第三講 初心識進階

　　尋宗覓源到大悲

　　上一講論述了大悲心在整個菩提道中的重要作用,下邊表格表達的,是大悲心在修行全過程中的作用,我們運用推理的方式來詮釋其作用。

　　表3-1 大悲心

　　首先是聲聞緣覺。聲聞緣覺之前有一個“凡夫我”。誰來學(xué)這個道?是我來學(xué)。整個求道過程中,我們反復(fù)觀察:佛身邊的弟子才是真正從佛那里得到法益的第一接法人,有兩種:聲聞,緣覺。聲聞、緣覺是如何成就的?由能仁王給他們以學(xué)習(xí)成果和修行成果�！澳苋释酢敝傅氖欠�。那么佛的成就從哪里來?從菩薩來。佛所有的修行過程都是修行菩薩道最終獲得的成就。菩薩是由菩提心、無二慧、大悲心成就的。上次詮釋過這三種因,它們的核心都是大悲心。

　　大悲心有哪幾類?我們在應(yīng)用過程中如何理解?實際上,大悲可大致分為無緣悲、法緣悲、生緣悲三種狀況。

　　對應(yīng)于我們現(xiàn)前生死的流轉(zhuǎn)過程,可用水車的六種譬喻來說明這三種悲。六種譬喻,說明了大悲心在眾生現(xiàn)實生活中的應(yīng)用。

　　再向前推一步:在大悲心應(yīng)用的過程中,與前面的菩提三因有什么關(guān)系?就像在電腦上整理文件夾,大悲心把方方面面的內(nèi)容都含攝進去。其實還有另外的詮釋:整個菩提道次第中的“應(yīng)用”屬于大悲心,或者說功能的部分全都屬于大悲心。這種功能把我們從凡夫帶到初地、帶到佛果。這一講,我們就學(xué)習(xí)“應(yīng)用”的問題,由初發(fā)心起,來識別入道的階梯。

　　對應(yīng)頌詞有兩張表:一是表1-3 《入中論》總科判;二是表3-2 第一地極喜地科判。我們順著總科判向下梳理:整部論到底有多少內(nèi)容?講的是什么?

　　《入中論》的總科判中,開頭是名義、譯禮,中間是論義,后面是末義。論義分三部分:造論分支、所造論體和造論究竟。前面造論分支的總贊菩提三因和分別禮贊大悲已經(jīng)說完,下面要進入所造論體,即整部《入中論》的核心部分。核心分成兩部分:暫時菩薩地和究竟佛地,這是《入中論》分開來講的兩大內(nèi)容。先看暫時的菩薩地。暫時菩薩地分兩部分:分別說十地和諸地功德。分別說十地又分成三部分:極喜等五地、第六菩提心顯現(xiàn)地、遠行等四地。我們先看極喜等五地。五地中我們先看第一菩提心極喜地。

　　第一地極喜地的科判中,分為宣說一地、結(jié)尾本品。宣說一地又分為略說本地、廣說功德和結(jié)尾。我們先看略說本地。

　　略說初地

　　表3-2 第一菩提心極喜地綱要

　　初地的第一首頌詞是:

　　佛子此心于眾生,為度彼故隨悲轉(zhuǎn),

　　由普賢愿善回向,安住極喜此名初。

　　本頌對應(yīng)的《入中論自釋》內(nèi)容,參見《入中論導(dǎo)讀》75頁。月稱論師說:

　　前已敬禮緣生緣法無緣大悲,今為宣說菩薩十種菩提心之差別,先依第一菩薩心說,頌曰……

　　接下來就是以上頌詞。本頌在科判中,屬“略說本地”。

　　略說本地有三個內(nèi)容:第一解釋為什么稱為“地”,第二說明菩薩的地次為什么分成十種,第三說明什么叫做“菩薩”。

　　為什么稱為“地”

　　下面的學(xué)習(xí)僅看《入中論》的頌詞是不夠的,最便捷的方式是隨著《入中論自釋》向下學(xué)習(xí)。月稱論師說:

　　菩薩無漏智為大悲心攝持者,得名曰地,

　　菩薩十種地中的“地”,是指各階段菩薩的智慧得到大悲心攝持以后便成為“無漏”,所以稱為“地”�！奥�”是指中間有散失,或所積累功德還不夠堅固、圓滿,“無漏”是菩薩的所有功德都得到圓滿的保護,并且能向下推進。

　　這里有幾部分的內(nèi)容,我們要拆解開才能知道。

　　首先是大悲心。前面說了大悲心的功能非常特別,需要一點點了解什么是大悲心。從凡夫到佛果都是由大悲心來攝持,而大悲心本有的特性是什么?是不是我們平常理解的,看到乞丐或值得同情的人而生起的慈悲心?這算不算大悲?

