第二講 聞法守法規(guī)，略釋皈敬頌

　　造論的必要性

　　了解過月稱論師為何種人造這部論,我們都有點慚愧,但也當機。造此論的必要性,如下當說:

　　如有目者能引導,無量盲人到止境。

　　意思是,就像有眼睛的人能把盲人帶到想去的地方一樣,該論理可以帶著大家趣向佛果。

　　聞法規(guī)則

　　知道了行文的風格、講論的方式、教乘所攝、為誰造、造論的必要性之后,下面就要說聞法的規(guī)矩了。

　　“沒有規(guī)矩,不成方圓”,如果聞法時不遵循聞法的規(guī)則,那么聞法過程本身就在制造過失。平日談一些無關(guān)于佛門要義的文章,可以用散漫的姿態(tài)來學,但是聞法,就要有聞法的儀則。故于大論學習之前,結(jié)合藏傳佛教,我們來了解聞法規(guī)矩。

　　發(fā)心三差別——聞法規(guī)則之一

　　第一個聞法的要求是“發(fā)心”。我們來聽這部論,雖然各位是當機的,但大家要發(fā)一個好的心。我們要了解,下面的三類用心中,只有一類是可取的。

　　第一類是惡心。

　　如果出于尋求世間八法的想法,比如說,聽法的目的不是為了自己成佛和修行,只是為了增加個名分或比較一個知識,這屬于“惡心”。

　　因為對于“法”來說,它不需要什么比較,“比較出戲論”。比較的學問,我們這個世界已經(jīng)存在了千千萬萬種,北大就很多,但少有解脫的價值。“法”,我們就是學,學了就是來修,為自己“生”和“死”的解脫來創(chuàng)造條件、準備資糧,是來解決生死問題的。

　　所以,我們看到,正規(guī)傳統(tǒng)的宗教對于說法這件事,從來都是極其謹慎。都不是天天跟大家平起平坐地去討論,這里沒有討論,就是“求”和“學”而已�！胺ā本邆溥@種十分珍貴的價值。在這里,我們不應(yīng)該用惡心來聞法。

　　第二類是無記心。

　　不能說,大家做記錄就都“有記”�！盁o記”是說在聞法時,有一種盲從的心態(tài)——別人來了我也來,不知道為什么來,學了也不知道對于生和死的問題有什么作用。這是屬于盲從地聞法,叫做“無記”。

　　第三類是善心。

　　以小乘求道和大乘求道之心來聞法,這屬于善心。

　　聞法、學法時的發(fā)心,應(yīng)該用善心,不應(yīng)該用惡心和無記的心。

　　斷除三種過——聞法規(guī)則之二

　　第二個聞法的要求,要斷三種過。

　　第一種過是“不專心”。

　　這是指我們的耳朵好像瓶口蓋了蓋子一樣,耳朵雖然聽著,但是心里不知道所講的是什么,沒有認真地去接受,這個實際上叫做“充耳不聞”。這種過失屬于不專心,應(yīng)該斷除,之后才能進入正規(guī)的聞法階段。

　　第二種過失是“不記憶”。

　　聽完“法”以后,印象就是“大概如此吧”,具體聽到了什么內(nèi)容沒有什么印象,這叫做“不記憶”。就像瓶底有漏縫,即使正法甘露進去,也漏失了。

　　第三種過失是“夾雜煩惱”。

　　聽法之前有著一大堆的意見或不同觀點,不像空瓶子接受甘露,而好像之前就夾雜了毒藥一樣,聽法過程使甘露和毒藥混同到一起。這樣聞法,于自己而言,是件斷送前程的事。這種不正確、有過失的聞法模式,一旦在心靈結(jié)構(gòu)中成型,將直接破壞自己對整體佛法的認知與信念,毒害甚巨。

　　應(yīng)該斷除不專心、不記憶和夾雜煩惱的聞法方式。

　　離六垢染——聞法規(guī)則之三

　　第三個聞法的要求,要斷除六種垢染。斷除以后我們才能進入正式的聞法。

　　第一種垢染,在說法師面前生輕慢心。

　　如果有輕慢心就不要來聞法了,否則,會令思維一直處在兩可的游離狀態(tài),對自己十分不利。

　　第二種垢染,不信。

　　不信法師所說的法是真的,抱著懷疑的、從根本上否定的方式來聞法。不僅只是懷疑,而且前提條件是否定,再去進行對比,再進行否決。抱著這種不信的方式聞法,也是十分有害的。

　　第三種垢染,懈怠不精進。

　　懈怠不精進包括身體的懈怠和心理的懈怠。心理的懈怠就是心常常散亂,心已經(jīng)沒有放在聞法的位置上;而身體的懈怠就是姿勢不端正。

　　第四種垢染,心外散。

　　心過分外散,在聽法時老關(guān)心別人聽好了沒有。就是不關(guān)心、也不知道自己聽好了沒有。

　　第五種垢染,心過于內(nèi)收。

　　別人聽好沒聽好不知道,自己聽好沒聽好也不知道,糊涂到有時候法講完了,自己都不知道結(jié)束了。心過分內(nèi)收,對于所說法義無緣會通。

　　第六種垢染,厭煩。

　　因為時間的長度、天氣的冷熱等等原因,于所說的“法”生了厭煩心。

　　在聽法中,這些問題是會常常出現(xiàn)的。不一定不出以上問題才能進來聽法,關(guān)鍵是出這些問題以后我們要知道:這就是垢染,對于聞法不利。自己要在內(nèi)心作對治,調(diào)整心態(tài)。

　　斷五種不取——聞法規(guī)則之四

　　第四個聞法的要求,要斷除五種不取。

　　第一種叫做取文不取義。

　　就像兒童采花一樣,把頌詞記住了,什么意思一句也記不住,一點都沒有弄懂,這樣不好。

　　第二種叫做取義不取文。

　　好像什么都懂,知道意思了,但是頌詞是什么,一句也不記得,結(jié)果義隨文失。因為頌詞是總持法義的,所以需要記憶。

　　第三種是不取密意。

　　就像執(zhí)著淺薄的人一樣,對于深義不去追究、不學習,而是只聽到一句兩句的意思,馬上就說:“哦,我都知道了!”

