第六講 空無可偏，障同時斷

　　十五剎那八人地

　　畫圖時刻又開始了,這里幾乎都是表格。幾乎只有將圖畫出來,大家才能懂,所以還是用了畫圖方式�，F(xiàn)在所寫的是小乘阿羅漢的四種果位。

　　表6-1 小乘四果阿羅漢

　　這四個果位,實際的證道最后就只是剎那剎那之間。這“剎那”就是佛經(jīng)中常說的“微塵數(shù)剎那”、“一剎那遍塵數(shù)剎”、“剎那出、剎那入”的那個“剎那”,時間就是那么短。阿羅漢證果,有的往往就是一個祈禱之間;有的阿羅漢便是在即將躺下睡覺時,頭一觸枕頭就證果了;有的阿羅漢腳一觸地穿鞋,就證果了。為什么常常用“剎那”來說明阿羅漢證果的過程呢?這與他們證果的性質(zhì)有關(guān)。

　　我們看這張表(見表6-1 小乘四果阿羅漢),初果,二果,三果,四果。我們這里只對初果做詳細(xì)說明,二、三、四果的基本規(guī)律與初果一樣。

　　初果要分成初果向和初果,也可說初果向是阿羅漢的初地,初果是阿羅漢的第二地。所以提出菩薩十地的概念,是來源于阿羅漢果位的次第。原始的論典中,將阿羅漢的四果稱為八地,初果向是一地,初果是二地。那么初果向是怎樣一個證道過程呢?他們是嚴(yán)格按照釋迦牟尼佛所說的苦、集、滅、道這個過程進(jìn)行推進(jìn)的。

　　首先,他們會思維苦,所用的方法是對無常、無我的教義進(jìn)行推衍,思維過程中產(chǎn)生對世間的厭離,對于苦他們就不會再去執(zhí)著了�？嗍菬o常性、無我性:無常性說到根本就是變異,它沒有一剎那的停留;無我性就是無法去駕馭,變化的過程不是自我能駕馭的,不去駕馭的心理基礎(chǔ)產(chǎn)生出離法執(zhí)的勢力。

　　說起來簡單,實際思維和契入這種正見過程的心態(tài),是我們正常人所難以理解的,因為只有放舍世間的顛倒情緒,才會真實來認(rèn)識、思維我們的生存和個人無常、無我的狀態(tài)。比如說情感的無常,我們所住房子的無�！�—十年以后看起來是舊了,但這個舊是從哪里來的?從第一天看到,到第二天就已經(jīng)有一個舊的過程了,因為我們平時沒有正常地去思維它,所以認(rèn)為它好像是不變的,而事實是變的。所有的水流花謝,太陽東升西落,日出而作,日落而息,都貫穿著無常的規(guī)律。而無我是無常的另外一番定義,不只是在變異,尤其是自己無法如愿地駕馭。

　　對這兩個法義的思維貫穿了整個苦、集、滅、道:

　　“苦”,為什么思維到世間是苦這個結(jié)果?因為無常、無我。

　　到了“集”的階段,使用的修行方式還是在思維無常和無我。思維無常和無我的第二階段,得到了一個結(jié)論:苦是因為因緣的集聚。拿到任何一個具體的事件中,都是因緣的集聚產(chǎn)生“苦”。

　　當(dāng)無常、無我思維到集的時候,按照佛早年給予的四諦教育,就要思維“滅”了,因為只有寂滅,才能讓因緣不產(chǎn)生如上的集聚,不產(chǎn)生以前的痛苦和煩惱。

　　那么苦的解決之“道”呢?佛告訴說,就是寂滅、涅槃。所以早期對于“智慧”的詮釋就是“涅槃”。在《大毗婆沙論》中,當(dāng)時將涅槃?wù)f成是智慧。五種根,《大毗婆沙論》里面說其中有智慧根,但是在后面的詮釋中,一再指向就是涅槃,涅槃才是阿羅漢所承認(rèn)的智慧,不涅槃不能被認(rèn)為是智慧。只有寂滅才能解決苦和集的問題,整個趣向于寂滅的過程就是“道”。

　　當(dāng)行者在思維苦,獲得無常、無我的直接心理體驗的時候,思維發(fā)生了如下幾個變化:

　　苦法忍是首先產(chǎn)生的第一心,苦法智是第二心,苦類忍是第三心,苦類智是第四心。正念會像潮水一樣沿著這個順序往下面去。然后集法忍、集法智、集類忍、集類智,就產(chǎn)生第二種四念心;再次是滅法忍、滅法智、滅類忍、滅類智,產(chǎn)生第三種四念心;最后到道法忍、道法智、道類忍、道類智。等到苦、集、滅、道全過程的思維和修為完成了,全部加起來是十六念心。這十六念心,只有在最后產(chǎn)生“初果”證悟的時候,這十六念心才能順利地完成。

　　沒有證初地的人,都是因為在這個思維過程中被卡住,推動不下去了;如果順利地進(jìn)行到道類忍的時候,就登入初地�！鞍巳恕睂嶋H就是“八忍”——苦法忍、集法忍、滅法忍、道法忍、苦類忍、集類忍、滅類忍、道類忍,“八人地”就是“八忍位”。

　　實際上,道類智與另外一個部分是重合的。

　　這里的初果其實相當(dāng)于菩薩的第二地,第二地又是用苦、集、滅、道的方式來修行,第二地的第一念心跟第一地的道類智是同樣的一念。分開來說,前面這一半逐漸成熟,契入二地的第一念心,但還會在道類智這個地方停留,它們兩念合成一念,它是初地里面最后一念的結(jié)尾部分,也是二地最初一念的開頭部分,實際兩念是同一時間的一念。也就是說,如果到了道類智這個部分,就已經(jīng)證初果了,道類忍還是八人地。就是差一點,差一點的這個地方就是“八人地”。

　　為什么用小乘四果阿羅漢的“八人地”來譬喻初地的菩薩呢?二者之間有關(guān)系。

　　表6-2 以小乘為基點的大乘十地對照表

　　這張表格(表6-2 以小乘為基點的大乘十地對照表),是整個《入中論》的道次第。首先看表格的位次:初(發(fā))心、資糧(道)、加行(道)、一地到十地,最后是佛果。位次下面的方框里有“與小乘相應(yīng)的位次”的文字說明。

　　這張表格是用對比小乘的方法來講中觀的果位,如果不用小乘的修行與果位作比較,中觀的位次還沒辦法說,相當(dāng)于沒有參照系。從一地到六地的整個過程,在斷俱生煩惱的這一部分,跟我們對身體的執(zhí)著有關(guān)系的煩惱斷除的全過程,都是用小乘的果位做譬喻。比如在初地的時候用初果向作比較,到第二地的時候就用初果來比,等等。表格中“與小乘相應(yīng)的位次”,與小乘為什么有相應(yīng)的部分呢?基于小乘學(xué)大乘。

　　人我、法我與煩惱、所知二障的關(guān)系

　　圖 6-1 人我、法我與煩惱、所知二障關(guān)系圖

　　中觀的道次第可參看這張圖。

　　無我←公理:內(nèi)道共許有我為苦,無我為樂。宗教應(yīng)滅“苦”。

　　從基礎(chǔ)上來說,首先的入道,“無我”是內(nèi)道共許的,憑著什么資本才能入道呢?就是無我。有了“無我”的成就,才能稱為一個入道的人,所以內(nèi)道小乘和內(nèi)道大乘的基本條件都是無我。因為有我就是苦,無我才有“安樂”。

　　對于應(yīng)化在世間的佛教來說,它的基本目標(biāo),第一個是滅苦,核心目標(biāo)不是改變其他的東西,它要改變的就是“苦”。

　　“我”就是心

　　無我的文章是從“我”開始做起。

　　雖然佛教是心法,但是對于心法所有的定義,最終將“心”從概念上來說都?xì)w納為“我”。有人說“我喜歡你”、“我討厭他”、“我打贏了”、“我打敗了”,這個“我”指的是什么呢?他不說“我的拳頭打敗了他”、“我的衣服打敗了他”或者“我的棍子打敗了他”,獲得成果的人實際上指的就是心。所以在中觀,不會將這個“我”詮釋得太復(fù)雜,從根本的義理上說,中觀不承認(rèn)自證分、阿賴耶識或者圓成實,“第七識、第八識……”是不允許來這樣談的。我就是一個心。