　　學(xué)大悲心,我們先當(dāng)了解“心”是什么。弄明心的結(jié)構(gòu)以后,我們就能清楚了知所謂“十”、“地”,還有“菩薩”的這些稱謂。關(guān)于“心法”,要了解大悲心的“心”,我們可以借助《入中論》學(xué)習(xí)結(jié)構(gòu)之外的一些常識。

　　認(rèn)識“心”法——五蘊原來是心法

　　首先關(guān)于五蘊。人們平時所理解的“心”,基本在五蘊范疇之內(nèi)。我們首先確定心法在色、受、想、行、識中的關(guān)系。其實,這種關(guān)系像芭蕉樹的主桿,層層剝皮之后并無核心,空洞無物�？聪旅娴膱D示:

　　圖 3-1 心法

　　如果不用圖表的方式,我們很難理解色、受、想、行、識。幾乎每部佛經(jīng)都會提及這一套專有名詞。釋迦牟尼佛在印度傳法時期,這套專有名詞與眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法一樣,都是當(dāng)時印度教、耆那教等其他教派已熟悉運用的詞匯。更精確地說,色、受、想、行、識這套術(shù)語不是佛教的專利,釋迦牟尼佛是借用先前其他教派的詞匯來表達佛門的觀點。而以后就一直沿用下來,以至于現(xiàn)在很多人不知道其他宗教還有這樣一套術(shù)語,還以為只有佛教這樣用。

　　有一種可能性:如果我們對色、受、想、行、識理解得不夠正確,有可能又回到了以前外道的知見中去。據(jù)目前的情況看,對色、受、想、行、識這套詞匯的用法,多數(shù)是不正確的。那么怎樣理解才算正確?

　　這套詞匯所表達的是“心法”,是心的特徵、心的法度、心的特質(zhì),這就是它的定位范疇。

　　這不是簡單的定義——說它是“心”法,那就不是“色”法�；剡^頭來看,“色”是什么?五蘊的外圍是“色”。我們通常解釋佛經(jīng),都把“色”理解成物質(zhì),認(rèn)為實有的、固定的、有障礙特徵的東西就是“色”。但如果色、受、想、行、識都是心法,那就說明“色”不是心外的東西,也否定了它的物質(zhì)性,否定了它是實有的,或者是有障礙的,也就是說色、受、想、行、識全是概念。

　　這樣可能會給我們一種顛覆性的恐懼:既然連色都僅僅只是心法,那色、受、想、行、識到底是什么?我們眼見的外部世界到底是什么?自然科學(xué)界這么拼命地宣揚科學(xué)研究、實物研究的各種成果,而我們?nèi)绾蝸砝斫膺@個世界?我們既然是來學(xué)習(xí)中觀見,就一定要直白地了解佛當(dāng)年的本意。釋迦牟尼佛創(chuàng)立佛教的本意并不僅是挪用當(dāng)時一些外道的概念,或讓我們也跟著外道學(xué),我們要學(xué)的是諸多觀點中特定的佛法的部分,有利于成佛的那部分。

　　既然是心法,我們應(yīng)如何看待?

　　首先是“色”。我們常將“色”理解為一個“有障礙”的色:紅、黃、綠,這些是顏色的色;硬的、軟的、熱的、涼的,這是固體、液體的色,各種各樣的色。那么,物質(zhì)的世界是原本就有的,還是因為我們確定理解它有以后才發(fā)現(xiàn)它的各種形式?它的初始存在是因心而有,還是因為它先有才有我的心?

　　凡人的觀念是“世界先有,我心后有”,但依月稱論師的觀點,這是錯誤的,得反溯回去,心和世界是同時相對應(yīng)產(chǎn)生的——當(dāng)心確定世界的存在性時,它才能存在;否則,如果心對于外部世界沒有產(chǎn)生“所知障”,它就沒有。有障礙,這個障礙是什么?叫做“所知”。

　　這有點玄妙:你發(fā)現(xiàn)它“有”的時候它就是你的障礙。歸根結(jié)底,它就是一個概念。我們知道有個東西,那么此物便是我們的一個概念而已。它到底確定真實有、還是確定沒有?我們的判斷方式是去摸一下、看一下?或者嘗試一下、跟它碰一碰?我們有了覺知就確定它為有?但是判斷方式,也都是依我們的概念而確立的。暫時先了解另外的一套判斷方式,然后再來進行對比。

　　“色”是物質(zhì)性的、有障礙性的那部分。

　　再進一層,“受”的部分。既然概念產(chǎn)生了,這個概念對我的影響,我領(lǐng)納了這個概念,就是“受”。

　　“想”的部分,是對于領(lǐng)納進來的事物,我們加以“分別”。

　　“行”的部分是“在持續(xù)著”。

　　“識”是我們根本心體的層次。

　　認(rèn)識“色”法

　　色、受、想、行、識都是心法,那么佛經(jīng)中到底是怎么確定色法的?無論何種事物,我們總愿意找到它的最小單位,作為它“存在”的認(rèn)識依據(jù)。在佛經(jīng)中,對于最小的單位有一個判斷方式,就是把它進行時間和方位的劃分,只要能用前后、左右的方位劃分開,它就一定還可以再分,這是常用的判斷方法。在劃分的過程中,我們發(fā)現(xiàn)世間物質(zhì)沒有劃分不開的,凡有形的都可再分。如果沒有一個劃分不開的東西,就不能確定色法是實體上“有”,因為缺少存在的基礎(chǔ)依據(jù)。

　　圖 3-2 色法

　　人的認(rèn)識是多方面的——上可以達天堂,下可以通地獄,所謂“邪見道路無邊際”——在此種情況下,依二乘人的觀點建樹色法概念,立“地、火、水、風(fēng)”。這原本是二乘人的“大種性”概念,簡稱“四大種”。