　　第四種是上下錯亂。

　　比如說以外為內(nèi),以外道的觀點為內(nèi)道的觀點,就是屬于錯亂。不能準確地了解知見、觀點之間的差異,記憶得不夠準確。

　　第五種是顛倒取。

　　自己所理解的意思并不是佛的意思,比如說因為不專心,把外道的觀點記住了,以此為自己的知見,佛的正見倒沒記住。這就叫做“顛倒取舍”。

　　四種如法想——聞法規(guī)則之五

　　第五個聞法的要求,要依四種想。這四種想是《華嚴經(jīng)》中說出的,善財童子五十三參的時候,每一參他都是以這四種殷誠之想來進行的。

　　第一種,自己是病人想。

　　我們雖然身體健康,但畢竟是凡夫。凡夫有個大病,就是“生死”。我們有時候關(guān)注了生活細節(jié)中的小苦惱,忘記了“生死”是大病。聞法的時候,要知道自己有一個生死的“病”在這里。生死之病要療治,所以自己是病人。

　　第二種,法為良藥想。

　　把法想成治自己病的好藥。

　　第三種,師為好醫(yī)想。

　　把法師想成好的醫(yī)生,正在幫自己治病。

　　第四種,殷重修為療病想。

　　我們很殷勤、很慎重地在修行,把聞法過程當成正式治病的過程。

　　如理聞法兼具六度

　　以上這些聞法規(guī)范我們都了解到了,那么往下去我們每聽一句法義,都具足六度,聞法的過程就實實在在是一個六度總修的過程。

　　第一部分,具足布施度。

　　因為在說法的場合,我們貢獻了安靜的氛圍,把手機關(guān)到?jīng)]有聲音了;或者像禪學社同學去借了教室,布置了學習場所,這些都是供養(yǎng),供養(yǎng)給大家了。聯(lián)系了一輛車,打通了一個電話,這些都是供養(yǎng),所以就具備了布施度。為了義的中觀法義做的布施,任何功德都不能與之相提并論,肯定是非同一般的。

　　第二部分,具足持戒度。

　　就是端心、端身。比如說坐,我們坐得比較端正。聞法是不允許有二郎腿出現(xiàn)的,二郎腿僅是交際式,不是聞法式。聞法方式為什么要“聽者下座”?“聽者下座”就是取謙卑的姿態(tài),“法”才是高尚的。正法當前時,我們不需要給自己擺設(shè)那么多四平八穩(wěn)的格局。在這里,我們就是一個來治療生死大病的病人而已,希望佛法能成為良醫(yī)。所以端正身心,這樣,自然就具備了持戒度。

　　第三部分,具足忍辱度。

　　聞法的時候,也許椅子有點硬,坐得不太舒服;也許教室里的空氣不太流通;也許還要忍受寒熱。這些就是為“法義”而作的忍辱修行。而且,這么多人一起為理解佛陀正法而努力,實乃功在千秋啊!

　　第四部分,具足精進度。

　　我們在刻苦學習,這就是精進。

　　第五部分,具足靜慮度。

　　神情專注、心不外馳,這實際上就是宗喀巴大師所說的“聽聞隨轉(zhuǎn)修心要,少力即脫生死城”。“聽聞隨轉(zhuǎn)”,法師講到哪里心意隨轉(zhuǎn)到哪里。實際上,專注不散亂就是靜慮。我們認認真真地聽好每一講,到后面逐漸地、自然地就有輕安,自然地就有禪定……

　　第六部分,具足智慧度。

　　依照目前的學習,遣除心里的疑惑。以往心里的疑惑很多,隨著學習慢慢地減少了,這就是智慧度。

　　按照如上的聞法規(guī)范,我們?nèi)绱说鼐邆淞肆�度。聞法的過程不僅是學知識、學文化,我們已經(jīng)在為離開生死的約束而積累資糧,齊修六度萬行了!

　　調(diào)整威儀進入聞法

　　聞法除了要具備六度以外,在威儀方面也要略有調(diào)整:

　　第一,對于法的恭敬。

　　如果沒有生病最好不要戴帽子,不要蓋著頭來聽法。這樣自己聽不見,也聽不好,對“法”也不敬。

　　第二, 在說法師沒有開緣的情況下,即使風雨中也不可用傘。

　　這個大家將來可以知道。

　　第三, 不可佩刀劍。

　　包括各種武器,不應(yīng)該帶到說法場合。

　　第四,要坐在卑微之處。

　　所謂“聽者下座”,實際就是指的這個意思。

　　第五,調(diào)服我慢心。

　　第六,要以歡喜的眼神對說法師。

　　看說法師的時候不要用“仇恨”、“呆滯”的眼光,因為看到那樣的眼光,說法師會認為有事不妥,需要停止講法了。

　　第七,聞法要如同飲甘露,以歡喜的心態(tài)來接受。

　　第八,自勵。

　　就是鼓勵自己認真地學習。

　　結(jié)合藏傳佛教,把以上規(guī)則了解一遍,建議大家盡力遵守。我們正式進入《入中論》的學習。

　　論題的指向

　　《入中論》的題目有三個字:“入”是進入的“入”,“中”是中道的“中”,“論”是議論的“論”。這部論的梵文名字叫做“摩陀耶摩迦阿波達囉拿摩”,梵文本現(xiàn)今還在。我們這個漢語文本的來源,不僅參照了藏傳佛教的藏文本,還大量地參照梵文的原本進行修訂,后來才得到這個確定的文本。這部論的藏文名字叫做“喔媽拉久吧意夏哇”,漢語名字叫做“入中論”。

　　原造論者、造頌詞的人是月稱論師。他將這部論的頌詞造出以后,交給那爛陀寺僧眾學習。大家覺得不太懂,論師便寫了一部《入中論頌》的解釋,叫做《入中論自釋》。在《入中論導讀》中,頌詞的后面就是《入中論自釋》。學習過程中,我們需要經(jīng)常翻閱《入中論自釋》。

　　從藏文本翻譯到我們現(xiàn)在拿到的漢文文本,中間的翻譯人是法尊法師。

　　所謂“入中論”,到底要進入到哪里去?實際上,要進入的就是《中觀論頌》的二十七品文字�！吨杏^論頌》是龍樹菩薩著述的。龍樹菩薩的著述中,有一部論特別長,叫做《大智度論》,中國古代已經(jīng)有論師翻譯過來了。但龍樹菩薩最長的一部論不是《大智度論》,而是《大無畏論》。

　　《大無畏論》是比《大智度論》更為直接了義、更為龐大的一部論,但目前《大無畏論》已失傳。我們看到的《中觀論頌》是從《大無畏論》中截取出來的頌詞。龍樹菩薩最為了義的典籍、最為深刻的密意都在《大無畏論》中�！吨杏^論頌》只是《大無畏論》中很小的一部分。