　　打個現(xiàn)代的比方,就像蘋果電腦比PC機(jī)簡化很多操作層次一樣,中觀是使用一個如蘋果電腦般比較原始不分化的概念,來詮釋“我”這個問題。為什么呢?因為六、七、八識是所謂的從淺處到中間、到更深的心,是緊密連貫在一起的。猶如解套,如果你能解一個結(jié),一定是打開了三個套,它們是一體的關(guān)系。雖然有深淺的區(qū)別,但從修行的角度來說,只要解決比較淺的這個心的問題就可以了,不用去追究圓成實、依他起性、自證分和阿賴耶識的問題,那些問題都被捆綁在“心”這個簡單的問題中了�！昂喕�”是中觀的核心方式。

　　但再怎么簡化,這個“我”還是有不同的詮釋方法。

　　我“行”(行無常),我“無”(法無我),我“靜”(涅槃靜)。

　　首先,“行”所對應(yīng)的是諸行無常。其次,“無”所對應(yīng)的是諸法無我。最后,“靜”所對應(yīng)的是涅槃寂靜。這是小乘和大乘都遵守的三法印。

　　為什么后來小乘二十個派別都出來了,但是法師走上講臺首先要表達(dá)自己的主張是“無我”,才能繼續(xù)往下說?因為法印擺在這里,就是說,有個公章在這里,你講的義理符不符合這個公章?符不符合佛教的集體標(biāo)準(zhǔn)?集體標(biāo)準(zhǔn)有個基本規(guī)則在這里,對小乘和對大乘,佛說的基本規(guī)則是一樣的:諸行無常是第一個法印,諸法無我是第二個法印,涅槃寂靜是第三個法印。

　　我和外境、心和外境,在佛經(jīng)里說來說去,指的都是“我”的問題。不管是我執(zhí)著還是我被執(zhí)著,都是“我”的問題。第二個也是“我”的問題,第三個也是“我”的問題。那么無我就被詮釋成這樣的三部分:“我”是無常的,“我”是無我的,“我”是寂靜的。也可以說是:諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。

　　人無我與法無我

　　到這一部分,再往下分,諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜三個法印就逐漸被解開。因為有煩惱,我們就拿大煩惱將它分類。

　　中觀以外的有些宗派說:跟外境有關(guān)的部分是所知障——法我;跟身心有關(guān)的部分是煩惱障——人我。這是中觀以外宗派的分法。但月稱論師改變了這種說法:

　　“我”定義分二�！叭宋摇�:以蘊(yùn)界煩惱為主的執(zhí)著,這既是“人我”,其性質(zhì)也屬于支分的“法我”;“法我”:執(zhí)著所知障及習(xí)氣為主的執(zhí)著,有“支分法我”與“總的法我”的區(qū)別,不過,支分的人我與支分的法我,所合成的便是法我的整體。

　　與所有煩惱、分別念頭、執(zhí)著有關(guān)的事,都是煩惱障,都是“人我”。不是有個詞叫“人我是非”嗎?“人我是非”里的“人我”就是這個“人我”,這是借用佛教的詞。那么“法我”指的是什么呢?中觀這一派認(rèn)為“法我”是推動生起“人我”執(zhí)著的一種習(xí)性。

　　現(xiàn)前執(zhí)著的都是人我的部分,叫做“人我是非”。但是習(xí)氣呢?習(xí)氣就是執(zhí)“法”。現(xiàn)在“執(zhí)法”和“人我是非”這兩個詞用得很普遍,其實是源于這里。將這個“我”用成了現(xiàn)在煩惱的、現(xiàn)在執(zhí)著的,都是人我;宿世帶來的久遠(yuǎn)的微細(xì)習(xí)性那一部分,才稱作法我。

　　有了人我、法我之后,就有人無我、法無我。簡單說,沒了煩惱是人無我,沒了習(xí)氣是法無我。所有煩惱執(zhí)著的部分,如果空掉就稱為人無我。所以人無我通常指的就是小乘人能證悟的果位,包括阿羅漢所證的四果八地。所謂法無我,大致指的是菩薩地所解決的問題。這當(dāng)然不太準(zhǔn)確,但可以有個大致理解。所以菩薩的證悟,既解決了直接的煩惱部分,也解決了間接的煩惱之習(xí)性的部分。

　　這是我們前面畫的圖(圖4-2 兩個障礙(煩惱障、所知障同時斷的關(guān)系)),從凡夫到佛,到佛這里稱為總的法無我,全部都修行徹底了。

　　圖 6-2 法無我與人無我關(guān)系圖

　　總的法無我中分成了兩個部分:現(xiàn)前的煩惱部分的空性稱為人無我,潛在的所知障及習(xí)氣部分的空性稱為法無我。我們用中間這條線來代表總的法無我,用上面的線條來代表支分人無我。支分的人無我和支分的法無我就成為一個現(xiàn)前、一個深藏的兩部分。但這兩部分,尤其是支分的人無我部分,在月稱論師對斷煩惱的判定下,這個支分的人無我絕不能只稱為人無我,因為它是法無我的一部分。這里暫時從表格上理解,到后面再融會貫通。

　　支分的人無我也是法無我的一部分,這就帶來一個結(jié)果。月稱論師認(rèn)為:阿羅漢斷除的不僅是人我執(zhí)著,他們也斷除了一部分法我執(zhí)著,獲得了法無我空性的證悟(即阿羅漢也證法無我)。

　　這個論斷有些顛覆傳統(tǒng),因為在月稱論師之前,很多論師認(rèn)為阿羅漢的修行解決的就是五蘊(yùn)問題,解決的是現(xiàn)前的煩惱問題,那么支分的人無我就解釋為所有的人無我,沒有“總分”和“支分”的問題。只有中觀師分了一個總和支的結(jié)構(gòu)。這樣分開以后,總的法無我里面有支分的法無我和支分的人無我,支分的人無我是法無我的一部分。產(chǎn)生這個理解頗有好處。

　　蘊(yùn)界處與身心境的對執(zhí)關(guān)系

　　我們再來看第三講所說的蘊(yùn)、界、處的關(guān)系。

　　圖 6-3 蘊(yùn)界處、身心境的三重關(guān)系圖

　　身、心和境的關(guān)系,前面只說到了一部分,這里必須要用到佛教“蘊(yùn)”、“界”、“處”這幾個名相來說明�！疤N(yùn)”所指的是心執(zhí)著有身體,“處”指身體執(zhí)著有外境,“界”所確定的就是心執(zhí)著外境是實有的。這里有些什么關(guān)系呢?

　　在前面我們反復(fù)強(qiáng)調(diào):實際上,心執(zhí)著有色、受、想、行、識五蘊(yùn)的身體,比如看起來身體是有的,色是有的。因為我有眼球,我眼睛能看到。表面看是這樣,但佛教的這些概念,尤其是到大乘以后,認(rèn)為它們都是心法。整個身體都是心法了,那么色也是心法了;身執(zhí)著有外境,大乘佛法認(rèn)為外境也是心法;執(zhí)著有外境時,外境是存在的,那么執(zhí)著的過程是心法——感覺外境真正的有了,然后又產(chǎn)生了一個“外境是存在”的概念,概念的產(chǎn)生也是心法。都是基于前面的心法才奠定了后面的心法。

　　首先確立了外境是有的,然后再一執(zhí)著,真有了。就像立了一個靶子的概念在這里,然后突然一看,真的有個靶子!靶子是自己的心立的,突然發(fā)現(xiàn)有靶子也是心立的。所以因明學(xué)里面有個專有名詞叫“有境”(我們不通過因明的這個詞就無法理解這個外境),認(rèn)為“境是真實存在的”,對“境”的一個判斷結(jié)果�！坝芯场备�是心法。都是心法,但還是形成了蘊(yùn)、界、處這些關(guān)系。

　　所謂蘊(yùn),即心執(zhí)著身是有的。

　　所謂“處”呢?身執(zhí)著有外境,以眼、耳、鼻、舌、身、意,執(zhí)著色、聲、香、味、觸、法,就有眼睛見到了色、耳朵聽到了聲音等。色、聲、香、味、觸、法這幾個部分都是執(zhí)著有外境才產(chǎn)生的結(jié)論,它們以及眼、耳、鼻、舌、身、意,都稱為處,合稱為十二處。

　　“有境”的所有部分稱為“十八界”,“界”就是“界分”,眾生心、色俱迷,所以開為“十八界”,但事實也就是心法。既然這些都是心法了,后面的就好理解了。

　　分有三法印,不分我即常

　　(詳見圖 6-1 人我、法我與煩惱、所知二障關(guān)系圖)。

　　行無常,法無我,涅槃靜。分則為外,有界別故;合則為內(nèi),無界別故。

　　諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜,如果分開,就是分成內(nèi)和外進(jìn)行區(qū)別。這三個法印有專門指不分開的,也有專門指分開的�！皟�(nèi)”是指不分開的“習(xí)氣”部分,“外”是指分開的“煩惱”部分。那么表現(xiàn)成什么呢?