　　常人理解的“地、水、火、風(fēng)”容易有問題。比如人的身體,會認(rèn)為骨骼、皮肉這些比較堅固的部分就屬于“地”,汗水、血液這些液體的是“水”,有熱量的部分是“火”,呼吸、身體氣脈中的氣就是“風(fēng)”。若回到《入中論》的框架中,這些理解仍存在問題。

　　其實,每一事物,其最小單位皆由地、火、水、風(fēng)構(gòu)成。也就是說:任何一個水分子都是由地、火、水、風(fēng)四種元素構(gòu)成的,比水分子再小的單位中也都有地、水、火、風(fēng);我們所認(rèn)為堅固性的物質(zhì)中任何一部分都有地、火、水、風(fēng),任何一個火中也都有地、水、火、風(fēng);水中一定存在著火性,火中也一定存在水性,這是相互攝入的道理。地、水、火、風(fēng)的性質(zhì),就像月亮的影子在水中晃蕩,形成了各種“類似”的幻相。這是二乘人如此了解世界�，F(xiàn)前看到的這個暫時世界,被月稱論師直接否定,說這外部世界實際是虛假的,不是真實存在。

　　但月稱論師把它分成兩部分:在凡夫的境界中,這種存在雖然不如理想般的正確,但要暫時認(rèn)同它,還有法規(guī)和世間倫理需要遵循;但從理想而言,這些境界必將變成佛經(jīng)中所說的如來藏清凈名言。“清凈名言”就是清凈的、干凈的世俗社會,“干凈的世俗社會”在佛經(jīng)中是用佛的“凈土”進行詮釋的,譬如十方的佛世界、西方極樂世界、東方凈琉璃世界等。

　　色法和心法若以剛才的方式來理解,會覺得平時很多概念是與之相沖突的。色、受、想、行、識在現(xiàn)實的生活運用中,佛經(jīng)將之譬喻為芭蕉,層層向內(nèi)剝,剝到最里面的時候,發(fā)現(xiàn)原來是空心的,實際上什么都沒有。

　　但我們會認(rèn)為五蘊有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu),從對物質(zhì)的理解到對心的理解,到對念頭、持續(xù)的行為的理解,會認(rèn)為各種理解很真實。于色法的理解也是如此,會認(rèn)為物質(zhì)是堅固的、是存在的,而這些物質(zhì)都是由地、火、水、風(fēng)的四種概念構(gòu)建的,地、水、火、風(fēng)的四概念也沒有分不開的自體。所以實際上就是如此:由地、火、水、風(fēng)構(gòu)建了很多小的概念,由小的概念又集合成為大的概念。

　　“心”和“色”的關(guān)系

　　心和色最后就形成了這樣的關(guān)系:

　　圖 3-3 心色互起的概念

　　心和身、身和外境、心和外境,形成了這樣對待的關(guān)系。

　　心和身之間在發(fā)生關(guān)系的時候,“眼、耳、鼻、舌、身、意”的六根形成了。并不實際存在的心法,在行使執(zhí)著的過程中,依附于正報中的某個實體,形成了我們的一種“根”。

　　比如眼根,其實是“能見的心法”附著在眼的色法上,就認(rèn)為眼根形成了。在大乘佛法看來,眼根是全然不存在的,它只是眾緣和合,使眼物質(zhì)產(chǎn)生了類似于“我在看到東西”、“我在捕捉影像”這樣的功能。事實上,外境的色法是心造的,而根也是心造的。因為心執(zhí)著于身,便覺得根形成了:眼睛的根形成了,耳朵的根形成了,鼻子的根形成了,舌頭的根形成了,念頭的意根也形成了。

　　根和外境之間、心和外境之間也都會發(fā)生關(guān)系。

　　當(dāng)心和外境發(fā)生關(guān)系時,十二處形成了。心執(zhí)著外境便形成了十二處,在六根的基礎(chǔ)上,用六根執(zhí)著六塵,稱作“十二處”。比如眼執(zhí)著于色,這就形成了兩種處:眼處和色處�！把邸⒍�、鼻、舌、身、意”、“色、聲、香、味、觸、法”,由六種根對應(yīng)著六種塵,這就是十二種處的來源。

　　當(dāng)身和外境發(fā)生關(guān)系時,十八界形成了。當(dāng)六根和十二處形成后,不僅識對于境在發(fā)生作用,識對于根也在發(fā)生作用,根對于境也發(fā)生了作用,這就將十二處的兩組關(guān)系變成了十八界的三組關(guān)系,因此形成了十八界。意識在發(fā)生關(guān)系,色法也在發(fā)生關(guān)系,根所在的色身與外境也在發(fā)生著關(guān)系。比如眼睛的色法、鼻子的色法跟外境相應(yīng)的部分在發(fā)生關(guān)系,這樣比十二處又多出了一組,共有六類,這就擴充成為十八界。

　　《心經(jīng)》中說“色即是空,空即是色”,是對色法的說明。眼、耳、鼻、舌、身、意,色、聲、香、味、觸、法,它們都空,即說“十二處”是空的。如果用身、心、外境的三重六種對應(yīng)關(guān)系來說明,就是十八界空。色、受、想、行、識是空,是五蘊皆空,地、火、水、風(fēng)空是色法空。我們所說的五蘊、十二處、十八界、六根,其實都沒有實體的對應(yīng)關(guān)系。

