第四講 由施抉空有

　　這樣一個正見

　　前面是“分別說十地”,其中分成“極喜等五地”、“第六菩提心顯現地”、“遠行等四地”(見表1-3 《入中論》總科判)。“極喜等五地”分五部分,第一部分為第一菩提心極喜地。此前已說為什么分成十,為什么稱為“地”,為什么稱“菩薩”,為什么有些人被稱為“菩提薩埵”,而另外一些人只被稱為“發(fā)生薩埵”,以后便知道,原來空性正見在佛教中如此重要。坦率地說,如果不具備前面所說的無自性、一切法空寂的正見,是不能被稱為佛弟子的。

　　根本說一切有部和經量部在激烈的爭執(zhí)階段,都作出了決定:任何講經說法的法師,如果不表述自己觀點是不允許上去的,且若表述錯了也要拉下來。

　　怎么表述自己觀點呢?一上臺,首先第一句話就是:“諸法無我�！边@是根本觀點。以后才能說下面的話�？梢姰敃r佛門于觀念要求之嚴格。從信仰宗教的角度來說,“邪見道路無邊際”,佛教無法為邪見的種類作總結或歸納,只能樹立起佛教本有的正見。

　　在獲得確認之前,我們較難判斷某種思想是否屬于佛門的觀念。當時,不是以“形象”來判定身份,而是以“觀念”來判定。你可以說你是佛弟子,誰都可以相信,但如果你說了一句外道觀點的話,別人馬上會把你佛弟子的身份否定掉,會說:“原來你不是佛教弟子,原來你不是信佛的�！�

　　這當然和現代有很多差異。當今一些人連佛教的基本概念都不知道,說自己是佛弟子,別人也無法否認。但是如果對于個人的解脫道來說,那是稱不上佛弟子的——而且一旦稱不上,僅博以佛弟子之名,自己的一生就危險了。

　　有關于極喜地的論述中,連有“佛是十地以后圓滿佛果,應該為了成就佛果來發(fā)菩提心”這樣一個觀念的人,月稱論師都說他是“發(fā)生薩埵”�？上攵�知,佛教真的是“貴族信仰”,你得為自己心靈負責任,才能稱得上是一名合格的佛弟子。

　　要為《入中論》的學習生歡喜心。短短幾講,可以看看我們討論了多少問題。如果不是以中觀的方式學習,剛才談及的問題,恐怕很多人難以討論到、想到或總結出這些經驗。這些都是既往諸中觀師帶給我們的恩惠,應該深懷感恩之心啊!

　　初地菩薩功德

　　剛才已說了“自續(xù)莊嚴功德”之“得生家族等功德”,之后就是“滅盡惡趣功德”�！皽绫M惡趣功德”中有“真實”和“比喻說明”兩部分,“真實”的這部分就是:

　　滅彼一切惡趣道,此異生地悉永盡。

　　月稱論師說,初地菩薩不僅是心里的惡趣滅了,他的現象界、環(huán)境中的三惡趣也徹底消失了,徹底超脫了三界輪回。

　　我們能否想象,在自己的生存世界中沒有旁生?你看不到一只蚊子,你走在街上也沒有小狗,回到家里也沒有蒼蠅,沒有這樣千姿百態(tài)的小旁生。這是一種沒有旁生道的情境。也沒有地獄。既然連地獄的現象界都沒有,類似于地獄形象的痛苦也沒有。如果這樣的菩薩存在于我們的汶川,是不是汶川地震那樣的痛苦在他的世界里不會發(fā)生?他的世界中沒有汶川死難的那些眾生,也沒有餓鬼。

　　不過,若初地菩薩已不見旁生,那么有人問:“極樂世界乃皆為地上菩薩集會地,為何有雙頭鳥、鸚鵡演暢佛法?”這些都是阿彌陀佛化現而生,為度眾生之方便。

　　這些惡趣都滅除了,頌詞就譬喻說:

　　如第八圣此亦爾。

　　“第八圣”,就是《俱舍論》將小乘四果分成的八個地次之一。這些地次的情況以后還要詳細討論,這里能大致知道四果是分成八地即可,后面會了解得更詳細一些。

　　《入中論自釋》說:

　　已達法善修習故,為登第二地等發(fā)大勇猛故,從地登地善于上進。

　　自續(xù)莊嚴功德中第三部分滅盡惡趣功德的“真實”和“比喻說明”兩部分已經說過,往后是他續(xù)超勝功德。所謂“他續(xù)超勝功德”的意思是:這樣的一個修行者比較其他修行人的超勝之處。

　　即住最初菩提心,較佛語生及獨覺,

　　由福力勝極增長。

　　“佛語生”,也就是我們第二講說過的“聲聞”。他們當生隨佛修行,稟承佛的聲教,修學佛法而證得聲聞果位,并且也向他人宣說自己親聞的佛法,讓人聽受,這些佛弟子稱為“聲聞”。由于是從佛的語言中產生的果位,所以也稱為“佛語生”。

　　“獨覺”就是前面說的“中佛”,也稱為“緣覺”。這些佛弟子生在無佛之世,本著前世所學佛法所得智慧,觀修十二因緣而悟道,所以稱之為“緣覺”。當生沒有依靠善知識,獨自一人觀修而覺悟,所以也稱為“獨覺”。雖然兩種弟子有在佛世或不在佛世之別,但他們學佛的因緣都是曾經跟隨過佛。