　　一、合則為內(nèi)

　　行:無自體因果鏈;法:本空而假名暫有;槃:自性本然寂靜,光明會遇。

　　習(xí)氣的部分是這樣表現(xiàn)的,對內(nèi)的“不分”來說,它是一個無我,這是一個根本的東西,自己的這個“我”,不確立他有什么形象,因為無自體的緣故,這個法是無我的。

　　那么“諸行無�！蹦�?是內(nèi)在習(xí)氣的延續(xù),無自體的法的延續(xù),并無延續(xù)可得,故無“行”法,此無行法即是無我法的當(dāng)體;

　　“涅槃寂靜”,所有的習(xí)氣都是寂靜的,沒有實體,都是空性的,與前無我、無常無別。

　　這是我們用內(nèi)在的方式來理解三法印,這樣三法印就是一體,或說是一體的幾面。

　　無我就是無常,為什么呢?因為雖然在流轉(zhuǎn)和變化,但是沒有自體的流轉(zhuǎn)和變化,都沒有發(fā)生過的流轉(zhuǎn)和變化,它們是兩個嗎?根本不是兩個。它沒有任何實體發(fā)生過,就是一個功用在運轉(zhuǎn),所謂無常的每一個分子、每一個單位,都是沒有自體的,所有的事物都沒有自體、不停地在運轉(zhuǎn)——這個“無”也在運轉(zhuǎn),那個“無”也在運轉(zhuǎn),所有運轉(zhuǎn)的事物都是“無”,所以表面上看是無常,一個一個都在變,發(fā)生了很大變化,但事實上有變化嗎?沒變化。這是一種規(guī)律存在著,但沒有實質(zhì)的任何變化。

　　不僅無常和無我是一體的,它和涅槃也是一體的——它有功能而沒有實體,但它是寂靜的。它永遠(yuǎn)在運轉(zhuǎn),也可以說永遠(yuǎn)沒有運轉(zhuǎn)——規(guī)則在運轉(zhuǎn),潛在的必要性在運轉(zhuǎn),但它就像是一個虛數(shù),沒有發(fā)生過。就像夢里面在運轉(zhuǎn),但夢里的東西都是假的,你說它運轉(zhuǎn)了嗎?就像夢中前天借債、后天還債這個關(guān)系一樣,事實上“債”的這個事件從來沒有運轉(zhuǎn)過。

　　但我們要確定這個規(guī)律,所說的諸行無常的“相續(xù)性”指的就是這種規(guī)律。這個規(guī)律極其重要,如果能恰當(dāng)?shù)乩斫饬怂?證悟就離我們不遠(yuǎn)了。這個規(guī)律在唯識宗有個單獨的名詞,叫做“心不相應(yīng)行”,也用“相續(xù)”這個詞來給它定義。

　　阿姜查尊者對這個事件的理解,用一句話說得很透,叫做“靜止的流水”。確實是無常、總在變,但它沒有動,這就是大乘的奧妙之處啊!

　　有禪師說:

　　空手把鋤頭,步行騎水牛,人從橋上走,橋流水不流。

　　我們可以在口頭上說這個話,但要想理解,這個道理就是無常即是無我、無常即是涅槃的道理,三法印之間互為一體。這只是在大乘佛法中才具有啊!

　　二、分則為外

　　行:無常,是生滅法;法:無我,難以駕馭;槃:寂靜,受寂滅樂。

　　我們用外在分三的方式來理解它,那就麻煩了�！爸T行無常,是生滅法”,你得確定有滅,滅之前實有,用滅之前的有與滅之后的有,來確定無常性。那么,無常與無我無關(guān),各有所指,無常指變異,無我指無可駕馭。要確定這個人生過、這個人死過,就得確定生和死都是實實在在有的,是生滅法。那么這個“行”就不是一種相續(xù),不是“靜止的流水”、“橋流水不流”的這種境界,而是說一個事物消失,它的能量轉(zhuǎn)換到另一個事物,人的死和活,一件事情的滅亡和興起,就是這么樣一個無常的過程。所以“諸行無常,是生滅法”。

　　如果就法而言,確實是無我,但這個無我不是說空性,是說你拿它沒辦法、駕馭不了。所以一旦將三法印分開,這個無我指的是難以駕馭,你無法駕馭這件事情的發(fā)展,它是有其自身規(guī)律的。只要一承認(rèn)是實有,那么難以駕馭的問題也出來了,生生死死的問題也出來了。

　　至于涅槃寂靜,涅槃是寂靜,但是離我們很遙遠(yuǎn),對我們而言基本上就是一個夢,無法體會它。

　　如果分開說就變成這樣一個復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。

　　所以到了這里,只能將分開判斷和不分開判斷三種法印,區(qū)別為兩種修行的路數(shù)。不分開判斷的這種路數(shù)是這里要講的。

　　證人無我,斷煩惱障;證法無我,斷所知障。

　　依不分開的判斷方式,證悟了人無我,所斷的是煩惱障,證悟了法無我,所斷的是所知障。這是兩對相應(yīng)的名詞:斷煩惱障得到人無我空性,斷所知障得到法無我空性。不管哪個宗派,規(guī)律都是這樣的,但所指的內(nèi)容不一樣。月稱論師所指的煩惱障和所知障之間的關(guān)系,一個是煩惱障、一個是所知障,剩下的只有習(xí)氣,但有些宗派指的不是二障和習(xí)氣,所指的是煩惱和煩惱的本體,這點到后面再對比。

　　煩惱障、所知障同時斷

　　表6-3 大乘種性者直入大乘道次第的斷障過程

　　煩惱和煩惱的習(xí)氣、煩惱和煩惱的本體不是兩回事。因為如果說所知就是外境,外境跟我執(zhí)著的五蘊(yùn)、色身沒多大關(guān)系,只要將有境的那一部分稱為本體的話,就首先確定它是實有了。所以有宗派就說,所知障是事物本體的那一面,煩惱障是我們對它執(zhí)著的那一面。

　　中觀師們認(rèn)為這個說法是錯誤的,確立了另一種說法。因為他們認(rèn)為沒有本體,本體本來就沒有、都是大家構(gòu)想出來的,即便是構(gòu)想的,它還是沒有。所以,所謂的煩惱障就是確定指煩惱和執(zhí)著。

　　而且在這里,中觀師將斷煩惱障和斷所知障當(dāng)成了同時做的一件事情,斷煩惱障和所知障是同時進(jìn)行的。對照前面的表,他指的是表中“分?jǐn)唷迸c“共斷”這兩種狀況中的“共斷”:

　　(二障)共斷,當(dāng)生成就,合如來教旨;分?jǐn)?或不成就如二乘,或當(dāng)來成就阿僧祇劫。

　　這個斷障礙的方法大家要了解,否則中觀派的優(yōu)越之處,就一點都不知道了。

　　從初地到八地?zé)�惱障和所知障是共同斷�?從八地到成佛只斷所余的習(xí)氣。初地到八地間共同斷有什么優(yōu)勢呢?修行時間長短的差別。如果是共同來斷,所謂的成佛,一生就能辦這件事,我們看劃不劃得來?

　　但如果是分開來斷,先從初地修行到八地,到了八地再來開始斷所知障、斷對外境的執(zhí)著,那就是先證了阿羅漢果、進(jìn)入涅槃,涅槃中受到佛呵最終才能出來,再經(jīng)過三大阿僧祇劫的修行,才能逐漸分證菩薩和佛的果位,這產(chǎn)生了漫長的時間差。

　　大乘佛法的優(yōu)越性在哪里?無非就是成佛能快些,能有捷徑可走。而捷徑不能走的原因是什么?就是將煩惱障和所知障分開,將煩惱和煩惱的習(xí)氣分開,先斷煩惱再斷后面的習(xí)氣。

　　所以,牛奶從瓶子里倒出來是極重要的一個譬喻。如果先只能倒牛奶出來,后面再開始清理味道,也就是說,先將煩惱清理了,習(xí)氣留到后面去解決,這樣三大阿僧祇劫還不一定夠,因為太漫長了,把握不了——一個對外境無知的修行人,外境的事物都是把握不了的。

　　與格魯派斷障次第的差別

　　看來問題需要用表格解決(見表6-4 斷障次第差別——中觀八大難題)。

　　這里斷障的次第是極有特點的,如果沒有掌握這些基本規(guī)律,所謂的大乘佛法優(yōu)越性對我們來說等于是零。

　　表6-4 斷障次第差別——中觀八大難題

　　雖然念了很多的佛經(jīng),有了很多的苦行,但如同“第一破戒似善持戒”、“第四破戒似善持戒”,產(chǎn)生的是這類結(jié)果就可惜了。所以由這個斷障的次第找出捷徑的修行重點,就顯得極重要了。

