法性空慧學(xué)概論

　　法性空慧學(xué)概論

　　──三十一年下學(xué)期在漢藏教理院講──

　　一　略彰名義

　　甲　法性

　　乙　空慧

　　丙　法性空慧學(xué)

　　二　中論在一切佛法中

　　甲　在教理中

　　乙　在行果中

　　三　中論在龍樹諸論中

　　甲　宗論之部

　　乙　釋經(jīng)之部

　　丙　集經(jīng)之部

　　丁　頌贊之部

　　四　中論在印度諸釋中

　　甲　提婆諸論

　　乙　中論梵志青目釋

　　丙　順中論義入般若法門

　　丁　大乘中觀論釋

　　戊　般若燈論釋

　　己　入中論

　　五　中論在中國諸宗中

　　甲　三論宗

　　乙　天臺宗

　　丙　華嚴(yán)宗

　　丁　唯識宗

　　六　中論八不緣起偈

　　甲　列舉論文

　　乙　釋義特點

　　丙　文義抉擇

　　七　中論前二十五品

　　甲　列品名

　　乙　釋文義

　　八　中論后二品

　　九　中國佛學(xué)之特點

　　甲　總持

　　乙　融會

　　十　龍樹中觀與今之判攝

　　甲　龍樹中觀之圓活無滯

　　乙　學(xué)者應(yīng)注重修己悟他

　　丙　今以理之實際及三級三宗判攝

　　丁　于佛祖應(yīng)善學(xué)其契理契機

　　一　略彰名義

　　甲　法性

　　1．法性之名義　　明顯的說，法、即指宇宙萬有一切法；性、意義很多，這里是指普遍義和永久不變義的：遍一切法永恒不變的理性，便叫做法性。在一切法中，不限何法，都具有這種理性；無論它如何變化，都有這不變的理性存在。但這樣普遍無限永恒不變的法性，到何處尋覓？因為一切見聞思量到的種種法，都是相對有限前后變遷的，要尋求絕對不變的真實性，于一切法中都尋不到。中論云：‘于種種法，凡夫分別為有，智者推求則見其空’。因此，以智慧推究尋求的結(jié)果，都沒有可說為真實性的；故一切法，都無永久決定性可得，也無永久決定相可得，所以說是“空”。欲于一切法中，得其永久不變決定實在的體性，絕對得不到，雖有心識上分別所得如何若何的諸法，若以智慧徹底考察，都無固定的實體可得，所以遍一切法的永久不變性，就只是畢竟空無所得了；故法性即一切法的空性。一切法既無實在可得，在普通心識上雖分別有此有彼；然徹底考察，都不能究竟成立。故一切法的徹底性，即是空性；這空性，是永久不變普遍一切的，所以稱為法性。有些經(jīng)論中說到法性、法住、法界，法性也就是三世緣起法中，常常如此，普遍如此的空性，這就是法性的本義。

　　2．法性之異名　　這法性在經(jīng)論中有很多異名，前面說常常如此、普遍如此的“如”，金剛經(jīng)所謂‘諸法如義’，維摩經(jīng)所謂‘一切法皆如也’；如、就是法性的異名�；蛴�“如”上加一“真”字，即為“真如”，真即是如；只有常遍如此的，才是真實而非虛妄，這也是法性的異名。或說“諸法實性”、“諸法實相”，或如心經(jīng)所說“諸法空相”，也有說“諸法空性”，還有說“虛空性”，“平等性”，“無分別性”；這些、都是法性的異名，都可以上面所講的法性本義而說明其義。因為平常所見聞思想到的種種法，都有所對待，有所限制，不能成立為普遍無限永久不變性，不能達到平等無分別，故必須達到一切都不可得的法空，才是一切法真實遍常如此的平等性。

　　3．法性之增義　　上來雖說有眾多異名，但其本義仍是遍一切法永恒不變的空性。然有些經(jīng)論中說到的法性或其異名，則義或有增；如辨法法性論所說的法與法性，以生死涅槃相對，生死名法，涅槃名法性，也就是雜染清凈相對。清凈法名法性，則具有種種清凈功德，故其論廣說轉(zhuǎn)依的種種功德，名為法性。其意義則與法性本義有增了。

