“契理契機之人間佛教”講座（4）

　　“三、‘念佛’（‘念菩薩’）、‘念法’法門，或是往生他方凈土，或是能得現(xiàn)生利益――消災(zāi)，治病，延壽等。求得現(xiàn)生利益，與低級的神教、巫術(shù)相近。‘大乘佛法’普及了，而信行卻更低級了”！

　　這幾句大家也要明白。佛法的本意是為了解脫，解脫于三界束縛的輪回生死，但到后來發(fā)展到念佛是要往生凈土，不然就是希望我們這一生能得到利益，消災(zāi) 、治病、延壽，目的變成在這里現(xiàn)生的利益�，F(xiàn)在所看到的一般的宗教形態(tài)就是這樣，看我們所有的信仰所求所拜的目的是什么？希望沒有災(zāi)難身體健康，有病快點好，沒病還能長壽，孩子乖一點，大學(xué)都考到第一志愿。而真正的佛法目的是在這里嗎？我們都沒有注意到這個根本問題，即使求得了很多財，身體健康到一百二十歲，孩子都當(dāng)了立法委員，你能解決最后所要面對的問題嗎？你知道來生是什么？這一生再得意，下一生不見得。佛法講的是生死輪回的大苦，那種生死相續(xù)輪回不斷才是真正的大苦，我們要解決的是這個。但到大乘佛法以后的發(fā)展，念佛念法念到變成求生凈土，現(xiàn)在不要說到底有沒有實在的凈土，就算有，就算你能去，我上次不是講過嗎，阿彌陀佛的極樂世界一天一夜相當(dāng)于人間的一劫，而且九品往生中的最快的上品上生還要一日一夜才能花開見佛，但據(jù)我所知，我還沒有看到念佛能上品上生往生極樂世界的。如果是一般的往生到那里是無量的時間都在那邊學(xué)，學(xué)到那一天成佛了，那人間是幾劫？人間的一劫是一個太陽系的成住壞空，那待到無量劫后如何在人間行菩薩道？這樣到底是逃避求安穩(wěn)，還是真正的在行菩薩道？真正的大乘佛法講的是緣苦眾生而行菩薩道，我們真的要深深的去抉擇啊！真正大乘佛法的精神不是為自已安穩(wěn)的。慢慢的發(fā)展，其實與低級的神教巫術(shù)是相近的。想想看，現(xiàn)在整個社會最適應(yīng)眾生欲望滿足的是什么樣的法門？而這樣的法門來滿足眾生的欲望，佛法最后會落于什么現(xiàn)象？你們就知道導(dǎo)師真的是用心良苦，他點點滴滴很重點幾句話就把他點出來，讓我們?nèi)ド钏济靼祝何覀兡苌�在人間是多么的難得，又聞到了佛法，難道要學(xué)的僅僅是這樣的佛法嗎？當(dāng)然很多人就會講了：菩薩道講的是方便，先把眾生攝受進來――先以欲勾牽，后面再想辦法讓他成佛道。但請問：現(xiàn)在講的都是前半段，后面的讓他成佛道還有沒有了？欲勾牽是都有了，進來是都進來了，但是后面有沒有讓他真正成佛道的機會？方便久了，也忘記了還有一個究竟，甚至于更嚴(yán)重的是把方便當(dāng)究竟，更為嚴(yán)重的是，說其他的那些都不對，只有這個對，所以現(xiàn)在有一些法門認(rèn)為這個法門以外其他都不好，這個是最上最唯一的，這叫以偏概全。導(dǎo)師這里就談有人寫信反映，難道你講的這個對，其他的宗教都不對？其他的宗派都不對，其他的法門都不能成就嗎？只有你講的對嗎？一定有人這樣談，你們想想看，導(dǎo)師用心良苦他的目的是什么？他不是要與哪一宗哪一派，哪一個法門哪一個宗教相對，他只是要讓我們厘清整個佛法真正的知見，要讓他彰顯出來，所以他說：

　　“我不否認(rèn)神教的信行，如去年有一位（曾參禪）的來信說：‘否則，……乃至奧義書、耆那教諸作者圣者就是騙子了”！

　　譬如說奧義書有奧義書的內(nèi)容，耆那教有耆那教的奧妙，難道這些修行有成就的作者是騙子嗎？用這一種心態(tài)來反問其實很正常。

　　“我回信說：‘不但奧義書、耆那教不是騙子，就是基督教……甚至低級的巫術(shù)，也不完全是騙人的。宗教（高級或低級的）總有些修驗(神秘經(jīng)驗)，……如有了些修驗，大抵是信心十足，自以為是，如說給人聽，決不能說是騙子。……不過，不是騙人，并不等于正確，否則奧義書、耆那教也好，何必學(xué)佛’”？

　　我們不是否定某些宗派某些修行者個人的體驗經(jīng)驗，問題是每一個人都有他的體驗經(jīng)驗（神秘經(jīng)驗），有的人入定了，有的人由于心很專注，都會有特殊的體驗。其實只要有用功精進的人一定會有的，修禪定的更容易，一心念佛、持咒、禮拜都可以達(dá)到一些神秘經(jīng)驗，有的人身心寧靜就會進入身心的變化。問題是每一個人的體驗經(jīng)驗都不同，但是感受的確非常真實，很容易被那一種神秘經(jīng)驗迷惑而陷在里面。所以導(dǎo)師就講，不管你是奧義書或是耆那教的作者，或者其他宗教或哪一宗派的大師，不能說他是騙人的，他確實有他的體驗，問題是這個體驗并不代表正確。佛陀時代，他還沒有出家以前，親近兩位所謂大師仙人，一個叫郁答喀，一個叫阿羅羅，他們修的就是非想非非想定和無想定，以四禪八定的境界來講是四空定里面的兩個最高境界，他們沒有騙人，他們說的法就是他的體驗。佛陀親近他，也學(xué)會了這個四禪八定，佛陀發(fā)覺這與解脫沒有關(guān)系，并不能因為這樣而真正的正覺解脫，所以放棄了。還有其他修四禪八定顯神通的，很多人誤解了，以為有定力有神通代表成就。如果是這樣，佛陀還需要拋棄原來修學(xué)的而抉擇正覺緣起嗎？當(dāng)時的印度什么樣的體驗境界都有，所謂的大師圣者一大堆，哪里還需要佛法？所以我們要明白佛陀所破斥的外道思想和知見，要把握佛陀與這些外道思想知見的不同特質(zhì)處。初期大乘以后，梵化之機慢慢的把外道的那些觀念又融進來了，這個是一個很嚴(yán)肅的問題。佛陀所破斥的慢慢的又回過來了，混進來了，所以導(dǎo)師才叫我們要很慎重的去抉擇他。佛陀他的偉大在哪里：佛陀在當(dāng)時印度的整個社會是獨排眾議哦！佛陀是獨覺，自己發(fā)現(xiàn)了真正的宇宙真理，與所有外道思想絕對是不共的，一定要明白！如果我們沒有把握住佛法與世不共的特質(zhì)，反而讓外道的這些思想又混進來了，那佛法還叫佛法嗎？所以很多人不了解而說什么“宗教都是好的，都是勸人為善的，所以五教同源、三教一體都可以”。導(dǎo)師在后面會談到，很多人顯密不二、世界宗教大團結(jié)，在人天的善法部分確實是可以的，但是佛法的根本義上是絕對不一樣的，要明白，導(dǎo)師他點出的每一個重點都非常非常的重要！

　　“‘初期大乘’的神化部分，如看作像《長阿含經(jīng)》那樣是‘世界悉檀’、 ‘吉祥悅意’，那大可作為會心的微笑”。

　　也就是說，從大乘佛法發(fā)展以后，有了這一神話的部分，如果我們了解他的意義和作用，知道原來那個是方便適應(yīng)，就像《長阿含經(jīng)》那樣屬于‘世界悉檀’吉祥悅意，只是在滿足眾生希求，讓每一個眾生歡喜而信受，所以這個叫世界悉檀。如果你能明白這一點，我們的內(nèi)心就會發(fā)出會心的微笑，也就是說了解到方便只是方便而不是究竟，你就不會執(zhí)著了。如果我們沒有意識到只是方便而不是究竟的，每天就執(zhí)著在那邊會被它�；罅耍�

　　“如受到‘方便’法門功德無邊（佛經(jīng)的常例，越是方便，越是功德不可思議）的�；�”，

　　越講方便的，對眾生都說功德無量不可思議，都是用這樣來讓眾生產(chǎn)生歡喜的信心，所以越方便的越會談到這個問題，

　　“順著世俗心而發(fā)展，那是會迷失在‘佛出人間’，人間大乘正行而流入歧途的”。

　　如果我們不明白這個重點，就會被他�；罅栓D―功德不可思議，只要你念念佛、拜拜佛、布布施發(fā)發(fā)心，念咒、拜佛、祈求護法，以為這樣就可以成就了，可以得利益了。如果照著這樣的世俗心態(tài)，慢慢就被神化天化了，照著這樣的世俗心發(fā)展的話，是會迷失佛出人間的。佛法本來是佛出人間的，變成天化神化了，那是會誤入岐途的，那就走偏了，不是大乘正行。導(dǎo)師點出了梵化之機應(yīng)慎重，就是神化天化的這一部分要小心�，F(xiàn)在社會上大家看得到的（不是眩想），用事實來看看：你的親朋好友同參道友幾個人不受這個影響的？慢慢去體會你們就知道了。

　　“什么是‘攝取后期佛教之確當(dāng)者’”？

　　從導(dǎo)師的判教來看，第一義諦是佛法時期，初期大乘是對治悉檀，后期佛教就是各各為人生善悉檀和世界悉檀，后面這兩個是屬于方便的。所以導(dǎo)師是立足在根本佛法而闡揚初期大乘，并且攝取后期佛教之確當(dāng)者，說明后期的大乘不是一無是處，也有他確當(dāng)?shù)牡胤�，這個確當(dāng)就是正確的方便。因為佛法不可能沒有方便的，但是方便要恰到好處，不能離開究竟的方便才是真方便，如果離開了根本究竟那就不叫方便了，所以還是要抉擇后期佛教之確當(dāng)者。

　　“如‘后期大乘’的如來藏、佛性、我，經(jīng)說還是修菩薩行的”。

　　盡管如來藏、佛性、我的思想有梵我神我的味道，但這些經(jīng)典畢竟還是闡揚修菩薩行的。

　　“如知道這是各各為人生善悉檀，能順應(yīng)世間人心，激發(fā)人發(fā)菩提心，學(xué)修菩薩行，那就是方便了”。

　　很多外道神我的觀念很重，你和他說無常、無我、空，他沒有辦法信受：什么都可以沒有，就是不能沒有我，沒有“我” 怎么可以！所以為了這些恐懼（畏）無我的人，就和他善巧方便說有如來藏、佛性（真我），要明白這是善巧方便，是屬于各各為人生善悉檀的部分，不過是隨順世俗人間的人心而激發(fā)他來發(fā)菩提心，發(fā)了菩提心后再引導(dǎo)他去修菩薩行，這就變成善巧方便了：

　　“如說如來藏、佛性是（真）我，用來引人向佛，再使他們知道：‘開引計我諸外道故，說如來藏，……當(dāng)依無我如來之藏’”；

　　說如來藏、佛性是真我，其目的是用來引人向佛，然后還是要讓他明白，這是為了開引計我諸外道故。所有的外道思想沒有離開我執(zhí)，和他們說法要有一個主宰、我、真我、大我或梵我，是為了開引這些外道才說如來藏的。其實到最后，還是要讓他們明白，應(yīng)當(dāng)依無我如來之藏，也就是說最后還是要體證無我的。

　　“‘佛性者實非我也，為眾生故說名為我’”。

　　講佛性其實也是方便，并不是真的里面有一個我，只是眾生我執(zhí)深重，說有佛性他會感到安慰，覺得里面有一個佛性，這也是方便說：

　　“那就可以進一步而引入佛法正義了”