　　頌詞說,初地菩薩安住在最初的菩提心中(也就是說初地菩薩才是真正地生起了菩提心、生起了大悲心的人),比起聲聞和獨覺,“由福力勝極增長”,這個時候菩薩福德的力量超過聲聞和緣覺。

　　菩薩此時的福德是超勝的,眾人平時喜歡說“羅漢修慧不修�！�,的確如此,羅漢智慧的觀察力量特殊(僅為人無我空性智慧),他的觀察力量很強。若單從觀察力量方面說,只有七地以上菩薩的觀察力量才能超過四果阿羅漢,初地菩薩的觀察力量是超不過四果阿羅漢的。因為觀察力量是由斷俱生煩惱障來決定的,初地菩薩斷除的俱生煩惱障還是少數。

　　此時初地菩薩比聲聞羅漢強的就是福報,阿羅漢修慧明顯多于修福,由其不修施、忍等福資糧故。阿羅漢慧資糧與法無我空性方面也不及菩薩。為什么?因為到了菩薩七地時,觀察力量就能超過四果阿羅漢,即是斷俱生煩惱障的能力超過他了。在第一地還沒超過四果阿羅漢,但福德力量超過他。這就透露出一個信息:我們斷除障礙跟阿羅漢可能是彼此有所交叉,不是絕對超過或者絕對落后。后面的頌詞說:

　　彼至遠行慧亦勝。

　　菩薩到遠行地的時候,觀察力量也會超過四果阿羅漢�！斑h行地”就是菩薩的第七地。

　　初地菩薩的修行重點

　　在廣說菩薩第一地的功德中,自續(xù)的莊嚴功德、他續(xù)的超勝功德之后就是勝一地的功德。勝一地的功德又分成三部分:此地勝施度、贊布施和分類。

　　為什么科判中將此地勝施度說成是“勝一地的功德”?此處修行人最超勝之處是修什么行?菩薩最超勝之處是修行布施,是否他的布施比二地菩薩乃至八地、九地、十地菩薩還要修得好呢?不一定。對于六度,一地菩薩在修,二地、三地、四地、五地菩薩也都在修,但是在六度中,初地菩薩的修行以布施度為最重點,他對布施修行的增上的重視,超過了其余九地菩薩。

　　雖然初地菩薩也在修行持戒、忍辱諸度,但布施占的比重最大,而且布施修得最圓滿,圓滿到什么程度呢?“可以布施身上的肉”。這并不是一句笑話,而是一個標準。做了初地菩薩,他內施身肉而無著無苦,這個量說明他俱生的所知障已被徹底壓服了。以大悲菩提心及通達諸法無我的空慧,雖然有微細執(zhí)著的種子,但由堅固布施習性可以布施身肉。也就是說,他最大的一個障礙已經不起來煩惱他了,他布施身肉時是歡喜心,不是痛苦。頌詞中說:

　　爾時施性增最勝,為彼菩提第一因。

　　雖施身肉仍殷重,此因能比不現見。

　　初地的菩薩,此時的施性增上最為殊勝,主要修行的也是布施,這是六度的第一度,此乃成佛之第一因。因此在行持布施過程中,即便布施自己身肉也依然殷重,以強烈悲愿所攝,時時滿足眾生所求。以此布施為因,完全可以推斷其他不能現見的諸功德,比如達空性、斷三結等。

　　哪些菩薩是在修初地菩薩行呢?很多佛經講述釋迦牟尼佛在因地行菩薩道時廣行布施,乃至毫無吝嗇地布施身肉、手足。這是初地菩薩的用心。所以,對應這些法義,佛在講哪一步驟的修行,馬上就很清楚。原來這些佛經中講的是初地修行。

　　為什么將布施的事情拿到講般若的《金剛經》中講呢?《金剛經》在這里講的不僅是布施行為,而是講布施時生起執(zhí)著的“水平”:有沒有生起執(zhí)著?有沒有見到本性?當時的念頭有沒有被痛苦所屈服?這里為什么沒說釋迦牟尼佛,而說忍辱仙人?因為是釋迦牟尼佛宿世修菩提道的事。

　　如剛才所說,初地菩薩與加行位不一樣,加行位是勉強為之的,雖然布施身肉,他仍思念地獄眾生之痛苦,使自己登入菩薩初地。常規(guī)來說,內施到身肉的程度,是一定要證入菩薩初地以后才行,我們對于六度要量力而行。

　　下劣布施有價值

　　下面是贊嘆布施。贊布施中,有真實的贊布施和菩薩行施生喜,贊真實布施里有贊嘆下劣布施、贊菩薩布施和結贊。贊嘆下劣布施又分為兩部分:布施的真實狀況和布施的功德。

　　布施的真實狀況是:

　　彼諸眾生皆求樂,若無資具樂非有,

　　知受用具從施出,故佛先說布施論。

　　輪回中的眾生,都是為了尋求自己所欲的安樂,都想要財物、美食等可以享受的物質。如果沒有這些東西,就無法滿足自己的欲求。應當知道這“資具”都由布施的福德而出生,故佛陀以大悲心的緣故,為眾生首先宣說了布施的理論。