　　上面是中觀師斷障次第的表格。中間的這條線就是總的法無我。中觀師認(rèn)為菩薩證的是總的法無我,在總的法無我中從初地到佛果不間斷地推進(jìn)。關(guān)于人無我這部分,初地的菩薩推進(jìn)到八地的時候就徹底解決了。為什么呢?因為人無我解決的是五蘊(yùn)的問題、粗煩惱的問題,五蘊(yùn)的問題到八地時解決得什么都不剩了。

　　當(dāng)徹底解決的時候就沒有身執(zhí)了,再也沒有投胎轉(zhuǎn)世的說法。那個時候產(chǎn)生一個新的概念,叫做“意生身”。就是心到哪里身體就到哪里,每一個意愿都能起一個身體,也就是通常所說的“產(chǎn)生化身”了,化身周遍,或者化身遍一切處。這就是到了八地菩薩時候的成就。

　　這與格魯派斷障的方式有所區(qū)別。宗喀巴大師的方式是這樣的:從初地一直到八地的修行過程中,能斷的是與五蘊(yùn)相關(guān)的具體煩惱。有的大師認(rèn)為,拿到月稱論師的這個框架中來判斷,實際上他解決的是人無我的問題,證悟人無我的空性。所知障的問題從八地才開始來斷除。有這么樣一個區(qū)別。虛線的部分就是不斷的,就是不解決的問題。也就是說,從最初開始修行,他們有一軌的工作沒有推動。從初地到八地,所知障這一軌的工作,在宗喀巴大師的理論框架中,最終的結(jié)果就是這件事情沒有做,暫時放在那里了。

　　導(dǎo)致的結(jié)果是什么?是與另一個斷障的模式很相近。我們看一看小乘人的修行軌跡。從初地到八地的四果,他們解決的也是人無我的問題,法無我的問題沒解決。因為法無我泛指的就是所謂的外境,這些問題不解決,表現(xiàn)在哪里呢?不去度人,不去關(guān)心外面的事情;風(fēng)聲、雨聲、讀書聲,與我無關(guān);他空、我空,我只談我這個空的修行;解決的就是煩惱,有關(guān)的人和事物也都與我無關(guān)。

　　格魯派的這種修行模式,最后的結(jié)果很像是證入八地的這個過程,其實際結(jié)果是小乘路線,到達(dá)八地后便停止了。

　　為什么停止呢?覺得外境確實與我沒有關(guān)系,這種習(xí)慣的力量使他產(chǎn)生一個必然的結(jié)果,就是一證入第四果、可以進(jìn)入滅定的時候,就馬上進(jìn)入滅定了,進(jìn)去就不出來了。

　　到最后有一個出來的過程,就是釋迦牟尼佛來呵斥他。佛以神通力量進(jìn)入阿羅漢的定中呵斥他:“咄哉二乘人!你們趕快出定,往生到凈土中接著修行�！苯o了一個徹底往生的結(jié)果。但是這中間一萬大劫都是空白,都在滅定中。滅定之后,或進(jìn)入西方極樂凈土,或進(jìn)入東方凈琉璃凈土,在凈土中獲得果實。

　　不過獲得了這個果實,說明前面在修行人無我空性的時候,所證悟的人無我空性與法無我空性并非決然地沒有關(guān)系,不然后面怎么能進(jìn)入凈土呢?為什么佛會特意到定中去呵斥他呢?這就為后面留下伏筆了。

　　斷障的差別,關(guān)系到另外一個更為核心的問題:中觀的八大難題。從古至今,大家都認(rèn)為中觀很難學(xué)、認(rèn)為有絕對的八大難題,“如果前世不是個大修行人,今世根本不可能搞明白這八大難題”。這里,一定要看看這八大難題到底指什么。

　　中觀八大難題

　　一、世俗名言許暫時外境。

　　對于外境,按中觀師們的這種修行方式,有一個非常善巧的判斷,將世俗諦分成了暫時和究竟兩部分。這些知見中一個代表性的特點,就是在世俗諦中承認(rèn)暫時的外境,將外境說成真實有的。

　　月稱論師不像宗喀巴大師那樣決然,說這些外境只能是空性的,為什么呢?還沒有證悟人無我之前,看到的外境我就說它是暫時有的,因為這個事實是抗不過去的:說它沒有是理想中的話語,即使現(xiàn)實中表面上說它沒有,但自己的感覺中還是覺得它有。所以,為了順應(yīng)這個世俗諦的暫時狀況,月稱論師對外境的判斷就說:既然是暫時位置上的修行人,你就應(yīng)該認(rèn)可外境真的是暫有。“確定它的真實有”這一點非常重要,因為確定了它是真實有的,才能確定六度的修行是有必要的;否則修行六度就沒有必要了,那就麻煩了。

　　二、世俗不許自相,但暫時隨許。

　　“性”和“相”是什么關(guān)系呢?就好像世俗詞匯里的“概念”和“形式”的關(guān)系一樣:“性”是一個概念的東西,就是確定這個事物是不是真的有;“相”類似于我們所說的形式,形象的那面,它有表面的特徵,紅、黃、青、藍(lán),高、矮、胖、瘦,像我們的形容詞。它們類似這種關(guān)系。世俗不許自相,但是暫時外境的自性、體性,暫時可以承認(rèn)它;它的形象,也暫時承認(rèn)它。

　　三、不自立量,不許自相續(xù)。

　　“自立量”就是自己確定某一種真理,“量”是真正的正量,是究竟、徹底的一個真理。究竟的真理到底是什么?有人說:“我中觀學(xué)不懂,你就跟我說,中觀指的真理到底是什么東西?”我說:“我不說這個話。為什么呢?因為月稱論師他不說�！辈荒芤驗榉穸ǚ抢�,而將終極否定作為最終目標(biāo)。

　　如果你說外境是佛性的功德,那么別人就會指著外境來跟你談有談無,或爭辯內(nèi)在的自受用身的體性有或無。比如說清辨論師所犯的錯誤就是在否定了心性的存在以后,確定了外境是真實有的,不管成佛還是不成佛,這個外境是永遠(yuǎn)存在的。他將屬于習(xí)氣那部分產(chǎn)生的外境確定為真實的存在,國土、世間、人和事、歷史、時間,他都確定,他確定到勝義諦中去了,結(jié)果成了別人的靶子。

　　月稱論師不許自相續(xù),立歸謬法,不許這個所謂的“我”確指什么事物,這是與他的證悟有關(guān)系的。如果他不是證悟到了這一步,肯定不會這樣來確定,他的證悟?qū)е铝怂�的方法論直接的改�?就是兩邊我都不認(rèn)同,都不承認(rèn)了,全部都是空性的,不許自相續(xù)。

　　四、不許阿賴耶識,概念非法,(《楞伽經(jīng)》)我與神我別在本體空,故只說心。

　　認(rèn)為阿賴耶識這個概念是非法的。也許很多學(xué)佛的人會將阿賴耶識緊緊抓住,有人說阿賴耶識就是佛性,有人說阿賴耶識就是進(jìn)入佛性的前一步,反正都覺得阿賴耶識是很有道理的一個真理。但是月稱論師就干脆將它否定了,不許談阿賴耶識。

　　在《楞伽經(jīng)》中,釋迦牟尼佛對“如來藏”有過一個回答。當(dāng)時有一位大慧菩薩問佛:“佛,您說的如來藏,與外道的創(chuàng)造世間、一切都是由它生出來的神我,有什么區(qū)別?”釋迦牟尼佛說:“如來藏自性本空,只是一個概念而已�！彪m然在三轉(zhuǎn)*輪中,釋迦牟尼佛親口說出有阿賴耶識這件事,而且還說它非常深細(xì),一切種子都在阿賴耶識中裝著,但是月稱論師在這里也予以直接否定,他知道佛的本意不是為了建立這個概念。

　　這是第四個問題,由前面的這一個確定,后面一連串所要確定的答案就都出來了。阿賴耶識這個問題和斷障這件事密切相關(guān),如果認(rèn)為阿賴耶識真的是存在,那么阿賴耶識一定不能僅只是一個習(xí)氣,它一定有所存在。你既然要承認(rèn)這個所謂的“境”是存在的,它總要有一個生起的原因。你只要承認(rèn)它有,順藤摸瓜,是怎么有的?從哪里來的?它就有個因。