　　所以注意聽，方便的部分是前方便，因為外道他恐懼畏懼無我，所以和他講如來藏，要知道這只是方便，進來以后還是要進一步引入佛法正義，不能停留在前半段。

　　“只是信如來藏我的，隨順世俗心想，以為這才是究竟的，這可就失去‘方便’的妙用，而引起負(fù)面作用了”！

　　這幾句話大家要很用心的體會一下！現(xiàn)在中國的佛教不離開八大宗，大家普遍接受的是如來藏、佛性的思想。那么這里就要注意了：如果你以為如來藏、我是究竟的，那就失去了方便的妙用，會引起負(fù)面作用的。為什么？我執(zhí)不能破！要明白，佛法的根本是在破除無明產(chǎn)生的我執(zhí)我見，也只有在這里才能解脫。如果我們認(rèn)為里面有一個永恒不變的我，那個叫自性見，也就是永恒生存的意欲，那就是我見我執(zhí)，其實我們要破的就是這個東西。我們在無我中起我見，這就是問題所在，如果不知道如來藏、佛性、我是方便說，認(rèn)為這是究竟的，其他究竟的反而說他是不了義，那不是顛倒了嗎？所以不但不知道方便的妙用，還會引起負(fù)面作用，這個負(fù)面作用可大著呢！

　　這里又比喻：

　　“又如‘虛妄唯識論’的‘瑜伽師地論’等，通用三乘的境、行、果，‘攝事分’還是《雜阿經(jīng)》‘修多羅’的本母呢”！

　　這里拿唯識學(xué)來作比喻，唯識的‘瑜伽師地論’里有一分叫‘攝事分’，這一部分都是《雜阿經(jīng)》里的內(nèi)容，攝事分是雜阿經(jīng)修多羅的本母。

　　“無著，世親的唯識說，也還是依無常生滅，說‘分別自性緣起’（稱十二緣起為‘愛非愛緣起’”）。

　　也就是說，無著世親所論著的唯識說的根本意趣還是依無常生滅的法義，也是依十二緣起的內(nèi)容。唯識學(xué)雖然也談到所謂大乘不共的部分，其實根本上還是依據(jù)《雜阿含經(jīng)》里面的法源，與根本佛法還是很近的，不會離得很遠(yuǎn)。

　　“這是從說一切有部、經(jīng)部而來的，重于果從因生的緣起論”。

　　導(dǎo)師把唯識學(xué)的來朧去脈都研究得非常清楚，無著世親是根據(jù)一切有部、經(jīng)部來論著唯識學(xué)的，從一切有部和經(jīng)部的一些基本觀念而引申出來，重于果從因生的緣起論，所以唯識學(xué)沒有離開緣起法，他注重的是三法印（無常無我涅槃）里面的第一部分――無常，唯識學(xué)重視這一部分，重緣起論。

　　“如知道這是為五事不具者所作的顯了解說，那與龍樹的中道八不的緣起論，有相互增明的作用了”。

　　這幾句話很重要哦！很多學(xué)唯識的人不明白的地方就在這里：我們批評唯識不是究竟了義時，學(xué)唯識的就受不了，因為比較深入地學(xué)唯識的人就為唯識學(xué)是究竟了義的。但導(dǎo)師講得很恰當(dāng)，這是為五事不具者所作的顯了解說。也就是說，中觀和般若講空是直接契入法性的，但一般人無法體會了解，所以叫隱而不顯。比如說，因緣所生法都是空，這就是中觀的思想。但這句話幾個人聽了就明白，一聽就悟了？他涵蓋的面很廣很深，我們無法一下子體會他的深義，不顯了。 唯識學(xué)根據(jù)的是《解深密經(jīng)》，解深密經(jīng)把這一部分作顯了的說明。對因緣所生法是空這句話，唯識可以作比較明白的比喻和顯了的說明：因緣所生的一切萬法是剎那剎那生滅的，它是無常的；如果是無常的，就沒有永恒不變性，沒有常住不變的，所以不可能是主宰的，也不可能是單一原因的……，這樣慢慢的去解釋，我們就可以體會：對呀，我們看到人間的萬法，哪一法不是無常的？哪一法不在遷流變化之中？會變會遷流表示常性不可得，常性就是“我”、“自性”，這樣就近一步深刻的明白，原來“我”是不可得的，自性是不可得的，從現(xiàn)象上就可以明白了。所以為了讓大家更明白他的深義而作了很多淺顯的說明，我們就聽得出來了。這樣產(chǎn)生的后果使得有人說這些淺顯的說明讓我們聽得很清楚，這個才是了義。如果簡簡單單只說緣起所生法就是空，我們根本搞不清楚內(nèi)容，所以那個叫不了義。

　　導(dǎo)師又說，這是為五事不具者所作的顯了說。什么叫五事不具？前面已經(jīng)講過了，過去沒有很深的因緣，過去業(yè)障還沒有消化，沒有作很多的福德因緣，善根不具足，種種這些條件還沒成熟的人，甚至連真正的佛法都沒有聽過，外道思想很深的，像這些人你跟他講因緣所生法，我說即是空，你講一萬遍他也不會了解接受，這個叫五事不具的人。為了這些人你不能跟他直接講一個很深的，那么講顯了的說法，有很多比喻分析語言的表達(dá)，能在生活中體驗明白的，這個叫顯了說。如果明白顯了說的對象是為了那些五事不具的人說的，那么與龍樹的八不中道的緣起論就有相互增明的作用。

　　什么叫互相增明？由于他的解說對這個不顯了的也顯了出來，說明再怎么顯了也只是與開始說的最根本的不顯部分是一致的，這就叫互相增明。所以我們要明白，唯識學(xué)有很棒很好的地方，不是一無是處，但是為什么說他不了義？我上次講過了，唯識學(xué)是先破外面的境，也就是說一切都是唯心唯識所現(xiàn)，由于心識的作用因而對外界的分別就有差異，就說明外面的所有境像不過是心的分別而已，所以認(rèn)為心識產(chǎn)生一切萬法，萬法不過是唯心所現(xiàn)，所以萬法是虛妄非實的，這樣就破除了對萬法的實有性，這是第一步；第二步回過頭來，心識和萬法是相對相依而相緣存在的，一邊不存在，另一邊也不能成立。萬法既是虛妄的，這個心也不是永恒實在的。所以一開始是境空心有，第二步能所、心境俱泯，也就是兩邊都不存在。破到這時就體證到所謂的空性，但是問題就出在這里：中觀的空性是“空亦復(fù)空”，也就是空性也是假名，不可執(zhí)著。但唯識說這樣是不了義，這樣不就斷滅了嗎？他以為空亦復(fù)空是斷滅，所以空不能空，這個空性要實有才能緣起緣生萬法。注意聽！唯識與中觀的不同就在最后這個地方，所以唯識講的圓成實性就是空性，但這個圓成實性不能沒有，它是實在的有。那么我們就要明白了，他認(rèn)為圓成實性的空性是能緣起萬法的，這個空性變成能生萬法的根本，那就和上帝、本體論、佛性一樣了。要注意，這個地方就是問題所在！如果明白導(dǎo)師所說的，這個顯了說是為了要讓那些五事不具足者能明白他的功用，你就不會執(zhí)著在唯識，就知道中觀義的空義或根本法義最深不明的部分，唯識能把它淺顯的表現(xiàn)出來，那就有意義了，就有增明增上的作用，這個重點大家要明白。

　　“古代經(jīng)論，解理明行，只要確立不神化的‘人間佛教’的原則，多有可以采用的”。

　　所以導(dǎo)師不是否定后期佛教所有的經(jīng)論和祖師，他說古代的經(jīng)論對于解釋這些理論、闡明這些修行的方法還是可以采用的，但是要確立不神化的人間佛教，注意聽，這幾句話很重要！只要他確實不是神化的，是重在人間佛教的原則，大部分還是可以采用的。導(dǎo)師沒有否定一切，很多人不了解，以為導(dǎo)師否定了所有八大宗，否定了所有的祖師，其實完全不是這么回事。

　　“人的根性不一，如經(jīng)說的‘異欲，異解，異忍’，佛法是以不同的方法――世界，對治，為人，第一義悉檀，而引向佛法，向聲聞，向佛的解脫道而進修的”。

　　今天為什么會有那么多法的問題，其實都緣于我們眾生的根性不一，異欲（每人欲望不同），異解（每人知見觀念不同），異忍（每人確信確認(rèn)不同），由于眾人的根性、思想、觀念、認(rèn)同都不一樣，所以佛法才不得已需要用不同的方法來利益眾生，所謂世界悉檀，對治悉檀，為人生善悉檀，最后才是第一義悉檀，這個都是方便善巧，用這一些方便善巧來引導(dǎo)我們向真正的佛法，向聲聞道以及佛的解脫道而進修。所以在這個過程中，我們都要明白四悉檀是什么，還要分清楚佛教的歷史中那一些經(jīng)論以及那些體系的經(jīng)本論述是屬于哪一部分的，這就是判教的部分。今天上的課就是要讓大家明白這些，如果我們不把這些搞清楚，自己所學(xué)的其實是方便的一部分，但是卻把他當(dāng)作究竟，那就停頓在那邊了，要解脫就很困難，其實我們普遍接受明白的并不一定是第一義。今天上了這個課慢慢的就會明白的，我們就能有真正的擇法眼了。

　　“這是我所認(rèn)為是能契合佛法，不違現(xiàn)代的佛法”。

　　導(dǎo)師點出了所謂后期佛教的確當(dāng)者，大乘佛法宗派法門那么多，這里所說的確當(dāng)者，不是指哪一個宗派哪一個修習(xí)法門，而是說，方便的你要知道他是方便，這樣就不會產(chǎn)生執(zhí)著，不會以偏概全以非為是，這個就變成確當(dāng)?shù)牧�。知道唯識是為了顯了，讓大家明白深義而說的，你就不會執(zhí)著在唯識的圓成實性以為是實有的，那就變成確當(dāng)了。同樣，如果知道如來藏、佛性、我，是為了那些執(zhí)著我害怕沒有我的外道思想深刻的人而說的方便，這個方便就變成確當(dāng)?shù)摹Ｒ簿褪钦f，當(dāng)你用方便的時候，你要知道他只是方便，那么你將來應(yīng)用他也只是應(yīng)用在方便上，不會把他當(dāng)作究竟，這樣對這些法門的理論思想體系就變成很確當(dāng)?shù)�，知道他的�?nèi)容并且善于應(yīng)用就變成確當(dāng)了。

　　照導(dǎo)師的判教，既然后期的大乘佛法是沒有辦法不得已的流變中的方便，又如何變成確當(dāng)?shù)�？確當(dāng)就是方便，知道是方便你就不會落在以為是實在的，那你就不會執(zhí)著顛倒了。譬如說有的年紀(jì)很大了，八九十歲了，過去因為教育不普遍，也沒有受什么教育，身體也不好，他一向念佛也安安心心有所依靠。你卻和他說：你這個是不了義，你要研究中觀第一義諦。這樣確當(dāng)嗎？我認(rèn)為這個不確當(dāng)，你這樣一破，他兩邊都摸不著手，甚至對原來還有一點信心的東西也失去興趣，失去了信心，不是害了他嗎？他不可能了解第一義諦的。所以當(dāng)我們知道用的只是針對某一種根性不得已的方便，那就不會執(zhí)著了。

　　有人以為我在破除念佛法門，我說：你錯了，我不會破除念佛法門，念佛法門也是我們佛教很好的法門之一，該怎么用，用在什么地方，對某些人如何善巧引導(dǎo)，最后如何讓他明白第一義，這個都是過程，并沒有什么不好。所以有人就問我，那念佛法門能不能成就？我說當(dāng)然能成就，問題是你懂不懂成就的方法而已。念佛法門有持名念佛、觀想念佛 、觀像念佛，最后是實相念佛，我告訴你：實相念佛你就解脫了。問題是現(xiàn)在開示念佛法門，有沒有真正讓人家明白真正的實相念佛？不了解緣起正見，不了解空義能實相念佛嗎？我們建立了緣起的正見，明白了真正的大乘空義，念佛也一樣可以悟無生的，這叫實相念佛。所以要明白，我不是反對念佛法門，這都是誤解。只要你知道善巧方便，然后引向究竟，沒有一個法門不能用的。譬如說社會上每個行業(yè)不同，我不會說什么行業(yè)能成佛，什么行業(yè)不能成佛，什么行業(yè)是究竟，什么行業(yè)是方便。如果懂得法就在他的行業(yè)上，就在現(xiàn)在他身心所處的那個空間中，你如何去善于引導(dǎo)他，在那樣的身心狀態(tài)下如何去體會真相悟入實相都可以成就的。所以不管你是什么職業(yè)，不管你是什么身份，不管你現(xiàn)在的身心狀態(tài)，不管你有沒有錢，只要你能把這個正見建立了，在現(xiàn)有的基礎(chǔ)上，人人都可以見法解脫的。如果明白了這個，那你就知道法本來是平等的，人人機會也是平等的，就不會執(zhí)著在某一宗派某一個法門理論而已。