　　不久前我遭遇過一場爭論。

　　有人說:“佛就是自己的心啊!不需要去布施和供養(yǎng),只要在心里修就可以了。讓心里沒有貪心、嗔心,這已經是供佛、拜佛,這就是最圓滿了�！�

　　說這話人的水平高下,我們暫且不論,但至少從下劣布施真實狀況來看,對于三寶任何形式的供養(yǎng)和對于他人任何形式的施予,即使心里不夠純粹,也應給予贊嘆,不能因為我們的心需要圓滿布施,就否定了行為上不是很圓滿的布施。這是月稱論師所強調的。

　　這個觀點維護了一樣根本的東西:佛教的宗教性。

　　雖然有人是為了求發(fā)財才往功德箱里扔了兩塊錢,雖然有人供養(yǎng)出家人金錢卻很不尊重他們;雖然有人向乞丐施舍時態(tài)度貢高我慢,但是,他們的施舍畢竟是施舍,尤其對于佛法僧三寶的供養(yǎng)是別有非凡功德的。連“一稱南無佛”都“皆已成佛道”,更何況還有著供養(yǎng)三寶的行為呢?

　　釋迦牟尼佛為說明這個道理,曾打過一個比方:“我前生有一世不信佛。有一回,我從原始森林路過,一只老虎一個月沒吃飯,很餓,沖過來要行兇。我就跑,跑不動的時候念了一句‘南無佛\’。就以此因,我現在可以成佛。當時只有恐懼,沒有學佛的念頭,只是想求‘救命\’而已�！�

　　這句“救命”其實是很有深義的,肯定是命有危險才來求救的。求救命,有人是皈依之后求,有人是皈依之前求,因為命必定是要有地方去依止,殺人奪命就是讓命沒有地方去依止,所以這個求特別有用,況且念的還是佛。

　　以上兩個事例,所申明、所維護的是什么?所維護的是佛法的宗教性。宗教性,是專門讓生命有地方去依止的心理特性。不能讓信徒去求的宗教是什么?那是倫理,不是宗教。

　　能合乎規(guī)范的五大宗教,一定是要供信眾們來祈求的。因為它是一個寶藏,可以解決我們生命的根本問題,我們有問題必定要來求它。人們有緊迫感、有問題了才會來求,求的也不一定那么正確,但這些求都是有意義的。否則宗教存在于此,它的作用到底是什么?

　　所以有清凈的求、有不清凈的求,有順道理的求、有不順道理的求,但只要是求,只要順應宗教性,佛法就不應該反對;反過來說,佛教作為一種宗教,就是要供人祈求的,反對不凈施,是斷人祈求,是違背佛教的“宗教性”,這是根本錯誤。我們不應該為求清凈供養(yǎng)而把不清凈的供養(yǎng)一棒子打死。所以《入中論自釋》云:

　　其除饑渴疾病寒熱等苦,引生三有安樂之因,倒執(zhí)為樂,非真實樂,世人于彼增上貪著。然彼所著除苦之樂,若無能對治眾苦顛倒體性之欲塵受用具,亦不得生。

　　有人就是求發(fā)財,那么在佛面前求發(fā)財就是有意義。不能因為我們的求比別人清凈,就否定了別人的“根本訴求”。即便是普通資身受用具,也是求來的,就是因為有這個求,才能“暫時地離苦”。“宗教性”就是“離苦”,佛法不是改變職業(yè)的,不是負責維護倫理的,也不是負責打官司的,佛法負責“離苦”。祈求是“離苦之因”。

　　其除苦因之欲塵境,未修布施福業(yè)者亦不得有。解一切眾生意樂根性之佛薄伽梵,由見此故,于說持戒等之前先說布施。

　　持戒是讓人規(guī)范,讓人的信仰形式清凈、純粹,但在持戒之前佛先說布施,為什么?因為有很多人的“求”是不夠合理的,但求得不合理也是祈求,也是滅苦之因。這是下劣布施受佛贊嘆的真實狀況。下劣布施在輪回中的樂果是什么呢?

　　悲心下劣心粗獷,專求自利為勝者。

　　彼等所求諸受用,滅苦之因皆施生。

　　普通凡夫行布施時,內在的“悲心”比較下劣,外在的行為極其粗獷,布施的目的也是為了自我利益。但是,即使抱著輕慢心去布施,將來滅苦的果還是由這個布施所得,所以不應該徹底反對它。

　　布施功德之升級

　　下劣布施在輪回中對應于涅槃事業(yè)的樂果是什么?

　　此復由行布施時,速得值遇真圣者,

　　于是永斷三有流,當趣證于寂滅果。

　　此復由于廣行布施時,容易值遇好的修行者到施主家中應供,為施主宣說佛法。施主依教修行以后,永絕于三有輪回的流轉,證得寂滅阿羅漢果。

　　誰能一開始學佛就什么都懂,明白因果?即使不太懂、不太如法,可我們畢竟還是在向好的方向走,這也是增上生,必然得到決定勝。從修布施的人得善果來說,“善士常住于施主家”,樂于布施的人能經常接觸到一些修行好的人。包括初、二、三、四果的圣人。與他們有了緣分以后,才能得到幫助�！捌兴_不開口,諸佛難下手”,即使我們是菩薩,如果與佛一點接觸都沒有,或者一點學佛的因緣都沒有,我們怎能有好機會呢?如果不修布施就得不到更好的因緣,我們很難接觸到真正的大修行人。

