佛教入門（7）

　　五、佛陀的根本教義

　　何謂根本教義

　　此所謂根本教義,顧名思義,乃是佛教教義的基礎或原則。佛陀悟道之前的印度,沒有這樣的思想,佛教的悟道,便是開發(fā)了自有地球的人類歷史以來,從未發(fā)現(xiàn)過的真理,這個真理,便是說明宇宙人生的存在及其變遷的原理,明乎其中的道理之后,便可循著此一道理的軌跡,走向超脫的境界。

　　所以,當釋迦世尊成道之后,最初說出的教法,即是從其大覺智慧之中流露出來的根本教義。但是,佛陀在世,一共度過了四十多年的傳道生涯,在此漫長的歲月之中,他遇到了各式各樣的個人和群眾,也經(jīng)歷了好多文化背景和風俗語言并不相同的環(huán)境,為了適應各種不同的對象,便以種種不同的角度和方式,宣說他的教法。然而,宣說的角度和方式雖有不同,卻是為了同一個原則,站在同一個基礎,那便是佛陀的根本教義。

　　印度宗教的梵天和人類

　　在佛陀以前的印度宗教,認為宇宙萬物均系梵天所生,在祭師階級的婆羅門,優(yōu)勢獨占的情形下,又將人類的產(chǎn)生,分為四個等級:由梵天的頭上生出職業(yè)的宗教師婆羅門族,由肩上生出武士及王者階級的剎帝利族,由腿上生出農(nóng)工及商業(yè)階級的吠舍族,由足上生出奴隸賤民階級的首陀羅族。此系出于四吠陀(Veda)中最早出現(xiàn)的梨俱吠陀(Rg-veda)所收的,這也就是說,人類,由于神的造作,有始以來就是不平等的;人類唯有畏神和敬神,并向神獻祭之外,不可能自行解決任何問題。尤其對于被征服的奴隸階級,稱為「一生族」,他們沒有信奉宗教的權利,被置于神的眷顧之外,當他們死了之后,再沒有轉生的機會。

　　至于其他三種階級,稱為「再生族」,同在神的眷顧之下,尚有死后再生的權利;這種不平等的宗教思想,雖然指出了宇宙的起源和人間的現(xiàn)象,但卻無以證明它的真實性和合理性。

　　佛陀的教法──四圣諦

　　佛陀的教法如何呢?不用說,佛陀是經(jīng)過了印度原有宗教思想的薰染,而再予以審察的結果,開出了新鮮合理而偉大的智慧之花,那便是以「四圣諦」

　　(catursatya)──四種轉凡夫為圣人的真理。雖然,在這四條真理之中,沒有告訴我們宇宙的起源為何?但卻為我們解答了宇宙的存在以及人生的價值問題,更為我們說明了人生的歸向以及達到永恒目的的實踐方法。事實上,整個的宇宙,便是一個無限的存在,我們對于空間的大小和時間的長短,產(chǎn)生出分辨的認識,乃是由于我們在無限的存在之中,自我局限于有限的存在之故,假如擺脫時間和空間的范圍,當下便進于無限的存在,和整個的宇宙相等。