　　實有還是不實有

　　以上這些概念,三轉(zhuǎn)*輪中的講法略有不同。比如初轉(zhuǎn)*輪時,佛陀應(yīng)用剛才所提的所謂“外道概念”時,會說“我有眼根,我用眼根來看;我有鼻根,我聞到香味了,我聞到臭味了”。釋迦牟尼佛還確定五蘊、十二處、十八界、四大都真實有。

　　既然真實有,那么釋迦牟尼佛在認(rèn)為本來沒有的事物上建立這些“有”,目的到底是什么?目的是讓人對生命的認(rèn)識產(chǎn)生條理。這些名詞乍聽起來可能會覺得有些繁瑣,但它是一種理解方式。連釋迦牟尼佛都運用這種方式,它在有為法中是有用的,這樣的理解有助于學(xué)習(xí)后面的道,尤其當(dāng)我們將初轉(zhuǎn)*輪的核心法要“苦、集、滅、道”確定過后,即使將根、境、識都確定成為“實有”,它也不錯。

　　因而初轉(zhuǎn)*輪沒有像我們奠定中觀見時這么嚴(yán)格。那時佛說“眼、耳、鼻、舌、身、意”都是實有的,“色、聲、香、味、觸、法”都是實有的,十二處、十八界、六根、六塵、六識、五蘊、四大都是實有的,而且不像我們理解得這么深,不會說每一個極微的事物中有四大。那時釋迦牟尼佛曾說“我的骨頭就是地大,我的肌膚就是地大,我的身體的冷和熱屬于火大”,也隨順世間人的說法。

　　為什么要隨順呢?因為這樣隨順,佛才是眾生的同行者,凡夫不會覺得他離自己遙遠,才會逐步跟他學(xué)習(xí)佛道。大致上可以判斷:初轉(zhuǎn)*輪所說的佛道是降格的說法——把真理的格局降低到實有的層面。依初轉(zhuǎn)*輪的主要教典成立的宗派,幾乎就是根本說一切有部。比如,五百尊者結(jié)集造《大毗婆沙論》,這就形成根本說一切有部的理論框架。

　　但是,即使根本說一切有部的理論框架已非常扎實,后來形成的經(jīng)量部還是出現(xiàn)了反對的聲音:“你們說地、水、火、風(fēng)實有,但我親眼看到佛經(jīng)中說地、水、火、風(fēng)是如幻的,如影像一般,并不真實存在。你們說因果實有,因也有實體、果也有實體,所以實在地造因,實有的果報就產(chǎn)生了。但是在初轉(zhuǎn)*輪快結(jié)束的時候,我親耳聽到佛說因果是如幻的,地火水風(fēng)也是如幻的,我發(fā)現(xiàn)了相反的說法�！�

　　后來,經(jīng)量部的知見與根本說一切有部產(chǎn)生區(qū)別。絕大多數(shù)觀點相同,但討論到實體事物本性等關(guān)鍵之處,出現(xiàn)矛盾,兩邊開始爭執(zhí)。

　　有部和經(jīng)部的爭執(zhí),后來發(fā)展到什么程度?一群年老的比丘維護根本說一切有部,其中還有證阿羅漢果位的人。經(jīng)量部的一群年輕比丘們與他們意見極其不合。這群比丘就說:“有部的那些老比丘,觀點已經(jīng)過時。佛經(jīng)中所講的并不都像他們說的那樣,但他們執(zhí)著觀點而不發(fā)展整個僧團,我們來開始發(fā)展吧!”年輕比丘們就四處弘法,擴大弘法范圍。老比丘這一邊就說:“現(xiàn)在年輕人都走向社會,跟社會適應(yīng)就是隨俗,我們還是堅持在深山修行吧!”他們?nèi)詧猿稚骄由畧F的刻苦修持。

　　佛教雖然分出二十部派,但因根本說一切有部和經(jīng)量部最有代表性,故而下面學(xué)習(xí)只以討論此二派為主,相對簡單,也易于理解。

　　雖然佛陀于初轉(zhuǎn)*輪時確定身、口、意暫時實有,但如以上所分析,五蘊是心法;四大表面是色法、實際也是概念,也變成心法;身心和外境的關(guān)系,表面上是色,實際也是心法。

　　在此情況下,我們應(yīng)當(dāng)回頭了解“心”是什么。我們說了這么多,了解了四大、五蘊、十二處、十八界、色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意,都是為說明一個“心”字。

　　“心”到底是什么

　　“心”到底是什么?首先,心到底是不是實體?從上述心、身和外境的關(guān)系看,當(dāng)身和心之間建立矛盾關(guān)系時,眼、耳、鼻、舌、身、意就出來了;當(dāng)心和境建立矛盾關(guān)系時,十二處就出來了;十八界也如此。

　　一般人的概念是“心色之間相互執(zhí)著”,但當(dāng)它們都是心法的時候,“心”和“色”是同時生起而產(chǎn)生的概念。色受想行識其實緣起于外道概念,對我們有個提醒:心的自體能不能找到歸宿,能不能找到所在?