　　前面是下劣布施在輪回中對應于涅槃事業(yè)的樂果,我們再向上看菩薩更為殊勝的布施。布施的境界是可以提升的:

　　發(fā)誓利益眾生者,由施不久得歡喜。

　　布施有個根本的作用,它讓我們產生一種心的量:“能舍”。我們學布施就是為了“能舍”。“能舍”與否是我們學好布施的標準。

　　所以在《入中論》結束的時候,月稱論師終于揭開謎底:

　　施相謂能舍,戒相無熱惱。

　　布施就是要讓我們能舍。有人做了一件好事,第二年還在到處和人說“那好事是我做的”,這就是還沒有完全的舍心,這布施就還要接著修,功德“還得做一次”。

　　為什么要做布施?為什么要做功德?第一理由就是要鍛煉“能舍”的精神。能舍之心鍛煉好了,布施修行就有進步。因為,具備“能舍”以后,我們才能進入持戒。能舍讓我們不執(zhí)著,執(zhí)著還很多的時候去持戒只會徒增麻煩,所以沒有做到能舍而直接進持戒度是顛倒次第。因為持戒就是要你清理掉一些自己不相宜的所緣,不能舍的時候怎么清理得掉呢?所以六度有確定的次第,不能顛倒。

　　若已圓滿修習能舍,那么“由施不久得歡喜”,即便是個凡夫,在鍛煉“能舍”的過程中,不久就能進入歡喜地。

　　行以布施為要

　　最后是贊真實布施中,總結的贊頌:

　　由前悲性非悲性,故唯布施為要行。

　　由前面具備大悲心和不具備大悲心的各種情況來看,布施是我們眼下最需要的一個修行。菩薩在行施中聽聞別人來祈求的時候便已生無量歡喜心,更何況正面行施?這是菩薩的行施生喜:

　　且如佛子聞求施,思維彼聲所生樂,

　　圣者入滅無彼樂,何況菩薩施一切。

　　菩薩聽到別人向自己祈求布施時的心態(tài):一聽到別人在向他祈求一件物品,“思維彼聲所生樂,圣者入滅無彼樂”,僅思維“別人來祈求”他,他都高興,都產生安樂感。“圣者入滅無彼樂”,進入滅定的四果圣者的安樂、寂靜樂都不如菩薩在此時所生的安樂。這是菩薩在長時修習布施中所積累起來的一個量。

　　當然我們不能去庸俗地理解。有人說:“我現在很有錢,他向我來求布施,我真的很高興,因為我覺得花很少的錢就能做這樣一個好事。但如果我只有一萬塊錢,他要我一萬塊錢,那我就不高興了,心里就難過。如果是要十塊錢,我生的是‘樂\’;一萬塊錢,我生的是‘苦\’,就像割肉一樣的苦�！边@個狀態(tài)就不對了。

　　修習布施,需要維護心底里對于“能舍”之心的鍛煉過程。如果別人向自己求財,但自己不能給予滿足,這種情況下也應該護持布施的能舍之心,應存善心,留待將來去完成。即使不能馬上給他,還有其他更必要的事要做,但也可以有這樣一個心愿:我暫時不能滿足你,但可將來慢慢滿足。這時要護心,不能因財富不夠而截斷了自己能舍之心的護念。不能這樣想:“我才有一萬塊錢,這一萬塊錢給你了,那我怎么過?”這一來就把布施的功德斷送了。同樣一件事件,護念不同則結果相反。

　　圣者入滅都得不到像菩薩聞求生喜那樣的心態(tài),更何況菩薩的布施一切呢?布施內財、外財、內外財時,他所生的歡喜心更格外不同�！笆┥砣狻睍r只有一種情況需要思維苦,就是在“加行位”的時候:

　　由割自身布施苦,觀他地獄等重苦,

　　了知自苦極輕微,為斷他苦勤精進。

　　初地菩薩布施自身肉時,如有痛苦,則會立刻想到地獄等三惡道眾生所受之苦。相比之下,自己所受的切割之苦是極輕微的,因此為斷除其他眾生的痛苦,更加勇猛精進地修行。

　　印度的乞討文化不是現代才有的,乞討修行在印度社會已經為世人所公認,政府更為保護乞討而立“乞討法”。布施給乞討者是一個被極其關注的事件:如何布施?布施什么?在印度中世紀時就真實存在很多向別人乞討身體血肉等內財的事情。

　　“菩薩行施生喜”中“行施如何生喜”、“如是身施”這兩部分說完后,贊布施結束。最后是“勝一地功德”的“分類”:

　　施者受者施物空,施名出世波羅蜜;

　　由于三輪生執(zhí)著,名世間波羅蜜多。

　　在修行布施時,如果悟到施者、受者、施物三者本性為空,則是出世波羅蜜多;如果對施者、受者、施物生起執(zhí)著,則名世間的波羅蜜多。

　　對我們來說,就把布施簡單分成“出世間的布施”和“世間的布施”兩部分。

　　后面的結頌:

　　極喜猶如水晶月,安住佛子意空中,

　　所依光明獲端嚴,破諸重暗得尊勝。

　　極喜地的菩薩,尊勝一切違品而安住在天空,就像初升的水晶月亮那樣,在佛弟子心意的天空安住著。超過了什么違品呢?超過了“三種結”的違品。違品就是違背我們修行的一些逆緣:薩迦耶見、疑煩惱見和戒禁取見。超過了這“三種結”,然后又徹底地清除了三種惡道。其實清理地獄、餓鬼、畜生三道的根本原因是清理了貪、嗔、癡這“三種惡念”。所以菩薩在這個時候居處分外高顯。

　　《入中論自釋》說:

　　極歡喜地,前說破除一切重暗,尊勝而住。以喻明此義,猶如水晶月。

　　用水晶的月亮來譬喻這種尊勝。

　　極喜地菩薩贊

　　大家手中的《極喜地菩薩贊》是我從《華嚴經》中搜集整理到一起的,應常讀一讀。

　　極喜地菩薩贊

　　所行無礙,以法自娛

　　隨緣利眾,聞言超生

　　一即是多多即一,文隨于義義隨文

　　常住于寂靜,而有深慈悲

　　我性未曾有,智眼靡不周

　　但愿普與眾生樂,未曾暫起戲論心

　　妙智清凈日,大悲圓滿輪

　　立志如大山,種德若深海

　　開示凈妙人天路,善了境界起慈悲

　　供佛令歡喜,知身如虛空

　　處世而不住,見心無所生

　　此乃能入如來智,而不生于取著心

　　言必不虛妄,心離于有無

　　慈悲依智慧,清凈若虛空

　　消滅一切愚癡暗,起生無上智悲臺

　　度脫眾生海,滿足大愿云

　　如風游虛空,所行無障礙

　　普令眾生得法喜,猶如滿月顯高山

　　這就是極喜地。

　　各宗敘說道次第的比重

　　了解到中觀正見確立的第一地功德、所行、所證,我們要研究第一地的分法與十地有什么關系。這是個很難弄明白的問題。在這里畫一個表格,利用表格將現有的漢傳佛教各宗派作一番對比。

　　這些法義是至關重要的。

　　表4-1 十個地次(地次的分階段放大關系)

　　首先是中觀。中觀在表格倒數第二行,從凡夫到佛經歷了初地到十地。表中所畫的按鈕表示中觀劃分的從凡夫到佛的次第中果位所占的比重。唯識宗的基本結構和中觀基本一致,從初地到十地、到佛果,所占的比重基本一致,所以中觀和唯識很相應。玄奘法師將唯識宗翻譯到中國后共分成十派,大結構就是這樣的。

　　所以,印度佛教的中世紀與中國唐代前后,中觀和唯識幾乎是放在一起來討論的,任何一位中觀師絕對同時是一位唯識的大論師,唯識的大論師也絕對是很好的中觀師,他們彼此都是同一水平的,對唯識宗某個名相的任何一個不同理解,都會影響到他的中觀見。雖然歷史上兩個宗派從印度的中世紀一直到現在都不可調和,但也可說他們是最親密的助伴——最終能證明中觀正見的就是唯識宗的一些“根本法”,此點我們以后再討論。二者道次第的模式基本是一樣的,從初地到十地的比重差不多。

　　天臺宗就不一樣。天臺宗將如來一代教法分成了藏、通、別、圓等四種,這些按鈕間距離為什么長短不一樣?這就是要向大家說明的。如果學習天臺教觀三五年還丈二金剛摸不著頭,那是很正常的,但站在中觀的角度來理解天臺宗,從根本上理清的時候,我們可能將天臺宗了解得很透徹,這就是“他山之石,可以攻玉”。

　　任何一種教法都是從凡夫到佛這樣來說的,但是天臺宗的圓教把從初地到十地的過程壓縮得很短,主要講述的模式是把十地到佛果間分了很多次第,即在講解整個佛法道次第時,認為從凡夫到十地的過程都不算什么道。這樣一來,圓教自然就高了,因為講述的都是十地以上,將十地以上部分進行擴容展開。

　　華嚴宗也有這樣的特點,其圓教重點說的是十地以后。前面天臺圓教所代表的水平就已經很高,但華嚴圓教比它壓縮得更厲害,而將十地以后進行了擴展性放大。但這并不說明他所講的不是從凡夫到佛的道,其實與中觀、唯識所說的道是一樣的,只是比重不同而已。

　　再回到《楞嚴經》。大致以禪宗、凈土宗為主的漢傳佛教框架里面,《楞嚴經》在十地之后比中觀、唯識多了等覺、妙覺兩個位次,而《入中論》中的八地以后就是九地法王子位、十地灌頂位,灌頂位得到金剛喻定,十方諸佛來摩頂授記,說“你即將成佛”,就是佛果。

　　常規(guī)的中觀和唯識并沒有將這一部分說得特別詳細,因為中觀和唯識重點關注的是現實的知見問題。天臺、華嚴、楞嚴,漢傳佛教的禪、凈兩派,都是中觀和唯識在中國打下了非常雄厚扎實的教理基礎以后才出現的,所以他們有資格,也有資源去大量擴展十地以后的次第。在此種情況下,華嚴宗的頓教和圓教,還有天臺宗的別教和圓教,包括《楞嚴經》,可以把等覺和妙覺說得非常詳細,可以放大。那時需要擴展放大,因為太多的人都已經知道從初地到十地是什么過程。