　　《入中論》直接進入《中觀論頌》的二十七品;間接進入龍樹菩薩的中觀五論,還有《十地經(jīng)》、《華嚴經(jīng)》和《寶鬘論》。所指的方向已經(jīng)非常明確了,我們接下來要看《入中論》中月稱論師所使用的進入方式。

　　第一個方式,依靠圣教量。頌詞后面有“月稱勝比丘,廣集中論義,如圣教、教授,宣說此論義”的闡述。意思是說“我論述的方式是完全依照圣人的教授,完全依照佛說的法的標準,一點都不差地來進行講述”,這是依圣教量。

　　第二個方式,抉擇深廣。對于深見和廣行,僅依靠佛當年的圣教量還是不夠的,因為佛只說“當時”的法�，F(xiàn)代人的邪見到了什么程度,需要依現(xiàn)在的因緣來作抉擇。甚深見在現(xiàn)在的觀點中應(yīng)該是什么樣的說法、什么樣的見地,廣行應(yīng)該是什么樣的行為,這些都需要用現(xiàn)代的眼光進行選擇�！度胫姓摗肪褪且垃F(xiàn)代的方式抉擇,來選擇深見道和廣行道。所以,月稱論師完全不說佛教陳舊過時了,需要與時俱進,而是強調(diào)需要與時俱進的是我們自己,月稱論師已經(jīng)抉擇得非常符合時宜了。

　　依我對于《入中論》的多次聞思和講授的經(jīng)驗來看,《入中論》所提及的正見和邪見、正道和外道的觀點,當今一般人的知識結(jié)構(gòu)還遠遠達不到,所論述觀點的覆蓋面,也是我們遠不能及的。我們現(xiàn)在的邪見呢,也不像《入中論》里所提的邪見那樣顛倒,正見也遠遠不如這里面的正見那樣端正。所以,抉擇深廣這件事十分重要。

　　應(yīng)該說,該論是一部真正與時俱進的論典。比如,論中所破斥的古印度原始唯物主義觀點,如果拿到現(xiàn)在,與不少觀點都相應(yīng);比如,中國的諸子百家,春秋時期的爭鳴,這些觀點在《入中論》行文中比比皆是。所以,這樣一部論典,我們把它從印度引過來進行學習,用這種方式了解我們的文化,了解我們該學的佛,真是非常必要啊!

　　本論篇首頂禮

　　頂禮曼殊師利童子

　　這是西藏的譯師在翻譯本論時加的頂禮句。不像很多藏文經(jīng)論中那樣復(fù)雜——要表述一個完全的傳承,這里就頂禮一個人,只有文殊菩薩。

　　深見道,釋迦牟尼佛是傳承給文殊菩薩,文殊菩薩又傳承給龍樹菩薩、月稱論師,像這樣傳承下來的。廣行道,釋迦牟尼佛是傳承給彌勒菩薩,彌勒菩薩后來傳承給無著菩薩和世親菩薩。所謂的深見道就是中觀見的這一系;廣行道是唯識、瑜伽這一系,進而演化為后來的宗派。

　　眾所周知,龍樹菩薩是中國八宗的共祖。中國現(xiàn)有八大宗派都以龍樹菩薩為祖師,無論哪一宗派,傳承祖師中肯定有一位就是龍樹菩薩。也就是說,龍樹菩薩來到人間應(yīng)化,真就像前面所說的一樣,真是“第二吉祥怙主”。所有宗派的建立和擴充,都與龍樹菩薩有關(guān)。玄奘大師入印度求瑜伽法的價值,很大一部分,是由龍樹菩薩“以有空性故,一切法得成”的中觀道而確立的。任何宗派的建立,一定要拿龍樹菩薩論典中的一言半偈作為立論、立宗的依據(jù)。比如天臺宗,天臺“空、假、中”三觀就是取了《中觀論頌》中的一句話,成為天臺宗最為徹底的言教。其他宗派也是如此。龍樹菩薩在智慧方面的地位,實際上承繼了曼殊師利童子。

　　文殊菩薩示現(xiàn)為曼殊師利童子相,他就代表智慧。與觀音菩薩代表慈悲、地藏菩薩代表大愿有所不同,曼殊師利童子所代表的智慧是非常深刻、非常具體的。譬如,在五臺山流行的一部《千臂千缽大教王經(jīng)》中,有文殊菩薩的十條愿文。有人說:“佛教的*輪在轉(zhuǎn)動,佛法在弘揚,此過程中若有人打著菩薩的招牌、打著佛教的招牌來誹謗佛教該怎么辦?”

　　依照文殊菩薩的愿文回答便是:“愿他因知道我、認識我的因緣,或以欺騙我的因緣而進入菩提道�！�

　　“如果有人打你怎么辦?”

　　“那就以他打我的因緣而入菩提道�！�

　　“如果有人誹謗你怎么辦?”

　　“因為誹謗的是我,所以他可以進入菩提道�！�

　　“如果有人拆毀佛教的寺院,毀滅佛教……”

　　文殊菩薩說:“我以愿力因緣,令他以毀滅佛教因緣也能進入佛法之門,能獲得佛法智慧。”

　　我們現(xiàn)在想想,“文革”中拆廟人“文革”后建寺廟,甚至也成為虔誠的佛弟子,這些因緣不是在一一應(yīng)驗著嗎?因緣不可思議,與菩薩愿力有關(guān),尤其是文殊菩薩的愿。在我們常用的《光明希望大悲燈供》中,十條愿文的部分就是從文殊菩薩的愿文中結(jié)集的。

　　頂禮了曼殊師利童子以后,我們知道,我們要學的必定是智慧。

　　三重因果,追根尋源——皈敬頌第一義

　　表2-1 《入中論》皈敬頌綱要

　　接下來是皈敬頌之第一。

　　本論的主體部分,論首是皈敬(造論分支),正論是論體(所造論體),結(jié)論部分(造論究竟)講明這部論是依據(jù)什么造的、與其他論典的不同之處是什么、為什么目的造、造了以后誰看、希望后人如何來學習、造論的功德怎樣回向,這些內(nèi)容在結(jié)論中都會交代。印度造論有一個基本規(guī)矩:在論首,一定會有個皈敬頌,該頌會將全論的整個線索交代出來。就像一部電影在序幕里,往往會把整個電影的時代背景、故事情節(jié)都點題式地交代出來。