　　當(dāng)我們從色往里剝“芭蕉”,把色這一層剝完,發(fā)現(xiàn)它沒有實體,它只是領(lǐng)納(受)的時候產(chǎn)生的概念,自然會想到,只有“想”的部分,才是它的源頭。

　　當(dāng)分析“想”的分別念時,發(fā)現(xiàn)只有一個特性能令此分別念存在,那就是“持續(xù)”。而分別念持續(xù)的本身是“行”,它的作用就是不間斷,沒有什么別的,要保持“行”的“作用”,根本上還是要有“識別”的功能存在。

　　而識別的功能沒有任何實體。

　　可見,心沒有自體。那“我”是什么?當(dāng)心都找不到自體時,“我”便只能是錯綜復(fù)雜的習(xí)慣打造的概念。這是“心”的結(jié)論和“我”的結(jié)論。

　　那么大悲呢?心雖然沒有自體,但我們是不是很清楚它產(chǎn)生過功能?它不停地起作用。大悲是讓我們“心”產(chǎn)生無所不在功能的作用。所以大悲并不僅是我們平常理解的慈悲或善意,而是“功能”�！盁o所不在”是說周遍一切處,意識指向哪個地方,它的能力就指向哪個地方。大悲,就是心產(chǎn)生的作用。

　　從心到外境,從凡夫到佛,關(guān)鍵就一個詞——作用。把“大悲”和“心”連在一起成為一個詞——“大悲心”,那就是說,一種沒有實體而有作用的功能。這就是我們要研究的學(xué)問,也是將眾生從凡夫推到佛的一件事(見表3-1 大悲心)。

　　月稱論師說,沒有實體而有功能的正念就是中觀見;而且還說,因為大悲的原因所以著作此論�？梢哉f,月稱論師是為闡述中觀見而著作此論,也可說就是為讓我們明白沒有實體而又有作用的功能從何而來,而著作此論。大悲心不是一般的悲情或傷感,不是某種普通的意愿,而是無實體而有作用的心的本質(zhì)能力。

　　表3-3 結(jié)論

　　了解了大悲心,向下學(xué)習(xí)就容易了。因為詮釋大悲心,漢傳佛教與藏傳佛教曾產(chǎn)生過辯論。有人認(rèn)為大悲心應(yīng)該是慈悲的心念,即使是有心念的思想,也可以說是大悲心。但漢傳佛教的祖師們否定這點,尤其《大乘起信論》,說大悲心、菩提心是指光明,不應(yīng)用普通的攜帶分別念的知見詮釋大悲心。

　　什么是“菩薩”

　　從此由得彼心故,唯以菩薩名稱說。

　　翻開《入中論導(dǎo)讀》第77頁,《入中論自釋》第四行:

　　若時趣入初極歡喜地,頌曰:從此由得彼心故,唯以菩薩名稱說。

　　這是關(guān)于“菩薩”這個概念。

　　得彼心者,畢竟超過諸異生地,唯應(yīng)以菩薩名稱說,不可以余名稱說,已是圣者故。

　　第一講闡釋過,“異生”是指不得圣果的凡夫地眾人�！爱惿�”和“旁生”不同,我們不要混淆�！芭陨�”是指存在于這個世界的“非人生命體”,以動物為主;“異生”指人,沒有圣人果位。進入極喜地的人,“唯應(yīng)以菩薩名稱說,不可以余名稱說,以是圣者故”,因為他們已經(jīng)是圣者了。

　　般若經(jīng)二千五百頌云:“菩提薩埵,是隨知薩埵之增語。謂能隨知一切諸法。云何而知?謂如實知無實、無生,亦無虛妄,非如異生所執(zhí)所得,故名菩薩。所以者何?謂菩提不可執(zhí),菩提不可作,菩提不可得。

　　有造作、有所得,那與菩提無關(guān)了。例如說:“我們現(xiàn)在來為天下的眾生發(fā)菩提心吧!”這是句很好的話,但這話會不會有問題呢?

　　善勇猛!如來不得菩提,以一切法不可得故,一切法不可得故名菩提。如是乃名諸佛菩提,非如言說。善勇猛!若發(fā)菩提心——

　　重點看這一句:

　　謂吾將此心發(fā)菩提心——

　　看來月稱論師知道我們這個念頭啊!拿這個分別念所起心來發(fā)菩提心,

　　及于彼菩提發(fā)心——

　　對于佛的菩提發(fā)心,

　　執(zhí)實有菩提者,此不應(yīng)名菩提薩埵,應(yīng)名發(fā)生薩埵——

　　月稱論師還是給了它一個名字:“發(fā)生薩埵”。

　　何以故?以執(zhí)有生,執(zhí)有心,執(zhí)有菩提故�！�

　　月稱論師嚴(yán)格堅持前面所談的“心法和色法無實體”的正見:如果你確定菩提心是發(fā)得出來的,就不得名為“菩提薩埵”,可以名為“發(fā)生薩埵”。到此,辨析正見至極重要。很有可能,我們心念中發(fā)了好大一個“菩提心”,還認(rèn)為自己與佛菩薩好“相應(yīng)”,但回頭發(fā)現(xiàn)這是個邪見。這個功德可能靠不住。這就是問題啊!

