說,見所斷、修所斷煩惱相當(dāng))外,別立無明住地avidya^-va^sa-bhu^mi。在有漏的善惡業(yè)外,別立無漏業(yè)ana^srava-karma。在一般的生死,一次又一次的分段生死外,別立意生[成]身manomaya-ka^ya 的不可思議變易死acintya-parin!a^ma-cyuti。無明住地為因,無漏業(yè)為緣,得意生身的變易生死(4)。這是在共三乘所斷的五趣生死外,別有大乘菩薩不共的生死,究竟解脫,才能成佛。說明大乘的不共,有二乘共斷的煩惱障kles/a$varan!a,佛菩薩所斷的智[所知]障 jn~eya-avaran!a。在離執(zhí)證空方面,聲聞離我執(zhí),證補(bǔ)特伽羅無我pudgala-nira^tman,或名生空──補(bǔ)特伽羅空pudgala-s/u^nyata^;大乘更離法執(zhí),證法無我dharma-nira^tman ,也就是法空dharma-s/u^nyata^。這些論題,解說上或多少差別,卻是「后期大乘」所共說的。對于這,清辨的『般若燈論釋』卷一一(大正三0.一0六中──下)說:

　　「二乘之人見(人)無我故,煩惱障盡,乘彼乘去,是名說……斷煩惱障方便已」。 「為大乘者,說二無我為最上法,說斷智[所知]障方便已」。

　　清辨所說的,顯然是隨順「后期大乘」的:二乘得人無我,斷煩惱障;大乘得二無我,更斷所知障。然月稱的見解不同,如『菩提道次第廣論』卷一七(漢院刊本二八)說:

　　「如明顯句論云……由內(nèi)外法不可得故,則于內(nèi)外永盡一切種我我所執(zhí),是為此中真實(shí) [P365] 性義。悟入真實(shí)者,慧見無余煩惱過,皆從薩迦耶見生,通達(dá)我為此緣境,故瑜伽師當(dāng)滅我」。 「由我不可得故,則其我所我施設(shè)處[法]亦極不可得。猶如燒車,其車支分亦為燒毀,全無所得。如是諸觀行師,若時(shí)通達(dá)無我,爾時(shí)亦能通達(dá)蘊(yùn)事我所皆無有我」。

　　無我,『入中論』說:「無我為度生,由人法分二」(5)。無我也就是空性,由于所觀境不同,分為二無我或二空。無我與空的定義,同樣是(緣起)無自性,所以能通達(dá)無我──我空的,也能通達(dá)無我所──法空。反之,如有蘊(yùn)等法執(zhí)的,也就有我執(zhí)。這樣,大乘通達(dá)二無我,二乘也能通達(dá)二無我。不過二乘在通達(dá)人無我時(shí),不一定也觀法我(如觀,是一定能通達(dá)的),「于法無我不圓滿修」。經(jīng)說二乘得我空,大乘得法空,是約偏勝說的。無明障蔽,對補(bǔ)特伽羅與所依蘊(yùn)等法,起諦實(shí)相,不知是沒有自性的,這是生死的根源,也就是十二支的無明。執(zhí)我、法有自性,是煩惱障的根源,那什么是所知障呢?『入中論釋』說:「彼無明、貪等習(xí)氣,亦唯成佛一切種智乃能滅除,非余能滅」(6)。二乘斷煩惱,佛能斷盡煩惱習(xí)氣(所知障),確是「佛法」所說的。月稱的見解,與龍樹『大智度論』所說,大致相同。