　　我們明白并且把握住真正佛法的根本正見，其它的方便你就能善巧應(yīng)用，一旦你見了法，隨手拈來都是第一義。把握了根本的東西，其它的善巧方便就沒有問題了。所以不了解的人不知道導(dǎo)師的苦心，以為他在破除某一個宗派，跟某一宗過不去，其實不是。為了抉擇正見正法，他不得不把這些錯誤的點出來，不然你看不到。譬如說我們現(xiàn)在的身心有病，但不知道原因如何醫(yī)治他？還執(zhí)著每天吃三代祖?zhèn)鞯拿胤�，問題是病沒有見效反越來越嚴(yán)重。一個高明的醫(yī)師會告訴你真正的病因，并指出你那個藥是不對的，他如果不點出來，你每天死在那邊吃那個藥有用嗎？所以導(dǎo)師不得已把錯誤的點出來，他不是在跟你相對，他不是要得罪哪一宗派，是為了點出我們的病，把真正的原因點出來，而不得不告訴你錯在哪里，他為的是整體佛法的正確的正因根本法，要讓我們把握到那個根本，那么一切問題就解決了，就沒有大小乘的爭論了，沒有宗派的爭論。不管什么宗派，不管大小乘，他的根源是絕對一樣的，那個根源如果沒有把握到，你再爭什么有意義嗎？最重要的一點還在于如果你根本沒有抉擇到真正的正見和正法，那是根本不可能解脫的，這個才是最重要的！你把握住這個根本，每一個人要受用解脫其實真的不難的。

　　我一直強調(diào)：佛法就是這么偉大，真正的佛法，真正的正見，人人學(xué)人人解脫的，這個才是佛法的偉大處！如果我們沒有把握到那個根本，在枝末上搞，大家不能解脫。你對這個法越深入體會，才能了解導(dǎo)師真正的用心，你會對他無限的贊嘆！我們把印度佛法的幾個重點講完了，現(xiàn)在再回過頭來看第三章“從印度佛教思想史論臺賢教判”，前面這些觀念如果沒有厘清，我們對中國的判教就不了解。對于中國的判教牽涉到整體佛教包括八大宗，導(dǎo)師為什么沒有對我們八大宗一宗一宗的來評判？大家注意聽，為什么只有這一章談?wù)摰街袊��?a href="/remen/tiantaizong.html" class="keylink" target="_blank">天臺宗和賢首宗的判教問題？這樣簡單一章就解決了整個八大宗的問題，你們就知道導(dǎo)師的用意之深。

六 從印度佛教思想史論臺賢教判

　　“上來依印度佛教史所作的分判，與我國古德的判教是不同的”。

　　導(dǎo)師第一句話就講了他的判教與中國古德的判教是不一樣的，這就是導(dǎo)師的偉大處。他真正覺察出人所不覺的，講出人所不了解的，

　　“古德的判教，以天臺、賢首二家為最完善”。

　　雖然判教的人蠻多的，但在中國具代表性的就是天臺宗和賢首宗。

　　“但古德是以一切經(jīng)為佛說，依佛說的先后而判的”，

　　中國古大德的時空背景，所有的經(jīng)論是經(jīng)過印度那邊傳來的，還要經(jīng)過翻譯，所有傳來的翻譯，只要是“如是我聞”的，都認(rèn)為是佛陀說的，也就是說，只要是傳進來的經(jīng)論都認(rèn)為是佛說的，這是第一個觀念；然后就依這個經(jīng)結(jié)集出來的先后次第來判教，

　　“如古代的五時教，《華嚴(yán)經(jīng)》的三照，如作為出現(xiàn)于歷史的先后，那是不符實況的”！

　　比如說三照，太陽剛出來是照在高山，然后照到山谷中央，最后照在山谷，所以認(rèn)為最早照到的那個是《華嚴(yán)》，華嚴(yán)就被判為最高的。導(dǎo)師就點出來了，如果從歷史去抉擇他，其實這個跟歷史是不相符的，佛教有佛教的歷史，如果從正確的歷史去看他這樣的判別是不對，根本跟實情是不相符的。

　　“然天臺所判的化法四教，賢首所判的五教(十宗)，從義理上說，與印度佛教思想史的發(fā)展，倒是相當(dāng)接近的，試列表再為解說”。

　　也就是說，天臺宗判的化法四教（藏通別圓）與賢首宗所判的五教（小始終頓圓），如果以這樣判教的義理上法義上來講，跟印度佛教思想史發(fā)展的過程，在順序上時間上安排差不多是相近的。下面這個表大家注意看，很重要！

　　“ 天臺四教 賢首五教 四期 四悉檀

　　藏教────小教────佛法―――――――第一義悉檀（顯揚真義）

　　通教────始教────初期大乘佛法―――對治悉檀（破斥猶豫）

　　┌──┘└─┐

　　別教─┴──終教─┼──后期大乘佛法―――各各為人生善悉檀（滿足需求）

　　頓教─┘

　　圓教────圓教────秘密大乘佛法―――世界悉檀（吉祥悅意）”

　　上面是天臺四教，中間是賢首五教，后面是導(dǎo)師所判的四期，有筆的人拿起來再添上一行，你們將來會發(fā)現(xiàn)奧妙：第一行，藏教后面是小教，再后面請大家添上佛法（第一義悉檀顯揚真義）；第二行，通教，后面是賢首的始教，再后面就是導(dǎo)師判斷的初期大乘佛法（對治悉檀破斥猶豫）；第三行，別教，后面是賢首的終教和頓教，再后面是導(dǎo)師判攝的后期大乘佛法（各各為人生善悉檀滿足希求）；第四行，圓教，這是導(dǎo)師判攝的秘密大乘佛法（世界悉檀吉祥悅意）�，F(xiàn)在你們再觀察一下這個表是不是有所體會了呢？看天臺宗所判的的藏、通、別、圓，他們認(rèn)為藏教是小乘教，是不了義的；通教就是般若經(jīng)中觀這個過程，他判為通教；別教就是特別的與小乘不共的，這就是大乘特色的地方――如來藏思想的部份；到后面圓教是最圓滿的，天臺宗是《法華經(jīng)》，賢首宗是《華嚴(yán)經(jīng)》，導(dǎo)師判攝是屬于秘密大乘的部份。天臺宗、賢首宗的判教把歷史最前面的判為不了義，越后面的越圓越頓。那我們看導(dǎo)師的判攝，佛法時期（他們認(rèn)為是藏教和小教）在四悉檀屬于第一義悉檀――顯揚真義，剛好是相反的，注意聽！從這個表就非常明顯的看出來了，而后面最圓的圓教導(dǎo)師判攝的是世界悉檀――只是吉祥悅意而已。你們就發(fā)現(xiàn)中國祖師們判教站的位子在導(dǎo)師的判教中是有問題的，后面要講的就是天臺賢首判教的內(nèi)容，但我們先得把這個主題觀念搞明白，很重要。如果導(dǎo)師的判攝是正確的，那么天臺跟賢首的判攝有沒有問題？我們現(xiàn)在先討論這個主要思想觀念。

　　我曾說天臺宗的智者大師了不起，他在當(dāng)時的時空背景能夠判這樣的教很不簡單，當(dāng)時資訊不發(fā)達(dá)，那時看的經(jīng)典都是翻釋來的，沒有現(xiàn)在資訊發(fā)達(dá)，沒有研究得這么透徹，所以我說他了不起。但如果站在一個根本了義的立場來看這個判教有沒有過錯？從歷史的角度來看是功過相半，有功也有過的。我們常說“蓋棺論定”，其實蓋棺還不一定論定，歷史的遷流不同，各個時代的有不同的判攝角度。比如說蔣介石死了馬上就能蓋棺論定了嗎？毛澤東死了馬上就能蓋棺論定了嗎？不一定�，F(xiàn)在人的論定與未來的人論定可能是立場角度不同。

　　同樣的道理，天臺宗與賢首宗的判教，在當(dāng)時的時空背景是影響深遠(yuǎn)的，也影響了我們整個的大乘佛教，影響了整個中國佛教的思想。我記得年輕時剛開始學(xué)佛，看的都是現(xiàn)在流傳的大乘經(jīng)典，很直接的就接受一個觀念――阿含經(jīng)是小乘不了義，大乘經(jīng)既圓且頓的我都看不完了，我還看那個不了義的去嗎？對《阿含經(jīng)》連看都不看，丟在一邊，看也看不懂，看不下去。為什么？我們學(xué)的大乘經(jīng)典講的，那個感受真的不一樣，怎么能接受這個阿含經(jīng)？如果一開始就接受了中國的判教觀念，那我們有沒有辦法發(fā)覺下面導(dǎo)師判攝的這個真相？所以我就講，我在傳統(tǒng)的佛法中辛苦了二十幾年，為什么不能受用？我的修行不敢自吹說我很了不起，但是我真的很用功，很用心，我是用生命投進去的，這樣搞了二十年，論也能論，說也能說，辯也能辯，但心中的那個不安一直存在，騙不了誰的，為什么？因為當(dāng)時我沒有因緣研究到導(dǎo)師的論著。也很神奇啊，在佛教這么辛苦用功的人二十年沒有看到過導(dǎo)師的論著，真是天方夜譚！這就是講因緣，正因為我有這樣切身的體驗，才了解導(dǎo)師的奧妙重要到什么程度，我才會那么地感動！我二十年不能解決的盲點，由于研究了導(dǎo)師的法，解開了我所有的疑惑，再也沒有問題了。你知道那一種感動嗎？那是生命的體驗而不是理論上的一種觀念的抉擇而已！所以你們要了解為什么我要弘這個法？因為太重要了！

　　你們看看這個表應(yīng)該有很深的感觸，我們?yōu)槭裁匆�上雜阿含？先把第一義悉檀的根本打好，建立起正見，我們就有擇法眼了，整個歷史過程中的佛法演變都能一一的把他看清楚，那個時候你就沒有疑惑了，很重要!我們的上課今天不是教你某一個法門，其實是在建立一個最重要的根本知見，這個知見不建立起來看你能怎樣修！我相信，在座的大家捫心自問，我所知道的修十年二十年三十年的人很多，為什么一直不安？為什么不能解決我們內(nèi)心真正的問題？不要講生死大苦的問題，人間性的問題都不能圓滿的處理，苦惱煩惱照常一大堆，原因在哪里？根本不可能跟法相應(yīng)！我們只能在信仰、依賴、依靠的滿足中，而事實上有否解決問題？沒有辦法。為什么？方便的東西怎么能解決你的問題！要明白�。�

　　現(xiàn)在來看導(dǎo)師怎么抉擇天臺賢首判教的內(nèi)容：

　　“‘佛法’，與天臺的藏教，賢首的小教相當(dāng)”。

　　這里的“佛法”是導(dǎo)師所分四期的前面第一期的佛法。“天臺稱之為藏教，依經(jīng)、律、論立名”。什么叫藏教？天臺的化法四教所說的藏教就是經(jīng)律論三藏，依經(jīng)律論三藏的內(nèi)容而所建立的經(jīng)都叫藏教、

　　“《法華經(jīng)》說到‘小乘三藏’，但藏教不但是聲聞，也有菩薩，佛。菩薩大行，如南傳‘小部’中的‘本生’；漢譯‘十誦律’等，也說到‘五百本生’”。

　　藏教雖然談到聲聞，其實藏教里面不只是聲聞，里面還有菩薩佛，也有談到菩薩的大行�，F(xiàn)在都說南傳是小乘佛教，其實南傳佛教里面的《小部經(jīng)》中還有本生的部分；還有我們漢譯的《十誦律》也說到五百本生，本生是在談佛的過去生的一些記錄，所以表面上是藏教，其實這里面已經(jīng)涵蓋了菩薩和佛的部分。

　　“佛，除經(jīng)律中釋尊的言行外，南傳‘小部’中有‘所行藏’，‘佛譬喻’；在漢譯中，佛譬喻是編入‘根本說一切有部毗奈耶藥事’中的。‘佛法’既通于聲聞（緣覺）、菩薩、佛，稱之為‘藏教’，應(yīng)該比‘小教’好些。賢首的小教，就是十宗中的前六宗”。

　　導(dǎo)師的看法，藏教里涵蓋著聲聞菩薩佛，說他隱“藏”著判為藏教的“藏”還比較合意好一點，把他判成小就不太正確�，F(xiàn)在看看賢首宗的十宗是怎么分的，這樣大家可能會比較明白些：

