“契理契機之人間佛教”講座（2）

　　“此為余之思想，但從事而未能完成也”。

　　要完成，談何容易！整個社會的思想——我們叫集體意識，它的形成，不是一個人、兩個人的理念能轉變的，它受到長期的思想文化的影響。我們是中國人，中國人有中國人的文化，我們受文化的熏習、影響是很深的。所謂的“民族主義”、所謂的“國家主義”，我們的這種觀念是不是很深？過去是國王、皇帝的時代，他們是“天子”。“天子”是什么意思？上天派來的。那“上天”是什么東西？“上天”就變成了我們觀念中的主宰，至于是什么，其實沒有人知道。上天派來統(tǒng)治大家的，所以他叫“天子”，這里有沒有“天”的觀念？那我們對“天子”應該怎么樣去對待？崇拜、敬畏，聽他的，乖乖的服從，這個就是“天”的觀念。對“天”的認識不清楚，是不是神化色彩？是不是迷信？是不是糊涂？這個就是“天化”——好像我們的命運是由“天”來控制的，所以我們要拜天。這個跟基督教說我信上帝，我們都是上帝創(chuàng)造的，意思是不是一樣？唯有信上帝、敬上帝、聽命上帝以外，我們自己是不能作主的。上帝歡喜，就給你幸福、解脫，上帝不歡喜，就讓你下地獄。那我問你，我們還要用功修行嗎？我們只要搞崇拜就好啦！我信你、拜你、聽你的，就沒事了。這個是什么思想？這個叫“愚民政策”！

　　佛法不是談這個，佛法講因緣：今天成為人，有人的因緣；成為畜生，有畜生的因緣。不是誰來創(chuàng)造的，不是誰來控制的。而且他告訴我們，眾生是平等的，沒有誰是高高在上的“天子”，我們都是羔羊，受它宰割，沒有這個道理的！佛陀為什么要破除當時印度的種姓制度？——他們認為婆羅門是最高的，剎地利是第二等，其次是吠舍，最后是首陀羅。對這種奴隸制度，佛陀在當時就把它破了。他認為人是平等的，哪里來的這一套呢？他自己是剎地利，是王子，本身是屬于統(tǒng)治階層的，但他認為一切人是平等的。當時的印度，階級制度森嚴，但佛陀卻是第一個要破除這種觀念的人。因為佛陀講的是緣起，他從不講婆羅門是大梵天派來的，所以婆羅門最高，他要破除的正就是“梵”天的觀念。

　　今天也是一樣，我們的文化，我們的民俗信仰里面，灌輸給我們的是些什么東西？你說我不接受，你真的不接受嗎？潛移默化中你都有民俗的信仰。今天迎一個媽祖幾十萬人，這是什么思想？我們今天初一、十五要拜拜，是什么思想？稍微不如意，稍微生點病都要求神拜佛，然后再求消災解厄，這是什么思想？它是不是充斥在整個民間，是不是充斥整個社會？不信佛的、不信道的，也信基督吧？還有比較特殊的，他們信什么？信他的學歷跟思想、信他的成就。這是不是同樣的都屬于信仰？有沒有真正了解緣起平等的觀念？有沒有了解，原來我們所受的就是我們所做的——我們要幸福是有條件的，我們的痛苦、失敗也是有條件的。講因緣，就是講這個。所以人人是平等的，你不要怨天尤人！由于我們的觀念——我們講程式，現(xiàn)在講“軟體程式”，本身有錯誤的雜質、錯誤的訊息。所以一運作起來，我們就會貪、嗔、癡，起煩惱、有痛苦，失敗那是必然的。佛法只是告訴你，不要迷信，問題決不是崇拜可以解決的。你要找到正確的因：煩惱有煩惱的因，生死有生死的因，當畜生也有畜生的因，六道輪回有六道輪回的因，要看清楚真相、明白真相，在因上下手，把那個讓我們痛苦、煩惱，生死不斷的因看清楚，把他解決了，我們就不再痛苦煩惱，不再落于生死輪回了。這是人人平等的，人人都有機會的，不是誰來主宰我們，也不是誰來控制我們。我們再也不會被“天化”的思想所籠罩，為了安全，為了幸福，虔誠地去求他、拜他，等他來布施，等他來救度了。

　　所以大家要明白：我們今天學法，不是要你依靠、依賴。法是什么東西？法是宇宙的真理法則，它是普遍存在的，人人平等的。佛陀是發(fā)現(xiàn)了、發(fā)覺了、明白了，他解脫了，他不再受控制了。他把他的體驗，把他所發(fā)現(xiàn)的真理的內(nèi)容告訴我們，還教你方法，讓你也能學得到、體驗得到、體證得到。佛陀決不是叫你要信他個人喔，去信他、求他、拜他，不是！他是要你了解他所體會的、讓他解脫的法，通過這個方法，你也能解脫。——只是這樣子！所以佛法，只是讓你把宇宙的真理法則明白而已，你只要依據(jù)佛陀教給我們的方法去實行、去驗證，也一定體會得到。他只是告訴你這個真相而已，所以佛陀他從沒有說你信我就得救、就永生，你不信我就下地獄——沒有這個道理的。他只是傳遞了一個真理實相——只要是人，任何因緣的產(chǎn)生都有他的條件，把條件因緣看清楚了，你不喜歡的、不接受的，去改變那個條件，一切就都會改變。只是這樣而已！

　　那我們現(xiàn)在最大的，就是觀念的問題、程式的問題，如果我們今天所接受的程式、觀念，是“天”的觀念、“天子”所制造的觀念，我們依然在那個觀念中，那我們能不能解脫？很簡單喔！——不可能！因為你只有等待它的庇佑，除此以外，你無能為力，你還有解脫的份嗎？你永遠是被愚惑的眾生，被控制的、被主宰的，你還有救嗎？其實這個就是重要的地方，我們要“跳出神（天）化的舊徑”，但如果沒有佛法的正見，今天你跳得出來嗎？每天初一十五在拜的，你叫他從明天起不要拜，他如果敢的話，我的頭給你！今天去學一個法，發(fā)了誓，后來你覺得他是不對的，你敢跳出來嗎？因為你發(fā)過誓了！我要講的就是這個，“天化”是什么意思？慢慢明白喔，佛法要講的不是這個東西喔！佛法告訴你真相——生命的真相。一切現(xiàn)象，眾生也好，宇宙的一切法則也好，它的真相是什么，如何去探討真相，如何看到真相，然后回到生命中來：你明白了自己的因緣，生從何來，死向何去，你再也沒有恐懼，你不會再起顛倒，你真的得到解脫。然后人人作主，人人可以像佛陀一樣的自由，一樣的解脫自在。——這個就是佛法的特質。但今天如果不是導師溯源而上，我們自己找不到喔！我們都陷在“天化”的舊徑，所以整個社會充滿了怪力亂神，迷信、崇拜，連一個算命的都可以主宰你，你看看我們多可憐！你還能說人類是“萬物之靈”嗎？

　　所以我們今天學佛的重要，不是一般人能理解的。我們這一邊沒有單純的信仰，更沒有迷信和崇拜，我們所講的，是怎么樣去抉擇真理法則。

二 印度佛教思想史的分判

　　“現(xiàn)在世界各地所傳的佛法，其目標與修行、儀式，有相當大的差距，但大體的說，都是從印度傳來，因時地演化而形成的”。

　　現(xiàn)在全世界的佛教界，在不同的國家、不同的地區(qū)，所開演的修行之內(nèi)容，真的是千差萬別。不管是內(nèi)容、方法，還是儀式，都不太一樣。不管每一個地方的形態(tài)是如何的不同，但它都是從印度傳來的。由于時空的不同，每個地區(qū)文化的不同，它在有所融合以后，因而產(chǎn)生的現(xiàn)象也大不相同。那么導師必須把這些不同的內(nèi)容，都要歸結到一個根本上來。所以他研究印度佛教史的目的，就是要整合--在千差萬別中，怎么樣求得它的一致性。唯有把握到這個一致性的時候，我們才能消除很多的諍論。

　　“印度的佛教，從西元前五世紀，釋尊成佛說法而開始，流傳到西元十二世紀而滅亡。千七百年（大概的說千五百年）的印度佛教，我在‘印度之佛教’中，分為五個時期：”

　　印度佛教大約一千七百年的流傳過程--我們一般來談都是一千五百年，其實是大約一千七百年。導師在自己的判教中，把他分成五個時期。

　　“一、聲聞為本之解脫同歸；二、菩薩傾向之聲聞分流；”

　　第一為什么叫“聲聞為本”？因為那個時候，也就是佛陀在世和涅盤以后不久的一段時間，不管在家出家，差不多都是聲聞弟子，學的法都一樣，即以解脫為歸依--歸依就是作為宗旨。所以當時的佛法，都還是在根本佛法的理趣之中。到第二個時期，就是“菩薩傾向之聲聞分流”，聲聞就分成了不同的部派。譬如說剛開始，分成上座部跟大眾部，在大眾部，慢慢就有菩薩的理論形成出來，慢慢地傾向于大乘的思想。所以，當時就好像從聲聞中分成兩個支流一樣。雖然有菩薩的傾向，但還是在聲聞的這個根本理念之中。由此我們就知道，在“菩薩”這鐘思想產(chǎn)生的時候，其實聲聞還是修行的主體，只是開始分流而已。

　　“三、菩薩為本之大小兼暢；”

　　到大乘佛法興盛起來，就是“菩薩為本”--以菩薩的精神為主。那么聲聞呢，就慢慢退居側位了。不過在這個時候，大小乘的思想還是一樣的兼暢--兩種思想都在積極地弘演。

　　“四、如來為本之菩薩分流；”

　　這時候大乘的菩薩思想，也慢慢的分流了，也就是具有了“如來”傾向--如來藏的思想就逐漸發(fā)展出來了。這時候，原先大乘佛法的菩薩道仍為主體，如來藏的思想還只是分流。

　　“五、如來為本之佛梵一如”。

　　到最后，就是以如來為本的這個思想變成主流了。

　　“這五期中，一、三、五，表示了聲聞、菩薩、如來為主的，也就是修聲聞行，修菩薩行，修如來行，有顯著不同特色的三大類型；”

　　聲聞所依的，就是我們所講的根本佛法的思想理念；那么到菩薩開始，是“一切法空”的思想；到如來藏的話，就講佛性--一切眾生本來就具有如來德行，這就完全不一樣了。這三個時期，我們能比較明顯的分判出他們不同的理念。

　　“第二與第四期，表示了由前期而演化到后期的發(fā)展過程”。

　　比如從聲聞發(fā)展到菩薩，它有一個開始分流和演變的過程，所以這個只是過度性的。

　　“在‘說一切有部為主的論書與論師之研究’“自序”，又以“佛法”，“大乘佛法”，“秘密大乘佛法”──三期來統(tǒng)攝印度佛教”。

　　后來導師在‘說一切有部為主的論書與論師之研究’這一本書里面，他就又把它分成了三個時期。前面是五期，這里講的是三期。

　　三期的第一期叫“佛法”，它含攝了五期的初期與二期。我們剛剛講第一是“聲聞為本”，第二是“菩薩傾向之聲聞分流”，這兩個時期合在一起，導師把他作為“佛法時期”。所以有時候我們看導師的書，（很重要的，這個要注意�。�導師用“佛法”兩個字的時候，就是代表這個時期的佛法。它不是代表整個佛法的佛法，這一點大家要注意。有時候我們看導師的論著，他寫到“佛法”怎么樣怎么樣的時候，那個“佛法”就具有特殊的含義。第一個時期，就是“聲聞為本解脫同歸”的這一期，跟第二個“菩薩傾向之聲聞分流”，這兩個時期合起來，統(tǒng)稱為“佛法”，就是“佛法時期”。