　　月稱論師的這些頌詞,絕對是一個字都不能少,絕對是一句話值千兩金,任何一句話都包含著很多意義。如果有人能背誦這些頌詞,很能幫助學習和理解。哪怕是不理解,你就記住這些頌詞,反復(fù)吟誦,逐漸也就懂了,因為頌詞就是總持中觀甚深義的。

　　下面是《入中論》的第一首頌詞:

　　聲聞、中佛、能王生,諸佛復(fù)從菩薩生,

　　大悲心與無二慧,菩提心是佛子因。

　　我用標點符號將這首頌詞該有句讀的地方給分開了,如果不分開,這首頌詞會念得云山霧罩,根本不知道講的是什么。

　　“聲聞”,佛教中特指當年跟著佛修行的那些弟子。其實,“聲聞”二字的含義,在印度中世紀的佛教界與傳入中國以后的佛教界內(nèi),有很大的區(qū)別,這和印度與中國的文化、宗教在傳承模式上的區(qū)別密切關(guān)聯(lián)。梵文“聲聞”的含義很簡單,就是“學生”的意思。在印度的傳承模式中,學習靠的是“聽聞”,而中國自古以來重視文字,學習依靠“識字”。印度人將“有學問”稱喻為“多聞”,中國人將“有學問”稱喻為“肚子里有墨水”。此前,我們研究的傳承問題中,提及了“立體傳承”與“平面?zhèn)鞒小眱蓚�詞匯,在傳承模式上,更是各有其優(yōu)缺點:“聽聞”雖然有忽略文字、淡化歷史的問題,但有立體傳承的優(yōu)越性;文字學習雖然有資料、史實的確鑿性,但相對于立體傳承,平面?zhèn)鞒袇s存在損減及篡改原義的缺陷。從這一點,我們不能輕率否定禪門“不立文字”對于中國文化“文字習慣”的橫超作用。如六祖慧能禪師雖然不識漢字,但他親近五祖數(shù)年,日日接受耳提面命,臨接法前,蒙五祖親為密講《金剛經(jīng)》,可謂是個“多聞”之人。在中華文化“文字定終身”的傳承格局中,六祖大師提倡的“不立文字”的禪宗,顯然已成為超越式的中國佛教基礎(chǔ)。

　　聲聞弟子稟承著佛的聲教,修學佛陀親傳的正法,獲得了聲聞菩提果,并向他人宣說自己親聞的佛法,讓人受持,這些佛弟子被稱為“聲聞”。《法華經(jīng)》說:

　　我等今者成聲聞,聞佛演說勝菩提,復(fù)為他說菩提聲,是故我等同聲聞。

　　“中佛”,有論稱之為辟支佛,或者獨覺、緣覺。一些佛弟子生在無佛之世,而其前世隨佛參學,再應(yīng)世時佛已不在。他們便本著前世所學佛法智慧獨自修行,看到水流花謝,領(lǐng)悟了無常的因緣,回顧前世佛陀教誡的佛法,觀修十二因緣而悟道,他們被稱作“緣覺”�！吨姓摗吩�:

　　若佛不出世,聲聞已滅盡,諸辟支佛智,無依而自生。

　　為什么稱為“中佛”呢?他們不具備大乘菩薩大悲的廣大發(fā)心,及度化眾生的種種方便,所以證悟功德離佛還有一段距離;他們依因緣而悟道,證悟的根基又高于聲聞,所以是中間階段的果位,被稱為“中佛”。

　　聲聞和中佛(獨覺)這兩種身份的人,都有機會證得阿羅漢果位。但他們證得的果位有所不同:聲聞羅漢只是在三生中修行積累福德和智慧的兩種資糧,就證得了菩提果位;獨覺羅漢歷經(jīng)了一百劫的時間,修行積累兩種資糧,才證得了菩提果位。而且,聲聞羅漢了達的是五蘊粗相空性(自相續(xù)五蘊與他相續(xù)五蘊以及外境色法的粗相為空性)以及人無我空性。獨覺羅漢的智慧,不僅證悟了五蘊粗相的空性以及人無我空性,而且證悟了屬于色蘊的無分微塵之細相空性(自相續(xù)五蘊與他相續(xù)五蘊以及外境色法的細相為空性)。聲聞羅漢對于無分微塵與無分剎那都生起實有的執(zhí)著,獨覺羅漢則是對無分剎那識執(zhí)為實有。所以,中佛的智慧證悟要勝過聲聞。

　　佛陀的僧團就是聲聞和中佛這兩種弟子。中佛是于佛世還沒有悟道的人,到后世悟道;當生便悟道的比丘稱為“聲聞”,聞聲直接悟道。

　　表2-2 三重因果,追根溯源

　　這首皈敬頌其實是在搜索啟迪證悟的邏輯關(guān)系。

　　我們現(xiàn)在來學佛,要學佛的智慧,學曼殊師利童子的智慧。

　　若有人問:“我要學佛,要成佛,要成就佛那樣的全知、全能和不死亡。您給我指一下路徑�！�

　　我們想想,佛當時有兩種弟子:一種是聲聞,一種是緣覺。由此“順藤摸瓜”地推論:聲聞是怎么來的?緣覺是怎么來的?(有人問:“為什么不說菩薩呢?”這里是不能說菩薩的,到后面再談。在佛世,菩薩多示現(xiàn)為居士身。所以在佛的僧團中,只有兩種弟子:聲聞和緣覺。我們只能來研究聲聞、緣覺。)

　　聲聞、緣覺怎么來的?這里回答了:“聲聞、中佛,能王生�！苯Y(jié)論是“能王生”。第一句話就交代清楚了,聲聞、緣覺都是聽能仁王所說的法才產(chǎn)生的果位。

　　“能”指的是“能仁”,是佛的稱號之一。佛有種稱號叫做“佛”,有種稱號叫做“明行足”,有種稱號叫做“能仁”,或者稱為“能仁王”,就是能使眾生覺悟的大覺之王,叫做“能仁王”。

　　聲聞和緣覺都是聽佛說法、隨佛修行,果位是從佛陀那里產(chǎn)生的,都是從佛那里學到的。

　　下面一句,緊跟著問:“既然聲聞、緣覺都是因為佛才得來的,那么佛怎么來的?”