　　第一宗是“我法俱有宗”，也就是犢子部的理論。自從佛陀入滅后，一味和合的佛教慢慢開始分化，從原始佛教而演變成部派佛教，進入一切實有的觀念，認(rèn)為我是實在的，法也是實在的，所以叫“我法俱有宗”，這是犢子部的思想，也就是三世實有的觀念；第二是“法有我無宗”，就是說一切有部的真正的我是沒有的，但是形成這個法的本質(zhì)上是有的，譬如說里面沒有一個我，但是五蘊是有的，這個叫法有我無宗；第三是法無來去宗，這是大眾部的思想，也就是說現(xiàn)在是實有的，過去未來是不存在的非實的，叫法無來去宗，沒有來去，就是沒有過去和未來只有現(xiàn)在，所以叫過未無體、現(xiàn)在實有�，F(xiàn)在很多人都活在當(dāng)下，大概也是這個觀念，只有現(xiàn)在是實在的，過去已經(jīng)過去了，未來還沒有產(chǎn)生；第四叫現(xiàn)通假實宗，這是部派佛教里面的說假部，也就是成實論的思想，意思是說，過去和未來都沒有體性，現(xiàn)在的有是假有，五蘊的法是有實體的，但是十二處、十八界有所依緣，所以說是假有不實的；第五叫俗妄真實宗，世俗一切萬法皆是虛妄的，說出世間真諦之佛教真理為實在的，一切世間的萬法都是虛幻的非實的，但是出世間的佛教的真理真諦那是實在的，這是部派里面的說出世部；第六是諸法但名宗，世出世間有漏無漏之一切事物只有假名無實，沒有實體，這個就是部派佛教里面的一說部。

　　以上的六宗，屬于小乘，這個就是首賢宗的判教。那么這個第六宗的諸法但名宗，一切法空只是假名非實，初期大乘佛法般若經(jīng)、中觀的思想就在這里，所以這也是通于大乘初期的始教，天臺宗判為通教（通前通后），其實就是初期大乘。第七叫一切皆空宗，這個叫始教（剛開始），就是般若經(jīng)之大乘初期之教說，一切萬法都是真空的，這個真空不是迷妄的眾生心所能想象的，乃是無分別之本來即空，就是般若經(jīng)等的內(nèi)容。第八就是真德不空宗，萬法都?xì)w于一真如，而稱煩惱所覆蓋的真如為如來藏，主張如來藏有真實之德，故真體不空，俱無數(shù)的清凈的性質(zhì)，也就是賢首宗所判的終教，差不多是《楞伽經(jīng)》這一部分；第九，相想俱絕宗，相就是法相，想就是想象思想的想，相想俱絕，真理認(rèn)為乃是客觀之對象與主觀之心共泯，就要進入所謂的絕對相待之不可說，能知（主觀）所知（客觀）兩邊都沒有，進入絕對相待的不可說不可思議，這在五教中就是頓教，如《維摩經(jīng)》所說的默然不二；第十，圓明具德宗，萬法一一都具足一切功德，所有的現(xiàn)象互不相礙，具有種種無盡的關(guān)系，這就是《華嚴(yán)經(jīng)》別教一乘所屬的法界緣起，事事無礙，圓明具明宗是華嚴(yán)經(jīng)的部分。從這十宗就可以看出來，第一到第六判為小教的部分，第七是大乘的始教，第八是大乘的終教，第九是大乘的頓教，第十是圓教，用這樣的十宗來顯示他所判的五教，也就是從印度的佛教史中所有出來的經(jīng)論經(jīng)典，分別判為小、始、終、頓、圓，我們就知道賢首宗的判教之根據(jù)了。

　　“從犢子部的‘我法俱有宗’，到一說部的‘諸法但名宗’。在這里可以看出：天臺的藏教，主要是依三藏說的；賢首的小教，是重于佛教的事實”。

　　天臺判教是根據(jù)經(jīng)律論三藏來說的，但賢首重于佛教的演變過程，依這個歷史事實來判的，

　　“小教――六宗是部派佛教，不能代表一味和合的原始佛教”。

　　這里就是導(dǎo)師在判教時能夠抉擇出來的微細(xì)處，前面講的六宗從第一到第六其實都是部派佛教的思想，注意聽，這個不能代表原始佛教。

　　“‘小教’與六宗，顯然不如稱為‘藏教’的好”！

　　藏教是根據(jù)經(jīng)律論來判的，原始佛教涵蓋在內(nèi)。但賢首判教前六宗的小教是部派佛教時期而不是原始佛教時期的東西，所以要讓他代表整個根本佛法是不太理想。

　　“天臺的‘通教’與‘別教’，與‘初期大乘’及‘后期大乘’相當(dāng)。天臺家用一‘通’字，我覺得非常好！如般若波羅密是三乘共學(xué)的。阿羅漢所證，與菩薩的無生忍相當(dāng)，只是菩薩悲愿深切，忍而不證罷了”！

　　初期大乘與前面的原始佛教和部派佛教是相“通”的，拿《般若經(jīng)》來作譬喻，般若波羅密空慧是聲聞、緣覺、菩薩三乘共學(xué)的，阿羅漢所證的與八地菩薩證的無生法忍其實是一樣的，只是菩薩悲愿比較深，忍而不證，他可以體證這個法，但是他不進去不證入，就是這一點不同而己。但是根據(jù)的法都是一樣――般若波羅密，所以說是“通”，這是以般若經(jīng)來講判為通教是很正確的。但請注意，這個“通”字是導(dǎo)師還能認(rèn)可的部分，中國的大乘認(rèn)為“通”，不過是小乘佛教要進入大乘的通路過程而已。這一點也是導(dǎo)師抉擇初期佛法的部分原因所在――它還“通”!如果不通,導(dǎo)師就不會認(rèn)為它是正確的，就變成方便了，這一點大家要注意！我上面已經(jīng)點過幾次了，導(dǎo)師是站立在根本佛教淳樸的部分，而闡揚的是初期大乘的法，初期大乘就是般若經(jīng)和中觀的法，為什么抉擇這里？因為它是與根本佛法是通的，是一貫的思想，并沒有改變佛法的根本理趣和特質(zhì)。到后面始教、終教、頓教就變成不共了，就是和前面的根本佛法不一樣，而以導(dǎo)師的判教來看這個不共不一樣的部分就是方便而已，不得已的方便才產(chǎn)生出來的。但是中國的祖師把它判為終、頓、圓或是別、圓，認(rèn)為它是最圓滿、最高超、最偉大的，而在導(dǎo)師來看恰恰相反，通前的部分才是正確的，到后面不共的部分反而是方便說了。注意聽！判教的差別就在這里不同，所以這個“通”字我就把他點出來，導(dǎo)師抉擇這里很重要！

　　還有一個問題是菩薩悲愿深切忍而不證，這就談到法的問題了。大家參考注意聽，阿羅漢是證入涅槃，八地菩薩的無生法忍與阿羅是一樣的境界，這樣說來，我們大乘佛法和小乘佛法真的有所不同嗎？法的體證沒有不同，都是一樣的，阿羅漢證到解脫了，八地菩薩證到無生法忍了，其實是一樣的，他所依的法是一樣的，他是“通”的部分，差別只是在證上，能忍而不證的就是菩薩。這一點大家注意，這才是真正的問題所在，不要以為我們大乘佛法跟小乘是不一樣的，別有什么法源，有不共的特色，注意！那個都是方便說，而真正的法源是不能不共的！真理有兩個嗎？不可能！所以如果認(rèn)為小乘是不了義，我們大乘有特色，有不共的部分，那你就耽誤了，注意聽！這里很重要！根本佛法的特質(zhì)是不會變的，所以講到共與不共，大家就要先有一個明白，導(dǎo)師不是在宣揚大乘不共的特色，反而是讓要你知道共的才是重要，不共的變成方便，注意聽哦！這里很重要！

　　菩薩證入無生法忍應(yīng)該與阿羅漢一樣，所證的都一樣，那應(yīng)該他也要解脫，那他為什么能生生世世來人間而不大解脫？忍而不證的部分就在這里。哪里不同？悲心悲愿不同而已，注意聽！所以既然能夠證而不進去，是因為悲心深徹，所以他以愿力而產(chǎn)生的來人間弘法，來人間生生世世行菩薩道，這是愿力，是悲心的愿力，不是業(yè)力，要注意聽！那如何能忍而不證？這一點就是要注意聽的地方。我們?nèi)绾伟l(fā)大心大愿也在這里：眾生的業(yè)力是怎么形成的？因為我執(zhí)愛染、貪嗔癡束縛，你不得不來輪回，因為那是身不由己。但菩薩不一樣，他能證到無生法忍就解脫了，對一切的法知道如幻如夢，他不會執(zhí)著，證到無生了，無生就是生不可得，滅也不可得，明白了真相，諸法寂滅相都明白了，他只是過門而不入而已。這個不入是悲愿的力量，就像你走到你家門口，你要不要進去可以自己抉擇。眾生的心識變化染著束縛力叫有取識，但是菩薩的悲愿慈悲的力量，那個意識是不執(zhí)取的，那是愿力。 我們在《雜阿含經(jīng)》里說到，我們的五蘊從哪里來的？“本行所作，本所思愿”，也就是說，我們過去的行（造作的業(yè)力）叫本行所作，還有本所思愿，這個思愿有二種：一種是無明的思愿，我執(zhí)貪愛我慢；而菩薩的思愿是清凈的，會造成一種力量作用，所以菩薩只是愿力來而不是業(yè)力來，差別在這里而已。所以大家要明白，站在法上千萬不要說阿羅漢是焦芽敗種不了義，我一直勸大家千萬不要跟著講這種話，一講這話你真的是造業(yè)深重啊！阿羅漢是很了不起的!大乘佛法為了彰顯大乘的偉大，就把過去的這些圣弟子貶得一文不值，其實這個是很不正確的。我有時候在想，寫這些書的人當(dāng)然有他的用意，希望大家發(fā)心修大乘行菩薩道，但是你把這些圣弟子們這么一貶，在我的看法他不是在貶圣弟子，而是在貶佛陀，佛陀教出來的還不成器，沒有發(fā)大心，佛陀教得不好。其實我們從《雜阿含經(jīng)》里看到，佛陀從開始度五比丘到最后涅槃前度最大的一百二十歲的須跋陀羅所講的法有不同嗎？沒有�。《际且回灥�！所以我們要明白，你今天貶了舍利弗，貶了須菩提，真的就彰顯出大乘的偉大嗎？大乘的偉大是在哪里彰顯的？佛陀講的法還有不夠圓滿能修正補充的嗎？注意聽喔！這是個很重要的觀念，佛陀說的法是不容你修正的，它本來就是圓滿的，你不能為了適應(yīng)度那些外道，為了度那些我執(zhí)深重的眾生的方便，反而把正確的認(rèn)為是不了義，還要宏揚得更偉大更深刻，其實這個觀念并不一定是正確的。如果覺得佛陀講的《阿含經(jīng)》不夠深刻，所以后面的祖師就有發(fā)揮的余地，那這些祖師比佛陀更偉大了，這個觀念對嗎？這個地方大家要明白。

　　“大乘經(jīng)廣說空義，每以聲聞圣者的自證為例。《般若經(jīng)》說：聲聞而證入圣位的，不可能再發(fā)菩提心了，這是通前（藏教），只剩七番生死，不可能再歷劫修菩薩行”。

　　《般若經(jīng)》里說到，聲聞已經(jīng)證入圣位（初果以上），初果的就只剩下七番人天來往，所以認(rèn)為他的時間已經(jīng)有限了，即使人天七次來往也很快，他只要證到了七次來往也可以證到阿羅漢，那也剩下七次生死而已，就沒有辦法發(fā)菩提心。他認(rèn)為發(fā)菩提心是無量無邊無量劫的發(fā)心，不是有限的時間。所以只要一證入圣位，即使是初果只剩下七番生死，不可能再歷劫修菩薩行，一般根本的觀念都在這里。

　　“但接著說：‘若發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，我亦隨喜，終不斷其功德。所以者何 ？上人應(yīng)更求上法’”。

　　般若經(jīng)是開始宣揚大乘思想的，雖這樣，但只要他發(fā)什么菩提心，他的功德還是不會斷的，上人應(yīng)更求上法，就變成可以發(fā)心了，應(yīng)該進向大乘了。般若經(jīng)說，這些圣弟子們是這樣，但還留有余地，意思是說，只要這些學(xué)聲聞的人能發(fā)菩提心還是可以回向進入大乘。