　　但現在如果將小、始、終、頓、圓這樣的分科判教拿到一個普通人面前,只一個華嚴宗,就有可能學五六年還是理不出頭緒,非常辛苦也學不出什么名堂,弄不清道次第到底是什么。反正一說《華嚴經》那些佛的境界,一定就是好;好在哪里,肯定是不知道。包括天臺宗最后的那些圓教,也一定就是好——天臺是用龍樹菩薩的空、假、中三觀立宗,而且在天臺宗中,還把《妙法蓮華經》中的“性善”和“性惡”應用得淋漓盡致。

　　但它們到底跟中觀、唯識是什么關系?跟從凡夫到初地、到佛果,到底有什么關系?為什么有的宗派中就完全是佛世界,從此方世界到他方世界,從他方世界到此方世界,就沒有一個凡夫修布施的過程,而有的宗派的道次第,則在這一方面又說得很多?

　　譬如南傳佛教的《清凈道論》,講得很實際,但都是凡夫的事,一點圣人的事都沒有。其中就沒有凈土,都是些“要修禪定,就不能在同一棵樹下過兩晚,第一天在這棵樹下,第二天應該在那棵樹下”這類實際的事。在《清凈道論》中看不見凈土。那他是不是否定凈土?其實不是。依上面的規(guī)律,我們很容易找到《清凈道論》的規(guī)則是什么。

　　圖 4-1 《清凈道論》中道次第敘述比重

　　初地、十地放到了最后。全書基本是清理煩惱障的過程,到最后略帶幾筆就完了。

　　也就是說,以上這些宗派其實是各有偏重,把敘說道次第的比重各作了選擇和調整,有擴展有壓縮,這才出現禪宗的教理結構和華嚴宗不能完全一樣,與天臺宗也不一樣,中觀、唯識和南傳佛教也不一樣的情況。

　　但是對于整個成佛的全過程,佛說的法總不會前后矛盾吧?看到這個表格我們就清楚了。其實他們并不矛盾,就看他廣講哪一部分。廣講這一部分時不是說后面部分就沒有了,只是略講或沒有講。很多宗派對某一部分的教法是根本未提及而不是沒有,也不是有根本矛盾。

　　如果不如此理解,我們若真想了解各教派的“法”,一定會煩惱透頂,就是學十年、二十年也是不得要領。當然,作為一位漢傳佛教的“業(yè)內人士”,我在經歷過與漢傳佛教有關的弘法工作之后,努力摸索才弄清楚這個規(guī)律,愈發(fā)覺得,大家要入佛門,非從此過不可。

　　但這實在不是一個簡單的規(guī)律,大家應該珍惜,這是很寶貴的知識�，F在這個框架說起來簡單,但很多人都被難倒了。但看到了這些,我們后面的學習就容易了,佛的法從此沒有相互矛盾了。其實可以說:難,難如上青天;易,易如反掌。

　　各宗斷二障的方式

　　了解這個結構后,再來看下面這個圖,這是本論的核心智慧:

　　圖4-2 兩個障礙(煩惱障、所知障同時斷的關系)

　　通過這張圖,我們可以理解,為什么當年五世達賴喇嘛要去消滅覺囊派,或者為什么南傳佛教的國家有很多時候會否定北傳佛教,說北傳佛教非佛說,或者為什么北傳、漢傳佛教覺得南傳佛教不圓滿的這樣一些爭議。

　　人的障礙分成兩大種:煩惱障和所知障。煩惱障比較粗大,是第六意識中浮在“水面”上的煩惱;所知障是微細的。它們之間有沒有關系呢?有關系。如果平時是割裂開來的學佛,把它們當作兩個東西,永遠都搞不清楚它們到底有無關系。但這里告訴大家:它們是有關系的,就是一個粗、一個細這種完全一體的關系,所知障是煩惱障底層更微細的煩惱。

　　為什么不把所知障說成“細煩惱障”,而說是“煩惱障的殘余”?所知障可以說是“前世的”或“極其微細的”,或者是因為前面的煩惱引生而潛伏下來的“極其隱秘的煩惱”。凡是所知范圍中我們認為有形式、有現象、有事物存在著,那就是所知障。其實所知障是我們心構成外部世界的根本力量。你的世界到了哪里,哪里的空間和事物就是你的所知障構建成的。

　　你就是你的畫家——你看到了一幅什么畫,你就是作者�？搭伾�,必生煩惱;用顏色,你是畫家。但我們人人都在用顏色,都在點染自己的世界。而它們之間的關系,煩惱障是比較粗的所知障的現行部分。

　　這樣確定兩種障的關系,所要揭示的修行路徑是什么?如果依照前面所談,世俗諦要分成暫時世俗諦和究竟世俗諦兩部分,那么我們在斷障的過程中,煩惱障和所知障是同時斷的,是雙軌齊下的,這是一個非常殊勝的斷障過程。也就是說,開始修行的時候,同時斷煩惱障和所知障,就像在抽干水塘里水的時候也在挖塘泥。

　　但有的宗派的理解就不同。比如《清凈道論》所指的南傳佛教,他們認為只有粗淺的煩惱才是我們需要斷除的煩惱障,沒有去探討所謂所知障的問題,也就是說那是“將來時”。而且不去認同現實世界暫時存在的合理性,將其固執(zhí)地存在于外部世界,不去給予清理和關注。在此種情況下都只是斷粗淺的內心煩惱。