　　至于,在此無限的宇宙之中,何以會產(chǎn)生了有限感覺的凡夫眾生?這是一個哲學問題。佛陀對此,沒有加以解釋,僅謂「法爾如是」,也就是說自然如此的。

　　因為有了凡夫眾生,始有宇宙之存在的感受,故也可說,凡夫眾生,并非來自宇宙的分裂,或所謂上帝的創(chuàng)造,乃是本來就有的,無法追究其起源的;因為宇宙本身,沒有時空的界限,存在于宇宙中的凡夫眾生,亦無時空的起點可求,所謂起迄和來往,僅是凡夫眾生的幻覺,不是宇宙本體的真相。所以釋迦世尊,不談宇宙和人生的創(chuàng)始,并且堅決否認上帝創(chuàng)造世界之說。佛陀只教我們如何從有限存在的凡夫眾生,轉變而成無限存在的大解脫者,凡夫眾生的憂悲苦惱和生老病死,均系由于對于種種幻景的貪求、嗔拒、無智慧,故被幻景所左右,以致身陷于幻景的有限之中。由此可見,我們所感受的有限存在,并非真實的存在,乃是虛幻的存在。佛陀的教法,便是指點我們:循著一定的方法,從迷幻的有限之中走出來。具體的說,便是「苦、集、滅、道」的四圣諦法,現(xiàn)在,分別而又一貫地將之介紹如下:

　　苦圣諦是佛陀的本體論

　　苦圣諦,略名「苦諦」(duhkha),上面已說到,觀宇宙本來是無限的存在,也無所謂有什么宇宙本體論的必要,若一涉及宇宙本體觀念,便不是無限,而是出于有限的要求了。比如說,宇宙的觀念,是從我人有了四方、上下的方位和過去、現(xiàn)在、未來的過程之設想,才標立了宇宙這名詞的觀念,既有了方位和過程的假設,當然不是無限,而是落于時空范圍的有限了。

　　因此,佛陀為了說明此一時空范圍之形成的因素,而宣說的苦圣諦,便是佛陀的宇宙本體論了。也就是說,以佛陀的智慧,所見的宇宙之形成,乃是由于凡夫眾生,對于如下的五種對象(五蘊)的執(zhí)著,有此五種對象,構成自我的觀念,由于有了自我的意識作用,便引來了不自在、不滿足、不完整的感受;這些感受,便是苦惱。

　　五 蘊

　　構成凡夫世間的要素者,名為五蘊或五陰(skandha):

　　(1)色蘊:(rupa-skandha)──包括自身的眼、耳、鼻、舌、身等五根,以及反映自身而起感受作用的色、聲、香、味、觸的五境。這是構成自我觀念的物質要素,也即是自我存在的主觀的身體及客觀的環(huán)境。

　　(2)受蘊:(vedana-skandha)──此為對于五境的接觸,所生起心理上的感受作用,即是當身體的五根(五種官能),和其所在環(huán)境中的事物,發(fā)生了感觸的心理活動。

　　(3)想蘊:(sanjna-skandha)──此為由感觸而變成接受的心理活動,例如與順境接觸所感到的欣樂,與逆境接觸所感到的悲苦,即是心理上的受取作用。

　　(4)行蘊:(samskara-skandha)──此為產(chǎn)生了苦樂感受的受取作用之后,接著生起的貪欲、嗔惡,或與之不相關涉的其他心理活動。通常的情況,總是對于可悅的事物,起貪欲心;對于不可悅的事物,起嗔惡心,但是也有覺得無關痛養(yǎng)的,或因甲境而想到乙境上去的。

　　(5)識蘊(vijnana-skandha)──此為更進一步,對于所接觸的境物,了別識知,即是意念或意識的活動,也即是心的主體。前面的受、想、行三蘊,是心體的現(xiàn)象,識蘊才是心的主宰。故也可將受、想、行的三蘊,稱心王所有之法,識蘊便是心王。凡夫眾生的生生死死,生來死去,死去生來的主體,便是這個被稱為識蘊的心王。一般人稱之為靈魂,但是,佛教不稱為靈魂,而稱為識,因為,識和一般人所說的靈魂,觀念頗有不同,靈魂好像是固定不變的,所以普通人把人的生死,比作搬家,從破了的老家,搬進新建的家,屋子雖換了,住屋的人卻未變換。至于佛教所說的識蘊,乃是隨著各人的善惡行為,經(jīng)常都在變化不已的,因為,人的善惡行為,不是讓什么天曹地府的神明記在生死簿中,而是隨時積儲在各自的識蘊之中,再根據(jù)善惡的輕重類別,感受不同的生死果報。