　　“從思想發(fā)展來說：無我我所就是空；空、無相、無愿――三解脫門，是‘阿含經(jīng)’所說的。部派中說：十方有現(xiàn)在佛；菩薩得決定（無生忍），能隨愿往生惡趣；證知滅（不生不滅）諦而一時通達(dá)四諦；人間成佛說法的是化身：‘初期大乘’不是與‘佛法’（藏教）無關(guān)，而是從‘佛法’引發(fā)而來的”。

　　這里導(dǎo)師先把根本思想展現(xiàn)出來：阿含經(jīng)的思想――無我我所就是空，三解脫門就是阿含經(jīng)的重要部分，在體證無我無我所，破我執(zhí)。但發(fā)展到部派佛教就有十方佛（十方現(xiàn)在都有佛），當(dāng)菩薩得無生法忍的時候就能隨順往生惡趣，隨著他的愿力也就是意生身，可以隨著愿力而去惡趣，都可以去三惡道。也就是說，當(dāng)證知滅諦（即悟無生不生不滅）就可以一時馬上通達(dá)四諦，這個是大乘的部分說的，部派中慢慢就引申這樣的知見，所以人間的成佛說法那是化身而已，那么還有實際的到人間來說法，這個是化身而已，這個是部派的說法。這里要讓我們明白的是初期大乘不是與佛法無關(guān)，也就是說到初期大乘時候他的思想體系跟根本佛法原始佛法不是沒有關(guān)系，反而是從佛法引發(fā)出來的。也就是說，初期大乘的根本思想根本理趣還是從根本佛法里面引申出來，沒有什么不同。

　　“發(fā)揚大乘而含容傳統(tǒng)三藏教法，正是大乘初興所采取的態(tài)度”。

　　初期大乘的經(jīng)典（包括般若經(jīng)等初期經(jīng)典）包含根本佛法，沒有一下子與原始佛法敵對不同或貶低它的。

　　“‘初期大乘’多說空義，而空的解說不同”，

　　其實問題就出在這里，譬如說緣起，哪一宗哪一體系在說“緣起空”？問題出在解釋解說的不同。

　　“如《涅槃經(jīng)》以空為佛性，這就是通于‘別’‘圓’了”。

　　涅槃經(jīng)里把空義解釋成是與佛性、如來藏、佛性、我一樣的意思，這樣就通于‘別’‘圓’通到后面不共和最圓的部分了。

　　“‘通’是‘通前藏教，通后別圓’”，

　　所以這個‘通’字是通前通后的，前面與三藏的原始根本佛法是一樣的，后面與不共的別圓教也一樣相通的，所以說通前通后。“在印度佛教史上，初期大乘法，是從三乘共法而通向大乘不共法的關(guān)鍵”。我們研究印度的佛教史，初期佛法的關(guān)鍵性大家要認(rèn)清楚，初期的大乘就是般若經(jīng)，還有龍樹菩薩的中觀這一部分的理論，是三乘共法，也就是聲聞獨覺菩薩這三乘都是同一個法義，而通向大乘不共法的關(guān)鍵最后產(chǎn)生不共的部分，這個過程就在這個地方，就是初期大乘這個樞紐。

　　“天臺宗所說的‘別教’，是不共（二乘的）大乘，菩薩特有的行證。別說大乘不共的惑業(yè)苦：在見思惑外，別立無明住地”；

　　藏通別圓的“通”是般若經(jīng)中觀這一部分，“別”教就是與二乘所不共的大乘，與二乘有不一樣的特殊的地方，這是只有菩薩才有的，聲聞是沒有的，這個不共就跑出來了，別教的意思是有別于二乘。根本佛法要破的是見思二惑。見惑是知見上根本的錯誤；思惑是行為中污染的慣性。把觀念修正了，行為錯誤的習(xí)慣也修正了，那你就解脫了。但是所謂的不共又另立無明住地，這個無明住地叫根本無明，也就是我法二執(zhí)中的法執(zhí)，一切煩惱之所依，也就是變異生死的原因，所以叫作無明住地。

　　“在有漏業(yè)外，別立無漏業(yè)”；

　　其實有漏的止息名為無漏，但是在這里，有漏業(yè)是制造業(yè)的地方，無漏竟然也是業(yè)，他是別立的無漏業(yè)。

　　“在分段生死外，別立意生身與不可思議變易死”，

　　我們一生一生的來輪回叫分段生死，輪回的過程中是一個階段一個階段的，有時候到天上，有時候來做人，有時候入三惡道，那也是變化不居的。但是他別立意生身，說這個意生身不是我們父母所生的，而是初地菩薩以上為了救度眾生，依意愿所化生的身體。一般還有所謂的中有身，我們劫初的時候的人，色界無色界講的變化身，界外之變化身都叫意生身。什么叫不可思議變異死？其實與分段生死意思一樣是相對的，相對的分段生死，比如說阿羅漢、辟支佛或者是大力的菩薩，以無漏的有分別業(yè)為因，注意聽：無漏但有分別業(yè)為他的因，以無明住地為緣，所招感的三界外之殊勝的細(xì)妙的果報身，由無漏之定力和愿力所住感，也就是妙用難測不思議身。一般的解釋比較明白，就是從初地到十地的菩薩所感果報的微妙的不可思議身，這個叫作意生身，或者是不可思議變異死，意思差不多，這個就是大乘不共的部分。以前根本佛法是不談這個的：我們五蘊（色受想行識）的識染著執(zhí)取所帶來的業(yè)感就是輪回生死的因，當(dāng)破無明而見法時，這個愛染的有取識就離開了執(zhí)取因而得解脫，生死輪回就可以斷了。所以談的是十二緣起，追溯愛取有前面是觸受，再前面就是無明的造作行業(yè)，在任何一個環(huán)扣中只要斷了一個環(huán)節(jié)就不相續(xù)了，這是很簡單明了的。但到后來不是只有六識了，就發(fā)展成八識了，為什么？還是要建立這個意生身啊，要注意！從部派佛教到大乘佛法一直在諍論的是什么？只是為了要建立輪回的可能性而已。在根本佛法或者大乘的空義里面是沒有這個問題的，根本不需要。五蘊從哪里來？“本行所作 ，本所思愿”，八個字就已經(jīng)可以成立了。但是到大乘佛法就建立了所謂意生身，否則如何生生世世來人間當(dāng)菩薩呢？如果照這個意生身的理論來談，如果沒有初地以上，你怎么生生世世來這個人間？不可能。所以，在這個根本法上，你們就要明白，即使大乘講的意生身可以成立，你要快去快回也是要有條件的――至少要見道位以上的菩薩，才有意生身，所以不管從根本佛法上或是大乘佛法上在談，你都最少要見道才有本錢生生世世來行菩薩道，因為有意生身、有愿力的關(guān)系。意生身是初地或見道位以上隨愿力而來而變的微妙身，但這個意生身的微妙身在根本佛法里是沒有的，這一點一定要明白，所以這個叫不共――根本佛法原始佛法不一樣。導(dǎo)師在《成佛之道》里談到大乘不共法那一章，我們學(xué)大乘的人聽到大乘不共法，如果從中國的判教那就很了不起，那是終教頓教或是圓教了，是很高很超越美妙的。但如果從導(dǎo)師的角度來看這個不共 卻是方便而不是究竟了義，這一點大家就要注意了，所以導(dǎo)師抉擇采用的不是這個不共的部分。“所以天臺宗有界內(nèi)生死、界外生死的安立”。界外生死就是意生身變化的部分，他不受三界以內(nèi)的規(guī)范。界內(nèi)生死就是分段生死。別立了界外生死的安立，有這一個不同。

　　“‘初期大乘’說真諦與俗諦，緣起幻有即空性”。

　　初期大乘從 中觀和般若經(jīng)的空義來看，緣起幻有即空性，“因緣所生法，我說即是空”，也就是在緣起的萬法中就知道他是空，所以開始是以二諦說法――俗諦與真諦，俗諦是一切現(xiàn)象，真諦是這一切現(xiàn)象中的內(nèi)涵，從現(xiàn)象的俗諦去了解真諦，不是離開俗諦另外有真諦，所以緣起的幻有即空性，在有中了解空，就能體會到空有本來是不二的，不是離開萬法有一個空的實性。而是萬法的當(dāng)下，因為緣起故，所以他是如幻的有，本身就是無自性的空，這是初期大乘說二諦的方法。

　　“‘后期大乘’說如來藏，自性清凈心，以空為有余（不了義）說”，

　　到后期大乘變化就大了，認(rèn)為我們有一個如來藏、清凈心、佛性是不空的，空的是虛幻有為的部分，但我們的佛性、如來藏是不變的，他不是生滅法。認(rèn)為一切皆空是有余說（不了義），所以

　　“別說不空――中國所說的‘妙有’，天臺稱之為中諦，那是別教了。這些，正是‘后期大乘（經(jīng)）佛法’的特色”。

　　真空妙有就是不能什么都空，佛性、如來藏、真我不能空。天臺稱之為中諦，天臺宗就變成三諦了，那是別教了，注意聽，這幾句話很重要！天臺宗就是含攝了如來藏的思想，所以可從導(dǎo)師的判教中知道這是屬于別教――與前面不一樣不共了，這些正是后期大乘（經(jīng)）佛法的特色。導(dǎo)師已經(jīng)把天臺宗歸位了（歸為別教不共法）。前面是判斷天臺宗的部分，從天臺宗里面的教義，大乘菩薩的不共部分他把他彰顯出來，然后就讓你明白天臺宗的思想是站在什么位置。照導(dǎo)師判攝佛法的方式，天臺宗是屬于別教和圓教的思想，那天臺宗的立場影響了整個中國，賢首宗的思想也影響了整個中國，中國的八大宗幾乎沒有不受天臺宗跟賢首宗判教的影響的。如果明白了這兩宗判教的內(nèi)容和真正的思想位置，不就明白了整個中國八大宗的意向了嗎？導(dǎo)師不用去批評八大宗，直接把天臺賢首判教的位置立場、思想體系歸位，就等于是把整個中國八大宗歸位了。所以我說導(dǎo)師的論著真是很厲害！這短短幾十頁論著里，不但要把根本佛法厘清，印度大乘的一千多年的判教要厘清，三個大體系要厘清，然后回到中國來，還要把中國的判教思想厘清，等于把八大宗歸位了。想想看，在這短短幾十頁的文章里，要把整個問題都襯托出來，還要在研究佛法之后，最后歸趣到人間佛教的部分，在最后兩三章把他講出來！所以說要講這個很難，因為涵蓋太廣了，我沒有辦法把每一個小細(xì)節(jié)一一的講得很清楚，我只能講重點和大概，所以你們聽起來，有的地方聽起來似乎很深澀，其實我講得也很深澀，不好講。天臺宗他就這么簡單的點出重點，其實你如果真的要深入天臺宗的論著去了解， 我看至少還要研究十年哩。所以我說導(dǎo)師的論著真是功力非凡，我很贊嘆，他很會寫，短短的文章中就表達(dá)出整個內(nèi)容和要表達(dá)的意趣，不過也確實不容易了解就是。再來看賢首的部分：

　　“賢首的五教，仰推杜順的五種觀門。第二‘生即無生門’，第三‘事理圓融門’，大體與天臺的‘通教’‘別教’相近”。

　　導(dǎo)師先把重點點出來了，把賢首宗的五種觀門中第二的‘生即無生門’和第三的‘事理圓融門’與天臺宗相比，等于天臺宗的‘通教’和‘別教’，先把他歸位。

　　“五教與十宗相對論，始教是一切皆空宗，與通教相同”。

　　一切皆空就是般若經(jīng)、中觀的思想，與天臺宗判的通教是相同的，

　　“但賢首于始教中，立始有――相始教，始空――空始教，這才與天臺宗不合了”。

　　賢首和天臺分判的內(nèi)容有點差別，把始教又分成兩個（相始教、空始教）。

　　“天臺重于經(jīng)說；智者大師在陳、隋時代，那時的地論師說梨耶是真識，攝論師說梨耶通真妄，都是別教所攝的”。

　　智者大師是在陳隋的時代，那時地論師說阿賴耶識是真識，但攝論師認(rèn)為他是通真妄也，就是真妄和合的，不是完全真識，同樣講阿賴耶識，講法就分別不同。所以我們要明白，學(xué)唯識的人也要明白這一點，唯識學(xué)的演變過程里不是從頭到尾都一樣，這個中間還是變化很多。導(dǎo)師在《唯識學(xué)探源》《攝大乘論》都有論著，你們要研究唯識的重點可以在這里面看。唯識學(xué)有兩個講法：阿賴耶識的識是清凈的，是虛妄的，還是真妄和合的？這個都有諍論，不是一開始都完全一樣的。所以這里就講地論師說的阿賴耶識是真識，是清凈的；但是攝論師講是通真妄，是真妄和合的，但這些都屬于別教所攝。也就是說談到八識阿賴耶識，只要談到阿賴耶識都是別教。為什么？有別于前面的藏教、小教，前面只講六識，沒有講八識。八識才有阿賴耶識，所以這個都屬于別教所設(shè)的。