　　““佛法”中，含攝了五期的初期與二期，也就是一般所說“原始佛教”與“部派佛教””。

　　那我們就知道了，從原始佛教到部派佛教，差不多也就是佛陀滅后的五百年以內(nèi)，導師都把他作為“佛法時期”。

　　““大乘佛法”中，含攝了五期的第三與第四期，我通常稱之為“初期大乘”與“后期大乘””

　　如果用“大乘佛法”來代表的話，那么它包括了“菩薩為本之大小兼暢”跟“如來傾向之菩薩分流”，這個時期合起來都叫“大乘佛法”的時期。那么一般把這個第三期跟第四期，。也就是說前面的“初期大乘”，差不多是龍樹菩薩的思想--從‘般若經(jīng)’到中觀的思想，這個期間，導師把他稱為“初期”。至于后期，這有兩種講法：一種認為唯識還是涵蓋在初期之內(nèi)，而另外一種認為唯識是后期。有的是認為中觀跟唯識這個部分都是前期、初期的，后期慢慢就有了如來藏的發(fā)展。

　　“約義理說，“初期大乘”是一切皆空說，“后期大乘”是萬法唯心說。”

　　一切皆空是‘般若經(jīng)’跟中觀的思想，它差不多都是講一切皆空。這個就等于是如來藏的思想。論到“萬法唯心的”這個“唯心”，唯識思想也是“唯心”的，所以如果約義理來說，那么這個初期，應該是‘般若經(jīng)’跟中觀的思想。后期是“萬法唯心”說，那就涵蓋了唯識跟如來藏思想。

　　““秘密大乘佛法”有顯著的特色，所以別立為一類”。三期的分類，正與秘密大乘者的分類相合”，

　　導師對大乘的教判分為三期，把“秘密大乘佛法”另外歸為一類，因為他認為這個“秘密大乘佛法”有它的特色，不一樣的，所以他把它列為另外一類。在密宗里面,對大乘佛法也有個分期，他們的分期跟這個差不多。

　　“如‘攝行炬論’所說的“離欲行”，“地波羅蜜多行”，“具貪行”；‘三理炬論’所說的“諦性義”，“波羅蜜多義”，“廣大密咒義””。

　　‘攝行炬論’是密宗的論典，所說的“離欲行”，就是佛法的根本理趣；“地波羅蜜多行”是講“一切皆空”的；而“具貪行”，就是屬于密宗的這個時期。還有‘三理炬論’所說的，“諦性義”、“波羅蜜多義”、“廣大密咒義”，這個分期也是三期，兩者是非常吻合的。

　　“因此，我沒有一般人那樣，統(tǒng)稱后三期為“初期大乘”，“中期大乘”，“后期大乘”，而在“前期大乘”、“后期大乘”外，把末后的“秘密大乘”獨立為一期。這是約思想的主流說，如“大乘佛法”時期，“部派佛教”也還在發(fā)展中；“秘密大乘佛法”時期，“大乘佛法”也還在宏傳，只是已退居旁流了！”

　　如果要勉強把他分得很清楚，是不容易的。因為即使在“大乘佛法”開始流傳以后，也并不意味著在這一時期，就已經(jīng)完全地在講大乘的法，其實部派佛教它還是在發(fā)展，以前的聲聞佛法還是一樣在發(fā)展中；而“秘密大乘佛法”時期，“大乘佛法”也還在宏傳，只是已退居旁流了；到后期密乘很發(fā)達的時候，其實像中觀、唯識，還是一樣在流傳，并不是都沒有了，只是說當時的主流，或者說時代的潮流、傾向，是以它為主而已。

　　這里導師對每一個時期的分判，是以某種思想為主流、為傾向作為標準的。那么導師的這種分判，就讓我們明白了一個重點：導師他最主要的思想，就是大乘三系的分判，那么這個分判就非常重要了。我發(fā)覺我們今天要講導師這個論著非常困難，因為導師在短短的文章中，把整個印度佛教一千七百多年的歷史，都要涵攝在內(nèi)而且加以分別，還要講出它每一期的法義、歸納出他個人的抉擇。文章很短，涵攝很廣，而且意義又很深。所以這個著作，我發(fā)覺很不好講。譬如說對某一個主題，我們用一本書來講、來分析，講得很細、很透，我們就容易了解�？墒莾H印度的佛教就有一千七百年，要把它的發(fā)展過程、每個體系的內(nèi)容，以及他個人對法義的分判——所謂“了義”、“不了義”，“究竟”跟“方便”，要在這短短的幾十頁之中，把它講完全、講清楚，讓別人去明白，是很不容易的。當然了，如果我們已經(jīng)有很深的基礎，也許還能領會。如果我們今天沒有深厚的基礎，一下子要聽這個，會覺得非常生澀、非常難懂。尤其是后面又談到我們中國的判教，它牽涉到我們中國整個八大宗的思想，講到了我們中國天臺跟賢首的判教。他只講這兩家，是為了提綱攜領，這等于要把整個中國宗教的思想，作一個簡單的判定。這是很不容易的。

　　我在看這一篇文章的時候，有一個很深的感觸：導師真的實在是了不起！在這么短的文章中，不但要把印度佛教思想的演化過程，讓你們有條理的明白，還要知道每一個時期的法的內(nèi)容。更要讓你們明白，這其中什么是“了義”，什么是“究竟”；什么是“不了義”，是“方便”。然后還要明白我們中國大乘佛法的法源——它是從哪里來的，從什么思想來的。光是在中國佛法所有判教中最有權威的天臺跟賢首這兩宗的判教內(nèi)容，在短短的一節(jié)文字中，要讓你明白它,都是很不容易的。他還要讓你們明白，中國佛教思想的傳入，來自印度大乘佛教思想的哪一個時空位置，它的立足點是什么。你想想看容易不容易！后來我看了又看，本來是想藉助他這篇文章，來建立我們對佛教整體架構的認識，但是我發(fā)覺，非常的難講，實在不好講。

　　所以我希望大家上這個課的時候要用心一點，不然你會聽不懂，會覺得沒有味道，不知道在講什么。雖然我發(fā)覺講這個很困難，但我還是希望大家用心一點，因為這個地方不是在講哪一經(jīng)哪一論，講某一個義理，它牽涉得很廣，而且非常重要。我覺得導師能在這個七十頁的文字中，等于把佛法中所有的問題都歸納在一起，這個已經(jīng)不容易，最后還要走出一條路——導師要推行他最后的目的，即倡導“人間佛教”的思想。那他抉擇這個“人間佛教”的根據(jù)是什么？就是印度的大乘佛法。正是從流傳了這么多年來的大乘佛法中，他抉擇出來的。你看這涵蓋太廣了，太不容易，所以大家要用心一點。

　　“在“大乘佛法”中，我在三十年所寫的‘法海探珍’中，說到了三系：“性空唯名”，“虛妄唯識”，“真常唯心”，后來也稱之為三論。“后期大乘”是真常本有的“如來藏，我，自性清凈心”，與說一切法自性空的“初期大乘”，都是起源于南印度而流傳北方的。西元三、四世紀間興起的“虛妄唯識論”，卻是淵源于北方的”。

　　導師把大乘佛法判為三個體系，就是前面講的“性空唯名”、“虛妄唯識”和“真常唯心”。“性空唯名”就是這里講的初期大乘的思想，“虛妄唯識”跟“真常唯心”，就是屬于后期的大乘。他把“秘密大乘”分為另外一個時期，因為它的根本思想還是歸于“真常唯心”。大乘的思想講到菩薩道，離不開這三個體系的思想。這個地方很重要！

　　今天我們在研究佛法的人，我想都有一個共同的感覺，就是我們看了很多經(jīng)論，都會發(fā)生疑問：那些理論好像有矛盾，好像有很多不同的地方，其實就是因為有這三個不同主流的思想體系的原因。每個體系的主流思想，都有它經(jīng)論的依據(jù)。所有大乘經(jīng)論里面的思想，要分析起來，都沒有超出這三個體系的。有一些人，雖然學了某一宗、某一派的理論，但是他不知道這一宗、這一派理論的根據(jù)是屬于什么思想；那么到另外一個道場去，又有另一派的修行方法，理論又不同，互相之間有矛盾。所以有很多居士，其實他們學法學得很好，很用心，程度也很好，但是他們就是不能達到安心受用。原因是什么？我后來都曾告訴他們，其實你們最大的問題，就是沒有把三系的思想搞清楚。如果我們今天只是傾向于信仰，希望得到一種安慰，那就沒有深入探討的必要。但是如果你今天對法想要深入探討，想要解決自己內(nèi)心的疑惑，甚至要達到受用解脫的話，這些問題如果不厘清，我們不可能找到一個安心的方向、安心的方法。所以我就指導他們說，你把大乘佛法三個體系不同的理論跟內(nèi)容，一定要分別清楚。因為這個中間是完全有矛盾的，就像導師前面講的，到第三期的“秘密大乘”以后，跟第一期的思想甚至幾乎是相反的——從“無我”變成“有我”，這個問題很大！

　　所以一個真的要研究佛法、想修行的人，你非得把三系的思想搞清楚。所以有一些人最后會認為，大乘不同的思想，到底哪一個對、哪一個不對，實在是個問題，還不如干脆去研究根本佛法。所以他們?nèi)パ芯磕蟼鞯姆鸱�，認為這樣的話就單純得多了，就不會有那么多的問題了。我們臺灣，現(xiàn)在很多人在教南傳的佛法，不管是理論，還是修行的觀照方法，都沒有后期大乘思想這么多、這么紛雜，很單純。但是導師今天為我們抉擇出來的，最后為什么還是要宣揚“人間佛教”，還是大乘的思想呢？其中當然有他的道理。所以，如果我們能把這三個體系分別清楚，對它的內(nèi)容、法義，都搞得清清楚楚，我們就可以看到，大乘佛法與根本佛法、原始佛法一貫的思想在哪里，一旦找到，你就不會懷疑大乘了。進一步，大乘還有它的特殊意義，隨著時代的遷流，隨著人類文化、種種科技的進步，大乘思想的發(fā)展是必然的趣向。所以我們要明白：導師在我們大乘思想的這個抉擇中，知道大乘的某一個部分，它確實是正確的，但是某一部分確實是有流變的。他還抉擇出佛法的根本是在什么地方，然后讓你明白，大乘中與根本佛法相應的部分在哪里，然后用這一部分的思想來發(fā)展、來適應現(xiàn)代時空的需要、現(xiàn)代社會人心的需要。這個就是導師最后歸納出來的“人間佛教”的思想。所以不了解導師思想的人，就會產(chǎn)生某種誤解——認為他是在宣揚小乘思想的人，而不知道他的歸趣。

　　那么導師在判攝這些大乘思想的法義時，難免認為其中有“不了義”的或者不究竟的，這就得罪了很多宗派的人。其實對導師來講，面對那些不了解自己的人，他會變成兩邊不討好。我們現(xiàn)在八大宗的思想都是大乘，但是從導師判教的精神跟法義的內(nèi)容來看，哪一宗沒被他批評？這樣一來問題就大了，很多人就會受不了。所以導師的弘法有困難，就是在這里；到今天仍很少有人能了解他，也是在這里。大乘佛法，不是一句話就能全部把它涵蓋得了的，因為里面有三系的分別。因此我們現(xiàn)在，如果真的把這三系的思想、內(nèi)容和法義，都分別清楚明白以后，你就會知道，為導師什么要批評這個理論、那個理論的不正確——他的道理在哪里。