　　可見,以上五種構成凡夫眾生之自我存在的要素,乃是物質世間和精神世間的綜合,從這觀點來看佛陀,他既非唯物論者,也非唯心論者,而是心物合一論者。

　　宇宙是眾生所造成的

　　宇宙是眾生活動的舞臺,這是通俗的說法;若依佛陀的見地,宇宙是由眾生的活動而形成的。比如,我們的家庭,我們的社團,我們的國家,是由家庭中的成員、社員、國民的全體活動而成立的。故可推知,我們的地球世界,是由于生到這個世界上來的一切眾生所共同完成的杰作,在地球尚未形成之先,一切將要來到地球上生活的眾生,便已在各種不同的世界,造作了感受地球世界之果報的業(yè)因。所以,地球世界是地球眾生共同活動的舞臺,但在未到地球上活動之前,即已在其他世界,為了地球的形成而作了相同性質的活動。這些活動的本體,便是構成自我的五種要素,由此五種要素構成的自我,便是凡夫眾生,凡夫眾生的存在,便是生、老、死的周而復始地受苦,稱為「輪回生死」,或名「流轉生死」,因為隨著時間過程中的善惡行為,而來感受種種環(huán)境和生命的果報,升降不已,浮沉無定,所以喻作車輪的回旋,或波流的滾轉。人在一生之中的際遇,當然是苦樂相參的,所以,僅從一截生命的片段上著眼,做為一個凡夫眾生,未必是絕對可哀的事,然從連貫的生死之流中,觀察凡夫眾生,那就不能不贊仰佛陀的教義了。因為,佛陀所說的苦諦,并非苦樂相對的苦,而是指出感受此種苦樂存在的本身,便是苦果的報應。宇宙的存在,是為凡夫眾生的受苦,那么,苦惱的起源又是什么呢?

　　集圣諦和滅圣諦是佛陀的現(xiàn)象論

　　從宇宙的本體而變成宇宙的現(xiàn)象,便是眾生生死的起滅,佛陀以心物合一的五蘊,作為凡夫眾生世間的本體,又以什么來說明宇宙的現(xiàn)象呢?前面已經(jīng)表明,佛陀是以眾生為宇宙之中心的,有眾生始有宇宙,有宇宙即是有限,此一有限的本身就是宇宙的現(xiàn)象,現(xiàn)在所說的現(xiàn)象論,是指此一現(xiàn)象的產(chǎn)生和消滅而言。此一現(xiàn)象的產(chǎn)生,名為苦集諦(samudaya),這是伴著追求快樂和貪欲的滿足而來的種種渴望,使得我們從此生到來生,生了又死,死了再生。總括而言,乃是由于我們渴望快樂(欲愛),渴望生存(有愛),渴望無常(無有愛),故使我們永遠在欲界、色界、無色界的三界之中,六道輪回。修了善業(yè),生于天上和人間;作了惡業(yè),便下墮地獄、鬼、畜的三惡道中受生。只要一天不斷此一渴愛(tanha)之心,永遠都在集聚生死的苦因。要想不受苦果,唯有先從明白苦因著手,進而不造苦因,便可不受苦果了。

　　滅苦的真理,稱為苦滅諦(nirodha),必須拾棄欲望,斷除欲望,離開欲望,不使欲望有其殘存的余地;破除了一切的欲望之后,渴愛之心亦可消滅了。也就是說,從所有的煩惱和善惡之中,解脫出來,由生死的三界,進入寂滅的涅盤境界。此所謂寂滅的涅盤境界,不是永恒的死亡,也不是永恒的生存,而是不生不滅的,寂靜安穩(wěn)的,自由自在的,絕對的存在,無限的存在,無遠弗屆,無微不至,是沖破了時空界限的,超越了心物觀念的徹底存在和究竟存在。