　　又云:“菩提無相,離相自性,如是隨知乃名菩提,非如言說。

　　知道自性是什么,隨知(隨所因緣而了知)其性為真實有還是不真實有,這樣的人才能被稱為真正的菩薩。前面探討過,我們通過辯論可不可能成佛,雖然是間接的,但是真有這種可能性,為什么呢?因為相似的菩提正見全都由這種辨析而來,只有通過這樣才能理清內(nèi)心邪見與偏執(zhí)。帶著這些執(zhí)著所作的發(fā)心,即使辛苦,也只能種未來因緣,現(xiàn)在不得名為“菩提薩埵”,而是“發(fā)生薩埵”。

　　善勇猛!了知諸法故名菩薩。

　　對諸法有所了證、有所明知,才能稱為“菩薩”。這是月稱論師直接援引佛經(jīng)進行詮釋。單獨抽出這些語句,也再次提醒我們:什么是菩薩?知道一切法無自體。

　　也就是說,雖然現(xiàn)在的修行還不大好——心里可能還會有個結(jié),一杯水來了還是覺得是其為實有——但學(xué)習(xí)《入中論》以后,心里就確定了方向:即使暫時感覺有,但相信佛說它是無自體的;即使現(xiàn)前感受上無法直接認(rèn)同,但將其當(dāng)作生命理想。這就是我們的修行!

　　這種觀念是有意義的,這樣就已進入“菩提薩埵”的范疇。不敗尊者對修行的概念進行詮釋時,說了幾個名詞。其中之一稱作“觀察”,即剛才學(xué)習(xí)、討論和分析的全過程。在“觀察”之后又說了“觀察修”,我們在進行激辯,在清理錯誤見地,在確立正確見地,確立什么是我們該信的。此過程可定義為“觀察修”,這已是修行。

　　修行的價值是什么?它不能直接證悟勝義諦,但允許證悟相似勝義。相似勝義不僅是思辨的結(jié)果,也是一種證悟。如云:“內(nèi)地所說的禪宗為什么有悟道與證道之別?”與這個概念有些類似。相似勝義的確立,實際是對人生、諸法不實有的確定。

　　有了此種確定之后,對法、對事物的認(rèn)識,不需要再詳細(xì)分析,已不會執(zhí)著其真實。這已然是一種證悟結(jié)果了。其實,通過分析和辯論即可達到這種證悟的結(jié)果,還不一定非要通過特別嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?a href="/remen/dazuo.html" class="keylink" target="_blank">打坐參禪,用功入定。其實蘇軾“人生如夢”這句話,是有見地的。我們要看一看前人言論中哪些是于道有益的,如法者不妨應(yīng)用。

　　了解這些以后,學(xué)習(xí)菩薩的第一地就會很順利�；仡櫱懊婵婆�,宣說一地和結(jié)尾本品。宣說一地中分成三部分:略說本地、廣說功德和結(jié)尾。

　　略說本地的頌詞是:

　　佛子此心于眾生,為度彼故隨悲轉(zhuǎn),由普賢愿善回向,安住極喜此名初。

　　略說本地,首先是解釋“地”是如何來的。

　　“地”是功德不會再遺漏。用了“地”這個詞,就像地藏菩薩,大地是生長一切,不是漏失一切。我們說“潑出去的水收不回來”,但地上的水有沒有漏掉?沒有。我們潑出去收不回來,那是因為地在承擔(dān)。會不會說地里的水也漏掉了?一定不會。地里的水不會馬上消失,地會承載。各地的智慧為大悲攝持而變成無漏,就稱為“地”�！度胫姓撟葬尅吩�:

　　是功德所依故。

　　功德要依靠“地”,不會漏失大悲才稱得上“地”。任何功德都要依靠大悲方能獲得堅固。大悲到底是什么?大悲就是前面所談到的一種無實體而又有作用的功能,這種功能是佛給凡夫的作用,也是我們學(xué)佛趣向于佛果的作用。平常所理解的大悲心好像是菩薩慈悲我們凡夫,其實大悲心是菩薩對凡夫所起的作用。譬如“千處祈求千處應(yīng)”、“千江有水千江月”,這就是指大悲的特點。作用,它不是情感,而是這種功能的周遍性、無處不在,這才是大悲心。

　　再看下面:

　　由功德數(shù)量,神力殊妙,布施波羅蜜多等增勝,異熟增長等展轉(zhuǎn)上進之差別,安立極喜地等十地差別。

　　這里,我們要學(xué)習(xí)“增勝”這個詞�？蓪ⅰ霸鰟佟辈鸾獬伞霸錾仙�”和“決定勝”兩個詞�！霸錾仙�”指不停地上升;“決定勝”指確定地超過了、產(chǎn)生決定,即是有一個確定不退轉(zhuǎn)的果位。我們的修行是有意義的,因為在增上生,向上提升;我們的修行是有成就的,因為有“決定勝”,不會一下就退到一無所有�！度胫姓摗芬部梢哉f是一部凡夫修學(xué)“增上生”與“決定勝”的論典,讓自己不停增上,乃至獲得一個確定的成果,不再退轉(zhuǎn)。上進過程中獲得了初地菩薩果位。

　　菩薩地次分十種的原因

　　將“地”確定為十種,是因為參考其他典章。月稱論師在《入中論自釋》76頁說:

　　如聲聞乘由向果差別建立聲聞八地,如是大乘亦建立菩薩十地。

　　為什么把地次分成“十”?乃由聲聞的原因,參考了聲聞的初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果之向果差別。