　　這樣就形成了一個過程:先要斷煩惱障,到證四果后又要回去開始斷所知障。也即是說,成佛這一件事情要走兩遍:先斷煩惱障,把粗淺的煩惱徹底斷完以后才開始斷所知障。所以在佛經中,阿羅漢就遭到了佛的批評:“墮在此滅定,還不從定出!成佛待幾時?”在滅定中要經歷三個阿僧祇劫的時間,無數的億萬年就這樣耗過去了,修行還沒有成功。

　　中觀的宗派中也有類似的問題。宗喀巴大師《菩提道次第廣論》所列的次第中,認為大乘行人剛開始修行時斷不了所知障,說初修的人沒有這個功德力量,認為從凡夫起步的修行過程——從初地到八地的全過程都只是斷除煩惱障。這導致了什么結果?就是到八地以后才開始斷所知障。

　　這個修行理念給我們帶來的修行結果是什么?結果就是:真到了第八地的時候,以為證了菩薩的八地,但因為沒有注重清理所知障,果位中有一個很危險的結果,就是證阿羅漢的四果,等證到阿羅漢四果,再回頭重新從菩薩初地開始斷所知障。這就是格魯派和覺囊派爭執(zhí)的原因,覺囊派就此說“格魯派修的是小乘,成佛還早著呢”,這樣一來就發(fā)生根本矛盾。

　　在這里,我們從行文上直接判斷月稱論師的斷障過程,就像圖表中間那條線,月稱論師是煩惱障和所知障同時斷:從凡夫一直到第八地,徹底斷除煩惱障,只剩煩惱障的習氣和殘余的所知障,從第八地到第十地清理干凈,到最后就是獲得佛果。

　　月稱論師在此打了個比方:牛奶裝在瓶里,將牛奶都倒出來就相當于我們清理干凈煩惱。如此一個譬喻,在西藏引起了極大的爭議——都是沿著月稱論師的說法向下延伸,但是延伸的結果卻截然不同。格魯派有觀點說:必須先把牛奶倒干凈,一滴也不剩,以后再來洗瓶子,慢慢地清除牛奶瓶壁上的氣味(即所知障與最后的習氣)。

　　與月稱論師更相應的是禪門法眼宗的永明延壽大師,他采取的方式與月稱論師完全一致。依照大師的理路來解釋就是:這個瓶子,向外倒牛奶時氣味自然就隨出了。否則就不合理,難道牛奶少了后氣味還會那么濃嗎?肯定沒那么濃了,氣味應該同時減少。最后一個階段是一點牛奶都沒有的時候,瓶子的余味涮一下才徹底干凈,那就是八地到佛果的事。

　　所以我們這里立中觀見,不僅確立了二障同時斷的斷障方式,而且找到了相應的佛教宗派——禪門的法眼宗。未來我們對法眼的宗義要認真摸索和學習。從月稱論師當年的說法來看,明代的永明延壽禪師絕對是一位月稱論師世隔千年的知己。這太難得了,因為眾多宗派林立,一直到最后就是永明延壽禪師確定了這個框架。我們現在的《入中論》也是幾經輾轉,梵文本、藏文本、漢文本,包括后來反復校改漢文本,才讓我們現在有機會把這個道理弄清楚。

　　中觀與唯識關于二諦劃分的同異

　　再畫一個表格,還是講斷障的問題。如果我們沒有理清斷障的基本次第,《入中論》是學不下去的。十地的功德、修行、成就,一直到成佛,如果想學,很快就能學完,沒多長時間也就講完了,但是用這種方式到了第六地就完全不同了。

　　第六地的篇幅占整個論本的三分之二,《入中論自釋》有六卷,其中第六地就有四卷,它用這么大的篇幅來詮釋四部宗派。我們先畫這樣一個表(參見表4-2 二、三轉*輪抉擇差別會通)。這個表格表達的是二轉*輪和三轉*輪的關系。也即中觀見和如來藏,或者中觀和唯識,為什么爭了上千年還是不可調和?很多人被祖師的舌根所轉,始終不明白祖師為什么這樣說。利用這個表格,關系就容易理清了。

　　表4-2 二、三轉*輪抉擇差別會通

　　佛在二轉*輪中說的是般若方面的教理。玄奘大師翻譯到中國的《般若經》就有六百卷之多,前后還有很多譯師補充。釋迦牟尼佛在《般若經》中的說法是有所側重的。對同樣的三件事,佛在說法的過程中用了不同的形式,我們也可以認為是矛盾,但在佛那里絕沒有矛盾,這個矛盾是學佛的游戲,在游戲中讓我們領會更大的智慧。

　　這三件事是:大空性(純粹的空性、一切法無自性)、清凈名言、不凈名言。

　　所謂“名言”是什么?就是我們剛才所說的概念。比如茶杯,茶杯是什么呢?對于清凈的名言、清凈的概念來說,茶杯的空性就是十方佛所在的凈土。任何一個實有的物質,當我們清理掉它的濁相之后,它清凈的本質就會現前。清凈的本質,眾生所見各有不同:一杯茶水,地獄的生命會看到鐵汁,我們看是水,天人看是甘露。如果是十方佛看這個茶杯,里面裝的是什么呢?裝的是無盡法界的大光明,所以他沒有不清凈的境界。