　　十二因緣的生死觀

　　根據(jù)佛陀的悟境所見,形成生死循環(huán)的三世因果者,名為十二因緣,亦即是由于十二個環(huán)節(jié)的連鎖,便構成了連續(xù)生死之苦的起因,也可由此十二個環(huán)節(jié)的逐段逆轉,達到滅卻苦因、斷絕生死的目的。故在四圣諦的集諦和滅諦之中,要用十二因緣的道理來說明。

　　十二因緣,又名十二緣起(dvadas'anga-pratitya-samutpada),即是以十二個段落的因果關系,說明凡夫眾生的生死連續(xù),所以稱為十二因緣�，F(xiàn)在先將十二因緣,依其排列的次序,介紹如下:

　　(1)無明(avidya)──此為迷之根本,可以稱作無知,即是貪欲、嗔恨、愚疑等的煩惱,故為迷惑于生死界中的根源。

　　(2)行(samskara)──即是行業(yè),是從無明產(chǎn)生的意識行為,是前世所造的善業(yè)和惡業(yè)。

　　(3)識(vijnana)──即是由于過去世中的種種行為所積聚的業(yè)體,便是以此業(yè)體的本能,投入母胎的最初一念。

　　(4)名色(nama-rupa)──即是投入母胎之后,業(yè)體的心識(精神)和胎體的肉身(物質)相結合的狀態(tài)。

　　(5)六入(sad-ayatana)──即是在母胎中,逐漸形成胎兒的眼、耳、鼻、舌、身(五官四肢),意等六種感覺器官,又可名為六根。因為一切善惡行為的造作和感受,均系由此六種官能為媒介,而達于心體,成為業(yè)因業(yè)種,或苦因苦種,所以名為六入,意為諸業(yè)的六個入口。

　　(6)觸(spars'a)──此為我們于出胎之后,自我身心的六入(六根),和外在環(huán)境的六塵之間,發(fā)生了相對的接觸。所謂六塵,便是和六根相應的色、聲、香、味、觸、法,也就是我們這個身心所處的生活環(huán)境中的一切事物。

　　(7)受(vedana)──即是由接觸外境而產(chǎn)生的領受苦或樂的感覺。

　　(8)愛(trsna)──此為由于苦樂的感覺之后,所起欣樂厭苦,求樂避苦,并且貪于財、

　　色、名、食、睡等五欲的心理活動。

　　(9)取(upadana)──對于自己所喜所貪的欲求的事物,生起執(zhí)著不舍的心理。

　　(10)有(bhava)──愛和取,乃是求取生存的欲望,正因為有此生存的欲望,便造下了種種惡行為的有漏(生死)之因,故將接受未來的生死果報。此所謂「有」,便是指的生死因素、善惡行為的有漏之業(yè)。

　　(11)生(jati)──今生造了生死的業(yè)因,必將接受來生的再度出生的業(yè)果,那便是由色、受、想、行、識等五蘊所構成的身心,和此身心所處的環(huán)境。如前所說我們的身心是六根,身心所處的環(huán)境是六塵,同為五蘊構成,同為所感受的業(yè)果報應。如果加以區(qū)分,眼、耳、鼻、舌、身、意的六根,是主觀的身心,名為「正報」;色(眼所接受的美丑、明暗等),聲(耳所接受的一切音聲),香(嗅覺所接受的一切氣味),味(舌所接受的一切滋味),觸(身體所接受的冷暖、粗細、軟硬、澀滑等),法(心意所接受的一切學問、觀念、思想、方法)等客觀的環(huán)境,名為「依報」。此處所說的「業(yè)」,和通常所用的「孽」字,頗有不同,請勿混淆誤解。佛教所稱的「業(yè)」,是梵文「羯磨」(karma)的意譯,是善惡行為所留下的一種無形而有力的能,也許和近代科學家所說德語的Energie不同,它是行為的一種余勢,由于前一行的余勢,可以引出后一現(xiàn)象的發(fā)生。