　　如果它的自體是有的(“自性”的“性”,我常常勸大家改成“自體”的“體”來用,這樣更容易明白,有個體性、障礙性的事件在這里),那么一定有一個實際存在的原因可以往前推出來。既然是有了,那么從佛性到人性,中間總要有一個過渡階段,總要有第一因吧?怎么從佛性過渡到人性?比如人性是有,而佛性是徹底空性的,那么從空到有總得有一個過程吧?唯識宗在這里又產(chǎn)生了想法,于是設(shè)立了自證分。這是因為釋迦牟尼佛說了阿賴耶識,大家不能理解佛的本意之后產(chǎn)生的推論。

　　五、不許自證分,非同體、非異體、非無因、非共故,非后時憶念,非未成之念先立。心不可自緣,如刀不可自割,只說心。

　　自證分是什么呢?夢中做了件好事,醒了之后就回憶,這個回憶是因為在夢里做過那件好事。所以,自證分是“自己來證明自己的存在”。如何證明自己的存在呢?第一個考慮方式是“后時憶念”,到后面來回憶前面曾經(jīng)做過的好事。

　　雖然夢中都是不真的,但它真的產(chǎn)生了一個如幻的影像,所以用后時憶念的方式驗證了自證分這個東西,由自證分開始來建立一個念頭、兩個念頭、三個念頭、四個念頭……像上帝造人一樣,人越來越多,念頭也越來越多。

　　但月稱論師刨根問底:你這個“后時憶念”之前,總要有個第一念吧?你這個第一念是從無到有的呢?還是從有到有的?你在夢中的第一念到底怎么來的?

　　“夢中的第一念”可就真的將唯識宗論師給難倒了,確實是找不出來。如果找得出來,那佛還能生凡夫,佛還有可能墮落!既然什么都沒有、任何念頭都沒有,你怎么突然產(chǎn)生了一個念頭呢?比如說,如果永遠(yuǎn)沒有我這個人,這輩子人突然降生了,這個人哪里來的?前世如果沒有做人的因,怎么現(xiàn)在能有這個果呢?

　　所以自證分這個概念一提出來,就遇上了一大堆麻煩。

　　月稱論師說:前面的一個因和后面一個果之間都是念頭,你說是后時憶念,那么念頭和念頭之間,從無到有是怎么過渡的?它們之間的關(guān)系是同體的嗎?

　　唯識師說:真是同體的。

　　月稱論師說:既然是同體的,那我就跟你提個問題:這前后念的關(guān)系就像種子和芽,你如果說它們是同體的,哪一部分同了?

　　圖 6-4 種芽關(guān)系圖

　　現(xiàn)存種芽非因果、秤之兩頭非因果

　　芽長出一半來,另外一半是種子將來要長成的;種子消耗了一半,還有一半是將來要消耗的(見圖 6-4 種芽關(guān)系圖),那么它們是不是同體?

　　唯識師就說:它們就是同體的。

　　可月稱論師說:絕對不是同體的,它們沒有因果關(guān)系。為什么呢?因為種子消耗掉的這一半,現(xiàn)在長成了芽現(xiàn)有的這一半,它們之間有因果關(guān)系;還沒爛掉的這部分種子還在,它將來要長出來的部分還沒有長出來,它們之間也有因果關(guān)系。但是老天偏不如人愿,讓有因果關(guān)系的這一部分不能同時存在——種子已經(jīng)消耗掉的部分長成了芽,沒有消耗掉的部分還沒有長出芽,只能一有一無。同時存在的,毫無因果關(guān)系。

　　已消耗的種子和已長出的芽之間有因果關(guān)系,現(xiàn)存的種子和將要長出的芽之間也有因果關(guān)系,即使有因果關(guān)系,可以說是同體,但它們不能是同時,同時存在的部分絕對沒有任何因果關(guān)系。已消耗的種子和已長出的芽、現(xiàn)存的種子和將要長出的芽產(chǎn)生了交叉,凡是同體就不能同時,凡是同時的就絕對沒有同體的關(guān)系。比如現(xiàn)存的土上面和土下面這兩個部分,它們其實沒有任何因果關(guān)系。

　　同時就不能同體,同體就不能同時。你說它們是同體的,同體的話這兩個因果能同時存在嗎?不可能啊!那就說明,前面這個因和后面這個果,你覺得好像是它將它生出來的,其實絕對沒有任何關(guān)系。也就是說,所謂的種和芽的因果,它們沒有因果關(guān)系。

　　但唯識師馬上想到另外一個譬喻:就像秤的兩頭,左邊是這么多,右邊就是那么多,右邊是菜,左邊是籌碼,左邊和右邊都一樣多,秤是平衡的,用這個來譬喻因和果可以同時存在。

　　月稱論師就說:是的,它們可以同時存在,但是它們沒有任何因果關(guān)系,菜不是靠籌碼生長出來的,所以又沒有因果關(guān)系。

　　那么因果關(guān)系到底應(yīng)該怎么來確定呢?同體是沒有可能了。如果異體,那它們叫不叫因果?就像秤一樣,異體也不叫因果。如果沒有任何原因,就是那么湊在一起的,那么這種叫做無因論,屬于唯物主義外道,那只是外道的見解,就不要進(jìn)入內(nèi)道之門了。

　　所以,自證分的產(chǎn)生,在中觀師面前遭遇了很多很多麻煩:是不是同體?是不是無因或者是自生和他生共生的?這些都是向唯識師提出的問題,最后無法解決,自證分成為一個懸疑的概念,無法論證它的“合法性”,但這個概念仍暫時存留在佛教概念中,其實自證分在這里已被月稱論師清倉了。

　　許自證分的還有一派,比較頑強(qiáng)一些:“我不用后時憶念的方法,用心自緣——自己判斷自己的存在�！�

　　自己能不能判斷自己是存在的?月稱論師打了個刀的比方:“刀是割他物的,但刀有沒有產(chǎn)生過自己割自己的情況?”

　　有人說:“有,第一把刀和第二把刀之間互相割�！�

　　月稱論師說:“那它們不是同體的。如果是同體的呢?自己割自己、刀口割刀背有沒有可能?根本是不可能的。就像刀不能自割,自證分無法證明自己的存在�！�

　　總會聽到有人說:“好好表現(xiàn),證明自己的存在!”自己“存在”,“好好表現(xiàn)”就能證實啊?這是沒辦法證實的蠻辦法。同樣,“真實的自證分”也是沒有的,這是一個要否定的概念。

　　要說修行,就是修心

　　第八阿賴耶識不許建立了,自證分也不能建立了,那么圓成實就成問題了。所以只能說“心”,要說修行,我們就是修心。心有它本質(zhì)的執(zhí)著、煩惱的一面,有它宿世習(xí)氣的一面,可以分這兩部分。但要談修行就只能說心,沒有阿賴耶識和自證分,無法確立它們的合法性。

　　在這種因緣的建立之下,月稱論師便將中觀的修行簡單化了。前面不僅不容許成立所謂的藏通別圓、小始終頓圓,或者七、八識甚至九識(早期的唯識師,在玄奘大師之前最早的是真諦三藏,他就建立了九識說),但在月稱論師和鳩摩羅什大師這一系中觀師中根本不允許分,修行就是修心,有心本身的煩惱、心本身的執(zhí)著,還有心的習(xí)氣,簡化了。

　　這個簡化對我們來說有好處,尤其是對初學(xué)的人有好處。很多人學(xué)了五年、十年的佛法,在這些概念里鉆得頭昏腦脹,但到了后來,還是弄不清楚到底修行要斷什么東西,斷來斷去,有時候是在解決阿賴耶識和自證分的問題,還在討論:這個阿賴耶識既然是有,那么阿賴耶識跟佛性是一體的,還是與佛性是分開的?阿賴耶識染凈的區(qū)別?這些是否需要探討?