　　這里談到的內(nèi)容，是導師想把這三系大概的理論先讓你了解一下。我們研判這些大乘三系的理論，還只是在講一個根本理論、根本觀念而已，如果要深入的話，我們將來研究的范圍就很廣。譬如說我們要研究“性空”的思想，就要去研究‘般若經(jīng)’的思想；要研究中觀的思想、唯識的思想，或者是真常的思想，在導師的論著里面，單單中觀的思想，那個代表性的幾本，我們就要研究很久。但是我們現(xiàn)在要先明白，喔，原來大乘還有三系，每一系的理論、內(nèi)容都不一樣，原來矛盾是從這里產(chǎn)生的。知道了，那我們就有了下手處，將來我們要研究一本經(jīng)，就知道它屬于哪一系；那一本論也是屬于哪一系的，你就知道了它的位置。

　　“真常──“如來藏，我，自性清凈心”法門，融攝“虛妄唯識”而大成于中（南）印度，完成“真常唯心論”的思想系（如‘楞伽’與‘密嚴經(jīng)’），所以敘列這樣的次第三系”。

　　‘楞伽經(jīng)’跟‘密嚴經(jīng)’，是“真常唯心論”思想體系的代表經(jīng)論，里面還含攝了“虛妄唯識”的部分。其實‘楞伽經(jīng)’里面，也含攝有中觀的思想，也有“性空”的思想，后期它相互間都有融攝。

　　“向后看，“真常唯心”是佛德本有論，正是“秘密大乘”的理論基礎：眾生本有如來功德，才有成立即生成佛──“易行乘”的可能”

　　從這個地方往后看，“真常唯心”是什么理論？他這里講是“佛德本有論”。也就是說，眾生本來就是清凈的，這也就是“佛性”的理論。這個理論往后看呢，當然就是“秘密大乘”的時期。那么“秘密大乘”的理論從哪里來？他就講，前邊“真常唯心”的“佛德本有論”，就是“秘密大乘”的理論基礎。也就是說，后期會發(fā)展成“秘密大乘佛教”，就是根據(jù)這個思想而演化而來的。眾生本有如來功德，才有成立即生成佛──“易行乘”的可能。后來有“秘密大乘”的這個教法，就是根據(jù)這樣的理論而來的。“佛德本有論”--我們一切眾生都有如來智慧功德，然后他要成立的法是什么？就是“即身成佛”。

　　“向前看，聲聞部派的所以分流，主要是一、釋尊前生的事跡，以“本生”，“譬喻”，“因緣”而流傳出來，也就是佛的因行──菩薩大行的成立”。

　　從這個“真常唯心”系的前面來看，最早就是因為聲聞的部派分流以后，所流傳出來的經(jīng)論，里面就有談到釋迦佛前生的事跡，就是有“本生”、“譬喻”和“因緣”這些經(jīng)流傳出來。這些“本生”、“譬喻”，都在談過去--佛陀是在某某時代，生為什么人，或為什么動物。這些“本生”的經(jīng)論中，有很多是往昔佛陀行菩薩道的一生一生的記錄、故事，就像那個西洋的寓言一樣：他作鹿王，或者作什么王，或者作什么鳥等等，一生一生的那個故事中，講述了佛陀本身行菩薩道的過程。由于這一些經(jīng)論的流傳出來，大家認為這是佛陀的因行--他今天會成佛，就是因為過去有這些因緣，正是他的行為而造作出來的。這就形成了所謂菩薩的大行，所以菩薩的思想，其實是從這里引申出來的。

　　“二、大眾部分出的部派，思想接近大乘，如被稱為“諸法但名宗”的一說部，與‘般若’法門的“性空唯名”，是非常接近的，”

　　大眾部如果從最原始來看，就是屬于阿難尊者這一體系的。發(fā)展出來的傾向，他們的思想就比較接近大乘；而像大迦葉尊者他們這一體系出來的，他們喜歡頭陀行，他們的根本思想就著重在聲聞的部分。這里講的“一說部”是部派佛教里面的一個部派。他的思想，也是“諸法但有假名”、“一切皆空”。那么這個“一說部”的思想，跟我們大乘法門里面的般若法門中，所謂“性空唯名”的思想是很相近的，因為都是在講“空”義。

　　“這是從聲聞為本的“佛法”，進展到“大乘佛法”的過程”。

　　也就是說，“聲聞為本”，講的都是聲聞法--空、無常、無我，但是慢慢慢慢的，因為有這些大乘的所謂本生、譬喻、 因緣這些經(jīng)論流傳出來，就逐漸發(fā)展成了大乘的思想。在部派佛教中，叫做“一說部”的這一部，他們講“空”義就非常的深刻，等于就是發(fā)展到后來的大乘佛法的先聲。所以這里就講，這個就是進展為大乘的過程--即我們講的第一個時期，由聲聞為本到聲聞分流。

　　“還有，第五期的“梵佛一如”，應改正為“天佛一如”。因為“秘密大乘”所重的，不是離欲的梵行，而是欲界的忉利天，四大王眾天式的“具貪行””。

　　我們一般把它叫作“梵佛一如”，導師認為應該是“天佛一如”。為什么呢？因為“秘密大乘”佛法里面所重的，不是離欲的梵行。初期佛法修的是清凈的梵行，但是到后來的秘乘佛法，反而是以欲界天的思想--“具貪行”為主，剛好是相反。

　　“而且，“天”可以含攝一切天，所以改名為“天佛一如”，要更為恰當些”。

　　我看到導師在論述這些法義的時候，說實在的，他對這個“秘密大乘”，真的是很感冒！為什么？像我們現(xiàn)在，大家不了解，我們沒有研究這些歷史。大乘佛法在印度為什么會滅，我們不知道，因為我們的思想還不了解這些佛法的根本。我們社會上現(xiàn)在修密的也是很多，很吸引人很吸引人的。但是你把導師的論著都看清楚了，我看你對這個，你就一樣會感冒。因為這個問題很大！佛陀的時代，他建立的是什么？是離欲的“梵行”。但是到“秘密大乘”佛法的時候，反而是用這個來修行，問題很大。甚至導師他就有談到，當然沒有直接談，只是一語帶過，今天大乘佛法在印度會滅，有他的原因，但到后來，末流的佛法變得這么混亂，這是導致法滅的原因之一。原因之一，當然不是全部。所以導師在論這個法義的內(nèi)容的時候，他的這個批評就比較嚴苛，將來我們都會看到。

　　“我對印度佛教史所作的分類，有五期說；三期說；也可分三期的“大乘佛法”為“初期大乘佛法”，“后期大乘佛法”，成為四期說。大乘佛法的三系說，開合不同，試列表如下：

　　五期 三系 四期 三期

　　聲聞為本之解脫同歸━┓

　　┣━━━━━－ 佛法━━ 佛法

　　菩薩傾向之聲聞分流━┛

　　菩薩為本之大小兼暢━━性空唯名論━━初期大乘佛法━┓

　　┏━虛妄唯識論━━ 大乘佛法

　　如來傾向之菩薩分流━┫ ━后期大乘佛法━┛

　　┗━真常唯心論━┛

　　如來為本之天佛一如━━━━－ 秘密大乘佛法━ 秘密大乘佛法”

　　看下面這個表，我們把印度的大乘佛法，在這里就可以作一個大概的分別。如果從五期來看,就是左面這一列：聲聞為本之解脫同歸、菩薩傾向之聲聞分流、菩薩為本之大小兼暢、如來傾向之菩薩分流、如來為本之天佛一如。這里的三系，就是大乘的三個體系，是從菩薩發(fā)展到以后如來的這個過程，叫“性空唯名”、“虛妄唯識”跟“真常唯心”。這個只是在講大乘佛法，跟前面的聲聞沒有關系。那么如果要把它分成四期的話，那么前邊的聲聞為本跟菩薩傾向，這個是第一期的佛法，他名為“佛法”。所以我們以后看他用到“佛法”兩個字的時候，大家要注意，就是這兩期的法，他都稱為“佛法”，或者“佛法時期”。對大乘的佛法，他分為初期跟后期，前面的“菩薩為本大小兼暢”是初期；把后面“虛妄唯識”跟“真常唯心”合在一起，叫“后期大乘佛法”。那么最后的“如來為本”就是“秘密大乘”。分做三期，就是把初期跟后期的大乘佛法合在一起，都叫“大乘佛法”。這樣子大家就很清楚了，以后在談這個名詞的時候，大家就不會混淆了。

三 從印度佛教思想史論臺賢教判。

　　這一節(jié)我們留待后面再來講，因為我們?nèi)绻�不先把印度佛法的這些內(nèi)容作一個大致的了解，一下子就看導師所講的我們中國天臺跟賢首的判教，大家會不太了解，因此我暫時把它放在后面。關于中國判教的這一部份內(nèi)容，是很深澀的。這一部分放到后面，大家可能會比較容易了解。因為這里關系到對我們中國大乘佛法根本立場的判攝，是一個很嚴肅緊要的問題，如果我們先把印度佛教的根本內(nèi)容和問題都明白以后，回過頭來，來看導師的判教，尤其是判別天臺宗跟賢首宗之判教的內(nèi)容，我們才能有所明白。不然的話，我們現(xiàn)在臺灣的佛教徒，研究天臺宗的蠻多，賢首宗的也有，如果對前邊這些的分判不清楚，那么對導師的這些分判你會不以為然。所以我們現(xiàn)在暫時把他放在后面，留待后面來講。

　　先看第十七頁的經(jīng)文：

四 印度佛教嬗變的歷程

　　“探求印度佛教史實，而作五期、四期、三期，及“大乘佛法”三系的分判，與我國古德的教判相通，但抉擇取舍不同，因為我是從歷史觀點而論判的”。

　　這一點大家要明白，導師重的是史實--歷史的事實。從歷史的事實來判教，跟我們中國像賢首、天臺的判教，有一些不同的地方。

　　“印度佛教的創(chuàng)始到衰滅，“凡經(jīng)五期之演變；若取喻人之一生，則如誕生、童年、少壯、漸衰而老死也”（‘印度之佛教’）。在‘說一切有部為主的論書與論師之研究’“自序”，說得更明白些：“印度佛教的興起、發(fā)展又衰落，正如人的一生，自童真、少壯而衰老。童真，充滿活力，是可稱贊的，但童真而進入壯年，不是更有意義嗎？壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經(jīng)驗多，知識豐富，表示成熟嗎？也可能表示接近衰亡。所以我不說愈古愈真，更不同情于愈后愈圓滿，愈究竟的見解””。

　　導師解釋印度佛教的五期，把它比喻為我們?nèi)说囊簧�：從童年，到少壯，到衰老。這個比喻非常好！聲聞時期，就像人的一生剛開始的童年一樣；那么初期大乘，則像我們的少、壯年一樣；如果到了壯年，不知珍攝，轉眼就衰老了。那么老了有什么好處？老人經(jīng)驗多、知識很豐富，看起來是比較成熟，但是從另一個角度來看，是不是要接近死亡？所以導師就談到一個觀念--很好的觀念：“我不說愈古愈真，更不同情于愈后愈圓滿”。我們現(xiàn)在很多人研究佛法有兩個傾向：一種認為，佛陀的根本佛法時代是最正確的，最實在的，所以那個是最好的；另外一種說不對呀，佛法發(fā)展愈來愈成熟，到最后思想愈成熟了，應該是越后面越好、越圓滿才對。我們中國的判教，就是這個思想。譬如說，天臺是不是判作“藏、通、別、圓”？最后的他認為是“圓教”。他是以時間的先后來判攝的，越是后面出來的經(jīng)論就越圓滿。那么賢首宗也是一樣，“小、始、終、頓”，最后還是“圓”。都是前面“小”的，后面“圓”的，也就是愈往后愈圓滿、愈真的意思。但是導師不這樣認為，要去判攝佛法，既不能認為最前面的是最好，也不是最后就最圓滿，他說這樣的觀念都是不對的。