　　(12)老死(jara-marana)──來生既然有了五蘊所成的身心,又將衰老而至死亡。

　　因此,佛陀用這十二因綠,說明了凡夫眾生,在過去、現(xiàn)在、未來的三世之中,所有因果循環(huán)的流轉現(xiàn)象。此可用下面的表解,幫助我們,理解它的一個概念:

　　如果順著十二因緣的三世因果,周而復始的繼續(xù)下去,便是以集諦來說明苦諦的根由,眾生永遠是眾生,不會脫離苦的范圍。但是,佛陀之要指明苦諦的根由,目的乃在協(xié)助眾生,超越苦的范圍,所謂轉凡成圣,那便是接著要說的苦滅諦了。

　　十二因緣的解脫觀

　　苦滅諦,乃是逆著十二因緣的次第,從斷絕第十二因緣的老死,向上推轉,到了第一因緣的無明斷絕之時,即是超凡入圣的解脫境界及涅盤境界。也就是說,要想不「老」不「死」,唯有設法不再出「生」;要想不再出生,便不得造下「有」漏的生死之因;要想不造生死之因,對于貪戀的事物,便當立即放下求「取」和舍不得的心念;要想無取無求,唯有首先排除避苦求樂的「愛」欲心;要想無愛欲心,便當不再領「受」苦樂的感覺;要想不受苦樂所動,當求六根清凈,不與六塵接「觸」;要求六根不觸六塵,唯有不起「六入」;六入是由「名色」

　　所成,要求不起六入,便不宜求生投入母胎;投胎的主體是業(yè)「識」,故應先破業(yè)識;業(yè)識是由前世「行」為的集聚而成,故當先勿造作有漏的善惡行為;所謂有漏(sasrava),是指本著有我的意念,由身口所作的一切行為,不論是為身心的私我,或為群體社會國家世界的公我,乃至是為宇宙全體的神我,均系有我有漏的生死業(yè),為何有我的觀念存在呢?乃因眾生皆在「無明」的愚疑之中,何謂無明愚疑?即是沒有智慧,不能明察我們所處的五蘊世間,都是因緣和合而成的,暫時的,不實在的幻景,所以誤將眾生各自所造的身心乃至宇宙,當作「我」來維護與貪戀。如果能將此無明排除之后,便可修好解脫之船的漏洞,平安地航出生死的苦海了。如何排除無明,那是要靠修行八正道來完成的工作,也就是下面所要介紹的道諦之內容了。

　　道圣諦是佛陀的修道論

　　道圣諦,簡稱道諦(marga),即是滅苦之道,或滅苦的方法,也就是佛陀所說修道方法,若能依此方法,切實遵行,便可升入圣境,是由凡夫眾生成為超脫自在的圣者之道,所以稱為道圣諦。

　　道諦的內容,含有八目,所以總名之謂八圣道分或名八正道(aryastangikamarga),又譯作八支圣道及八正法等�，F(xiàn)在分條敘述如次:

　　(1)正見(samyag-drsti)──徹底明了四諦之理,即為正見。當以諸行無常,諸法無我,涅盤寂靜的「三法印」,來監(jiān)定見解的正確性。即是說,能夠理解我們所處的五蘊所成的身心世界和環(huán)境,確是虛幻無常的;既屬無常的幻景,自亦沒有真我的實體可求;徹見無常,實證無我,當下便是涅盤,便是寂靜(不動心)的圣境。唯有依據(jù)這樣的見地,來從事佛法的修行,才能真正地達到解脫的目的。

　　(2)正思惟(samyak-samkalpa)──又被譯作正志、正思、正分別等,即是正確地思惟四諦之理,基于正見的原則,勿使心中生起貪欲、嗔恚、害心等的活動。這是清凈意業(yè)的工夫。

　　(3)正語(samyag-vac)──即是真語和實語。不妄語(謊言)、不兩舌(挑撥是非)、不惡口(粗言詈語)、不綺語(戲論淫詞)。應當以善言勸勉,愛語安慰,直言教導。此為基于正見所作清凈口業(yè)的工夫。