　　阿羅漢的四果是一個非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖C悟過程�！�俱舍論》將四種阿羅漢果分成初地到八地:首先是有初果向(第一地),然后才有初果(第二地);同樣,有二果向才有二果……

　　從初果向的起點到初果又分為十六個剎那。第十五剎那,相當(dāng)于初果向最后一個次第——阿羅漢的證果十分嚴(yán)謹(jǐn)規(guī)范,就像在一念之間。第十五剎那就像是菩薩道的順抉擇,在抉擇和證悟交接的部分(即前面所說的觀察修和后面直接證悟間交接的部分),如同順應(yīng)抉擇力量,瞬間獲得果證,證悟得道了,思辨過程轉(zhuǎn)成了真正獲得受用、產(chǎn)生覺受的過程。

　　第十六個剎那就是初果。前十五剎那是預(yù)流向,也稱為“八人地”。八人地,用來形容證悟初果的前面相鄰那個部分。在菩薩道中,證入初地前稱之為“加行位”。

　　加行位和登入初地之間有一個差別,上次在說無緣大悲時,有這樣一個問題沒有提。阿底峽尊者有一位老師,在修習(xí)大悲心與菩提心的時候作布施。有人提出要求:“我現(xiàn)在得了重病,必須要活人的肉,而且要修行非常好的人新鮮的肉。”老師當(dāng)時就說:“就割我的吧!”于是來割他的肉。等割完以后,那個人拿著肉做藥治病去了。

　　但他自己難過得很,晚上疼,受不了,翻來覆去,最后想:“我就是再怎樣掙扎也不解決問題,像我這樣受苦的又不只一個�！彼�想到地獄眾生更苦,那種苦肯定比自己目前要更難熬——自己的苦還有辦法麻痹一下;但是地獄眾生,即使一剎那之間受的苦,也比自己一年受的苦還要多。

　　如此思維時產(chǎn)生了慈悲心,而且悲心十分強烈,觀音菩薩瞬間化身成一位白衣大士,來到面前對他說:“善男子,你因念地獄眾生苦而大悲心增勝,現(xiàn)在你身體即將平復(fù)如初�！闭f完,他的身體平復(fù)如初,痛苦消失,同時登入初地,證悟了初地菩薩果位。

　　因此,當(dāng)一位修行者處在加行位,沒有登入極喜地時,如果修行布施,還有一定障礙。比如布施身肉時仍然會覺得痛苦,這時需要正念受苦眾生而發(fā)起更加勇猛的大悲心,才能脫離這種痛苦,登入菩薩初地,否則依本論典建議,未登入菩薩初地就不要作那種布施。布施還是有“界限”的,沒有登入菩薩初地不要施身肉,而可以做外施(用財物、房產(chǎn)、臥具、醫(yī)藥之類布施)。

　　初地菩薩功德之自續(xù)功德

　　解釋完菩薩的名義、初地菩薩的“地”和地次劃分成十種的原因后,我們進入后面頌詞:

　　生于如來家族中,斷除一切三種結(jié),

　　此菩薩持勝歡喜,亦能震動百世界。

　　從地登地善上進。

　　往下的學(xué)習(xí)要經(jīng)常對照科判表來看。略說本地以后,是廣說功德。廣說功德分成三部分:自續(xù)的莊嚴(yán)功德、他續(xù)的超勝功德和勝一地功德。

　　自續(xù)莊嚴(yán)功德,是在自己的身心相續(xù)中修行,此行為成為初地菩薩的莊嚴(yán)(佛教有一個名詞叫“相續(xù)”,就是說我們的身和心在持續(xù),生命在延續(xù),業(yè)也在延續(xù),思維也在延續(xù))。自續(xù)莊嚴(yán)功德分成三部分:第一是得具名義功德,第二是得生家族等功德,第三是滅盡惡趣功德。

　　“得具名義功德”,就是“從此由得彼心故,唯以菩薩名稱說”,亦即只能以菩薩的這個名稱說。

　　“得生家族等功德”,分為五部分:“生于如來家族中”,這是第一種,種性功德;“斷除一切三種結(jié)”是第二種,所斷功德;“此菩薩持勝歡喜”是第三種,所證功德;“亦能震動百世界”是第四種,能力功德;“從地登地善上進”是第五種,增上功德。也就是說,一首半頌詞中共說了五種功德。

　　第一種是種姓功德:“生于如來家族中”。

　　“種姓功德”,菩薩的種姓發(fā)生改變。這里并不是說真的改名換姓,而是說已生如來家。就像一個爬山的人,跋山涉水地想見大海,在遠山的時候,他覺得大海是沒有指望的;等到了沙灘的部分,已經(jīng)接近大海,就像前面所說的八人地那樣;如果是到了大海邊已經(jīng)捧起水來,可以嘗到海水的味道,乃至可以進入大海了,這就相當(dāng)于初地。這“大�！敝阜鸸Φ碌拇蠛�,佛是在大海彼岸,而初地菩薩相當(dāng)于已到海邊,直接涉水,品嘗了海水味道。

　　這時的菩薩,所見到的所有事物,所有現(xiàn)象界的本性與佛的世界是相應(yīng)的,與佛的說法是相應(yīng)的。佛說“一切法無自性”,初地菩薩的所見也是如此。因為根本知見變了,這位菩薩“生于如來家族中”,他已經(jīng)生入如來家。