　　“賢首的時代，玄奘傳出的‘成唯識論’（與‘地論’、‘攝論’本屬一系），對如來藏、自性清凈心、佛性，解說與經(jīng)義不同”，

　　《成唯識論》是玄奘大師作的，他談的是如來藏、自性清凈心、佛性，他所解說的內(nèi)容不一樣，所以賢首才把唯識學(xué)納入始教，把他分成始有和始空，就是因為這個因緣，把始教分成兩個。

　　“賢首的終教，是說一乘的，一切眾生有佛性的”；

　　可見賢首的判教是把這個終教認(rèn)為是一乘教，一乘教是一切眾生皆有佛性，皆當(dāng)成佛。

　　“而‘成唯識論’說有定性二乘，還有無（圣）性的一闡提人，與賢首的終教不同”。

　　玄奘法師的成唯識論里并不認(rèn)為是這樣，他認(rèn)為有定性二乘，二乘有二乘的種性，還有無（圣）性的一闡提（沒有佛性）。他竟然講成這樣，與前面講的一乘終教不一樣。賢首宗認(rèn)為終教是一乘的，眾生都有佛性，皆當(dāng)成佛的，但是成唯識論里并沒有這樣講，他認(rèn)為反而是有定性的二乘，還有無性的一闡提，不是全部只有一佛乘。這個講法是不同的，所以與賢首的終教不同。

　　“賢首的終教，多依‘起信論’，真如受熏，也就是以真如為依而說明染凈因果”；

　　賢首的終教是根據(jù)大乘起信論來立的，真如受熏，也就是以真如為依而說明染凈因果。我們有如來藏佛性，也叫真如，“一念不覺起三細(xì)”，受熏染了，（真如會受熏染，這個問題看來蠻大的），以真如為依這樣的理論來說染凈因果。

　　“‘成唯識論’的染凈因果，約生滅的依他起性說，這又是主要的不同”。

　　唯識論里說的染凈因果是依他起性，還是講緣起的，是種種外在的條件組合產(chǎn)生的染凈因果。但以真如為依的話，就是以真如不變來產(chǎn)生因果，這個是不一樣的。一個是從凈的立場，一個是從染的立場，所以這個地方也是主要的不同。

　　“與終教不同，于是判玄奘的唯識學(xué)為‘相始教’，還貶抑在‘空始教’以前了”。

　　賢首認(rèn)為唯識學(xué)雖然是始教，還是在空始教前面，還不夠圓融。

　　“唯識學(xué)說：一切法空是不了義的，說依他、圓成實性的有性；”

　　唯識學(xué)講三性――遍計所執(zhí)性、依他起性、圓成實性。中觀所闡揚的是一切法皆空，只要是緣起的萬法皆空無自性，最后空亦復(fù)空，根本沒有一法實在。唯識學(xué)認(rèn)為這樣的理論不正確，是不了義，所以從三性來說，第一，遍計所執(zhí)性：由于我們的幻想而產(chǎn)生的那種現(xiàn)象確實是沒有的，譬如龜毛、兔角、石女兒、海市蜃樓都是虛幻非實的，那個說他空是對的；第二，依他起性：萬法既然是依據(jù)其他因緣而形成的，這個因緣不能說他沒有；第三，圓成實性：就是體悟的空性，這個也不能說沒有。也就是說，唯識學(xué)認(rèn)為大乘中觀的空義是斷滅一樣，所以批評中觀是不對的。主張遍計所執(zhí)的幻象是空，但依他起的萬法是有條件的，這個條件不可說沒有。比如說，我們這個身體是五蘊組合，里面沒有真實的我；但這個五蘊你不能說他沒有――假必依實，唯識學(xué)的重點就是在這里。所以說一切法空是不了義的，說依他起跟圓成實性是有有性的，不能講無性。

　　“《攝大乘論》立十種殊勝，也就是十事都與聲聞不同；一切唯識（心）所現(xiàn)；二障，二種生死，三身（四身），四智，一切都是大乘不共法門”。

　　這里所說的“殊勝”意思是很特別的，與根本佛法不共的部分。十事不同于聲聞，也是不共法。緣起的色心二法是相依相緣的，但唯識所說的不是相依相緣，而一切法是唯心所現(xiàn)：外面的山河大地和一切世界萬法，其實都是我們阿賴耶識里面的種子起現(xiàn)行而生起的，如果沒有心識，外在的根本不存在，這樣的說法就是唯識（心）所現(xiàn)，就不共聲聞了。二障就是煩惱障和所知障，他認(rèn)為煩惱障是由我執(zhí)而生的（人我見），所知障是由法執(zhí)而生（法我見），立了這二障，這就是不共的部分。在根本佛法沒有這樣的分別，只說見思二惑的根本都是從五蘊六識而產(chǎn)生，并沒有講到外面法執(zhí)的部分。再立兩種生死――分段生死和變異生死：分段生死就是依據(jù)有漏的善惡業(yè)為親因，以煩惱障為助緣所感的三業(yè)之粗的異熟果，所以我們的命有長短，三界里面有五趣，五趣的生死不同，這叫分段生死；他立的變異生死也就是無為生死，也稱為不思議變異生死，與前面天臺宗判的是一樣的。譬如像阿羅漢、辟支佛、大力的菩薩，以無漏的有分別業(yè)為因，以無明住地為緣，所招感的三界外殊勝的細(xì)妙果報身，這叫作變異生死，也就是意生身。唯識學(xué)里面講唯識所現(xiàn)、二障、兩種生死、三身四智。六祖壇經(jīng)談到這個問題，但六祖壇經(jīng)談的與這個不一樣。依唯識之意，認(rèn)為人類有變異生死之果報：第一，二乘無漏圣者發(fā)愿回心向大，涅槃后可直接得到變異身之果報。但根本佛法說到二乘證阿羅漢，不會還有后面的果報身。第二，有學(xué)之圣者（上面是無學(xué)阿羅漢），如果也轉(zhuǎn)向大乘，在初地以后也可以得變異身；第三、悲增上的菩薩于八地以上自然就會有變異身，另一類所謂智增上的菩薩于初地以上就有了。注意，這是法相的唯識來說的，如果是法性宗會認(rèn)為二乘之無學(xué)（即菩薩之種性以上）得隨應(yīng)而受變異身，這里是不一樣的。

　　什么叫三身四智？三身就是法身、報身、應(yīng)化身。法身是轉(zhuǎn)依成妙果，唯識把涅槃叫做轉(zhuǎn)依，轉(zhuǎn)依之后的妙果就是法身，也就是證涅槃見滅的；報身就是五分法身，也就是解脫身，根本佛法就談到戒、定、慧、解脫、解脫知見名為五分法身，屬于報身；應(yīng)身就是現(xiàn)在生的這個身體；化身是化現(xiàn)示現(xiàn)的。唯識學(xué)最主要的是講四智：前五識－眼耳鼻舌身，轉(zhuǎn)化后叫成所作智，第六意識轉(zhuǎn)成妙觀察智，第七識轉(zhuǎn)成平等性智，第八識轉(zhuǎn)成大圓鏡智。依據(jù)聲聞的佛法來看，沒有第七第八識，所以這也是他的不共處。唯識學(xué)所立的所謂十種殊勝（不共法）就在這里。我想最重要的，也就是大家要明白關(guān)心的是意生身的問題。佛法講無我，大乘要講生生世世來人間，如果我證了涅槃是不來的，如果都不證涅槃又不行，既要證涅槃又能來，這個就困難了，大乘不共的部分大概就是這樣引申的，所以他成立了意生身，這個才是最重要的關(guān)鍵的地方�，F(xiàn)在學(xué)大乘法的想生生世世來人間，不愿一下子證入涅槃，依據(jù)意生身觀念的話，那我們就要用心了，還是要見法的。發(fā)了菩薩的大悲愿心，最少要見道位（初地），也要達(dá)到這個內(nèi)涵啊，不然你怎么來？所以我們要談就要把握這個重點，如果我們今天沒有把握這個重點，只是說：“快去快回喲”，我們也知道快去快回，用什么回？要有內(nèi)容的，要有本錢的，這個也蠻重要的。

　　“而且，不但說一切法空是不了義的，更說到如來藏為真如異名，心性本凈（即自性清凈心）約心真如說”。

　　唯識學(xué)說中觀的一切法空是不了義的，如來藏就是真如的異名，所以唯識學(xué)里也有談到如來藏的思想，于是與如來藏合在一起，后來才分開的，這是唯識學(xué)的演變過程。

　　“在佛教思想史上，這無疑是‘后期大乘佛法’，比一部分如來藏經(jīng)，還要遲一些”。

　　有些人在諍論唯識學(xué)比較早，還是真常系比較早？甚至還有人認(rèn)為真常系的思想比性空的思想更早。以導(dǎo)師的研究，其實差不多，唯識學(xué)和真常體系的思想差不多，是在同一個時期完成的。

　　“不過，這一系的根本論――《瑜伽師地論》，申明三乘法義，推重《雜阿含》為佛法根本（如‘攝事分’），與說一切有系――有部與經(jīng)部有關(guān)”；

　　雖然判斷唯識學(xué)是這樣的，但導(dǎo)師還是指出了一個共通的地方，那就是唯識學(xué)的最根本論（瑜伽師地論的攝事分）里，重點還是推重《雜阿含經(jīng)》，以雜阿經(jīng)為佛法的根本。導(dǎo)師編的《雜阿含經(jīng)會編》，前面是雜阿含經(jīng)的部分，后面就是攝事分的論的部分，導(dǎo)師把他編排起來的，你們要看可以看看。可見唯識學(xué)瑜伽師地論的攝事分，其實就是解釋雜阿經(jīng)的內(nèi)容，還是推重雜阿含為佛法根本，這一點我們也要明白。它的來源是部派佛教中“說一切有系”的有部和經(jīng)部，也可說有部與經(jīng)部的思想是唯識學(xué)的先導(dǎo)。

　　“以生滅的‘虛妄分別識’為染凈所依，不妨說離‘佛法’不遠(yuǎn)，判屬始教”。

　　佛法的根本是講無常的，所以唯識所說的虛妄分別識是染凈所依，這就和根本佛法不會差很遠(yuǎn)，不妨說離佛法不遠(yuǎn)，賢首把他判成始教，就是這個道理，離佛法很近，也就是剛開始的初期大乘離佛法的根本還很近，所以把他判成始教，這就是賢首宗判教的一個原因。

　　“如來藏、自性清凈心、佛性，這一系（終教）經(jīng)典的傳出，比無著、世親論要早得多”；

　　無著世親是造唯識思想最早的兩位祖師，如來藏的思想、自性清凈心、佛性的思想，看起來是終教，終教照例是排在始教的后面，但導(dǎo)師發(fā)現(xiàn)如來藏、自性清凈心、佛性這一部分經(jīng)典傳出來比無著世親造論還要早。那么賢首宗的判教并不一定是照著經(jīng)典出來的早晚次序所判，而是在法義上抉擇的。

　　“而‘如來藏藏識心’，《寶性論》的‘佛界、佛菩提、佛德、佛事業(yè)’，真常唯心大乘，恰是在虛妄唯識（心）論發(fā)展過程中完成的”。

　　真常唯心大乘差不多是在虛妄唯識論發(fā)展的過程中同時完成的，并不是后期才有的，思想的體系早就有了，只是到后來發(fā)展成為主流而已。

　　“所以，如分‘別教’為二類，真如不隨緣的，如虛妄唯識論；真如隨緣的，如真常唯心論，似乎比賢首的判虛妄唯識為始教，要來得恰當(dāng)些”。

　　這是導(dǎo)師對他們判教的一種批評，虛妄唯識論認(rèn)為真如不變怎隨緣，所以一定要依虛妄才能隨緣；真如又能隨緣的是真常系、如來藏的思想。注意聽，唯心和唯識都是講心識的部分，它有兩個體系不同――唯識的唯識心與真常的真常心，真常心是真如能隨緣，唯識是虛妄才能隨緣，所以唯識學(xué)是建立在虛妄唯識上，真常系的思想是建立在真如不變上。這個要明白，同樣都是唯心思想，兩個完全不一樣，唯識是以虛妄心為主的生滅，真常是以真如為主展現(xiàn)的生滅。