　　“諸佛復(fù)從菩薩生”。有說文殊菩薩是七佛之師,很多菩薩都做過佛的老師。為什么能做佛的老師呢?因為佛都要從菩薩做起,所以“諸佛復(fù)從菩薩生”。佛怎么來的?佛是從菩薩那里來的。你要知道佛怎么來的,你就得去學菩薩。

　　有人學了一大堆發(fā)菩提心,還不知道我們學習的目的是要成佛,因為佛是從菩薩來的,所以要學菩薩發(fā)菩提心。這里一句話簡單明了:既然想成佛,想學成佛,因為“諸佛復(fù)從菩薩生”,所以我們現(xiàn)在要把目標改變一下,不要只是對著佛了,我們的目標現(xiàn)在對著菩薩,我們來學菩薩,這才是“現(xiàn)實”的。

　　那么又問:“菩薩從哪里來的?”這是打破砂鍋問到底的一個架勢。

　　月稱論師說:“大悲心與無二慧,菩提心是佛子因�！�

　　“佛子”就是菩薩。要成為一名圓滿合格的菩薩,必須要具備這三個條件(“佛子因”):大悲心、無二慧和菩提心。

　　這三重因果,叫做追根尋源:

　　聲聞、緣覺怎么來的?從能仁王、佛來的。

　　能仁王、佛怎么來的?從菩薩來的。

　　菩薩怎么來的?從菩提“三因”來的——大悲心、無二慧和菩提心。

　　在這里佛說:千萬不要只是圣像崇拜!你們要知道具備了什么因素才能成為菩薩。你自己要成為菩薩,不是只當“粉絲”。

　　下一步,我們來具體看這三種因。

　　大悲心——皈敬頌第二義

　　月稱論師又給這三種因做了歸納:大悲心是怎么來的,無二慧是怎么來的,菩提心是怎么來的?

　　大悲心是菩提心“功用”的一面,空性是菩提心“本質(zhì)”的一面,所以“菩提心本身就是大悲心”。無二慧就是空性智慧,屬于“本體”,空性的另一面也即是大悲心�？偠�言之,三種因加起來,大悲心是大悲心,無二慧也是大悲心,菩提心仍是大悲心。這樣一來,我們就不會被佛教的名相帶得左轉(zhuǎn)右轉(zhuǎn)、迷惑不清。學佛一定要學著做減法,不要弄得八萬四千法門,門門都“會”,門門都不懂�，F(xiàn)在線索越來越簡單,已經(jīng)簡單到了“大悲心”這一件事上。當然,我們還得繼續(xù)順藤摸瓜。

　　悲性于佛廣大果,初猶種子長如水,

　　常時受用若成熟,故我先贊大悲心。

　　在這段頌詞里,月稱論師說大悲心適用于凡夫修行,適用于菩薩修行,也適用于阿羅漢修行。凡夫也好、二乘人也好、大乘人也好,或者說你是具備凡夫根器的凡夫也好,你是具備二乘人根器的凡夫也好,你是具備大乘根器的凡夫也好,都適宜于來修行大悲心。為什么呢?

　　“初猶種子長如水”,對于凡夫而言,大悲心是種子。修行的初始階段,這個種子種下去了,日后才有果實可以得。所以從凡夫的修行角度來說,大悲心是種子,這個“心”的種子若是沒有種下去,未來便沒有佛果可得。

　　到了修行的中間階段,大悲心的作用,又如同陽光、水土、雨露和各種營養(yǎng),作為助伴來滋潤這顆種子。

　　“常時受用若成熟”,到了后期,稻子長成以后,農(nóng)夫若是不好好看管,稻子會被小鳥吃掉,功虧一簣。所以到后面農(nóng)夫作為守護者,必須好好呵護,糧食才能收成,果實才能產(chǎn)生作用。所以大悲心到后期,就相當于這種呵護的力量。

　　這里就會有個問題:有人說小乘人沒有大悲心,那么小乘人與人相處,是怎樣關(guān)照眾生的呢?

　　經(jīng)云,小乘體證神通的修行家,經(jīng)常在走路的時候腳底離地四寸,不落地。佛親自說過,不落地的目的并不是為了顯耀神通,而是害怕腳落地而踩死了地面的眾生。

　　依這些教證來看,小乘人也有悲心,但其悲心不是普遍和常有的。比如說,他進入涅槃后,即使眾生再苦,也不去度脫了。是故,這種大悲心不是常時周遍的,有間斷、有間隔,這樣的悲心就不能稱為“菩薩的大悲心”!

　　實際上小乘人還是有悲心的,只不過他們的這些悲心,就像果實長成后仍舊青澀,不能當下發(fā)揮甜美的功用。

　　這首頌詞是說悲性(大悲的體性)在成佛的全過程中都適用。最初它相當于“種子”,中間相當于“陽光、水土”,后期相當于“對果實的呵護”。也可以說,整個成佛的過程就是一個大悲心使用的過程,我們鍛煉的就是這一種心。這樣,成佛總的、原則性的、關(guān)鍵的脈絡(luò)立刻就很明晰了。大悲心如此重要,所以月稱論師就說“故我先贊大悲心”。

　　皈敬頌的前兩首頌詞,這個頂禮可不一般!我們經(jīng)常說頂禮十方三世一切諸佛、頂禮文殊菩薩、頂禮地藏菩薩……月稱論師不頂禮那么多。他一開始還頂禮聲聞、緣覺兩類弟子,到后來他就頂禮一種心——大悲心。他為什么頂禮大悲心呢?因為大悲心是一切的來源。從根本上說,聲聞果位,緣覺果位,大乘果位的一地菩薩、十地菩薩……所有的果位都是由大悲心來的。

　　月稱論師的要求很實際,要頂禮就頂禮大悲心,沒有頂禮那么多圣者。頂禮大悲心,確定了修學的方向。這不是月稱論師自己去修學,而是在引導著我們這些迷途羔羊,引導我們?nèi)バ迣W,把我們學佛的線索梳理得再簡單不過了。

　　三種悲心——皈敬頌第三義

　　最初說我而執(zhí)我,次言我所則著法,

　　如水車轉(zhuǎn)無自在,緣生興悲我敬禮。

　　眾生猶如動水月,見其搖動與性空。

　　這一首半頌詞十分關(guān)鍵,交代了大悲心的三件事。因為我們個人的修為、根基不一樣,我們所處的環(huán)境、所遭遇的經(jīng)歷各有不同,我們所生大悲心的質(zhì)量也各有不同。這里是說大悲心的質(zhì)量。阿羅漢可以生大悲心,凡夫沒有果位的人可以生大悲心,菩薩果位的人也可以生大悲心,但因質(zhì)量不同,致使類別不同。那么大悲心到底有哪些種類呢?這里說有三類。

　　第一類是初級階段的大悲心,叫做“緣生悲”。

　　緣生的大悲心,也叫做“生緣悲”。是什么意思呢?就是凡夫在修行的過程中,不是菩薩,也不是阿羅漢,那么怎樣能讓悲心生起來呢?先去關(guān)心可憐的人吧!比如說,看到一個乞丐很可憐,我生了慈悲心,而且還幫他,這慈悲心就保留下來了。這就是緣生悲,就是面對著一些凡夫,面對著一些普通的事件所產(chǎn)生的慈悲心。

　　比如說,在汶川大地震的時候多少人生起了緣生悲啊!幾乎全中國的人都流過眼淚,這確實就是緣生悲。實在講,在我們還不知道菩提道次第的時候,時過境遷,這種悲心生過也就忘了。但事實上,它是一個入道的因由,是一條菩提道的起點。我們是否未能好好運用呢?