　　“在印度佛教興滅的過程中，明顯的見到：佛教興起于中印度的東部；漸從中印度而擴展到南印與北印（及東西印度），更發(fā)展到印度以外，而有南傳與北傳佛教的傳播”。

　　也就是說，我們了解到印度的佛教，是從中印度的東部開始的，后來擴展到南印、北印和西印度，乃至發(fā)展到我們中國，以及現(xiàn)在的南傳佛教的地區(qū)。

　　“但西元四世紀以后，北印與南印的佛教日漸衰落，萎縮到中東印度，最后因印度教與回教的入侵而滅亡”。

　　西元四世紀以后，也就是差不多佛法一千年以后。從這里我們就可以了解，佛法從中印度，發(fā)展到南印度、北印度到西印度。但是后來衰落的時候呢，卻是從北印與南印那邊先衰落的，最后還是回到中東印度。最后滅亡最大的原因是什么？一個是印度教的興起，一個是回教的入侵，這兩個因素是很重要的。

　　印度教里面有一位叫商羯羅，他是很出名的大師級的人物。就是他，把佛法融攝到印度教里面去，然后他的理論就說：其實印度教跟佛教是一樣的，佛教的釋迦牟尼佛，是他們上祖派來人間的其中的一個。那你們想想看，印度人信婆羅門教或是印度教的是很多的，所以印度教大興以后，佛法就被他含攝在內(nèi)，佛法也慢慢的受到了影響。如果都一樣，那還要信佛法干什么？他的厲害，就是把佛法的精義都吸收到印度教里面，并且把它發(fā)揚光大。因此而他們那時候的梵學、梵文化，便復興了起來，這個影響是很大的。

　　另外一個因素，就是回教侵入到印度。那時候我們的佛教，差不多已經(jīng)快要完了。為什么？那時候最出名的叫那爛陀寺吧，還有一個叫超巖寺的，所有的精英——佛教剩下來的這些大師級、法師級的，差不多都在那個地方。好啦，回教一入侵，把這兩個寺都毀掉了，人也殺了，那等于所有的精英最后差不多都沒有了。

　　佛教所以會在印度滅亡。有很多原因，但是這些原因還是外在的。不管是回教的入侵，還是印度教的興盛，這個還只是外在的條件。所以導師這里就談，

　　“衰滅，固然有外來的因素，但發(fā)展與衰落，應有佛教自身內(nèi)在的主因，”

　　外在的條件還是次要因緣，真正的因緣是什么，主要的因緣是什么？是我們佛教自身內(nèi)在的問題，

　　“正如老人的終于死亡，主因是身心的日漸老化一樣。所以我尊重（童真般的）“佛法”，也贊揚（少壯般的）初期的“大乘佛法”，而作出：“立本于根本佛教之淳樸，宏闡中期佛法之行解，攝取后期佛教之確當者，庶足以復興佛教”的結論”。

　　雖然只淡淡的幾句話，其實這里面的判攝是很不容易的。譬如說，從童真到壯年，到老、到死亡，其實導師判攝佛法的深意就在這個地方。童真代表什么？淳樸，佛法剛開始的原味就在這個地方。然后從初期佛法發(fā)展到初期的大乘佛法，那個時候就像壯年一樣，一個人成長到如日中天的時候，他必然是會發(fā)展的。

　　所以導師就講，我立足的根本點是在根本佛教的淳樸，因為這正是他抉擇到的佛法的正見的地方。佛法的根本法義在哪里？就在初期的根本佛教中。“立足”兩個字所代表的，就是他的根本思想、佛法根本的正見就在這個地方，這就是他的立足點。所以這“立足”兩個字，我們要重視、要明白。好，雖然是立足在這個根本佛教的思想當中，但是他要宏闡的，注意聽喔，他要宏揚闡發(fā)的，是“中期佛法”之行解，“中期佛法”就是初期大乘，這個后面有解釋。我們先要明白，重點就在這里。那么后期佛法是不是就一無是處呢？不是的。“攝取后期佛法之確當者”，后期佛法也不是一無是處的，每個宗派、每個大師，都有他的體證，都有他的特殊的地方，但是要攝取的是他的正確的部分，而不是流變的部分。

　　如果我們今天學佛法，也跟導師一樣，把這個重點能把握的話，我們在根本佛法的地方去提取，尋源尋根，把那個正確的知見、根本佛法的理念先抉擇出來，站得穩(wěn)、站得住，就是立好足，然后我們了解：初期大乘佛法講的是什么？導師為什么要闡揚中期佛法？這個中期佛法里面的內(nèi)容是什么？我們要注意呀，我們將來要把握的是這個喔！那么后期的佛法不是一無是處啦，只要是流變的、不正確的，或者是“不了義”的，我們不要執(zhí)著。有一些古德、大師，有他的善巧的地方，我們也要抉擇他正確的地方，去把握它。當然不是一無是處了，這幾個觀念很重要。

　　““佛法”，“大乘佛法”的初期與后期，“秘密大乘佛法”，印度先后傳出的教典，都說這是甚深的，了義的，究竟的。如‘法華經(jīng)’說是“諸經(jīng)中王”，‘金光明經(jīng)’也這樣說；“秘密大乘”的教典，有些是名為“大□特羅王”，“大儀軌王”──漢譯作“大教王”的。以牛乳五味為譬喻的，‘大般涅槃經(jīng)’如醍醐，而在‘大乘理趣六波羅蜜多經(jīng)’中，譬喻醍醐的，是“陀羅尼藏”�？傊�，每一時代的教典，都自稱為最甚深、最究竟的。到底那些教典是最甚深的，那就在信解者的理解不同了。”

　　從“佛法”發(fā)展到“大乘佛法”，到“秘密大乘佛法”，每一個時代的教典，都形容自已這個經(jīng)典是“經(jīng)中之王”，都認為自已所講的是甚深的、是“了義”的、“究竟”的。每一本經(jīng)都這樣自已形容，那真正到底哪一本才是最深、最究竟的呢？導師這里就講，其實就在于每一個人信解、理解程度的不同。那么我們現(xiàn)在的困難也在這里——我們現(xiàn)在的大乘經(jīng)典那么多，每一本都說是“經(jīng)中之王”，是最究竟的。但如同我講過的，如果理論上都是一致的 ，我們就沒什么好懷疑。問題是，它的法義是有矛盾的，甚至是互相排斥的。那我們要根據(jù)什么去學呢？這就是我們的難處。所以導師就來指導我們怎么樣去抉擇法義：

　　“先從修證的“正法”來說：“佛法”中，緣起是甚深的，以法性、法住、法界、（真）如、不變易性來表示他；又說涅槃是最甚深的。“要先知法�。ㄖ�緣起），后知涅槃”，所以佛弟子是觀緣起的無常、苦、無我我所──空，能斷煩惱而證究竟涅槃的。”

　　初期大乘佛法之前，叫作“佛法”的這部份，它所談的根本理論，就是“緣起”。我們上一次講《雜阿含》，重點就是在于抉擇根本佛法——這個時期的正法是什么，正見是什么？這個就是根本。立足于這個根本法義的一個重點之上，所以強調(diào)緣起甚深，緣起還滅的涅槃復甚深。要注意這里的一個根本法義：先知法住、后知涅槃。也就是說，我們先要了解因緣條件——是什么讓我們淪入生死輪回、產(chǎn)生了痛苦煩惱？生死流轉的過程又如何？這些都明白了，叫作“法住智”。也就是說，我們眾生有苦有病，你找醫(yī)師當然要先探討他的病因，如果不知道他得病的因緣條件，那你就沒有辦法下藥對治。所以“先知法住”，就是要先了解因緣條件的組合規(guī)律——我們的生死輪回從哪里來，是什么因緣而有的？我們的痛苦煩惱是什么條件構成的？明白了它的因，它的條件，我們才有下手處。所以要求“先知法住”，就是先知道緣起的內(nèi)容，“后知涅槃”，然后才能對治，達到病愈的效果——解脫。這里重點是要我們從緣起的條件中去觀察一切法的無常、苦、無我、無我所而悟入空性，這樣就能解脫，斷煩惱而證究竟的涅槃。這個就是“佛法時期”教法的根本理趣。

　　“初期大乘的‘大般若經(jīng)’，與文殊相關的多數(shù)教典，是“以真如為定量”，“皆依勝義”的。不分別、了解、觀察緣起，而直觀一切法的但名無實，而修證一切法空，一切法皆如，一切法不可得，一切法無生”。

　　初期的大乘就不一樣，我們都對‘般若經(jīng)’很感興趣，尤其是‘金剛經(jīng)’和‘心經(jīng)’。但最具代表性的是‘大般若經(jīng)’，因為‘金剛經(jīng)’跟‘般若心經(jīng)’都是從‘大般若經(jīng)’出來的。因此導師這里就講：‘大般若經(jīng)’里面跟文殊菩薩相關的很多教典，其內(nèi)容都是“以真如為定量”，“皆依勝義”。前面講先知法住、后得涅槃，“法住智”屬于世俗的生滅，涅槃才是勝義的。但是到初期大乘的時候，‘般若經(jīng)’的思想，就沒有了前面的“先知法住”，不需要先了解緣起的生滅，而是直接“以真如為定量”、“皆依勝義”，都依“第一義諦”：不了解、分別、觀察緣起，緣起的觀察變成不需要的了，而直觀一切法的“但名無實”，也就是當下直接契入空性，當下就知道一切法空、一切法皆如，也就是“真俗無礙”，從而可以直接了解一切法不可得、一切法無生——“寂滅涅槃”。

　　“‘摩訶般若波羅蜜經(jīng)’明確的說：“深奧處者，空是其義，……（真）如、法性（界）、實際、涅槃，如是等法，是為深奧義”�？眨ㄐ�、真）如等種種名字，無非涅盤的異名”。

　　所以直接講“空性”，強調(diào)真正的深奧處就是“空性”，也就是當下體證法性空寂，當下了解一切法不生，當下就體會真如、實際、空性等種種的名字，無非是涅槃的異名而已，以此直接契入涅槃的境界。

　　“涅盤最甚深，本是“佛法”所說的，但“皆依勝義”──無蘊、處、界，無善無惡，無凡無圣，無修無證，一切法空的深義，一般人是容易誤解的，”

　　初期的佛法，講緣起、講世俗有，從生滅邊去了解涅槃。但是初期的大乘就不一樣了，直接契入空性、直接契入涅槃，直接說一切法不生、一切法本自寂滅而歸于空，無蘊、處、界，無善、無惡，無凡、無圣，無修、無證。“一切法空義的深義”，這是在講涅槃的境界，我們的早晚課有‘般若心經(jīng)’的內(nèi)容，大家都誦過，應該都知道吧？“色不異空，空不異色”，這還在談什么？色空不二，對不對？但是最后歸于什么？“是故空中無色，無 受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色 、聲、香、味、觸、法”，也就是無五蘊、無六處、無十八界，“無智亦無得”，最后有沒有歸于什么？所以‘般若心經(jīng)’，我們一般人都在作早晚課，但是真正了解‘般若心經(jīng)’的沒有幾個，不容易了解喔！前面講“照見五蘊皆空”，還是屬于根本佛法的方法，了解“色不異空、空不異色”，這個還容易；后面歸于“空中無色，無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色 、聲、香、味、觸、法”，這個就是最難了解的地方，還很容易引起一般人的誤解。