　　在早年,唯識宗大行其道,盡一切的力量去探討阿賴耶識跟佛性的關(guān)系到底是一體還是異體。像南方的歐陽竟無、北方的韓清凈所形成的在家居士的唯識宗,一直到現(xiàn)在還是學(xué)界所熱捧的派別,所研究的就是阿賴耶識、自證分和圓成實的問題。

　　不過我們現(xiàn)在所學(xué)的這些簡單,沒有——這是真的,就是沒有。如果說修行,怎么來確定修行的目標(biāo)呢?就是心。解決的就是心的問題。佛當(dāng)時也說:佛法就是心法。如何來徹底解決這個心的問題呢?就是一個方式:斷煩惱和斷習(xí)氣,斷煩惱障和斷所知障同步進(jìn)行。也可以說,心的煩惱在斷的同時,心的習(xí)氣也同時斷。只有這種斷障的方式,這種平衡的修行,才能將佛果變成我們可以捕捉、可以獲得的一個果位,讓當(dāng)生獲得佛果變成一件現(xiàn)實的事情。

　　大乘超勝之處:六度萬行斷所知障

　　小乘阿羅漢的果位中,如果說不斷所知障,那么他們對外境的這一部分修行將始終是迷惑的。而菩薩去度人,在布施、持戒、忍辱中與其他的人產(chǎn)生關(guān)系,在此過程中因為慈、悲、喜、舍這四種心的逐漸構(gòu)建,就逐漸破除了對于外境的執(zhí)著。所以六度的行動都是為破除所知障服務(wù)的。

　　大乘初心,與小乘相應(yīng)的共法是“依四諦攝而入道”(表6-2 以小乘為基點的大乘十地對照表);到初地,與小乘相應(yīng)的共法是“初預(yù)道流見初分人我空”,獲得了初果和八人地后面的見道,分證人無我空性。這其實是在修行中,所得的與小乘人相應(yīng)的那一部分果實,因為大乘菩薩也得到了人無我空性證悟的果實。

　　到二地、三地、四地,十善業(yè)道還有后面修行的三十七道品,其實這些修行都是小乘人的法,但是修小乘人的法對于大乘人來說也極其重要,因為解決的是身心的煩惱障,這是一個根本的障礙,并非大乘人就不解決這些問題,同步的一定要修。

　　大乘人比小乘人突出的部分是在修六度,因為六度所解決的是所知障。既然外境不是真實有的,在不真實有的境界中為什么不來鍛煉慈、悲、喜、舍的無量心呢?因為鍛煉四無量心,就逐漸讓習(xí)氣得到軟化,以后,獲得關(guān)于外境這一方面的證悟。所以菩薩證得果位的時候依報也就轉(zhuǎn)了。

　　這里還有關(guān)于轉(zhuǎn)依報部分的說明(參見表6-2 以小乘為基點的大乘十地對照表):

　　到了初地的時候,依報就說成是“十類仙人,人中練心”,就像仙人一樣,在人中練心,依報常常會接觸到那樣一些仙人。為什么釋迦牟尼佛證入初地的時候常常遇到仙人來找他修行,仙人來向他借頭、割肉等等的?因為他的依報就容易感受到那樣一些仙人到近前。

　　證悟到第二地的時候,就發(fā)現(xiàn)所處的環(huán)境、所知的境界中,人民都不舍恩愛,但他們不違背五種戒律。

　　如果再往上修行,到了六地就發(fā)現(xiàn),所處國家的人民沒有欲念。第七地的時候老百姓都沒有世間的心,都有了要超越世間、求解脫道的心。他的依報(他所感知的、所感受到的外在環(huán)境)都變了。所以,行持六度有在外境方面的這些必然結(jié)果。

　　這里也來看一下格魯派的斷障方式。既然行持六度會使外在環(huán)境產(chǎn)生根本變化,而格魯派八地前對于法無我空性沒有圓滿修行,那么煩惱障根本習(xí)氣的部分沒有斷,會帶來后面的結(jié)果就是:證悟到了他所認(rèn)為的第八地的時候,對于世間,所應(yīng)該在行持六度中獲得的依報轉(zhuǎn)變變不了,沒有變,所以就只能到八地以后斷所知障。

　　六、聲緣二乘亦證法無我。貪嗔等煩惱,對一切智智的果并非不成障礙,三輪法執(zhí)對轉(zhuǎn)生輪回亦非不成助緣,如瓶中除奶氣亦出之喻;

　　對于二乘人聲聞、緣覺證悟果位的判斷不同,就產(chǎn)生了格魯派的斷證次第本身的區(qū)別。宗喀巴大師有個說法:聲聞和緣覺阿羅漢圓滿證悟法無我空性。而寧瑪派的論師們認(rèn)為,雖然聲緣二乘亦證法無我,但對于法無我空性,他們是不能圓滿證悟的,認(rèn)為大乘人才能圓滿證悟法無我。

　　《入中論導(dǎo)讀》的544頁,有關(guān)于這個問題的詳細(xì)論述。因為貪、嗔、癡這些人我的煩惱,對于佛的果位未必不會形成障礙。表面上看起來它好像是人我的煩惱,是比較淺層次的表面煩惱,但是對于成佛也會產(chǎn)生障礙。有誰說貪、嗔、癡煩惱對成佛不成障礙的嗎?沒有。那么,這個法我的執(zhí)著對于輪回也不一定不會成為助緣,法我的執(zhí)著對于輪回也有可能形成助緣。

　　一事空時一切空

　　就像瓶里的奶往外倒時,奶和氣味這兩個部分是相互影響的,絕對不可能不清理掉奶,而能單獨將氣味清理掉;也絕對不可能只將奶清理掉,而氣味沒有帶走。所以阿羅漢的修行,既然真的證悟了人無我空性的這一部分,對于法無我空性會不會同時證得呢?依月稱論師的說法,是會證得的。

　　因為如前面所說,人無我空性是法無我空性中的支分的人無我。支分的任何人無我實際上是法無我的人無我。這樣來說,隨便你破掉了無常、無我中任何一個執(zhí)著,破掉了貪、嗔、癡里面任何一個煩惱,其實也可以同步地獲證一部分法無我的空性。所以,其實彼此是互相成為助緣,而且是互相歸屬的。

　　此證并非三乘見道一,而是支分人無我中的法無我,但“一法證空,一切法當(dāng)空”,故知已證,但能證,卻有不予關(guān)注之處,故非圓滿證。

　　這個時候,并不是說三乘人的道是一致的,但是支分法無我的修證和支分人無我的修證,它們共同的特點,就是“一法證空,一切法當(dāng)空”。無論是支分的人無我還是支分的法無我,既然都是法無我中的元素,形成了這樣一個關(guān)系,那么人無我空性的任證一分(這個“證”是一種能力),你能在這一件事上證悟空性,用到法無我的這一部分一定也證悟空性,更何況支分的人無我本身就屬于法無我。

　　所以,當(dāng)一法能證悟空性,一切法都能證悟空性。比如我能證悟空性,我能了解這個粉筆是空性的,那么只要愿意去了解,就一定能了解這個茶杯是空性的。當(dāng)然要不愿意,那就算了。有證悟這個空性的能力,就一定能證悟它也是空性的�！耙环ㄗC空,一切法皆空”,這是龍樹菩薩說過的。圣天菩薩《中觀四百論》亦云:

　　說一法見者,即一切見者,以一法空性,即一切空性。

　　但反過來,也有不給予關(guān)照的問題:雖然在這里打坐,自己證悟了空性,但對眾生的苦惱,就是不去關(guān)注、不去考慮。這就是阿羅漢的問題,不布施,沒有去忍辱,不去修六度。布施和忍辱可以讓他的觀察能力向外境上擴(kuò)散,而不去觀察就使他不向外境擴(kuò)散,從概念上外境像一塊銅墻鐵壁。不解決那個問題是由于他的習(xí)慣,但并不說明他的證悟中不包含法無我空性,也不說明他沒有這個能力。

　　以上修行態(tài)度,導(dǎo)致了不同的斷證果實。

　　所以,只有不給予關(guān)照的地方,并不是說完全不證悟�？梢哉f他是不圓滿證悟,沒有圓滿證悟。圓滿的證悟法無我和人無我空性,這個成為月稱論師的標(biāo)準(zhǔn),也是大乘人和小乘人之間的區(qū)別,阿羅漢也證悟法無我空性,但就是不夠圓滿。圓滿證悟就成為了月稱論師這一個中觀派別的特點。

　　同修四念處,大小乘結(jié)果不同

　　“圓滿證”為本宗標(biāo)準(zhǔn),如修四念住,住般若修與不住般若修,差異極大,不住則沙劫不如一日之修,故初地未斷俱生,亦不輪回,如灶中火星,濕地中不增火力。

　　比如說現(xiàn)在學(xué)了中觀,也去修行四念住:觀身不凈,觀受是苦,觀心無常,觀法無我;或是隨身去考慮:我坐在這個地方、我在修行、我的皮膚跟凳子有接觸、我端一個茶杯。這些看起來很像阿羅漢的修行,或者就直接用阿羅漢的白骨觀,結(jié)果會怎么樣?判斷標(biāo)準(zhǔn)不同,同樣修行阿羅漢的一個法門,結(jié)果會怎么樣呢?