　　(4)正業(yè)(samyak-karmanta)──又被譯作正行,即是端正品行,遠離一切的邪惡行為,是指基于正見而不殺生、不偷盜、不邪淫(除了已婚夫婦之外的一切男女的淫事,均為邪淫),不用一切興奮劑或麻醉物。此即是清凈身業(yè)的工夫。

　　(5)正命(samyag-ajiva)──清凈了身、口、意的三業(yè),順從佛陀的教法,遠離五種(不正當?shù)?被佛陀稱為以邪法活命的職業(yè),例如:詐現(xiàn)奇特、自稱功德、咒術占卜、大言壯語、彼此標榜等;亦即是以不正當?shù)氖侄?謀取不法的利益,名為邪命。學佛的人,當以正常職業(yè),取得生活的所需。

　　(6)正方便(samyag-vyayama)──又被譯為正精進或正治,即是努力于貪嗔無明等煩惱的對治,精進地邁向涅盤的圣道。故當發(fā)愿:已生之惡使之速斷,未生之惡使之不起;已生之善使速增長,未起之善令之生起。

　　(7)正念(samyak-smrti)──系念正道,不起邪念;即是以不凈觀(a-s'ubka-smrti)等的方法,攝心制心,使之不受物境欲念所搖動。所謂「不凈觀」,即是觀想此一身體,共有五種不凈:

　　(一)種子不凈(由父精母血所成故),

　　(二)住處不凈(胎中十月住于母體的屎尿之間故),

　　(三)自身不凈(此一身體是由地質、水份、熱能、空氣等四大所成故),

　　(四)自相不凈(身中常由眼、耳、口、鼻以及大小便道的九孔之中流泄穢物故),

　　(五)究竟不凈(此身死后必將腐爛化為膿血,乃至枯骨亦壞故)。觀想自身不凈,觀想他身不凈,便可息滅物欲之心,也可增進舍身為道之心。請注意,佛教所說的「四大」,是指構成宇宙的四大物質元素,不要誤以不貪酒、色、財、氣,名為「四大皆空」;乃以宇宙的物質元素,暫時幻現(xiàn)的身體,不是究竟的存在,所以稱為「四大皆空」。

　　(8)正定(samyak-samadhi)──循著以上七個階段次第修行,正念的觀想完成,便可進入四禪八定,再加以無常無我、四大皆空的正確知見(即是空慧的觀照),便能進入無漏清凈的滅受想定,那即是解脫自在的境界,不生不死的涅盤境界。所謂涅盤(nirvana),曾被譯作滅度、寂滅、圓寂等,即是超越了一切煩惱苦痛的系縛,住于絕對自在的境域,那是不能用時間和空間來范圍的圓滿充實的存在。

　　不苦不樂的中道

　　我們從以上所見,佛陀的修道論,既不主張享樂,也不主張苦行,乃是不苦不樂的中庸之道。實行起來,也不會感到困難,不用浪費金錢,也不一定要我們避開現(xiàn)實的生活,而是教導我們,就在現(xiàn)身所處的環(huán)境中,及時用功修行。著手之際,也不繁雜,只要能夠把握住一個原則,認明我們的身心和這身心所處的環(huán)境,都是無常的、無我的、暫有的、幻有的,便可漸漸地對名利得失的心念淡薄下來,對于求取解脫之心積極起來。然后再對日常生活、待人接物之間的存心,以及言行方面,加以留意;寧可損己利他,不要損人利己;應以正當?shù)穆殬I(yè),為人間的社會,謀求幸福;盡可能地利用時間,多做自利利他的工作;為了洗練我們的身心,應當多做一些使得物欲沉淀的工夫。這種工夫,上面僅僅列舉了一種不凈觀的方法,其實,正念所包含的方法很多,主要的尚有六種正念:念佛、念法、念僧、念持戒(即在八正道中的身口意三業(yè)的清凈)、念布施(以財物布施貧窮,以佛法施化有緣的眾生)、念生于諸天的功德。