　　復(fù)次、真如即法性。起信論分真如門和生滅門，依生滅門明一切雜染法，依真如門明一切清凈法。故真如不但為一切法平等體，且為一切清凈法的大乘自體、相、用，亦與空性本義有增。又如“諸法實相”，若從本義上講，諸法一切無相，遍一切法之無二無分別相為實相。但有的地方，亦說諸法實相無相無不相；如法華經(jīng)云：‘諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作、因、緣、果、報、本末究竟等，唯佛與佛，乃能究竟’。則諸法實相，不唯無相，而且具足一切相，無不顯現(xiàn)；亦是法性之增義。法性之增義雖皆不離本義，但今此法性空慧學(xué)中所講，則揀除增義，專就本義而說。

　　乙　空慧

　　1．空慧之名義　　前面所說的法性，就是一切法的空性。所以空慧，簡言之：也就是通達一切法空的智慧。空慧可有淺深，如依聽聞經(jīng)教所得者是空聞慧，依之思惟推究而得勝解者是空思慧，依修止觀相應(yīng)而得證入一切法空的智慧，則是空修慧。此中通達一切法空的智慧，正指證入法空的空慧。這空慧，或分為“生空”、“法空”的二空慧，或于生法二空后加“空空”──以生法之空，本來即空，非勉強使之空，故名空空──為三空慧；或分“所取空”、“能取空”、“能所俱空”；“境空”、“心空”、“心境皆空”；也就是三空。或說十六空，十八空，二十空，都不外是將一切法分之為二為三，或為十六，十八，二十，法雖有多而空則一。這能了解通達一切法畢竟是空的智慧，就是空慧本義，亦即此處所講的空慧。

　　平常所說的摩訶般若，就是照見一切法徹底是空的智慧。蓋于一切法徹底的究竟的觀察一下，皆無所得。如心經(jīng)說：‘以無所得故’，即入甚深般若波羅密多；此徹底無所得的智慧，就是空慧。窮究一切法到徹底，并無什么底，以無底故，都無所得。此如平常起心動念，若回光返照，予以仔細徹底的觀察，便不可得。‘萬古碧潭空界月，再三撈捷始應(yīng)知’──如水中撈月，再三撈捷，畢竟皆空，一無所得。又如遠視陽焰有種種相，近視則無。于一切法上反復(fù)研究徹底觀察，皆畢竟無所得。這了知畢竟無所得的，即是空慧；由此空慧，乃能通達一切法空性，故法性須以空慧而通達。

　　2．空慧之異名　　空慧、也有很多異名。如“二無我慧”，即人無我和法無我；明了一切眾生無主宰自體，一切法無自性實體，故一切眾生和一切法之我體皆無，也就是了達人法均空的空慧。又“無分別智”，是能通達諸法無分別性的智慧，也就是空慧。此無分別慧，主要在證入一切法性空，畢竟無所得，才是真正的無分別慧，也就是平常所說的根本無分別智。而加行無分別智，不過是能引發(fā)根本智的智慧。后得無分別智，則是證得根本智后所引起來的一種智慧，可說是具足種種善能分別觀察諸法相的智慧；所謂‘善能分別諸法相，于第一義而不動’。故真正證入一切法根本性的無分別智慧，才是真正的空慧。又：三解脫門中的“空解脫”，也是空慧；以忍可空故，于空得解脫故，就名空解脫�；蛎�空勝解，由聞?wù)f諸法空的教理，思惟抉擇，引生了解法空的空勝解。又：如許多經(jīng)論中所說的空觀，即是觀一切法空相的觀慧。觀有尋求、伺察之義，即尋求、伺察一切法空的智慧�；蛘f“中觀”，也就是空觀。又如“空見”，見即見解，無論聞慧，勝解慧，觀行慧上法空的見解，都名空見。見又是最明利的照見，證入一切法空時極為明利的智慧也叫空見。此中講到的異名，或者較狹，只是空慧的一分，也有些則是空慧全部。

　　3．空慧之貶義　　向來經(jīng)論中也有些貶斥不足于空慧的。如惡取空見，即于空見上加了限制；惡取對善取而言，善取是正當(dāng)?shù)模�取之不�?dāng)不善巧，于空見中成了惡取，即貶斥于空慧了。又如：偏空慧，經(jīng)論中彈斥二乘偏見于空，未見中道，法華喻為“眇一目”，涅槃則謂“見無常苦空無我不凈，不見常樂我凈，見其空不見不空”。這都是貶空慧偏而不圓的意思。還有不符事理，毫無意義，毫無效果的，世間都斥為空想，想、即觀想，空想，也是就空慧一分而貶斥。先簡別這些空慧的貶義，以明這些都是現(xiàn)在所講空慧所不取的。