　　‘般若經(jīng)’在龍樹菩薩還沒有造這個“三論”以前就有了，比龍樹菩薩早了很多。今天的大乘思想所以會發(fā)達，‘般若經(jīng)’的影響很大。但是要注意哦！龍樹菩薩為什么要造‘中論’廣破邪見？因為這個‘般若經(jīng)’容易讓人家誤解，產(chǎn)生斷滅的思想：沒有蘊、處、界，五蘊都不實在，沒有惡、也沒有善，沒凡、也沒圣，無須修、也不須證。這就成了什么？叫“斷滅空”。而‘般若經(jīng)’真正的意思，其實是在形容涅槃境界。但是因為它沒有像早期的佛法那樣，宣揚“先知法住、后得涅槃”，而是直接契入法性空寂，這才容易產(chǎn)生誤解。我們今天如果先了解緣起流轉的一邊，從這一邊來了解還滅后的所謂涅槃，我們就不會執(zhí)著于只有空，什么都沒有。

　　所以‘般若經(jīng)’雖然談的是直接契入涅槃，但是容易被人誤解，因為他談到無蘊、處、界，五蘊、六處、十八界都不可得。其實我們講的“不可得”是什么？是講他的無實性，不是什么都沒有。但是如果不講清楚，直接就看到?jīng)]有蘊、處、界，沒有善惡、也沒凡圣，既不須修、也無須證，當下就是。坦白講，我們現(xiàn)在有很多人就是這個觀念。所以這個空義真的是甚深復甚深，對它沒有抉擇清楚，就很容易產(chǎn)生斷滅的思想。

　　我看到現(xiàn)在有很多人，就是在談這個：一切都空，沒有實性，所以人間的一切都沒關系。為什么？無善無惡、無凡無圣、無修無證，當下就是嘛！這個所謂的“活在當下”很流行，看起來每一個人都歡喜。其實對他的內(nèi)容要注意��！這里有個問題：他契入的是涅槃的空性境界呢，還是斷滅境界？對此我們要明白，要分析清楚。因此導師在這里就要把它解釋清楚了。

　　“所以‘般若經(jīng)’說：“為久學者，說生滅、不生滅如化”。說一切法如幻化，涅盤也如幻化，如幻如化（依龍樹論）是譬喻空的”。

　　‘般若經(jīng)’為什么會這樣講，它有一個前題——這是為“久學者”說。“久學者”是什么意思？是你的學習的過程很久了，甚至是過去已經(jīng)種了很多的善根，五事具足。所以我們現(xiàn)在說法，不是今天我講最高的就好，還要看對象，觀察他的根器。每一個人都跟他講沒有蘊、處、界，沒有善、惡，沒有凡、沒有圣，沒有修、沒有證，那好了，人間的世俗眾生還要修行嗎？所以說法，并不是我們自已講最高、最深的就好，你還要看對象應機不應機。所以這里就講，‘般若經(jīng)’是“為久學者，說生滅、不生滅如化”，不是為初機的，不是為那些五事不具足的人所說的。“如幻如化”，本身就是譬喻空性，在講空理。

　　“這是‘般若經(jīng)’的深義，是久學者所能信解修證的”。

　　今天對佛法不了解，也沒有下過功夫，過去的因緣都不懂，也沒有種善根，一下子講這個，會產(chǎn)生問題的。

　　“又說“為新發(fā)意菩薩故，分別生滅者如化，不生不滅者不如化””。

　　什么叫“新發(fā)意菩薩”？剛剛發(fā)心的，剛剛初學的。我們對法的領悟都還不夠深，我們對修行都還不夠用功，對法的體證程度還是有限的，因此我們都屬于“新發(fā)意菩薩”。那么對這種根性的人，就要分別“生滅者如化”，也就是說有生有滅，這些萬法的現(xiàn)象（包括我們的身心），是如幻如化的。但是如果有個不生不滅的呢，就不是“如化”了，也就是說，不生不滅的那個，就是實在的。為何如此說法？因為這是為初學者說的。

　　“那就近于“佛法”說緣起如化，涅盤不如化了”。

　　在“佛法”——聲聞的教法中，不是談緣起的生滅邊嗎？那生滅邊我們說它是無常的，所以是如幻如化；那么“還滅”——證入涅槃，那就沒有生滅，就不“如化”了。這個是早期聲聞教的講法。所以‘般若經(jīng)’談到“為久學者，說生滅、不生滅如化”，而為“新發(fā)意菩薩”說，生滅是“如化”，不生滅是不“如化”。這樣的說法，才會跟早期的教法比較相應。

　　“所以西元二、三世紀間，代表“初期大乘”的龍樹論，依‘般若經(jīng)’的一切法空與但名無實，會通了“佛法”的緣起中道，而說“因緣所生［緣起］法，我說即是空（性），亦為是假名，亦是中道義””。

　　現(xiàn)在要講的，就是龍樹菩薩的‘中論’。龍樹菩薩是根據(jù)什么來建立‘中論’——也就是我們講的“性空”思想的呢？就是‘般若經(jīng)’的“一切法空”與“但名無實”。

　　我們剛剛已經(jīng)講過，‘般若經(jīng)’直接切入的是什么？“空性 ”，是涅槃寂滅的法性空寂的一邊。那么導師所依據(jù)的是‘般若經(jīng)’的思想，而‘般若經(jīng)’的思想就是“一切法空”、“但名無實”——只有假名，沒有實際的。但是注意哦！這里是會通了佛法的緣起中道。龍樹菩薩的中觀，他是溯緣而上，從‘般若經(jīng)’溯源而上，找出‘般若經(jīng)’的空義，是根據(jù)‘雜阿含經(jīng)’里面來的。也就是說，龍樹菩薩的‘中論’，他是有根據(jù)的。根據(jù)什么？根據(jù)‘般若經(jīng)’的空義，然后又溯源而上，找到了‘雜阿含經(jīng)’的空義，它們原來是一致的、一貫的。注意聽喔！這個地方很重要。

　　為什么要強調(diào)講這個？因為大乘佛法里面的三個體系，都有他的根據(jù)，但是這個根據(jù)的正確不正確，影響到我們后來對它的判斷——是“了義”還是“不了義”。這一點很重要！龍樹菩薩的‘中論’，他是根據(jù)‘般若經(jīng)’的空義又溯源而上，找到‘阿含經(jīng)’的空義，發(fā)現(xiàn)它們原來是一貫的。這一點要注意聽，很重要！所以有人就講，導師的研究‘中論’，也是往上追溯，找到‘阿含經(jīng)’的中心思想，發(fā)現(xiàn)了它的一貫性。這也就是說，龍樹菩薩‘中論’的思想，沒有偏離根本佛法的理趣。這一點要明白，這一點很重要！因為‘阿含經(jīng)’真正思想理論的中心，演變成‘般若經(jīng)’的空義，龍樹菩薩抓住了這個重點，才造了‘中論’。所以，導師這里就講，龍樹菩薩會通了“佛法”的緣起中道。其實，導師也正是把握到了這一點，所以他才要弘闡初期大乘的思想。根據(jù)就是這一點，大家要明白。

　　‘中論’里面最出名的一個偈子是什么 ？就是“因緣所生（緣起）法，我說即是空（性），亦為是假名，亦是中道義”。“因緣所生法”，不是早期佛法所講的嗎？“我說即是空”，不就是初期大乘講的嗎？“亦為是假名，亦是中道義”，把他會歸起來，就是中道思想，就是中觀的思想。

　　那么我們就知道了，初期大乘的‘中論’，就是根據(jù)‘雜阿含經(jīng)’到‘般若經(jīng)’的空義，會歸以后就形成了中觀的主要思想。大家要知道，這個很重要！這一點要先把握，這一點沒有把握，后面很多事情都沒辦法了解。

　　“并且說：“若不依俗諦，不得第一義”，”

　　所以里面的講空，不像‘般若經(jīng)’那樣一下子直接就趣入涅槃，它是會歸了根本佛法里面的緣起中道。所以他講“不依俗諦，不得第一義諦”。“俗諦”就是我們講的緣起法，從緣起的萬法中去體會到涅槃，也就是從“世俗諦”中去體會“第一義諦”，從“有”去體會“空”，從現(xiàn)象的體會中去了解它的法性。這一點很重要喔！這是‘中論’一個重要的中心思想。譬如說，現(xiàn)在如果把我們的身心跟萬法，都歸于世俗的一邊，然后呢，還有一個不生不滅的佛性啦、真如啦、如來藏等等的另外一邊（一般的看法都是這樣），生滅的是在生生滅滅，但還有一個不生不滅的東西，——這就把生滅跟不生滅分開了。

　　‘中論’就不是這樣的講法。我們要體會不生不滅的涅槃法性，必須從生滅的萬法中去了解它、去體證它。因此“不依世俗諦，不得第一義諦”，也就是不根據(jù)萬法的現(xiàn)象去觀察，你就無從了解它的真象。所以我們今天要體證解脫涅槃，應該從哪里去體證、去解脫？就是從萬法、從我們身心的當下。所以“不依世俗諦”，就“不得第一諦”，這個主要觀念一定要先建立起來。這個就是將來抉擇大乘三系“究竟”、“不究竟”、“了義”跟“不了義”的一個重要依據(jù)，所以我要一直講強調(diào)它的重要。

　　“回歸于“先知法住，后知涅盤”──“佛法”的立場”。

　　所以我們看，導師的判教就是抓住了重點。今天中觀的思想、大乘“空義”的思想，雖然講“第一義諦”的空性，但是它有一個前題：不依“俗諦”，就不得“第一義諦”。這就回歸到了原始佛法“先知法住、后得涅槃”的這個根本立場之上。今天若不明白緣起萬法流轉的現(xiàn)象，及其條件和因緣，你怎么能知道它的不生不滅，從而回歸到涅槃？所以“不依俗諦”，就“不得第一義諦”，這跟“先知法住、后得涅槃”是一致的。

　　在這里我們要明白導師的用意，他就是要我們先了解初期大乘的中觀思想，跟“佛法”思想的一致性。也就是說，我們所講的大乘，并沒有離開根本佛法的思想。但是后期的思想就不一樣，后期的大乘思想就變質了。所以導師為什么要闡揚中期大乘的思想？他的一個基本觀念就是建立在這里。因為這是最正確的、沒有變質的，具有與根本佛法相同的理趣。這一點要明白，很重要。

　　“由于緣起而有，是如幻如化都無自性的，所以緣起即空”。

　　今天如果能觀察緣起的萬法，從“有”的立場上去了解它的如幻如化、都無自性，了解到這一點，就知道緣起的當下就是空嘛！為什么？因為緣起的本身就是因緣的組合，因緣和合故沒有自性，沒有自性所以就是“空”。那么“空”是“第一義諦”，而緣起是“世俗諦”喔，從“世俗諦”就可悟入“第一義諦”。所以說，緣起而有是如幻如化、都無自性，所以緣起即“空”。——這個就是中觀“第一義諦”的重點所在！

　　“而“以有空義故，一切法得成”，”

　　很多人以為講空就斷滅了，不是哦，剛好相反！中觀的思想講什么？“以有空義故，一切法得成”。也就是說，因為一切法無自性，所以它才能緣起萬法。一切法無自性，是條件組合的因緣法，因緣法本身就是沒有實在的永恒自性，所以它才會起變化，才能產(chǎn)生因果的現(xiàn)象。所以由“空義”故，一切法得成。因為空無自性，萬法才能生滅，展現(xiàn)出因果的變化。這跟一般人以為“空”就什么都斷了、什么都沒有，剛好相反。“空”才能成立一切萬法，而不是空了什么都沒有，剛好相反喔！這個理論非常重要。