　　這兒須加解釋的,修行的方法很多,歸納起來,不出�；�二類。心中念念不忘地對于佛陀偉大人格的敬仰,對于佛陀所說教法的渴求,對于實踐佛陀教法者──僧人的見賢思齊,對于造作惡業(yè)的警惕,對于困苦眾生的盼望能予以救濟,對于以禪定力而生于諸天的向往。這六種系念的表現(xiàn),均屬于福業(yè),但此六念的功夫所得,便屬于慧業(yè)了;因為正念不斷的更進一步,便入禪定境界,定力即能產(chǎn)生智慧。

　　以佛陀的智慧所見,生天未必可喜,即使到了最高的非想非非想處天,仍未脫出生死的界限,故對于六念之中的念天功德,不可誤解成為僅僅希望求生天上,而是指的八正道中最后一個階段,盼由四禪八定的禪天過程,進入涅盤。

　　正念,主要是指心念,但是,晚近中國,以口念佛、念經(jīng),也不為錯;由口業(yè)來幫助意業(yè),當然更好。不過,如果僅用口念而疏忽了心念,那就舍本逐末了;如果僅是口中念佛,而忽視了八正道的兼顧并重,更是錯上加錯了。事實上,凡是信心堅強、修行殷切的人,也必是位行解雙舉的佛教徒。

　　因為,佛陀的教法,是要我們在不背棄現(xiàn)實生活和人類環(huán)境的原則下,努力于解脫道的修持;并以佛法的實踐,來導致個人生命的升華,促進人間社會的凈化。所以八正道的修行者,既能擺脫物欲之火的煎熬,也不必如苦行主義者們接受痛苦的折磨。

　　佛法的中心思想

　　佛法,便是佛陀所說的教法,即是佛陀教我們用來自利利他的修行方法,以及解釋這個修行方法的原理,切勿誤解修行僅是出家人的事,也勿以為唯有吃素念佛或坐禪拜佛才是修行,這點可從上面的介紹之中得到理解。也正由于如上的介紹,使我們見到了佛法的一個梗概。這個梗概,便是「四圣諦法」,在此四諦法中,又以五蘊法分析了宇宙人生的本體,五蘊法中包羅了構成主觀的六根和客觀的六塵,這個五蘊的世間,便是苦諦的內容。又用十二因緣,說明宇宙人生的現(xiàn)象,說明三世因果的循環(huán),也說明了如何使此因果循環(huán)的現(xiàn)象消失。事物之間所發(fā)生的關系,名為因緣;先后之間所起的現(xiàn)象之關連,名為因果。因緣思想和因果思想,是一體的兩種表徵,乃是佛陀思想的獨特處,也是佛教的中心思想的中心。佛陀即以此因緣與因果,宣說了集諦和滅諦。為了滅苦的方法,便說了八正道,八正道乃是最平易近人的修行方法,也是最能適合人們接受的中庸之道。

　　當然,初初接觸到佛法的人,可能仍有不太明白的地方,此在佛陀悟道之初,即已有過如此的顧慮,結果還是被許多愿意接受的人理解了,所以也發(fā)揚光大了。

　　從五蘊的基礎上,發(fā)展成了「唯識法相」的哲學;從因緣生法的立場上,發(fā)展成了「般若性空」的實相論;從身口意三業(yè)清凈的立足點,完成了戒律的體系;從正念及正定的基本上,發(fā)達了禪觀的思想。統(tǒng)括佛教思想史上的小乘佛教,而至大乘佛教,其中心思想的源頭,皆不出如上所舉的四圣諦和八正道,所以把它稱為佛陀的根本教義;因為它是大乘、小乘,一切佛法的根本,故又被現(xiàn)代學者們,稱為根本佛教。