　　修行結(jié)果跟阿羅漢會不一樣。因為我們只要是出了定,有需要去布施、去忍辱的地方,就會去布施和忍辱,因為有著六度的心量,對于外部世界心是敞開的。修行的任何證量,都隨時有可能應(yīng)用在外部世界的某一個事件中,所以差異是極大的。佛經(jīng)中說:安住在般若智慧中修四念住,和不安住在般若智慧中修四念住,差異是極大的。還有說:安住在空性見中而修禪定,和不安住在空性見中修禪定,結(jié)果是完全區(qū)別的,差異極大。

　　差異到什么程度呢?佛經(jīng)中說:如果沒有安住在空性見中,修行塵沙劫還不如安住在空性見中的人修行一天。這個就是區(qū)別了。因為安住在空性見中的人,任何一個修行步驟,他隨時應(yīng)用到生活的一切處。也就是說,同樣是一分錢,你那一分錢就只能當(dāng)一分錢使用,我這一分錢可以當(dāng)千千、萬萬、億億分錢地去使用,有一個周遍和不周遍的問題。

　　所以,安住在這種煩惱障和所知障同時斷證的概念中的時候,任何一個修行都會提升價值,它的價值從一分錢提高到了億元人民幣、萬億元人民幣。億、萬億的根本單位都是一,只要得到一了,所有萬萬億億的問題就都解決了。實際上,雖只鍛煉一種能力,但所得到的能力可以應(yīng)付千變?nèi)f化的世間無常。

　　初地的學(xué)人有一個地方不如四果阿羅漢,就是對于五蘊(yùn)的煩惱、四念住、三十七道品、小乘法門的修行,阿羅漢肯定要比他強(qiáng),因為阿羅漢的四果相當(dāng)于第八地,他要跟八地菩薩來平起平坐的,他在人無我空性那部分的修證比初地菩薩要殊勝。

　　但四果阿羅漢才能不輪回,為什么說初地菩薩就能不輪回呢?我們說八地菩薩能得到意生身、斷掉生死的受胎,阿羅漢四果的人也能斷掉受胎,徹底不來人間,而初地菩薩沒有得到這樣的意生身,為什么還說他比阿羅漢福德強(qiáng)多,而且可以不來人間呢?

　　在諸大論師的論典里面說:初地雖然沒有斷除俱生煩惱(這個俱生煩惱與遍計煩惱的區(qū)別我們以后再說),沒有斷掉根本習(xí)氣上的這種煩惱,但是他也不會輪回,就像灶里的火星扔到濕的地上,這個火星不會越來越旺,只會越來越小,因為他常時在菩薩道中,最后使心意識得到調(diào)善,所以在初地就解決了輪回問題。這是大乘道修行的殊勝之處。

　　空性無可“偏”

　　故空性是無可偏的,偏者為未證者。

　　有人問:“就算我知道月稱論師這套修行體系,那我修行空性會不會出現(xiàn)‘偏空\’的問題?”現(xiàn)在漢傳佛教里面不是到處都說“偏空”嗎?“修行一旦偏空,那就修錯了。”還有人公然說:“禪宗是很難修行的,一旦偏空就完了�！�

　　這個“偏空”,到底是不是一個問題?

　　月稱論師在《入中論》以及后面《入中論自釋》的長行中做了詳細(xì)說明,說空性是無可偏的。那什么原因才偏呢?偏,只有一個原因,那就是未證,未證言證,根本沒有這個證悟!月稱論師反復(fù)論證“空性是無可偏的”。你要么就根本沒有證悟,拿一個夢境、幻境,或者吃了催眠藥的境界來誤判成空性的境界,只有誤判的才讓你覺得“空”得不對路。

　　空性是無可偏的。

　　空性只有兩種情況:一種情況是你真的證悟了,一種情況是你沒有證悟。如果有偏的、差的、修錯了的,或者出現(xiàn)幻聽幻視、見光見花后人的思想不正常了,這些都與空性無關(guān),一概都擋在門外,這些都沒有證悟,與證悟無關(guān)!只要是有證悟,就是無可偏的。

　　得人無我必得法無我,未得法無我,則證其未獲人無我。

　　而且,如果能證得人無我空性,就必然也證悟了法無我空性,因為空性所解決的就是貪、嗔、癡的問題,煩惱解決了,習(xí)氣也跟著解決。所以月稱論師在后面第六地有“由無所知即遮知”這么一句話,即是說,不管在修人無我空性還是法無我空性,你只要證悟了一部分,一空就一切空,你只要空了一個,打開了一點點的小缺口,所有的問題就剎那解決了。

　　第七末那識和第八阿賴耶識的所有問題,就緊緊地扣在意識的這個問題上,所有細(xì)的煩惱都扣在這些粗的煩惱上——你只要解決了粗的煩惱,所有細(xì)的煩惱就像解結(jié)一樣,細(xì)的、更細(xì)的,一剎那之間就都順勢解決了,空性就是這么一件事。所以月稱論師極其肯定地說不許自證分,也不許說有阿賴耶識,因為解一個結(jié),所有的結(jié)就都解完了。不必去鉆那么多概念,以無為有那多累啊!所以修行就一個對象——修心,把“心”這個對象的問題解決了,所有的問題都解決了。

　　如果有人還說:“還有人沒有證悟法無我空性,只是證悟了人無我空性�！庇袥]有這個問題?其實沒有這個問題。因為證悟了人無我空性,必證部分法無我空性,只是有些部分沒去給予觀照而已。而且,如果說沒有證悟法無我空性,那只能證明這人的人無我空性證得有問題,他根本沒有摸邊。

　　修行不落空,折騰都有用

　　調(diào)整所知障,任一行都得圓滿果,實執(zhí)不合空性故,任一修都從無落空。二乘人并非于法無我無知。

　　這樣一來就有意思了。因為都是在調(diào)整所知,對象都是所知,煩惱也是所知,恐懼也是所知,不好的習(xí)氣也是所知,都是調(diào)整這個對象,所以對調(diào)整這個對象的任何一個修行,所針對的目標(biāo)都是在證悟最根本的空性,任何一個修行對于證悟空性都有絕對的作用。

　　只要將這個概念理清楚了,將人為樹立的這些柵欄清理掉了,有一個暢快的修行理念在這里作為自己的“技術(shù)支持”,那么,修行過程中的任何一個行持,所得到的都將是圓滿的果位。但有一點,如果有些方面我們力量不夠,那就確實需要有所對治的修行。

　　比如說,你的嗔恨心煩惱確實特別嚴(yán)重,那你就不要僅僅只是練忍辱,光練忍辱就有問題。粗大的煩惱控制不住了還在忍,實在忍不住了,氣球爆炸了,最后忍辱修行失敗。這個狀態(tài)之下,煩惱實在是太過粗大了,不妨使用小乘人解決貪、嗔、癡的辦法來處理,如修行慈心定、悲心定、喜心定、舍心定等,用小乘的這些方法絕對管用。但我們即使以小乘人的方式修行,結(jié)果也跟人家不一樣:人家當(dāng)羅漢,我們成佛去;別人要三大阿僧祇劫修行,我們就這一生解決問題!

　　所以,修行就一個原則:出什么問題,就解決什么問題。你別給自己留后路了,留了許多也不起作用。將這里都理順了以后,出什么問題就解決什么問題。煩躁來了解決煩;貪心來了解決貪;嗔恨心來了解決嗔;財物舍不得,出現(xiàn)這個問題就布施去。出什么問題修什么行,得到的結(jié)果是什么呢?得到的結(jié)果都是圓滿的佛果,而且一定是當(dāng)生就可以獲得成就。

　　為什么說是“當(dāng)生”呢?因為實執(zhí)不符合空性。如果說“修行就是折騰”,這么說也行,但折騰來折騰去那些煩惱就沒了,因為實執(zhí)(實有執(zhí)著)不符合空性,這些執(zhí)著在修為的過程中會自然地退步,自己會消失。因為這個原因,沒有任何一個修行是會落空的。

　　認(rèn)為修行落空,都是自己給自己帶來的惡果。自己想著落空,就真的落空了,自己喪氣了,或是生煩惱了,或是放棄了,或是煩躁了,或是因為憂慮不安、執(zhí)著得太狠,像這樣就覺得一點修行也沒有,因為后期煩惱的堆積,就真的讓前面修行結(jié)果消失得無影無蹤了。長期執(zhí)著于逆境,這就是因為概念引來的惡果。

　　任何一個修行都不會落空,折騰都有用,所以二乘人也并非于“法無我”無知,二乘人證悟的那一部分也是法無我的一個支分,跟大乘人的區(qū)別就是一個圓滿和不圓滿的區(qū)別。

　　再往后面,還有一個前面談過的結(jié)論:

　　不要信偏空,不空才偏,只要是空,無可偏處。

　　如果有人談偏空,他就是個外行,為什么呢?因為他沒有空過,沒有空過就不知道“空”到底是什么,不知道空到底是什么就想出來各種名詞,什么偏的空、邪見的空,將這些復(fù)雜的名詞都加到空上。但是,真實的證悟空性,任何一個空性的證悟,他的果實都必將是單純圓滿的。

　　我們最大的問題是什么呢?就是對于空性這件事,被概念轉(zhuǎn)移來、轉(zhuǎn)移去,從來就沒有試一下,這是我們被蒙騙了以后上當(dāng)?shù)牡胤��？招缘男扌羞�是要去試一下,因為空性無可偏處,它絕對沒有任何偏的危險。

　　執(zhí)實并非皆是煩惱才障

　　七、以藏傳寧瑪派為主,確定實執(zhí)種子并非皆為煩惱障,也有一部分屬于所知障。

　　格魯派的宗喀巴大師則認(rèn)為,一切實執(zhí)種子為煩惱障,其習(xí)氣為所知障。對“外現(xiàn)法”的執(zhí)以為是,不是被執(zhí)法的當(dāng)體,否則所執(zhí)者真成實物了。屬于所知障。無我時即無我所,所知隨即也消失了。

　　第七個結(jié)論,執(zhí)實并非皆為煩惱障。這些名詞到后面會越來越清晰,現(xiàn)在先將結(jié)論記住。

　　執(zhí)著實有、執(zhí)著外境實有,這個不全是煩惱障。但宗喀巴大師在講述“應(yīng)成派不共八大難題”時,認(rèn)為依諸法所生的一切實有執(zhí)著的種子是煩惱障,唯獨煩惱障種子的習(xí)氣是所知障。而依藏地寧瑪派的觀點,并非一切實執(zhí)種子為煩惱障——對外境剎那的法或?qū)�輪回涅槃、清凈剎土等產(chǎn)生的實執(zhí)及其種子、習(xí)氣都是所知障。

　　事實上,外境的實有同我本身的執(zhí)著有關(guān)系,它只是“我的執(zhí)著”投影在外境才產(chǎn)生的事物,這個事物原本是不存在的。它是現(xiàn)在“我的加工”,是淺層次的,還不是深層次的習(xí)氣。

　　我“習(xí)慣于”去執(zhí)著外境為實有,這種“微細(xì)習(xí)性”才是習(xí)氣。所以,我們背后敵人的老巢是什么?是慣習(xí)。外境是真實有,這個不怕,容易證悟空性,但背后的這類慣習(xí)是老巢,不斷地推動我們?nèi)��?zhí)著。

　　解決“慣習(xí)”的問題,首先要“不執(zhí)著外境實有”。慣習(xí)和景象是捆綁在一起的,當(dāng)我們對于現(xiàn)象界不去執(zhí)著的時候,執(zhí)著它的慣習(xí)也就在同步減淡。這就簡化了。

　　“對‘外現(xiàn)法\’的執(zhí)以為是,不是被執(zhí)著法的當(dāng)體,否則所執(zhí)者就真正成為實物了。”比如我將這位同學(xué)當(dāng)成真實的有,這屬于“有法”,是心法,是心里的活動。不將其當(dāng)成真正的外境。這是用因明的方法很容易解決的問題。“有境”,你能將其當(dāng)成真實外境嗎?不行,因為有境是心法。如果你要確定外境,它就一定是一個外在的實物,它一定不是心法,它一定是個事物在那兒。

　　所以,對于外現(xiàn)的執(zhí)以為是,我們不能將這種心理感受當(dāng)成事物的真實存在。心里有感受,但不能將其當(dāng)成真實的有。所以,大家不能將“境界存在的概念”當(dāng)成真正的外境,即不能“將念頭當(dāng)成實物”。否則,執(zhí)著的景象就成真正的事物了。執(zhí)著它存在只是一個景象,屬于所知障。

　　事實上,沒有我的時候,就沒有我所。沒有煩惱的這個“我”的時候,你說這個“我所”還有沒有?“我所”是中觀常用的名詞。我,站在這里,現(xiàn)在正執(zhí)著這個同學(xué),我將這位同學(xué)當(dāng)成一個“有境”去執(zhí)著。當(dāng)我解決了這個“有境”的時候,“我”也不存在了。當(dāng)“我”的這個煩惱被清理掉的時候,這個“有境”也同期地就沒有了。

　　所以,修行并不需要兩個步驟:又要在心里斷煩惱,又要在同學(xué)這里清理外境。不需要!只有一個步驟就行:解決“我”這個心理的步驟就可以了。只要“我”這個煩惱部分能解決,外境的部分就解決了。所以月稱論師說“由無所知即遮知”,“故離我時無我所”。獲得解脫道實際是:本身的煩惱在解決的時候,對于外境構(gòu)建的現(xiàn)象界也解決了。

　　事實上,修行越來越簡單,我們出現(xiàn)什么煩惱就解決什么問題,不需要將修行分成很多步驟。當(dāng)然,它的確有很多步驟,有淺有深,有煩惱,有習(xí)氣,這些步驟確實有高有低,但都彼此連貫。比如看到水面有水浪了,底下就一定有魚。當(dāng)水面的浪徹底平靜,魚還有嗎?走掉了。我要的是波浪平靜的結(jié)果,它所附帶的成果就是魚沒有了。修行果實就是如此的:煩惱障在斷的時候,所知障自然就在清理。這就是月稱論師的斷障理論。

　　中觀理論,只為脫纏去縛

　　八、滅法非有無,否定因果之間相對性本身的絕對性,也是相對的。

　　“滅法”是什么?這里討論的是將來大家修行中有可能要遇到的一件事。按前面七個正見去推動自己的修行理解的時候,逐漸發(fā)現(xiàn),因和果表面上看是輪回的,它們都是寂靜的,都沒有因和果的實有執(zhí)著的問題。在此情況下,最終得到了一個結(jié)論,滅的結(jié)果出現(xiàn)了。因和果再也不成為實有事物的流轉(zhuǎn),滅法出現(xiàn)了,那么滅法是有還是無呢?

　　月稱論師認(rèn)為:滅法不是有,也不是無。因為否定因果之間相對性本身的絕對性也是相對的。比如說我們做善事是好的,做惡事是壞的,那么無善無惡是不是真理?對無善無惡,月稱論師在此也給予否定。因為無善無惡的這種“絕對性”,它不是絕對的,它也是相對的。

　　比如所有的事物都在虛空里,那么虛空是不是絕對的?虛空也是相對的。不能認(rèn)為虛空就是絕對的、就是有的。因為只要建立虛空這個總體的概念,虛空的概念跟“有”的概念同樣形成對待,那么虛空就有一個“生起”的來源,有一個“滅去”的來源,虛空又形成了一個因果輪回的枷鎖。

　　所以,滅法——關(guān)于因果的滅、苦集滅道的滅——不是最終的目的。我們所說的小乘的苦集滅道,真的有一個“滅”可以得到嗎?如果根據(jù)“滅法非有無”這個理論,事實上它不可以建立,最終沒有滅法可以得到�？嗉瘻绲肋@個滅也是相對的。月稱論師非常嚴(yán)格,什么量都不許建立,連最終涅槃的量也不許建立,都予以否定。

　　以上八個問題,只要大家產(chǎn)生一個概念就可以。月稱論師這一套中觀的理論,它所建立的構(gòu)架就是“脫纏去縛”。不要因為學(xué)佛,弄一大堆概念,然后一個實踐都不敢作,一個修行都不敢去修。概念才是我們修行的真正障礙。所以,月稱論師在他的中觀八大難題中所要確立的就是一個——“簡單”,然后便是直擊目標(biāo)。

　　以上所講的八點,表面看來就是這么幾張表互相對照一下,就將這八個問題推論出來了。但這可不是一般的推論!這就是中觀的“八大難題”,所有難題都在這里。這里越位一步,先將結(jié)論告訴大家。也許這個結(jié)論大家能理解一點——只要能理解一點點,修行就會非常順利了。

　　在學(xué)習(xí)《入中論》的開始,將這些結(jié)論提前列出,有一個根本性的好處:這些結(jié)論所產(chǎn)生的基本概念,我們會有印象。只要了解過,大家留著一個問題在心里,這也許就是大家以后的“救命稻草”。

　　這八個問題,可以說將很多教派方面的紛爭都解釋清楚了,也是大中觀見里最具特色的一些修行方案。知道了這些,往后在修行過程中如果遇到普通的在概念上被人設(shè)的障礙,就很容易跳轉(zhuǎn)過去,因為有這樣一個正見鋪設(shè)在前面,這就是“先入為主”。