　　“正由于一切法空，所以依緣起而成立一切。‘法華經(jīng)’也說：“諸法從本來，常自寂滅相”；“諸法常無性，佛種從緣起””。

　　‘法華經(jīng)’里面有談到這個“諸法從本來，常自寂滅相”，一切法本自寂滅，這個好像跟我們大乘后期講的“一切法（佛性）本自清凈”是很相像的。但是“諸法常無性”，也就是諸法本來就緣起無自性；“佛種從緣起”，今天我們講佛種還是從緣起的，不是本來就有。注意聽哦，一切眾生本來有佛性，本來就是佛，因為迷了，變成了眾生。現(xiàn)在修一修又回來了，那我問你，如果像這樣的本來就有（這個理論就是后面的如來藏思想），這個“佛種從緣起”怎么講？這里談的“佛種從緣起”，“佛種”也還是因緣條件之空寂與緣起的統(tǒng)一。大乘是世間即涅槃、空寂與緣起的統(tǒng)一，也就是說，世俗的緣起法跟出世的涅槃法，其實是“不二”（所以叫統(tǒng)一）的，依“世俗諦”而得“第一義諦”，那“世俗諦”跟“第一義諦”就不是矛盾、不是相對的。只有了解了這個，才會明白大乘“世間即涅槃”的理論。——世俗里面的“世俗諦”雖然只是現(xiàn)象，但是你了解到它的真性、空性是一致的，那么“世俗”與“第一義諦”就沒有矛盾，所以說它是統(tǒng)一的。

　　所以我們初期大乘佛法談到的“世間即涅槃”、“煩惱即菩提”是有它的內(nèi)涵的。為了要講清楚，所以龍樹成立了中觀的“性空唯名論”（這是導師的判教）。龍樹菩薩的中觀，也就是我們所講初期大乘的“性空唯名”，因為它講“一切法空”，一切唯假名施設，無實性，闡揚的是“空”義。這個理論觀念，既通與“佛法”（與初期的根本佛法是相通的），又彰顯了‘般若經(jīng)’“為久學者說”的甚深“空”義。也就是說，龍樹菩薩中觀“性空唯名論”中的性空思想，跟‘般若經(jīng)’的性空、跟早期“佛法”中‘阿含經(jīng)’的性空，都是一貫的、一致的、相通的。

　　導師在這么短短的幾句話里面，就把初期大乘中觀的思想內(nèi)容表達完了。因此你們想想看，這篇文章我說很難講的原因就在這里。就這么幾句話，要我們了解整個初期大乘的中觀思想，談何容易！如果這幾年來我們有一直在上課聽講的，大概現(xiàn)在聽了就很清楚，因為有基楚了。但如果是現(xiàn)在才來上課的，可能就比較難以了解。但是沒有關系，我們上次上過的‘雜阿含’，我們那個MP3的CD都做好了，大概下個星期就會出來了，以前沒有上過課的，將來拿到了這些CD，回去好好用用功，可以把前面的補一補，那樣你對這個課程就會跟得上，就會了解了。

　　““后期大乘”的‘解深密經(jīng)’，是“瑜伽行派”──“虛妄唯識論”所宗依的經(jīng)典”。

　　這里就要談到唯識了。大乘思想除了中觀以外，還有唯識思想。這是世親、無著菩薩所作的一派。它所根據(jù)的重點思想，就來自‘解深密經(jīng)’，因此‘解深密經(jīng)’也就成了“虛妄唯識論”所宗依的重要經(jīng)典。

　　“經(jīng)上說：“一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅盤。于是（‘般若’等）經(jīng)中，若諸有情已種上品善根（一），已清凈障（二），已成熟相續(xù)（三），已多修勝解（四），已能積集上品福智資糧（五），彼若聽聞如是法已，……依此通達善修習故，速疾能證最極究竟””。

　　這里是說在‘解深密經(jīng)’里面有談到一個問題：‘般若經(jīng)’里面講的一切法無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃（這也就是我們前面講的，容易讓人家誤解的這一部分理論），如果有一些人已經(jīng)“五事”具足，也就是說，那些已經(jīng)具備這五個條件的人，聽了這樣的法，他依據(jù)這個法就會通達法義，還能善于修習，很快地就能夠證到最究竟的境界。這個“五事具足”就是五個條件：1、上品善根；2、已清凈障；3、已成熟相續(xù)；4、已多修勝解；5、已能積集上品福智資糧。

　　我們很多人都講，某某人很有善根，因為我沒善根，你講的法我都聽不懂。這個善根有沒有重要不重要？我告訴你，真的是很重要！佛法講緣起，講條件、講因緣。對啊，為什么有人聽了佛法，像舍利弗，一聽到緣起偈就見法、證初果，出家才半個月，聽佛陀開示，很快就證阿羅漢；而有的人呢，其實跟著佛陀學的法也是一樣，但他就是沒有辦法證到阿羅漢。如果從整體來看，真正證阿羅漢解脫的，還是少數(shù)。那我們就知道了，還是要講因緣條件的。今天有人如果聽了究竟法，他會起疑惑、起恐懼；聽了 不了義的法，他很喜歡，——因為滿足了自已的欲望，而感到很喜歡。為什么？這跟我們過去的修習都是有關系的。“上品上根”，坦白講，我們現(xiàn)在連俱備下品上根都不容易。“已清凈障”，所有過去的業(yè)障清凈了，這談何容易！“已成熟相續(xù)”，善根都成熟了。“已多修勝解”，對法義，連比較究竟的空義都能了解，不容易喔！“積集上品福智資糧”，我們福慧雙修，已具足到某個程度了，其實也不容易��！像這樣的人，如果聽到這樣子的法——“一切法無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃”，一下就講到這個最深的涅槃空義，他才能接受，所以說是“為五事具足者說”。

　　‘般若經(jīng)’講到直接契入無生的部份，直接契入空性涅槃的部份，其實都是

　　“為五事具足者說，能信解、通達、修證的，就是‘般若經(jīng)’的“為久學者說”。但五事不具足的根機，對深奧義引起的問題不少”。

　　但是這個‘解深密經(jīng)’里面也講，對于“五事”不具足的根機，由深奧義引起的問題不少。如果一個人 “五事”不具足，你一下子跟他談這個法，聽了這個法，對他來講會產(chǎn)生很大的障礙。

　　“依‘解深密經(jīng)’說：有的不能了解，有的誤解（空）為什么都沒有，有的進而反對大乘”。

　　對大乘空義不了解，不但不了解，還會起來反對，就是因為他不了解它的深義嘛！他認為像大乘的這種講法，那不是什么都沒有，什么都斷滅了？其實空義哪里是講斷滅，它是真正的中道義。既然如此，那就只好采取方便。

　　“因此，‘解深密經(jīng)’依三性來作顯了的解說：”

　　因為直接地講這個無生無滅、本來寂靜、自性涅槃的空義，“不顯了”——也就是很難簡單明了的說明它的內(nèi)容是什么。但是如果用‘解深密經(jīng)’的方便，依“三性”來解釋，就能作“顯了”的解說——比較明白的解釋它的內(nèi)涵了。

　　“一切法空，是約遍計所執(zhí)自性說的；”

　　也就是說，它用善巧方便來說“一切法空”的空寂性，這個“空”空的是什么？空的是“遍計所執(zhí)自性”，也就是說，只有“遍計所執(zhí)”的部份，才是“空”，是沒有的。

　　“依他起自性──緣起法是有的；”

　　這里就要注意了，這個就談到了唯識學里面的主要觀念。如果大家有一點了解的話就會知道，唯識學就是依“三性”——“遍計所執(zhí)性”、“依他起性”和“圓成實性”來成立的。所謂“遍計所執(zhí)”，就是由于我們錯誤的執(zhí)著，把本來沒有的幻而為有，那一種觀念就叫“遍計所執(zhí)”。好比說龜毛、免角，龜毛、免角本來就沒有，但你認為有，那根本就是錯的，這就是由“遍計所執(zhí)”產(chǎn)生的。所以說這里的空，就是要空掉這個。但是“依他起自性──緣起法是有的”。“依他起”是什么？就是說緣起的萬法都是有的，不能講它沒有，講它沒有，緣起就不能成立了。那么我們破掉了“遍計所執(zhí)”，也了解了緣起萬法的“依他起性”，破了外在的“境”，也破了內(nèi)在的“心”，所顯現(xiàn)的

　　“圓成實自性──空性、法界等，因空所顯是有而不是沒有的”。

　　“圓成實自性”就是空性，它還是歸于“有”，不是歸于空，這就是唯識學所說的空義。

　　“這樣的解說──“了義說”，那些五事不具的，也能信修大乘佛法了”。

　　現(xiàn)在我們來看唯識學，它的根據(jù)是“三性”說，它也是講緣起論——萬法是依因緣而起的，但是這個因緣，一一法都有他的自性，不能講他沒有。沒有的是什么？是由于我們妄念推想，自以為是的那個，那個才是沒有。像龜毛免角，那才是沒有；石女兒，這個也是沒有。但是萬法一一從緣而起，緣起的一切不能說他沒有，這就是唯識學的基礎理論。

　　當然它還有深一層的理論，會進一步去破。比如說，我們能看到外面的一切萬法，但今天如果沒有我們意識的存在，外面的萬法是不能成立的。最后它認為，萬法外面的形象其實非實，是由于我們的識引生的。所以外面的萬法，隨著個人的意識不同，它會起變化。也就是表示：萬法非實。比如說我們看到一件東西，你看到的跟我看到的，以及任何一個人看到的，各自的解釋都不一樣。比如說水，我們看是水，餓鬼看到的是火，魚看它是宮殿。這表示外面的一切法，其實都是虛幻不實的，只是我們眾生意識分別的結果而已。所以它認為外在的條件都是非實的，——“唯識所現(xiàn)”，識是根本的一切,從識引生出了一切萬法。

　　好，外在的境界破了，知道它非實；進一步，能識的識，它跟萬法是相對的，所識既然非實，那能識是實嗎？推論起來，結果也是非實。因為能所相對才能成立，所識非實，能識的識，分析起來肯定還是非實，它是相依相緣的。所以它進一步就破掉了什么？境空故，識亦空。兩個都非實，體證到的就是空性。它體證這個空性的時侯，能知、所知都不見了、 都寂滅了，“一切法不生”——這個就叫空性，它體證的空性是這個。

　　好，體證的這個空性，叫“圓成實性”。這個“圓成實性”呢，唯識說它是實在的，不能講沒有。如果這個圓成實也空，非實的，那它怎么能緣起萬法？所以它認為“一切皆空”是不了義的。“圓成實”不能空，圓成實是要實有的。（注意聽喔！我只能這樣講，因為要在這么短的時間、這么短的文章中，要讓你們了解三系是不容易的，我只能講重點。）所以它認為，因空所顯是有，而不是沒有的，這樣的解說為“了義”說。唯識學認為這樣才是“了義”，前面中觀講的“一切法皆空”，是不“了義”的，‘般若經(jīng)’所講的，也是不“了義”的。它認為這樣講才“了義”。不能什么都沒有。

　　這個理論要歸結的話，可以歸結到哪里？這就是“假必依實”：如果說一切是假名，一切是如幻，那么假名如幻總是要依據(jù)一個實有才有的吧？就好像說月亮照在水中，水里的月的影像你可以說它是假的，但天上總有一個真的月吧？沒有真的月，如何會顯出假像？唯識學理論的假必依實，就是根據(jù)這個觀念。所以說一切法如幻，由空義故得成，但是這個“空”不能沒有，“空”是不能空的，“空”是實在的，也就是空性即實性，叫“圓成實”。