　　“賢首立‘頓教’，只是重視唐代大興的禪宗，為禪宗留一地位”。

　　賢首宗所建立的小始終頓圓的頓教，其實最重要的是建立在禪宗，認(rèn)為禪宗是頓法，所以把他判為頓教。

　　“天臺與賢首，都是以‘圓教’為最深妙的。天臺重《法華》與《涅槃經(jīng)》，賢首重《華嚴(yán)經(jīng)》”。

　　前面那個表就知道了，藏通別圓、小始終頓圓，最后都是在圓教，他認(rèn)為圓教的部分才是最圓滿最深妙的。天臺宗宣揚最圓滿的就是《妙法蓮華經(jīng)》，賢首宗重華嚴(yán)經(jīng)，認(rèn)為這個是最圓最妙最高超的。導(dǎo)師就要先交代一下法華經(jīng)產(chǎn)生的時代，后面才能了解：

　　“在印度佛教發(fā)展史上，《法華經(jīng)》的成立，應(yīng)該是‘初期大乘佛法’的后期”；

　　初期大乘佛法是佛滅后五百年左右，后期就是佛滅度后七百年左右了，法華經(jīng)是那個時候才成立的。

　　一本經(jīng)典出來的時間與它的時空背景有一定的關(guān)系，我們就了解法華經(jīng)出來大約在佛滅后七百年左右。

　　“天臺宗的圓義，也與‘般若’空義有關(guān)，當(dāng)然是通過了涅槃常住與佛性，也接受了《華嚴(yán)》的‘心佛眾生三無差別’的思想”。

　　從這里導(dǎo)師是要我們明白，天臺宗講的圓教與般若經(jīng)的思想有關(guān)，最要緊的還是與涅槃常住和佛性的觀念有關(guān)，所以天臺宗是受中觀緣起的中道思想的影響，其實還含攝了涅槃常住和佛性的觀念，因此也接受了《華嚴(yán)》的心佛眾生三無差別的思想。通過導(dǎo)師的論定，我們就對比較容易了解天臺宗思想的位置和內(nèi)容了。

　　“《華嚴(yán)經(jīng)》有‘后期大乘佛法’的成分”；

　　華嚴(yán)經(jīng)的思想包含了后期大乘佛法，也就是含攝了如來藏、佛性、我的思想。

　　“賢首宗從（《華嚴(yán)》的）地論師發(fā)展而來，所以思想是重于唯心的”。

　　賢首宗的判教根據(jù)的是地論師，地論師是研究華嚴(yán)的，所以思想是重于唯心的。到這個地方為止，我們幾乎可以了解了到，天臺和賢首是在從初期大乘的后期到后期大乘這個位置，思想是重于唯心的。中觀是講性空，之后就是唯識，再后面就是講唯心的，這三個是不同的體系。

　　“臺、賢所共同的，是‘如來為本’”。

　　不管是天臺宗還是賢首宗，它們所依據(jù)的最根本就是以如來為本，就是以如來藏思想為主。

　　“《法華經(jīng)》開示悟入佛之知見，論法是一乘，論人是如來，開跡顯本，表示佛的‘壽命無量阿僧祗劫，常住不滅’�！度A嚴(yán)經(jīng)》顯示毗盧遮那的果德，說釋迦牟尼與悉達(dá)多，是毗盧遮那佛的異名”。

　　這一些都是在歸納以如來為本的佛性思想為主，佛的壽命無量阿僧祗劫，常住不滅，這個常住不滅就是如來藏的思想。《華嚴(yán)經(jīng)》說的毗盧遮那佛，釋迦牟尼和悉達(dá)多是他的異名，這個思想還是一樣的。所以導(dǎo)師這里才說，天臺宗或賢首宗所共同的都是以如來為本。

　　“釋迦與毗盧遮那相即，《法華》與《華嚴(yán)》，還是不離釋迦而說毗盧遮那的”。

　　還好，雖然說毗盧遮那佛，但是都沒有離開釋迦牟尼佛來講。

　　“圓滿佛果的理想與信仰，本于大眾部系所說：佛無所不在，無所不知，無所不能，壽命無量”。

　　上座部與大眾部有分別，大眾部偏向于大乘的思想，最后歸納于

　　“圓滿的佛果觀，在‘大乘佛法’中，表顯于《法華》及《華嚴(yán)經(jīng)》中”。

　　所謂圓教的最圓滿的大乘佛法就是在《法華》和《華嚴(yán)》中表現(xiàn)出來的。從佛法到大乘佛法到秘密大乘佛法這三個階段，導(dǎo)師的判教，初期還是跟根本佛法共的，到后期是方便說，到秘密大乘時期相反的思想就很多了。這里導(dǎo)師的判教，就把天臺和賢首（中國佛教的主要思想）歸納在這個地方。那你們就明白了，導(dǎo)師之所以立足于根本佛法的淳樸，而要宏闡的是初期大乘的行解，后期的他只是抉擇它的確當(dāng)者。什么是確當(dāng)者？知道他是方便的，你就不會偏頗，知道他是不了義的方便，你就不會執(zhí)著，這樣就變成確當(dāng)。你可以了解根本的是什么，要把握的是什么，立足的是什么，而知道方便是方便，該在什么地方講，什么地方用，你就不會產(chǎn)生副作用，如果了解這一點，也就是確當(dāng)?shù)牡胤�。�?dǎo)師的判教如果是正確的，那我們中國的佛教思想是不是一個很嚴(yán)重的問題？這是一個很嚴(yán)肅的問題！導(dǎo)師的思想在中國已經(jīng)六七十年了，但是跟隨他這個思想在走的人有幾個？問題出在哪里？我想大家現(xiàn)在應(yīng)該慢慢的明白了：在中國，其實禪宗和凈土宏揚的比較廣，密宗大概只有一部分，其他的就很有限了，我們說起來都說八大宗。從導(dǎo)師的判教里面，八大宗的思想根據(jù)都沒有離開臺賢二宗的判教范圍。臺賢認(rèn)為是最頓最圓滿的，然而以導(dǎo)師的判教來看那是方便說，而不是究竟的。所以，大家就可以明白，導(dǎo)師要推廣這個正見為何是這么的難！這樣不是把中國整個的佛教思想都真正掀翻了嗎？注意聽！導(dǎo)師在治學(xué)的理念說“所圖者大”，那個“大”在什么地方？等于把中國整個佛教的思想都扭轉(zhuǎn)了，你們就知道這個大不大了。所以導(dǎo)師這么辛苦到今天，很少有人跟隨他、護持他而愿意把這個法也象他一樣的宏傳，為什么？大家就可想而知了。中國的佛教無法離開八大宗的判攝，如果八大宗的思想照導(dǎo)師的判教來看那屬于那一個部分的思想，大家就知道了，方法不一樣，是因為理論不一樣，那么究竟的你認(rèn)為他是不了義的，那么不了義的你認(rèn)為是究竟的，如果是這樣子的話，那這樣子跟修行的真正能不能解脫有沒有關(guān)系？大家要思考，所以導(dǎo)師的難處在那里，他今天雖然立足于根本佛法，這個立足的地方只是在法要站得穩(wěn)，根本思想要站得穩(wěn)，但是他并不是說我們要回到那個地方去就好，他要宏闡的還是初期大乘的思想，還是要宏揚菩薩道的精神，這一點我們大家要明白。有人因為研究阿含經(jīng)，知道了佛法的根本在這里，他也寫信告訴導(dǎo)師：“既然這樣，你為什么不宏揚阿含經(jīng)就好，他是正確的，是你立足的地方”。但是導(dǎo)師認(rèn)為，《雜阿含經(jīng).是法義上的根本，沒錯，但人間的時空背景是不一樣的，為了要利益更多的眾生，還是要宏揚大乘利他的思想，還是要宏揚菩薩道。他認(rèn)為佛陀的時代，因為社會環(huán)境和整個思想潮流都是厭世求解脫的思想，佛陀真正內(nèi)在的本懷無法完全表顯出來，所以，初期大乘的思想才能表現(xiàn)出佛陀真正的本懷。中國八大宗的思想受導(dǎo)師的批判，大家會認(rèn)為導(dǎo)師好像在宏揚原始佛法；但是真正南傳的佛法，又覺得他在宏揚的還是初期大乘的思想，這樣就變成兩邊都不以為然，這個就是難處。其實我覺得導(dǎo)師這樣的判教和抉擇確實有他獨到的慧眼，如果認(rèn)為佛法流傳越后面是越圓融的，其實從導(dǎo)師的觀念來看那是有問題的。但是沒有經(jīng)過導(dǎo)師的抉擇，我們自己是沒有辦法抉擇的，看不出來的。導(dǎo)師最沉重的是印度的佛教為什么會滅？除了外來的條件以外，其實佛教本身是要深深的反省的，內(nèi)在一定是自腐才蟲生的。印度的佛教不見了，他很沉痛。如果我們現(xiàn)在不把佛法的正見抉擇出來，還在以為既圓且頓的就是，這樣一直灌水的佛法到最后也會不見的！所以了解導(dǎo)師的用心和悲心，就會明白他是多么的偉大！他在《契理契機之人間佛教》這篇文章談到中國佛教的，只有短短的一章，把臺賢兩宗的判教提出來談一下，就已經(jīng)涵蓋了中國八大宗的思想。所以我說，導(dǎo)師寫文章真的是一流的，他點到了。但我們一般人卻不會了解，臺賢是可以代表整個中國佛教思想代表的，佛法既然把它定位在這個地方，也讓你們知道它的內(nèi)容確實是如此的，明白的人一下子就豁然開朗了。但我所知道的，很少人了解到這一點，尤其是我們居士要聽法的機會也不多，要深入的機會更少，要了解這個更不容易。今天上這個課，除了抉擇佛法的根本正見以外，也要了解導(dǎo)師為什么會這樣判教，大家才能了解導(dǎo)師的用心。當(dāng)我們明白時，對佛法的抉擇就不會認(rèn)為：我學(xué)的是最圓滿最高最超越的。事實上，如果是一個真正自我負(fù)責(zé)的人，當(dāng)用功這么久，學(xué)了那么多，那么發(fā)心，但是到底受不受用？自己捫心自問就知道了。再圓滿的法，你根本做不到，也沒有辦法實踐，那要這個圓滿干什么？根本的正見應(yīng)該是人人學(xué)，人人在生命中可以體會受用的，所以回歸佛陀的本懷多重要！

　　“圓滿佛德的信仰與理想，與‘秘密大乘佛法’――‘如來為本之天佛一如’，有一致的理趣”。

　　最后的秘密大乘還是以如來為本的天佛一如的思想，我們圓滿佛德的信仰與理想和它一樣是相契的，所以說有一致的理趣。

　　“雖然天臺與賢首，接觸到的‘秘密大乘佛法’,還只是‘事續(xù)’，而意境上卻有相當(dāng)?shù)墓餐��?rdquo;。

　　密法里面有事續(xù)，這是事續(xù)的部分，還沒有講到后面，因為對密宗我也不想講太多，有很多人在學(xué)密，搞得不好以為我們在批評他，其實我們純粹是站在一個根本的法上來判別的，不是針對哪一個宗派。

　　“竺道生說‘闡提有佛性’；臺、賢都闡揚‘如來為本’的圓義，可說中國古德的卓越智慧，能遠(yuǎn)見佛法思想發(fā)展必然到來的境地”！

　　大家都聽過道生說法頑石點頭的故事，沒有佛性的人叫闡提，他認(rèn)為只要是眾生就有佛性即使是一闡提，此思想被擯除。等到后來《涅槃經(jīng)》傳到中國時，才發(fā)現(xiàn)原來佛法里確實談到這個問題。導(dǎo)師在這里說到中國古德的卓越智慧，意思是說經(jīng)典雖然還沒有傳到中國，但是里面談到的問題，在中國已經(jīng)先有所體會了。看起來好像是在贊揚，其實只是告訴你佛法思想發(fā)展必然到來的境地。什么叫必然？從緣起法來講，佛法會發(fā)展成這樣，也是必然的過程。為什么是必然的？對于眾生的心性要求渴望來說，這是最符合的。到這里是談到后期大乘的部分，再來就要談密法了：