　　佛的凈土也可以說成是“概念”,主要提供給未成佛前的諸地菩薩來受用,所以這個“概念”是以報身他受用境界為主要的存在形式,是“清凈的形式”,稱為“清凈名言”。

　　不清凈的概念就是我們凡夫天天所見的:左邊有茶杯,操場有人在打球,外面還有高樓,街上是車,房子里是人,等等這些,稱為“不凈名言”。

　　就是這樣的三件事:大空性(純粹的空性、一切法無自性)、清凈名言(這部分其實是空性的功德)和不凈名言(五濁惡世,我們所見的濁亂的世間)。

　　先來看“大空性”和“清凈名言”。

　　當我們已經讓濁亂的世間顯現了如來藏和三轉*輪的功德時,它就會變成清凈概念,也即凈土;如果談它本質的存在和不存在,談它本性的有無,那么它會顯示另外一面的大空性。所以任何功德都有兩面:一是空性的一面,一是充滿功德的一面。

　　我們用佛的兩種身來對比說明。

　　佛成道以后,內在來說他所感受的是空性,叫做“自受用身”;佛給別人感受的叫做“他受用身”。

　　佛的“自受用身”是法身。法身是沒有形象的,沒有十力、三十二相、八十種好,也沒有黃金色。所以從自受用身這一方面而言,是不允許提任何概念的,什么概念都不許有,“佛來佛斬,魔來魔斬”,這叫做“自受用身”。一定要知道這個詞的用法。

　　佛的“他受用身”有兩種:一是報身,一是化身。報身和化身都叫做“他受用身”。報身有整個娑婆世界那么大,一個娑婆世界就在佛的一個毛孔中,那是奇大無比的一個人,那就是佛的報身。所有功德和福德加起來才有佛的報身那么莊嚴�；�身是遍一切處,只要有佛度化眾生的因緣,都顯現成為佛的化身。我們如果成為初地菩薩,就會看佛不停地來去�；�身就是這樣的一個狀態(tài)。

　　佛身就分成了法、報、化三身,法身是自受用身,報身、化身是他受用身。我們也可以這樣對應:大空性講的是法身的事情,這是自受用身,自受用智慧;清凈名言講的是他受用的智慧。成佛后如果還有概念存在,那一部分概念會是什么樣?比如我們現在在五濁惡世,佛也有清凈的國土,他的概念就是清凈的國土和佛本身。那時如果不在自受用的范疇之內,而是在他受用范疇的話,就叫做“清凈名言”。

　　用佛的兩種身來解釋大空性和清凈名言就好理解了,因為任何世界都會有清凈的一面,還有大空性的一面,其實這兩部分都是勝義智慧(圣者才能了解的智慧)。

　　下面是不清凈名言。

　　不清凈名言就不用多說了,不管二轉*輪還是三轉*輪,都認為不清凈的五濁惡世只有凡夫才能見得到,佛根本沒有這些。而且想讓佛來看到這些,佛都說沒有。那么初轉*輪時佛為什么說有?初轉*輪時佛說的是眾生真諦的話。因為說眾生的話才能把佛教建立到眾生中,否則大家不接受他建立,也就沒有佛教了,就是這個原因。

　　對于大空性和清凈名言這兩部分,二轉*輪和三轉*輪分法不同:

　　二轉*輪所說的勝義諦專門講自受用身,連他受用身的圣人智慧都不承認,連清凈名言、包括凈土的智慧莊嚴都說成是世俗諦。因為他的抉擇重點是自受用身,對于他受用身中的成就在二轉*輪是否定的,認為是世俗諦。

　　這里的世俗諦分成兩部分:一個是暫時的,一個是究竟的。把世俗諦分成暫時和究竟這兩部分,月稱論師在此留有伏筆。既然是究竟的世俗諦,實際上他暗指的就是:這已經不是世俗、庸俗的東西了,它是究竟的,是我們理想世界中的東西,是我現在的理想,但不是我的現實,我現在的理想其實是未來的佛果。所以他是一個間接的交代,這是月稱論師的用意。

　　在三轉*輪時說得較直接,勝義諦部分就是指正面的大空性和背面的清凈功德。所以三轉*輪說清凈名言,就絕不允許說五濁惡世是真實有:五濁惡世是絕對沒有的,而十方的佛世界像金剛一樣是絕對存在的。比如我們一出門坐上一輛車,這個“坐騎”就像金剛一樣存在。當然這是譬喻,但確實是這樣的對應關系。三轉*輪徹底否定不凈名言。

　　不清凈的、暫時的分到世俗諦,這是二、三轉共同的分法;但清凈的這部分,也就是將來我們能見到,或說我們現在見不到,但佛能見到我們是佛的那一部分,或者說在現實生活中覺得自己不能放光,但佛覺得我們在放光的那個法身,二轉*輪時將這法身放在究竟世俗諦,而三轉*輪時把它當成是勝義諦,當成圣人的智慧,凡夫暫時是不可能見的。

　　因為這個區(qū)別,一千多年來很多人在爭:“你的宗派和我的宗派是有矛盾的,我是符合佛說的,你是不符合佛說的,你屬于外道�！彼�以一定要掌握這個結構,如果沒有掌握這個結構,談到佛教我們還是外行。這是一件鯉魚跳龍門的事情,既省力又有效,最好把它記下。