　　那么這跟前面中觀的理論就不一樣了。中觀的基本理論是“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”。它的特點，就是“空有不二”，不是一個假的，一個真的，不是！是空有不二哦！但是這里講的就不一樣，“圓成實性”是真的。這個差別，我們只講重點，將來有因緣，我們會講中觀的思想、講唯識的思想、講如來藏的思想，那樣我們才能夠深入到法義里面去研究：所有的經(jīng)論，它是怎么樣來談的，是怎么樣來建立的，我們才能深入的了解。我們在這個短短的文章里面，要把一個系統(tǒng)——整個唯識的系統(tǒng)來分析，那是不可能的。

　　所以我說這個很難講就在這里，但是如果不把重點講一講，你們聽了更不懂，我們現(xiàn)在只能講重點。在短短的時間，短短的篇幅之中，要去了解三系，本來就是非常困難的。好，但是有一個重點大家要明白：如果‘解深密經(jīng)’談的，這樣叫作“了義”的話，那么那些“五事”不具的，就也能信修大乘佛法了，——它的目的在這里。對那些“五事”不具足的人，你這樣談，他們才會相信，才能進得來。如果一開口就談法空，只為那些“五事”具足的人來談，那這些“五事”不具足的人就不能接受了。好，為了讓這些“五事”不具足的人也能接受，所以‘解深密經(jīng)’談“三性”，目的就是要把那個深澀的變成顯了的來讓你明白，這樣那些“五事”不具足的也能信修大乘佛法。

　　“這一解說，與‘般若經(jīng)’的“為初發(fā)意（心）者說”，是大致相同的”。

　　既然‘般若經(jīng)’是“為久學者說”，那為“初發(fā)意”的就要講什么？“生滅如化，不生滅不如化”，因此這個‘解深密經(jīng)’里面的意趣，也就跟‘般若經(jīng)’差不多。它的“為五事具足者說”和“為五事不具者說”，同‘般若經(jīng)’里面講的為“久學者”說與為“初發(fā)意者”說，其歸趣相同，善巧是一樣的。

　　“對甚深秘密，作不深不密的淺顯說明，稱為了義說。適應不同根性而有此二類，‘般若經(jīng)’與‘解深密經(jīng)’本來是一致的，只是論師的解說不同吧了！”

　　我們看‘解深密經(jīng)’，一般人把它歸為唯識體系，其實在我看來不見得是這樣。我個人的看法其實它跟‘般若經(jīng)’的理趣是一樣的，他不是專門講唯識的。演培法師有‘解深密經(jīng)’的解釋，你們有機會可以看看。他解釋得非常好，把‘解深密經(jīng)’的真正理趣跟‘般若經(jīng)’相一致的這點，他講得非常好，有機會大家可以看看。但很多論師，把‘解深密經(jīng)’跟‘般若經(jīng)’講成了完全不同的法，它們其實是一致的。前面講的是中觀、唯識，再來就講秘密大乘。

　　““后期大乘”經(jīng)，以如來藏、我、佛性、自性清凈心為主流，西元三世紀起，不斷的流傳出來”。

　　有一個稱做“如來藏”、“我”，或“佛性”、“自性清凈心”作為主流的思想，在西元三世紀起，不斷地流傳了出來。西元三世紀，大概就是佛滅后七百年左右，其實跟唯識的思想在時間上很相近。

　　“如‘大般涅盤經(jīng)’“前”，說如來大般涅盤，是常樂我凈。如來是常住的，那（能成佛的）一切眾生應有如來了，這就是真我”。

　　“如來藏”的思想在‘大般若經(jīng)’的前段里面，就是“常、樂、我、凈”。早期“佛法”的思想是什么？是“無常”、“無我”。但是到‘大般若經(jīng)’的時侯，就講到“常樂我凈”：“無常”變成“常”了，“無我”變成有“我”了，苦變成樂了，——剛好相反！它認為“如來”是常住的，所有的眾生內(nèi)在就有“如來”，因為“含藏”在里面，所以叫“如來藏”。它認為這個就是“真我”。

　　““我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義”；“我者即是如來””。

　　我們看，“如來藏”、“佛性”、“自性清凈”的思想，其實這幾句話就已經(jīng)表明了。什么叫“我”？“如來藏”就是“我”，“一切眾生皆有佛性”即是“我”義。眾生的里面有一個“佛性”，那這個“我”是什么我？就是“如來”，“如來”就是“我”。這個就是后期大乘的思想，它與前期一出來就不一樣。導師把這一期、一期的思想內(nèi)容解釋出來，我們就很容易明白它們在哪里同哪里不同。

　　“‘大般涅盤經(jīng)’與‘如來藏經(jīng)’等說：相好莊嚴的如來，在一切眾生身內(nèi)，但是為煩惱（業(yè)苦）所纏，還沒有顯現(xiàn)，如人在胎藏內(nèi)一樣，這是“真常我”說。“我”是有知的，所以與為客塵所染的自性清凈心“心性本凈”相合，也就是“真常心””。

　　在‘大般若經(jīng)’或者是‘如來藏經(jīng)’里面，都有這樣的意思。所謂相好莊嚴的“如來”，都在眾生的身內(nèi)，也就是在我們的身心里面，但是被煩惱所纏，沒有辦法顯現(xiàn)出來。就好像孩子在胎藏里面，還沒有生出來一樣。里面的這個“如來”，就是“真常”的“我”。這個“我”是有知的、有覺的，跟客塵所染的自性清凈心是一樣的，相合的。我們不是都說有這個清凈心嗎，但是被污染了。這個跟“真常”、“我”、“如來藏”的心是一樣的意思，也就是“真常”心。現(xiàn)在我們大部分人聽到的佛法，尤其是中國的大乘佛法，大部分——我只能講是大部分，都是依這一思想體系的。我們聽起來都感到很親切，為什么？因為習慣了。我們以前所聽的法，大部分都是根據(jù)這個理論的。

　　“如來藏說，以為‘般若’等“一切空經(jīng)是有余說”，是不究竟的，提出了空與不空，如‘大般涅盤經(jīng)’說：“空者，謂無二十五有及諸煩惱，一切苦，一切相，一切有為行；不空者，謂真實善色，常樂我凈，不動不變””。

　　他所謂的空跟不空，怎么樣抉擇？它認為“空”的就是一切的現(xiàn)象、我們的煩惱，一切有作為的緣起相都是空的、非實的，但是還有一個不空的，就是真實的“善色”，所謂“常樂我凈”的、不動不變的，叫做“清凈心”或者“真如”。它認為有生有滅的緣起現(xiàn)象、一切有為法，都是生滅法，生滅法不是常恒不變的，當然是空的；但是有一個不變的、常恒的，這個是不空的，是“常樂我凈”。

　　“如來真解脫──大般涅盤（如來）是不空的，空的是生滅有為的諸行，”

　　他認為空了就什么都沒有了，所以一定要有一個不空的，空的只是生滅有為的諸行。

　　“這與‘般若經(jīng)’“為初發(fā)意者說”的，倒是非常吻合！”

　　‘般若經(jīng)’他不是有講嗎？“為久學者說”，跟“為初發(fā)意者說”不一樣。那么這里的講法，導師是把他歸納為跟‘般若經(jīng)’講的“為初發(fā)意者說”差不多是同樣的意思。“空”的跟“不空”的，也就等于是“為久學者說”跟“為初發(fā)意者說”。

　　“后來‘勝鬘經(jīng)’以“如來空智”──如來空性之智（有如智不二意義），而說空如來藏、不空如來藏，鬘也是這一意義”。

　　我們知道‘勝鬘經(jīng)’也是真常系的經(jīng)典，它里面有談到“空”跟“不空”的“如來藏”，就是根據(jù)這個意義來講的。

　　““有異法是空，有異法不空”，”

　　也就是說，有一些法是空的，有一些法是不空的。

　　“與我國空即不空，不空即空的圓融說不同”。

　　我們中國的大乘佛法，講到圓教、圓義，那就不是這樣子。不是講一個空、一個不空，而是講空就是不空、不空就是空。我們中國重圓融，像這樣子的分成兩邊也不行，認為空跟不空，其實是不二的。

　　“在世俗語言中，“如來”有神我的意義，”

　　現(xiàn)在我們在談到“如來”這兩個字的時候，那是我們佛陀的十大名號之一，但是在那時候的印度，講“如來”，不只是有這個意思，還有“神我”的意義。

　　“胎“藏”有‘梨俱吠陀’的神話淵源，”

　　就是‘梨俱吠陀’、婆羅門教的‘奧義書’，他們里面都有這個思想：“如來”好像是“真我”，或者是“胎藏有”，這個跟‘梨俱吠陀’的神話淵源是一致的。

　　“所以如來藏、我的思想，與傳統(tǒng)的（‘佛法’與‘初期大乘’）佛法，有相當?shù)木嚯x”。

　　這就是導師判教重要的一個根據(jù)。今天為什么會有“真我”的思想出來？為什么會有如來不生不滅的那個“我”的思想出來？他說，這個在梨俱吠陀的神話里面因緣很深的，所以如來藏、我思想的傳統(tǒng)佛法和初期大乘的佛法距離很大，甚至幾乎是相反的。

　　“因此，或者以‘空’、‘緣起’來解說佛性（不再說如來藏了），眾生‘當（來）有佛性’，而不是一切眾生‘定有佛性’，如《大般涅槃經(jīng)》‘后分’所說”。

　　這個跟早期佛法的思想差太多了，因此有的就把它調(diào)和而改變說法，說空、緣起是解釋佛性的，但是“佛性”這兩個字來代替如來藏，也不是里面有一個佛性、如來藏，而是說眾生當來（未來）有佛性，不是說一切眾生里面一定有一個佛性，這就有改變了說法，慢慢就不同了。《大般涅槃經(jīng)》的前分和后分思想是不一樣的，就像《大般若經(jīng)》一樣，下品般若、中品般若、上品般若是完全不一樣的，不要以為般若經(jīng)都是講同一個理念�！洞蟀隳鶚劷�(jīng)》也是一樣，前分和后分差別很大的。從這里我們可以看得出來，不管是《大般涅槃經(jīng)》還是《大般若經(jīng)》都是長遠的時間里面慢慢集起來的，而不是一次就完成的，從這里也可以看得出來。

　　“或以如來藏為依真如的不了義說，如‘瑜伽行派’。然在如來藏說主流，以為這是最甚深的，唯佛能了了知見，十住菩薩也只能少分見；”

　　從《大般若經(jīng)》的后分里就談到改成了佛性的講法，那么就以為如來藏是依真如的不了義說，這個是方便，它又叫不了義，如瑜伽行派（唯識）。但是在如來藏的主流思想里面不是這樣想，他認為如來藏是最甚深的，只有佛才能了了知見，包括十住的菩薩也只能少分見。你看，到十地的菩薩見到的還是少分，那這個如來藏就不是每一個人能明白，包括十住菩薩都不能完全明白，只有佛才能明白。那我發(fā)覺這個問題很大，寫這個問題和觀念的人，他到底是十住菩薩以上還是以下？如果是以下的，他根本看不到，如果是以上就是佛了，是不是？這個也很好玩呢！

　　“聲聞與一般人，只能仰信，只存在于理想、信仰心中”。

　　他們批評佛法時代的聲聞圣弟子和一般的普通人，只能仰信，也就是只能在理想中，信仰在心中，你根本看不到的，不可能了解的。其實這句話我覺得很恰當，為什么？現(xiàn)在假設這個理論能成立，那所有宣揚如來藏思想的有真如佛性本自清凈的理念，到今天為止，哪一個人能成就？因為連十地菩薩都見不到的，我們只能在理想、在信仰中的，根據(jù)這個理想去修行，你能不能成就？這個佛性只是理想、信仰，你根本見也見不到！十地菩薩都見不到，那我們根據(jù)這樣的理想，能修行成就嗎？這是一個問題，我覺得他講這些反而是對的，如果我們根據(jù)這個理想、想像的、信仰的去修行，那我們永遠只有在理想中，根本達不到！導師就結論：