　　“生入如來家”是要有所保障的,也就是“沒有再返回三種惡趣的惡業(yè)了,永斷三途”。我們認(rèn)為現(xiàn)實社會是六道輪回,有三種善道、三種惡道,但對初地的菩薩而言,他們永斷了餓鬼道、地獄道和畜生道,即使來到這個世界,在其境界中也沒有地獄、餓鬼、旁生。

　　為什么他們的世界就能完全沒有?因為他們真正“永斷”了。這個“永斷”并不是清辨論師說的“外境依然如故,佛果在內(nèi)心證”,真正證悟初地菩薩的果位一定是心和外境同時證悟的,當(dāng)內(nèi)心永斷惡趣種子之后,外境三種惡趣的現(xiàn)象界也就相應(yīng)消失。

　　地藏菩薩發(fā)愿說“地獄不空,誓不成佛”,這樣的愿望、菩提心在產(chǎn)生時,實際已沒有地獄。初地菩薩就已徹底永斷三惡道,地藏菩薩是示現(xiàn)成十地菩薩的形象來發(fā)愿,根本不會有三惡道的現(xiàn)象界。他說度盡地獄的眾生,其實在說話的當(dāng)時就沒有地獄的眾生可度。學(xué)習(xí)到此應(yīng)該知道這個道理,以后我們讀誦大乘經(jīng)典,就知道菩薩站在一個什么境界上,說什么樣的話。

　　第二種是所斷功德:“斷除一切三種結(jié)”。

　　此時已現(xiàn)見人無我,可以斷除三種結(jié)癥:薩迦耶見、戒禁取見、疑煩惱見。

　　“薩迦耶見”有多種翻譯,可以稱為“身見”,就是對身體的執(zhí)著。但是翻譯為“對身體的執(zhí)著的見解”時,對于“我見”的部分無法兼顧。綜合考慮身見、我見、壞聚見幾種翻譯,還是按照梵文的音譯進行翻譯比較好,所以就音譯成為“薩迦耶見”。

　　“戒禁取見”,就是外道不合理的戒也遵守的見地。比如說,涂灰外道就認(rèn)為裸露全身、上上下下涂滿了灰,這樣可以修行,而且能得道;持鶴戒的外道,認(rèn)為保持一只腳立在地上,其他的手腳都上揚,這樣長時間就可以得道;持牛戒的外道,認(rèn)為天天直接吃地上的草就可以得道;持苦行戒的外道,認(rèn)為用鐵鉤在身上穿刺、把身體鉤起來,這樣受苦就可以得道;持火戒的外道,跳到火堆里去燒烤,認(rèn)為這樣可以得道;也有外道用各種蒺藜、用各種針和刺來刺傷身體,認(rèn)為這樣可以得道;現(xiàn)在印度有大量的沙門團,認(rèn)為抽大麻有益于禪定,而且可以得道。這樣的各種非佛戒的戒,稱為戒禁取。

　　“疑煩惱見”,“疑”是懷疑佛說法。比如《俱舍論》中說“佛說三界皆苦”,是否悲觀消極?佛說解脫之道,是否真有解脫可得?總之是對佛所說的法生起不必要的懷疑,如果內(nèi)心猶疑不信,則不會依教如理修行。

　　有了這些見解以后,因為與佛戒不相應(yīng),也不能增上佛地的功德,不能向上提升。所以,初地菩薩斷除了這些,才能順利地上進。

　　第三種是所證功德:“此菩薩持勝歡喜”。

　　以前的修行,十分艱難。其實凡夫修行,才是真正最艱難的,而到了菩薩地,登入菩薩初地已經(jīng)斷除惡趣、斷除一些根本的惡種子后,修行反倒是順利了。所以,此時登入初地的菩薩生極大歡喜,此種歡喜會勝過后面幾地的菩薩——并不是說后面幾地菩薩法喜不如他,而是因為他徹底脫離了根本痛苦,所以生極大歡喜,歡喜初生,故勝過其他。

　　第四種是能力功德:“亦能震動百世界”。

　　這一地的菩薩,只要有震動世界的想法,就能應(yīng)用現(xiàn)在對于世間理解的神通能力,在一念之間讓一百個世界發(fā)生震動。不過不會像汶川地震那樣產(chǎn)生破壞性,這種震動是安全的,可以剎那之間震動一百個世界。

　　而且,初地菩薩還可以從一個世界出、進入另外一個世界,再又從另一個世界出、進入下一個世界,從凈土出、進入惡濁世界,從惡濁世界又進入凈土世界。循環(huán)往復(fù),逐個進入一百個世界。一百次的出入,他只要一剎那的時間(一位勇士用刀把五百片疊放的樹葉劈成兩半,刀口經(jīng)過任何一片樹葉的時間就是“一剎那”)。

　　有人問:“初地菩薩可不可以往生西方極樂世界?”

　　他往生任何世界都可以。初地菩薩可以一剎那之間往返出入一百個佛世界,而且他可以選擇去或者不去,或者去了又回來。

　　第五種是增上功德:“從地登地善上進”。

　　“從地登地善上進”就是從這一地再登入其他的菩薩地會非常順利,跟任何凡夫的修行過程都不一樣。有佛經(jīng)里說,從初地菩薩登入十地,最快的只需要七天就可完成。