　　后期的「大乘佛法」,是以如來藏我tatha^gatagarbha-atman,自性清凈心 prakr!tiprabha^svara-citta說;阿賴耶識a^layavijn~a^na為依止說;二流合成的「真常唯心論」為 [P366] 主流的。后期流行的特出思想,代表「初期大乘」的中觀者,怎樣在保持中觀思想下,去應(yīng)付、處理這新傳出的思想呢?清辨造『中觀心論』及釋論『思擇焰』,在『中觀心論』的「入抉擇瑜伽行真實(shí)品」中,對瑜伽行派作了廣泛的批評�！捍蟪苏普湔摗凰�說:「入真甘露已具分別」(7) ,就是指『中觀心論』說的。清辨的『般若燈論』,也批評了「三自性」,但漢譯本的譯者,傳承瑜伽學(xué)的波羅頗蜜多羅Prabha^karamitra,卻把他略去了�！菏�地經(jīng)』說:「三界唯心」,清辨以為:經(jīng)意是遮破外道所說,離心別有作者、受者──我,不是說外境非有�！豪阗そ�(jīng)』說:「外境悉非有,心似身、財(cái)、處,現(xiàn)為種種義,故我說唯心」。清辨解說為:這是說外境不是自性有的;依境而有種種心,似彼[境]行相而生。經(jīng)上所說的(唯心),都不是「唯識變現(xiàn)」的意義,徹底的否定了瑜伽行派的唯識說(8)。實(shí)踐的方法,依『辯中邊論』說:「唯識無義」,是依妄分別識(及心所)的有,遮遣外境的非有;再依外境的非有,識也就不可得──境空心寂。這樣,境無與識有,都?xì)w于無所得,平等平等,也就是契入真如。這一進(jìn)修次第,真諦(Parama$rtha)所譯『十八空論』,稱之為「方便唯識」,「正觀唯識」(9)。清辨的『般若燈論』(10)說:

　　「若先許唯識,后仍遍舍者,與其以泥污后而洗,初即勿觸遠(yuǎn)離為妙」。 「先即同修,無須慳吝」!

　　依清辨的意見,「識」終歸是無所得的,那為什么不直捷了當(dāng)?shù)?觀境與識都是虛妄無實(shí), [P367] 要分成先后次第呢!月稱對唯識說,也作了詳細(xì)的評判。經(jīng)上所說的「唯心」,如『十地經(jīng)』,是為了遮破外道的作者、受者;『楞伽經(jīng)』說,是為了遣除外境的執(zhí)著。『入中論』引經(jīng)說:「如對諸病者,醫(yī)生給眾藥,如是對有情,佛亦說唯心,此教顯彼是不了義」(11)。醫(yī)生的應(yīng)病與藥,當(dāng)然是隨宜方便;以治病為喻來說「唯心」。顯然唯心(唯識)是不了義教。又廣引『楞伽經(jīng)』說,「為除愚夫無我恐怖」,佛說類似神我的如來藏。結(jié)論說:「是故如是行相契經(jīng),唯識師計(jì)為了義者,已由此教,顯彼所說皆非了義」(12)。如來藏與阿賴耶識,來自不同的思想系,但在稍遲的「后期大乘」經(jīng)中。聯(lián)合起來,發(fā)展到如『密嚴(yán)經(jīng)』所說:「佛說如來藏,以為阿賴耶,惡慧不能知,(如來)藏即賴耶識」(13)。瑜伽行者對于這一經(jīng)說,似乎沒有去解說�！喝胫姓撫尅灰来硕�說:「隨一切法自性轉(zhuǎn)故,當(dāng)知唯說空性名阿賴耶識」(14)。說如來藏是不了義,如來藏就是阿賴耶識,阿賴耶識當(dāng)然也是不了義了。月稱以為,成立阿賴耶識,是為了眾生的業(yè)果相續(xù)。其實(shí)業(yè)入過去,并不等于消滅,過去業(yè)是能感報(bào)的,所以立阿賴耶識是沒有必要的(為鈍根,可以這樣方便說)。業(yè)入過去而是有的,是「三世有」說,但這是三世如幻有,與薩婆多部 Sarva^stiva^din的三世實(shí)有說不同。陳那Din%na^ga立自證分,能證知見分,后起心才能知前心的了境。月稱以為:「念」有憶念過去的作用,所以立自證分是多余的:而且有「心能自知」的過失。瑜伽行者成立「唯識」的種種譬喻,『入中論』一一的給與評破,成立緣起的心與境, [P368] 勝義中都是空的,而世俗中都是有的──無自性的有。在世俗安立方面,如三世有,念能憶知過去,有心有色等,近于薩婆多部,不同的是一切如幻,沒有自性,所以有的稱他為「隨婆沙行」�！喝胫姓摗痪矶�到卷五,對瑜伽行者的依他起性自相有,及唯識無境說,作了最徹底的批評。