　　有很多培養(yǎng)和鍛煉緣生悲的方式。比如說以母親為所緣,想她終年的勞碌和一生的辛苦,我們常能生起悲感。依母親而生起的悲心也屬于緣生悲。對我們凡夫來說,產(chǎn)生悲心的方法很重要。這也許是最實際、最容易產(chǎn)生悲心的方式。不過談到緣生悲的時候,有幾個需要注意的情況。

　　修行上鍛煉的悲心與生活中自然生起的悲心有所不同,我們生起這個悲心是有目的的。也許有人會問:“你這樣像不像演戲啊?一練眼淚就刷刷地下來了�！钡�這里鍛煉緣生悲不是演戲,我們一定要區(qū)分開來。

　　演戲是生存需要,緣生悲是解脫需要。目的不同,做法也不同。因為解脫需要,而思維又是真實的,不是被壓迫的;演戲的思維是被壓迫的,需要演你才去演。修行需要我們?nèi)ケ?這個不是演戲,是實際的應(yīng)用�？紤]母親可憐,在鍛煉緣生悲的時候是真的覺得她可憐,心不是虛的。因為是真實的,所以對這種悲心的鍛煉與菩提道相應(yīng),不與煩惱相應(yīng)。與煩惱相應(yīng)的結(jié)果就是煩惱。有很多演員,演戲的時候很有同情心,但是生氣的時候照樣生氣。他的悲心不能覆蓋煩惱,也不能清理煩惱。而我們在修習菩提道過程中,逐步生起的緣生悲,不僅能清理煩惱,而且能生起更多的善心。

　　第二類叫做“緣法悲”。

　　在緣生悲的水平之上,還有人能生起緣法悲�！胺ā本褪巧厦嫠�說的十種法里面的“法”,有些人的悲心有一部分是因為法的原因生起來的。因為法而生起來的悲心,與普通的悲心不一樣。普通悲心就是悲得很實在,哭過就哭過了,哭完了再讓他生一個慈悲心生不起來,他剩下的只是高興了。心常常不聽話,就是這個原因。

　　緣法悲則不一樣。緣法悲為什么能生悲心呢?因為他覺得世間的一切是如夢如幻,知道世間的一切都是無常。所以他的覺察和內(nèi)心思維,認為眾生可憐,有可悲之處,這是長時間不停頓的悲心。

　　緣法悲往往伴隨著一個人對于二乘空性的證悟。具備緣法悲的人對于世間的一切事物都不會那么執(zhí)著,且往往伴隨著空性正見,因為他的水平已經(jīng)達到了這個程度。在緣法悲中,當發(fā)現(xiàn)了世間眾生是如幻、是無常的時候,他對于世間的理解就會改變,世界觀也會隨之改變了。

　　具備緣法悲的人,如看到一個杯子,不會覺得它是一個實體,或?qū)⑵淅斫鉃橐粋�圓形的杯子,他會看清楚這個杯子的四大種性(地、火、水、風四種體性):堅固性、濕的性質(zhì)、熱的性質(zhì)、動的性質(zhì)。他會把每一個鐵分子、鎂元素里面的四大種性看得很清楚。因為他的觀察力量、滲透力量非常強。所以,對于任何人任何事,都能看清楚其四大種性。因而其悲心能穩(wěn)固,他知道這世間的一切真的都無常。

　　第三類叫做“無緣大悲”。

　　無緣大悲與緣法悲的水平是不一樣的。無緣大悲,它的特點就更有意思了。此種覺悟中,他發(fā)現(xiàn)這杯子不僅只是四大種性,他覺得深一層來看,四大種性并沒有實體。四大種性仍然是一種執(zhí)著顯現(xiàn)出來的東西。這個杯子不僅沒有圓的形狀,也沒有地火水風的四大種性,它只有一種種性,就是清凈。這里是清凈的佛國土,這里是清凈的如來藏。乃至于每一個鐵分子中,并沒有鐵分子這種結(jié)構(gòu),而是佛陀在一個微塵中轉(zhuǎn)*輪。他見到的世界是這樣的。這是無緣大悲人具備的大悲心。

　　也可以說,一個“大悲心”,在我們現(xiàn)在看來,三種根器的人會反應(yīng)出三種不同的心態(tài)。但事實上,他們的根源都是因為悲心。所以月稱論師說:“最初說我而執(zhí)我,次言我所則著法,如水車轉(zhuǎn)無自在,緣生興悲我敬禮�！边@里出現(xiàn)了“我”和“我所”兩個詞。所謂“我”,就是剛才所說的意;“我所”,就是境。

　　悲心生起的十類所緣——皈敬頌第四義

　　悲心的生起,有很多種所緣。看到以下十種人,我們會生起悲心。

　　第一種,有人執(zhí)著于欲望,在享受欲望之后手足無措,緊接著的是痛苦。

　　第二種,雖然是善事,自己非常想去做,但沒有能力,或條件不具足,使善事成功不了,也非常痛苦。

　　第三種,惡趣的眾生非�？鄲�,但是善趣的眾生也有生老病死,所以不論善趣、惡趣,似乎只有一個結(jié)果——“苦”。

　　第四種,一個人不知道苦的真正來源是在身、口、意這三個方面,而認為苦是監(jiān)獄給他的,是時代給他的,是財產(chǎn)給他的或者是騙子給他的,都認為是外緣給他的,而不知道苦是自己給自己安排的。因為不知道身、口、意給自己造了苦,所以在求安樂的時候,也不知道給身、口、意創(chuàng)造安樂,僅以殺、盜、淫、妄去求得安樂,最后安樂并沒有來。