　　丙　法性空慧學(xué)

　　欲明法性，必宗空慧；宗空慧而明法性的學(xué)說，即名法性空慧學(xué)。在前面釋空慧中亦已說明法性之必宗空慧了，蓋無論說一切法，研究一切法，證明一切法，要是不達到最究竟最澈底的解決確定，終是不能夠停止的。但若達澈底，一切法都畢竟要歸到空無所得。如現(xiàn)代一般研究科學(xué)者，將一切萬物分析研究，其研究結(jié)果，說為原子……；但還是不能澈底，久而久之，便覺到原子也還是不究竟可破壞的，遂將以前研究的結(jié)論消失。所以若求一切法的普遍永久澈底性，必須達到一切法空。唯了達一切法空的智慧，乃能遍一切法去澈底觀察；若不得此慧，則不能澈底見到遍一切法的永恒不變性；故法性須以空慧為宗。從一切法上觀察都是空的空慧，說明遍一切法之澈底性，故叫法性空慧宗。講明此種學(xué)理的經(jīng)論，名曰法性空慧學(xué)。

　　法性空慧學(xué)之范圍，包括很多經(jīng)論。就一切世出世法，其要點都在說明一切法空，引發(fā)了達諸法皆空的空慧，如各部般若經(jīng)及宗般若經(jīng)的諸論，即是法性空慧學(xué)的經(jīng)論。但論太廣，取其可以提綱挈領(lǐng)來說明的，如流通最廣的心經(jīng)，便是很能夠代表的。從五蘊法上觀照到都是空，再于所了達的諸法空相中，眼、耳、鼻、舌、身、意等十二處，十八界，十二緣起，四諦，都無所得，成為般若波羅密多；依以究竟涅槃，證入阿耨多羅三藐三菩提。不過文太古簡，能從種種方式，種種觀察推求以講明諸法都是空的，應(yīng)以中論為代表。所以就依中論為代表來說明法性空慧學(xué)。中論觀法品云：‘問曰：若諸法盡畢竟空，無生無滅是名諸法實相者，云何入？答曰：滅我我所著故，得一切法空無我慧者名為入’。這一段文，很可說明能證入法性──諸法實相的，須是真正的空慧──空無我。故通達法性，須以空慧為宗。

　　二　中論在一切佛法中

　　此言中論，即指法性空慧學(xué)，不過以中論為代表而說。此中分二：

　　甲、在教理中　　一切佛法之教理，可從因緣、四諦、二諦、三性中去概括說明。四諦者，乃世出世間因果，此因果即為因緣法之具體說明。第此因緣法，要是執(zhí)為固定實在，則成為自然有，或計為無因者，即非是因緣法了。是故若欲澈底明了因緣法，則須深明中論的不生滅等八不義。若能澈底見因緣法，即是成佛。換言之，見因緣法即見佛法身。中論云：‘若見因緣法，則為能見佛，見苦、集、滅、道’。所謂見因緣法即見佛之法身，及苦集滅道世出世之因果也。顧因緣法可見淺見深，當(dāng)有種種差別；要之，不能見到究竟，則不能真見因緣法，能完全圓滿見到因緣法者，厥為佛陀。是故見因緣法即得佛慧；見是清凈因緣法，即見滅道二諦也。必明諸法空理，乃能善見因緣法，所謂‘以有空義故，一切法得成’。因為見苦、集、滅、道即是法寶，澈底能見此者，即是佛寶，依此而修行者，即是僧寶。由此，三寶具足，咸以善見因緣法而得之。諸法空慧能善見因緣法，亦為善見苦、集、滅、道，乃至成就三寶功德，此乃從因緣四諦上的說明。