　　瑜伽行者所宗依的『解深密經(jīng)』,立三自性trividha-svabha^va,說遍計(jì)所執(zhí)(我法)是空的;依他起、圓成實(shí)性是有的。這一理論體系,是說一切有部的,「我及我所無[空],有為,無為有」的大乘化�！航馍蠲芙�(jīng)』依三自性立三無自性trividha-nih!svabha^va,解說『般若經(jīng)』等一切法無自性。這一思想,容易為經(jīng)部等所接受,所以在三時(shí)教中,稱此第三時(shí)教為「普為發(fā)趣一切乘者」。約這點(diǎn)說,是有誘導(dǎo)二乘入大乘作用的(經(jīng)部等多就大乘化了)。第二時(shí)教是:「依一切法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃,以隱密相轉(zhuǎn)正*輪,雖更甚奇,甚為希有,而于彼時(shí)所轉(zhuǎn)*輪,亦是有上、有所容受,猶未了義,是諸諍論安足處所」。到第三時(shí)教,才是「于今世尊所轉(zhuǎn)*輪,無上無容,是真了義,非諸諍論安足處所」(15)。后期的中觀者,依緣起有,說一切法空無自性,與瑜伽行派所宗的『解深密經(jīng)』不合,那當(dāng)然要對『解深密經(jīng)』的三性說,作一番解說了。清辨是說世俗諦中有自相的,所以『般若燈論』中說:能遍計(jì)與所遍計(jì),都是世俗依他有的。說遍計(jì)所執(zhí)「相無自性」,是約勝義說的。依他起的「生無自然性」,是無自性生,也是「勝義無生」。「故于勝義,若色自性,若色生等空,為圓成實(shí)」(16)。這樣的 [P369] 解說『解深密經(jīng)』的三自性、三無自性,那是說瑜伽行者的解說錯(cuò)了!月稱『入中論』卷三(漢院刊本三一)說:

　　「如是行相諸余經(jīng),此教亦顯不了義。(釋)如是行相經(jīng)為何等?謂如解深密經(jīng),于遍計(jì)執(zhí)、依他起、圓成實(shí)三自性中,遍計(jì)執(zhí)無性,依他起有性」。

　　『解深密經(jīng)』的三自性說,月稱論定為不了義的,與瑜伽行派的見解相反�！罕媪瞬涣肆x論』解說為:如于一切法空無自性中,能安立生死業(yè)果與解脫,那『般若經(jīng)』與『中論』所說,當(dāng)然是究竟了義的。如不能于無自性中,安立生死業(yè)果與解脫的,對一切法無自性空的教說,會(huì)引生極大斷見的,那就應(yīng)如『解深密經(jīng)』,也就是如瑜伽行者這樣說了(17)。約根性的利鈍來會(huì)通,似乎比清辨的解說好些,因?yàn)檫@是與『解深密經(jīng)』說相合的�！航馍蠲芙�(jīng)』說:「已種上品善根,已清凈諸障,己成熟相續(xù),已多修勝解,已能積集上品福德智慧資糧」──五事具足的根性,聽了第二時(shí)教的:「一切法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃」,能夠深生信解,如實(shí)通達(dá),速疾能證最極究竟。對這樣根性,當(dāng)然無所謂「隱密」,也就用不著再解釋深密了。由于一般根性,五事不具足,引起不信,毀謗大乘,或顛倒解說等過失,這才說三自性、三無自性的第三時(shí)教,再來解釋一番(18)。這一解說,確是『解深密經(jīng)』說的,也許瑜伽行者不以為然,但約應(yīng)機(jī)設(shè)教來說,中觀與瑜伽,應(yīng)該是可以并存的。 [P370]

　　注【26-001】『大乘掌珍論』卷上(大正三0‧二六八中)。

　　注【26-002】『辨了不了義善說藏論』卷四(漢院刊本二五──二八)。

　　注【26-003】『中論』卷四(大正三0‧三二下)。

　　注【26-004】『勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)』(大正一二‧二一九下──二二0上)。

　　注【26-005】『入中論』卷五(漢院刊本二0)。

　　注【26-006】『入中論』卷四(漢院刊本一九)。

　　注【26-007】『大乘掌珍論』卷上(大正三0‧