　　第五種,有很多人雖然想求脫離,脫離痛苦、脫離困境,但是執(zhí)迷不醒,他不知道痛苦的真實來源就在于自己不了解自己的本性,所以仍然執(zhí)著,仍然不醒,仍然痛苦。

　　第六種,有很多人進入了外道,妄受無明邪見給他們帶來的痛苦。比如,自己把自己燒死了,還說往天堂的路是銀子打造的;或者說我現(xiàn)在所有的心念,師父都知道,他控制著我,所以我不能懈怠,我要修行。他們被各種精神誘導、精神欺騙與心理誘導裹挾在其中。

　　第七種,有人以內(nèi)道或外道的方式修行,真的有所成就了,有禪定了,他以為這種暫時安樂就是解脫,但是他不知道,到時候還是照樣輪回,感受痛苦。因他們這種愚癡而生起大悲心。

　　第八種,有很多修苦行的外道,他們跳到火堆里,或者用鉤子把自己背上的肉勾起來,把自己掛在樓梯上受苦;或者在刺堆上睡覺;或者吃草,持牛戒;或者一只腿立在地上,持鶴戒……以為這些都可以解脫,受無義苦惱�？吹剿麄�,我們生悲心。

　　第九種,聲聞、緣覺雖然離開了世間人暫時的痛苦,但是他們離佛的究竟道也距離遙遠,對他們產(chǎn)生大悲心。

　　第十種,進入了大乘道,而修行力量太薄弱,始終都沒有進步�？吹剿麄兩�起大悲心。

　　大而言之,生起大悲心的方式就有以上十種。

　　水車六喻人生——皈敬頌第五義

　　如水車轉(zhuǎn)無自在,緣生興悲我敬禮。

　　如果只看頌詞,我們不知道是什么意思,而看看《入中論自釋》就知道了。月稱論師在這里實際上是用水車來做譬喻,讓眾生知道:你們生存在什么樣的環(huán)境中。為什么要頂禮大悲心呢?因為你們生存在這樣的環(huán)境中,所以我這樣頂禮。這樣頂禮,希望你也跟著我來頂禮。不僅希望你跟著我頂禮,還希望你跟著我來學這種大悲心。這種大悲心是唯一出離所有世間苦難的一條路,或者是一座橋。只有通過頂禮和修學大悲心的方式,我們才能真正獲得解脫,獲得佛果。所以在《入中論自釋》的長行中,月稱論師說,我以大悲心的緣故,來造此論,來為你們說這部論。

　　“如水車轉(zhuǎn)無自在”就是在這個世間,在明媚的月光之下,在一條河邊,有一個運轉(zhuǎn)著的水車。月稱論師在這里用水車對人生的苦難做了六個譬喻。

　　第一個譬喻,人被煩惱業(yè)鎖系于生死輪回,就像水桶被繩子捆緊。

　　人的煩惱是一種業(yè)力,就像水車上吊著桶的繩子;每個人就像一個桶。水車上去下來、下來上去,人的煩惱也如同被繩子牽著一樣,將其從天堂帶到地獄,從地獄帶到天堂;將其從歡喜帶到憤怒,從憤怒帶到歡喜;將其從失敗帶到成功,從成功又帶到失敗。其所有的煩惱,就像繩子一樣纏著他,永遠離不開這根繩子,這就是人的煩惱。這就是我們生活的第一個處境。

　　第二個譬喻,人們被自己的分別執(zhí)著推動著,就像水車被河水的力量推動不停。

　　我們對于生存的執(zhí)著,就像推動水車的河流,這個力量無窮無盡。我們對于我的執(zhí)著、對于煩惱的執(zhí)著,一直在推動著。這個執(zhí)著放不開,所以即使你知道這就是煩惱之源,你也擺脫不掉。因為你現(xiàn)在的每一個了解,就是一種推動力。

　　第三個譬喻,人在輪回中循環(huán)流轉(zhuǎn),就像水桶始終上下旋轉(zhuǎn),超不出上升和下降的范圍。

　　水桶上升的時候出不了車頂,下降的時候脫不了底,不能沉到水底下去。人始終被這個“輪回”控制著。就像我們做好事做壞事、做善事做惡事,不管怎么樣,都在六道中輪回,最高也不過是升天,最惡也不過是墮地獄。升天,闖不到天外去;墮地獄,也沒有第十九層可去。這是個麻煩!這就叫“輪回”。

　　第四個譬喻,人在輪回中上升困難,墮落容易,就像水桶上難下易。

　　水車上的桶,往上升很難,因為盛著水;下降很容易,因為水沒了。你想做成善事,想往上升,很難很難;下墮卻很容易,因為你的功德沒有了,馬上放你下去。所以上升難,下去容易。雖然只是一點很可憐的上升和下降,卻還是上升很難,下降很容易。

　　第五個譬喻,人在輪回中生無定處,就像水車上的桶,不知道會停在哪里。

　　你不可能知道明天停在哪里,或者你六點鐘停在哪里。你就在這里轉(zhuǎn),居無定處,隨業(yè)無定向地在這里運轉(zhuǎn)著。你絕對不可能知道自己在特定的一個時間停留在哪一個特定的位置。你的生命之輪天天把你向前推。成家了,離婚了;成人了,工作了;企業(yè)做成了,做敗了;朋友有了,沒了……這一切,皆無定向,讓你琢磨不透,這些就跟水桶一樣。

　　第六個譬喻,人們在輪回中被各種痛苦逼迫,就像水車上的水桶,前有前面的桶擠壓,后有后面的桶擠壓。

　　這個世界上六十多億人,中國十三億人沒有哪兩個是重樣的。就是這樣環(huán)環(huán)相扣,互相擠壓。在生命中,三苦、八苦,前后交迫。前面等著你的是苦,后面等著你的也是苦。

　　我們想不通這些苦,只能自我安慰。比如說,我們的身體越來越老了,我們會想:別人都這樣,我也這樣,這個不是苦,沒事;做生意虧了,會想:反正別人都虧了,我也虧了,我虧的比別人少一點,這就不苦。有人想:別人賺了,我也賺了,別人快樂我也快樂,這不苦。但事實上我們忘了:我們的生命光陰被耗掉了。我們從出生那天開始就在向死亡邁步,這點我們忘了;我們健康的時候也在向不健康邁步,我們只能僥幸茍安。

　　所以無常是以三種苦、八種苦的方式,交迫著我們。像這樣,我們現(xiàn)實生活處在前前后后的擠壓中。

　　月稱論師因以上所說的六種狀態(tài),用水車做了六種譬喻。我們對于六種譬喻要認真地、好好地思維,一定要找一條出離的路徑!月稱論師通過前面的頂禮給我們指出了出離的路徑,這個路徑就是大悲心!