　　“唐玄宗時，善無畏、金剛智（及不空）傳來的秘密法門，從流傳于日本可知的，‘東密’是以賢首宗的圓義，‘臺密’是以天臺宗的圓義來闡述的”。

　　導(dǎo)師這里都是點到而已。這些密法傳到了日本，他說可以了解的這個內(nèi)容，當(dāng)然他是沒有談，但是這個意義深遠(yuǎn)。日本的密教大家也都了解，那么就可想而知了。所以密教的東密是以賢首宗的圓義為主來闡揚的，臺密是以天臺宗的圓義來闡述的。那么你們就知道了，這一些理論到密宗里面去了，可見這個關(guān)系是怎么樣，大家就明白了。還好的是：

　　“不過臺、賢重于法義的理密（圓），與‘秘密大乘’的重于事密，還有些距離，可見中國佛教到底還是以‘大乘佛法’為主流的”。

　　還沒有到‘秘密大乘佛法’為主流，這個最大的原因是什么？我們中國是禮教的國家，重文化重禮教，所以秘密佛法到中國來不能接受。后來在清朝，像王公大臣他們就重喇嘛，但在民間一般難以接受，因為中國重禮教。我這樣講大家就明白了，所以天臺賢首的重密還是理論的部分，它沒有接受很多行為。其實像宗喀巴大師也是一樣，他改革了密教，最大的改革是什么？他們認(rèn)為所謂的明妃是用人的，但是后來改為用觀想，那么就是從理論上入，不是從事相上去入，重點也是在這里。中國為什么不能接受密教？因為中國重禮教，我一直強調(diào)，這里大家要明白。

　　“賢首宗成立遲一些，最高的‘事事無礙’，為元代西番僧（喇嘛）的‘無上瑜伽’所引用”。

　　賢首宗講的四無礙――理無礙，事無礙，事理無礙，事事無礙。事事無礙在《華嚴(yán)經(jīng)》里面是最高的境界，被元代的西番僧（喇嘛）的無上瑜伽所引用，無上瑜伽的部分就是密宗，他們認(rèn)為最高的部分，這個牽涉到男女種種問題，我們就不談啦，也是點到為止。其實這一章導(dǎo)師的目的，主要讓我們明白，中國代表性的就是賢首和天臺的判教思想，中國整個佛教的八大宗都沒有離開這兩個思想判教的范圍，最圓的最高的最頓的，從印度的佛教來判斷的話，那屬于是后期的。如果是這樣的話，我們就知道導(dǎo)師的用意了，要我們真正的抉擇，不要被最圓滿的最高的境界的帽子戴著，以為那個就是，其實已經(jīng)偏離了佛法的正見，要明白什么才是真正的正見，要好好抉擇。

　　“我分‘大乘佛法’為三系：性空唯名，虛妄唯識，真常唯心”，

　　這三系也就是大乘佛法的初期和后期所涵蓋的，性空唯名就是中觀體系，是初期大乘的部分；到虛妄的唯識就是佛滅度七百年的時候；再往后到佛教滅為止，差不多都是真常體系的發(fā)揚比較久，就是如來藏的思想了。

　　“與太虛大師所判的法性空慧宗，法相唯識宗，法界圓覺宗――三宗的次第相同。其實，在唐圭峰宗密教判中，已有法相宗，破相宗，法性宗（總攝終，頓，圓）的安立；永明延壽是稱為相宗，空宗，性宗的。這可見，在‘大乘佛法’發(fā)展中的三系說，也與古德所說相通”。

　　導(dǎo)師只是讓我們明白他這樣的判教三系，其實和古德的思想是一致的，并不是他自己設(shè)立的。

　　“次第的前后差異，是由于圭峰等是依賢首宗說的；真正差別的，那是抉擇取舍不同了”。

　　下面有一個表：

　　性空唯名論──法性空慧宗─┐ 法相宗──相宗

　　┌─┼─┘

　　虛妄唯識論──法相唯識宗 └─破相宗──空宗

　　真常唯心論──法界圓覺宗───法性宗──性宗

　　性空唯名的最下面叫法相宗－相宗，虛妄唯識下面叫破相宗－空宗，導(dǎo)師的判教剛好把這兩個相反，所以這中間好像打叉一樣，其實應(yīng)該是性空唯名――法性空慧宗――破相宗――空宗，而虛妄唯識――法相唯識宗――法相宗――相宗，這兩個有一點不同就在這里。導(dǎo)師在《中觀今論》里有談到這個相宗，導(dǎo)師把它歸于有宗，空宗跟有宗相對就是這兩個不同，導(dǎo)師的意思是說，你說空最后還歸于“有”的那是有宗；你雖然在說一切有的萬法，但最后歸于“空“的那個才是空宗。比如說中觀的思想，它一切法畢竟空，那當(dāng)然是空宗；如果講性空，但是唯識把圓成實當(dāng)為實有，最后還是落于有“假必依實”的觀念，所以是有宗。導(dǎo)師與古大德的判教不同差別只是在這里而已，這是見地的問題。這一章的重點是要了解中國的佛法和判教的問題，是大家對導(dǎo)師的整個思想最不能接受的地方，但我覺得它蠻重要的。如果我們以宗派門戶之見，就很難跳脫了。所以導(dǎo)師說他不是站在某一個宗派的后裔來論的，或著是注重某一經(jīng)某一論，他是站在整體佛法的立場，要抉擇出真正的佛法根本正見，他要從整體去了解，所以他沒有宗派門戶的觀念，這一點蠻重要的。我們要抉擇佛法，如果先站在一宗一派一經(jīng)一論的立場，那就跳脫不出來了，大家應(yīng)該都有過這樣的體驗：當(dāng)某一個學(xué)了某一個法，尤其是學(xué)了十年二十年的，你要告訴他那只是方便不究竟，他會想：“我過去學(xué)的竟然是不究竟的”！他能接受嗎？很難。所以，也就是為什么今天要宏揚這個法這么難，也在這里。當(dāng)我們在談到法的根本問題，告訴他這個才是正確的時候，一般人不能接受。為什么？有的學(xué)佛二三十年，比如說導(dǎo)師的身邊有一些出家人，有老和尚，也有老法師，他們學(xué)某一種法門已經(jīng)三四十年了，雖然知道導(dǎo)師的很好，但是他能改過來嗎？他不能放棄過去二三十年的功力，那個功力怎么可以沒有？所以我們趁早把這個觀念厘清了，我們才能抉擇出，該跳脫的還是要跳脫，該體會的我們要好好把握，才不會耽誤自己。比如說我們弘法，我必須要強調(diào)的，我們不是站在那一宗那一派，不是為了要有信徒，不是為了要有很多徒弟，這一點大家要明白。只是為了真的讓大家明白佛法的正見是什么，很重要！這樣才能幫助大家，讓大家找到一條真正可以解脫的路，重點是在這里。所以為什么我們不能設(shè)立一個宗派的立場，就是在這里，希望大家明白。

　　請翻到第四十四頁，導(dǎo)師把前面的印度佛教、中國佛教都解釋判攝完了，最后總有他的歸納，他要推廣的人間佛教是什么，什么才是真正與初期大乘的行解相應(yīng)的，他要把這個真實的內(nèi)容展現(xiàn)出來，下面就是

七 少壯的人間佛教

　　“宣揚‘人間佛教’，當(dāng)然是受了太虛大師的影響，但多少是有些不同的”。

　　導(dǎo)師從前在佛學(xué)院跟隨太虛大師，太虛大師宣揚的是人生佛教，他也是看到當(dāng)時我們中國的佛教非常衰弱，他是有心人之一。像歐陽竟無他們闡揚的是唯識，太虛大師剛開始重視的是中國的禪宗，后來才慢慢改變了。而導(dǎo)師推崇的是初期大乘的思想，各個角度不同，但同樣都是看到佛教的衰弱，為了要振興佛教，他們都是代表性的人物。印順導(dǎo)師受太虛大師人間佛教思想的啟發(fā)和影響，但實際上他們的思想是不一樣的，可以說有著根本性的差別，導(dǎo)師在這里說是“多少有些不同”，其實是很大的不同。

　　“一、民國（二十九年）虛大師在‘我怎樣判攝一切佛法’中，說到‘行之當(dāng)機及三依三趣’，以為現(xiàn)在進入‘依人乘行果，趣進修大乘行的末法時期’；應(yīng)‘依著人乘正行，先修成完善的人格，……由此向上增進，乃可進趣大乘行’。這是能適應(yīng)現(xiàn)代根機，但末法時期，應(yīng)該修依人乘而趣大乘行，沒有經(jīng)說的依據(jù)，不易為一般信徒所接受”。

　　導(dǎo)師這里重要的是說，太虛大師推廣的人間佛教，他認(rèn)為我們現(xiàn)在是末法時期，末法時期應(yīng)該從人的本位上來進修大乘，大乘法先把人的人格修完善才往上增進可以趣向大乘。大師這樣的說法，雖然能夠適應(yīng)現(xiàn)代眾生的根機，但是沒有經(jīng)論的根據(jù)，所以一般的信眾并不能完全接受。我常常強調(diào)說法的四個條件：第一，要找到正確的根據(jù)；第二，內(nèi)容豐富由淺入深；第三，有方法可以實踐的；第四，通過這個實踐確實可以證明的。如果說法沒有依據(jù)這四個條件，那虛無飄渺的就很多，都可以自己想像出很多東西，所以導(dǎo)師這里就講：

　　“反而有的正在宣揚：稱名念佛，是末法時期的唯一法門呢”！

　　我們都在說：過去是正法時期，后來是像法時期，現(xiàn)在是末法時期，民間的流傳往往這樣講、那樣講，大家都以為就是真的了。這樣的判斷是根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)劃分的？又是誰來設(shè)定的？什么叫末法時期？正法不見就是末法。請問：如果佛弟子知道是末法了，難道就真的甘愿跳進末法里嗎？就讓這個法末了嗎？為什么會末法？我們不抉擇不宣揚正法，而且不行持正法，才會進入所謂的末法呀！前幾天有一些居士來問我就是這個問題，他們住在東部花蓮一帶，那邊有一些法師也在宏揚這個理論：我們末法時期所有的經(jīng)典都會不見，所有的理論都會不見，最后只有剩下一本經(jīng)典，是哪一本你們就知道了。什么法門都沒有了，最后只有一句佛號，其他都不用了。如果是這樣的話，那真的是末法了，你看這樣的思想影響有多深！其實法門是無量的，不會滅的，不可能只剩下一句佛號，不可能的。

　　“所以我要從佛教思想的演化中，探求人間佛教的依據(jù)”。

　　導(dǎo)師所說的人間佛教不是隨著自己的感覺的，他要從佛法的流傳、佛教的思想演變?nèi)ヌ角笏�，要找到人間佛教的根據(jù)。

　　“第二、大師的思想，核心還是中國佛教傳統(tǒng)的。臺、賢、禪、凈（本是‘初期大乘’的方便道）的思想，依印度佛教思想史來看，是屬于‘后期大乘’的”。

　　剛開始太虛大師心是蠻寬廣的，他認(rèn)為佛教的每一宗都是好的，所以要八宗共弘，照一個人的修養(yǎng)來說，能有這樣的心量是很好的，我們現(xiàn)在也有八宗共弘的。導(dǎo)師說，其實太虛大師思想的重要核心還是在中國傳統(tǒng)的觀念里面。后期的大乘思想在中國演變的結(jié)果，重要的有三個理趣，導(dǎo)師把它理出來：

　　“這一思想，我在‘談入世與佛學(xué)’中，列舉三義：一、‘理論的特色是至圓’”；

　　后期大乘佛法的判教都是講圓教，理論的特色是至圓，理論講得非常非常的圓滿超越；

　　“二、‘方法的特色是至簡’”；

　　理論非常圓滿，但是修行的方法很簡單很直接；

　　“三、‘修證的特色是至頓’”。

　　既圓且頓就是在說這個，很快的，你只要能聽懂，一下了就解決問題了，尤其是禪宗不是講頓悟嗎？所以這是修證的部分。導(dǎo)師這幾句話告訴我們，中國佛教所依據(jù)的就是后期大乘的思想，列舉起來就是三個主題――至圓、至簡、至頓。