　　“如來藏說，有印度神學意味，而教典的傳出，正是印度教復興的時候；如解說為適應信仰神我的一般人的方便，應該是正確的！”

　　這是導師的判斷，如來藏說這個理論其實和印度教里神學的意味是很相近的。如來藏的經(jīng)典傳出來的時代，也就是印度婆羅門教復興的時候，如果把他解釋成是為了適應印度信仰神我的一般人和外道的異教徒，為了攝受他們而講如來藏，這樣方便來接引這些外道的話，應該是比較正確的。也就是說如來藏的思想是適應婆羅門教復興的那些觀念，而來要引度這些外道思想的人，這個是方便，你不這樣講，他們不信受你。說有如來藏我，他們說跟他們的婆羅門教神我思想是一樣的，他們比較會接受；如果告訴他是無常無我，他們不接受。所以導師的看法，今天有如來藏的思想，在那個時空背景，應該是為了攝引外道而用的方便說。

　　“《大涅槃經(jīng)》‘師子吼品’說：五百位梵志，不能信受佛說的‘無我’。經(jīng)上說：‘我常宣說一切眾生悉有佛性，佛性者豈非我耶’？”

　　我們都知道《大般涅槃經(jīng)》‘師子吼品’有這樣一個故事：佛說到無我的時候，有五百位梵志就離席了，不聽，要走了，意思是佛陀說的無我的觀念，這些梵志們不能信受。梵志就是屬于婆羅門思想修梵行的沙門，佛陀為了方便攝受就講，我常宣說一切眾生，悉有佛性，佛性者豈非我耶？這是為了外道方便而講的。

　　“梵志們聽說有我，就發(fā)菩提心了”。

　　這個地方很重要！我們不能否認如來藏說，不能否認自性清凈說，不能講不是佛說的，而應該了解，佛是為了度這些畏無我的外道眾生，不得不說有佛性，那這樣子不就是我嗎？為了攝引他們能夠進來，這個是善巧方便。

　　“其實，‘佛性者實非我也，為眾生故說名為我’。融攝‘虛妄唯識’的《楞伽經(jīng)》也這樣說：”

　　《楞伽經(jīng)》是后期大乘佛法里相當重要的一本經(jīng)。尤其是禪宗的達摩祖師來中國就是傳《楞伽經(jīng)》而印心的，所以楞伽經(jīng)涵蓋很廣，其中談到性空，也談到唯識，還談到真常如來藏，《楞伽經(jīng)》里說：

　　“為斷愚夫畏無我句……開引計我諸外道故，說如來藏。……”

　　《楞伽經(jīng)》談到這個問題。有問佛陀，你講的如來藏“我”跟外道的“我”不是一樣嗎？佛陀就回答：為斷愚夫畏無我句。愚癡的凡夫聽到無我，他會害怕；還有外道在神我的觀念已經(jīng)很深了，為了要引導外道，故才方便的說如來藏。

　　“當依無我如來之藏”。

　　這是方便，我們真正要依止的是無我的如來藏，不是有我，一定要明白！

　　“傳統(tǒng)的佛法者，這樣的凈化了如來藏的真常我說”，

　　這句話大家也要注意，如來藏本來和神我是一致的，傳統(tǒng)佛法者現(xiàn)在要怎樣圓滿它、凈化它呢？他們就這樣說，這是方便，為了攝引外道的，所以這樣來講如來藏。

　　“但適應一般人心的，真常我、真常心的主流――真常唯心論者，如《楞伽經(jīng)》后出的偈頌品，《大乘密嚴經(jīng)》，說‘無我’是沒有外道的神我，真我是有的”，

　　這幾句話大家要明白：真常唯心論者并不承認這是方便說，不承認是為了攝引凡夫和外道說的，他的代表作是《大乘密嚴經(jīng)》，里面就講得很清楚，無我只是沒有外道的神我，但是真正的我是有的。佛法批評外道的神我是不存在的，真常唯心論者就說，對，外道的神我是沒有的，但是真正的我是有的。

　　“舉種種譬喻，而說真我唯是智者所見的”。

　　真常唯心論認為真正的我，只有深智慧的人才能明白了解，才能看得到的。

　　“這一適應神學（‘為眾生故’的如來藏、我、佛性、自性清凈心，是一切眾生本有的――‘佛德本有’說”，

　　再怎么說，真正的自性清凈心、佛性、我或者叫如來藏，其實還是一切眾生本來就有的，也就是佛德本有論，

　　“為‘秘密大乘佛法’的所依”；

　　這要引申到后期的秘密大乘佛法，他根據(jù)什么而成立？其實就是根據(jù)這個理論而引申的到后來變成秘密大乘佛法，他的主要思想是根據(jù)這個，也就是佛德本有論。下面一句更重要：

　　“在中國，臺、賢都依此而說‘生佛不二’的圓教”。

　　臺賢就是中國的天臺宗和賢首宗，他們的判教其實還是根據(jù)這個佛德本有的如來藏的思想而說‘生佛不二’的圓教。這幾句話是先把重點點出來了，導師點在這個地方是有用意的，他只是要讓我們明白，中國的判教最主要就是天臺宗和賢首宗，所有的中國佛教的流傳都無法離開這兩種判教的思想，也就是說中國佛教的任何宗派差不多都離不開天臺和賢首判教的范圍。

　　那么我們就要注意了：如果天臺和賢首的判教都是依據(jù)這個而達到的所謂‘生佛不二’的圓教，認為是最圓滿最高的，那么大家就要注意了，導師就把他定位了，定位在哪?跟如來藏思想是相關的,跟未來的秘密大乘佛法是相關的。這個大家要注意，在這個理論里面，在這個講義里面，短短的沒有多少頁，就在這里帶過。我們前面談到臺賢二教的判教問題，我說放在后面，主要是先把前面厘清了后再來談臺賢的判教，你們才會清楚，文章很短幾句話帶過，但是意義非常的深遠！也就是說，如果有一些基礎的人看到這里就有點會心，就了解導師的思想了，大乘佛法在印度三系的思想，大約就在這個地方已經(jīng)點出來了。

　　中國是大乘佛法，那么根據(jù)什么理論而建立的呢？這個大家就已經(jīng)稍微明白：一個是中觀，一個是唯識，一個是如來藏的真常系，這幾話已經(jīng)點出來了。在中國的臺賢都依此而說‘生佛不二’的圓教大家就要注意了，導師他沒有辦法對八宗一一的來評判，他把中國的佛教歸納起來，不過都是從這里引申的。也就是說，中國的佛教思想源流大概離不開如來藏思想這一體系，不管是禪宗也好，凈土也好，其他的宗派也好，你慢慢去發(fā)覺他們的理論所依據(jù)的經(jīng)典，將來我們研究性空學、唯識學、如來藏思想，導師的論著里面都把這些依據(jù)的經(jīng)典都解釋得非常清楚。

　　譬如說：中觀的性空學，導師就探源性空學，把中觀的性空學的源頭從哪里來的，他的發(fā)展過程是根據(jù)什么源頭而來的，再來就講性空學本身的問題，從阿含經(jīng)到般若經(jīng)到中觀這個過程，空的理論是怎么形成的，他也都厘得非常清楚。從阿含之空到阿毗曇之空到般若經(jīng)的空到中觀的空的一貫性，《空之探究》這本書，就可以了解導師在作學問都是有根據(jù)有內(nèi)容的。這個地方他講的很簡單的就過去了，但他的內(nèi)容，我點出來，研究中觀空宗的理論先探源就是性空學探源，這空的理論從哪里來？從《阿含經(jīng)》來，《空之探究》就把空的內(nèi)容都整體襯托出來，《阿含之空》就是阿含經(jīng)的空義，到阿毗曇之空，阿毗曇之空就是在部派佛教過程的衍生中，空義是如何延續(xù)的，又到般若經(jīng)的空義，再到中觀的空義的一貫性，如何了解這一貫的空的思想，導師都有他的內(nèi)容，他不是隨便來判斷的。所以，現(xiàn)在我們談到空義，談到中觀體系，不是這樣一筆就帶過，因為這些都有內(nèi)容，我們將來就可以研究這個內(nèi)容。

　　唯識學有《唯識學探源》，講唯識學不能隨便就把他判斷了。唯識學從哪里來？他最初的根本是阿含經(jīng)里面的某一點理論來的，《攝大乘論》、《辨法法性論》都是在談唯識；最后的如來藏也是一樣，導師在《勝鬘經(jīng)講記》、《大乘起信論》、《中國禪宗史》中都講到如來藏思想的發(fā)展淵源。所以，這里判三系講得很簡單明了，要去探討詳細內(nèi)容請看導師的論著，就會明白這里簡單的幾句話都是有內(nèi)容有根據(jù)的，你們就了解導師在研究佛法上是多么的了不起！每一宗每一派每一經(jīng)他都有理論根據(jù)的，他探討空不是隨便去判斷的，探討唯識也是一樣，唯識學里也不是自始至終說的同一個理論，唯識的“識”一個是從清凈的部分來講，一個是從染污的部分來講，也不一樣的。我們沒有探討以前都以為唯識學就是什么，性空學就是什么，其實并不是一成不變的，就像黃河一樣，那個理論一直流，流久了會變的。

　　所以導師在研究這個流程時候，先探源，然后再看源流變化，最后的歸納是什么，每一宗每一論每一經(jīng)，他都把它探討得非常清楚。我說這個功夫不得了，就是在這里！不要說讓我們把所有的佛法都貫穿了，即使去研究一經(jīng)一論這一生就搞不完。你們越學導師的論著就越清楚明白，你們會嘆為觀止的，真的叫智慧如海！不得了！所以這里很淺顯的把三系的重要思想點出來，我們可能還是很模糊的，我希望各位如果真的要把佛法搞清楚，將來能達到不疑之地，對我們有很大的幫助。我們學法不能貫穿到不疑之地，再怎么學心里還是會有疙瘩，還是會有盲點：我所學的是真的嗎？三系不搞清楚，要真正達到安心就很難。而且，如果我們所學根據(jù)的就是導師所講的不了義的方便的有余說，到時候你要怎么辦？真正究竟的根本不了解，真正究竟能解脫的根本沒有碰觸過，你怎么辦？你們就知道了，為什么我們要抉擇？為什么要把這么復雜的東西厘清？這是為我們自己��！我們不打糊涂仗，為了把佛法搞清楚，為了自己的生命，為了自己的未來慧命，這些不得不探討。

　　這個重點都點出來了，將來有因緣我們會研究性空系、唯識系、真常系的內(nèi)容，以后有機會再來深入談，但在這里先把佛法的整個架構建立起來后，我們不管看哪一宗派、哪一經(jīng)論就會知道它的點在哪里，某一本經(jīng)是代表某一個體系的，它是什么時候出來的，含意在哪里，是了義還是不了義……我們都會一目了然清清楚楚，就不會糊涂了，就不會什么都把它混在一起煮作一鍋，以為叫大圓融，就不會有這個問題了。

　　“再從方便來說：‘佛法’――緣起甚深，涅槃更甚深，解脫生死，真是談何容易！這是不容易成就的，所以釋尊有不想說法的傳說”。

　　前面這些是從義理法義上來的，下面是從方便的這部分來把三系分清楚。佛法，就是根本佛法的這一部分（聲聞），緣起甚深，涅槃更甚深，解脫生死是不容易成就的，所以釋尊有不想說法的傳說，釋尊剛成道的時候，他感受到他體會的法太深，無法讓人家明白，所以他有想不說法的這個傳說。后來說所謂大梵天請法了，佛陀才說的。就是因為佛陀體會的緣起法很深，一般人要解脫生死不是那么容易。