　　六種悲心的判斷方式——皈敬頌第六義

　　對于大悲心,有人問:怎樣才能判斷我的大悲心是否正確,即使是凡夫水平,它也是正確的呢?假如將來我們的大悲心逐步形成,悲心的狀態(tài)可以用如下六種方式進行判斷。

　　第一個判斷方式,大和小的差別。如果只對自己的兄弟有悲心,對敵人沒悲心,它就有局限,這就不是正確的大悲心。如果只對自己喜歡的人有悲心,對不認識不了解的人就沒有悲心,這也是不平等不圓滿的。所以大小差別我們可以判斷。

　　第二個判斷方式,平等不平等。對自己有利的因緣就看重,沒有利益的因緣就疏遠,這就是不平等的。

　　第三個判斷方式,常不常有。比如說,阿羅漢進入涅槃了,悲心就沒有了,這個悲心不是常有的。比如說,這段時間想母親了,自己生了一個悲心。可以用這種方式修行,讓悲心越來越強烈�？墒窍胫�想著,一想到討厭的人,悲心馬上消失了。這種不常有的悲心還不算是大悲心。

　　第四個判斷方式,主不主動。比如,一個人掉到水井里去了,母親的悲心和父親的悲心有區(qū)別。母親可能催著父親趕快去救人,但自己不敢往井里跳,只是干著急,父親就直接跳到井里把人救上來。主不主動,也決定著悲心的質(zhì)量。如果只有悲心而不能付出行動,不能觸動自己有行動去救人,屬于二乘的悲心,在《菩提道次第廣論》中稱為小乘人的悲心。而大乘人的悲心一定會觸動自己去有所行動(當然,并不是天下所有父親都主動,母親不主動,《廣論》此喻,僅是略例說明,絕非一致現(xiàn)象,更不是對女性的歧視)。

　　第五個判斷方式,是真實的悲心還是相似的悲心。相似的悲心,比如說,一想起母親可憐,確實哭了一場,但哭過之后,對母親的厭煩依然如故。離開了一個星期一定想她,在一起三天肯定會吵架——這確實是悲了,但不是大悲心,這是屬于相似的悲心。相似的悲心與真實的悲心還不一樣:相似的悲心,它在業(yè)力的范疇之內(nèi),雖然悲了,但不一定很殊勝;真實的悲心,一定能調(diào)節(jié)自己對他人憤怒、嗔恨的各種煩惱,一定有調(diào)節(jié)能力。

　　第六個判斷方式,分不分三乘。如果真的是大悲心,是絕對沒有凡夫乘、小乘、大乘的區(qū)別。大乘人的悲心,是沒有所謂“三乘”概念的。若一念悲心如法修行恰當了,我們就是大乘,一念墮落了,我們還是二乘。

　　佛教成了“你的”,那才有意義

　　對佛教而言,大家學習《入中論》是一件大事,因為這是“你的佛教”,再偉大的佛法,都只有成了“你的”,那才有意義。

　　通過前面的過程,我們是不是有個感覺——成佛的結(jié)果,可由辯論得來(這是為了凸顯思維抉擇重要性的方便語,并非禪宗所忌諱的“在思慮狀態(tài)下求證悟”的錯誤行為)。沒有說什么玄妙的事情,就是在不停地辯論。討論錯誤的、不合邏輯的說法,給予破斥。事實上,破除了邪見就是正見,破除了煩惱就是佛果,就是這樣的。

　　學《入中論》的過程中,應(yīng)該看《入中論自釋》,只看頌詞,我們會有些懵懂。

　　幾經(jīng)坎坷,最終才能看得到現(xiàn)在這個《入中論》的文本,現(xiàn)在很多學院的學習都依據(jù)這個文本。法尊法師當年入藏求法以后,在漢藏教理院,受太虛大師的囑托翻譯出來,譯出不久,漢藏教理院就因為戰(zhàn)亂被毀掉了。這個文本只是極少數(shù)參加過解放前漢藏教理院學習的人才有,而且老一輩的人不愿意拿出來,大眾難以接觸到此一法寶。

　　我在學習過《入中論》之后,一直有一個心愿,想把這個文本公印。當年太虛大師在辦漢藏教理院之前,先是在湖北武漢辦武昌佛學院。一位當年武昌佛學院的老學員有這個文本,“文革”期間他的經(jīng)書大多沒了,遺存了一個木刻版印刷的紙本,流落到書攤上,被一位老太太花五分錢給買回去了。

　　在一條小巷里,有一天清早起來,她拿著上下兩冊被水浸黃的文本去引火,點炭爐子,被一位居士看到了。居士信佛,認識我,就打電話問:“您知道《入中論》是什么嗎?”我說:“那是寶貝!你怎么問起這個事?”她說:“現(xiàn)在有人要燒它�！蔽艺f:“不惜一切代價,要把它買下來!”最后保護下來了。

　　買下之后,掃描和印刷的過程極其漫長,整個版面全部浸壞了,有很多殘缺。我們現(xiàn)在能看到的這個版本是用作圖的方式,用了很多人力,一頁一頁慢慢修出來的。所以我們現(xiàn)在能學到《入中論》,其實是一個福報。

　　我個人從1992年開始了解《入中論頌》,1997年正式學習藏語及《入中論》,接觸藏語本的中觀,1998年、1999年開始對照梵文本、包括漢文本進行參校。1997年在廬山住茅棚的兩到三年時間里,完全是在整理和編輯這本書�，F(xiàn)在擺到大家面前的,從科判到頌詞,到《入中論自釋》,一直到最后的《入中論導讀》,都是經(jīng)過千百遍反復(fù)參校、對比才出來的。

　　一夢定乾坤,我又開始講解《入中論》了。一開講,我最強烈的一個感受是,只要是佛弟子,只要你有沒弄明白的,就來接受這個訓練吧!要不然,茫無門徑,所謂“學佛”真是折騰得很辛苦,一定要經(jīng)受一次這樣的訓練,你才知道佛教是什么。否則,學了很長時間的佛,認為有很多資歷,若與佛的真實教法相比,一錢不值。

　　真誠地希望,大家從現(xiàn)在開始好好地學習!