　　次說世俗諦與第一義諦。中論云：‘若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義’。此偈乃明于甚深佛法道理，要善能了知二諦；于二諦義分別明了，即能了達真實究竟。法性空慧常依二諦說，故于論中作如是釋：第一義因言說，言說是世俗。所以佛說法，依二諦以顯明第一義，必以言語文字名句詮表，故不依世俗不能說第一義；由不能說，即不能了解第一義，不得至解脫涅槃。由此，甚深佛法皆依此二諦；若能分別明了，即能知真實究竟。法性空慧學(xué)，即依世間言說，以種種方便而顯第一義者。此善能運用世俗言說而說明第一義之二諦，遍通于一切佛法教理之中。再就三性而說：宗喀巴之緣起贊釋上，有三性釋，謂：‘因緣生是依他起，執(zhí)有自性是遍計執(zhí)，離自性執(zhí)是圓成實’。緣起贊者，贊中論之八不緣起頌，此頌?zāi)?a href="/chanzong/gongan/53414.html" class="keylink" target="_blank">龍樹菩薩贊佛善說緣起者也。諸經(jīng)論教典，多以三性說明佛法，雖中論中說有二諦未說有三性，但其義非不具，故緣起贊以三性解釋，更令明了。所謂依他起者，乃依因緣而得生起；若于依他緣起一一法上執(zhí)有自性，即遍計執(zhí)，非因緣起。但世間因緣生法中，執(zhí)自性之遍計執(zhí)常在一起，若離自性執(zhí)即圓成實，亦即涅槃解脫之出世因緣法也。此種三性解釋，于西藏相傳，謂與唯識宗互相敵對；然于中國佛法相傳者觀之，此與賢首家之解三性既甚相近，即與唯識宗亦不沖突。如成唯識論云：‘若執(zhí)唯識真實有者，亦是法執(zhí)’。雖然一切法皆不離識，然識亦因緣生法；是故執(zhí)有一點實體者，即遍計執(zhí)。須知自性亦無自性，所以對待上有處亦可說自性耳。在法性空慧學(xué)上說明此三種義，既顯他特殊之宗旨，亦可遍入諸教理中。

　　余嘗著佛法總抉擇談，謂：‘遣蕩一切遍計執(zhí)盡，即證圓成而了依他’。此義，謂一切教理中，有一部分特別側(cè)重破遍計執(zhí)以說明一切法。謂對一切眾生乃至等覺菩薩，都有最微細所知障法執(zhí)未窮，故佛說法只要遣蕩破盡遍計執(zhí)。佛說法以盡遣遍計執(zhí)，同時也就說明了世出世間因果法，謂沒有決定相的沒有自性的畢竟空。此同于心經(jīng)所謂‘以無所得故’；般若經(jīng)云：‘乃至涅槃亦不可得’。說一切佛法，側(cè)重破遍計執(zhí)性，其余依他、圓成已不須另說。因為凡是名相所詮，都為世間眾生及菩薩之施設(shè)方便，未至圓滿佛智，于種種法上仍有微細所執(zhí)，故專從遣蕩一切遍計執(zhí)，即善能觀察一切法諸相皆空，引發(fā)離我我所的空無我慧，證圓成實性，而了達性畢竟空之依他緣起義。此明法性空慧宗之要點，特別重在以遣蕩遍計執(zhí)而說一切法也。

　　乙、在行果中　　三乘行果，在于了脫生死而證涅槃。生死之如何成為生死流轉(zhuǎn)，與如何乃能解脫而證涅槃，其要點乃在是否隨逐無明取著，于因緣生法執(zhí)有一個真實體性。如中論云：‘受諸因緣故，輪轉(zhuǎn)生死中’。此“受”字，于后代譯為“取”，即執(zhí)取因緣生法各各有實自體，由無明執(zhí)取而造善不善業(yè)，乃隨煩惱業(yè)而流轉(zhuǎn)生死也。解脫即：‘不受諸因緣，是名為涅槃’。因不執(zhí)取因緣法為實，不由無明而造善惡業(yè)，乃獲解脫。其不執(zhí)取因緣法，以見諸法畢竟空故。謂于五陰等一切法不起執(zhí)著，即于五取蘊不生執(zhí)取；以于因緣法而不執(zhí)取，即見一切法空無我性，由是即解脫生死流轉(zhuǎn)而證涅槃也。善觀法空而不起執(zhí)著，乃是了生死證涅槃之最扼要處。般若等經(jīng)論，處處明此義。此偈已善成立三乘觀行及證出世圣果，乃法性空慧學(xué)說明行果之宗要所在。

　　復(fù)有諸經(jīng)論，講到行果上最重要處，在由加行入見道；此為出世之交叉點。蓋入見道前之暖、頂、忍、世第一──四加行位，有一分經(jīng)論，謂忍位之下忍──忍即定慧忍可，慧與定相應(yīng)故──印一切境空；再進至中忍，則印能觀心亦空；遞至上忍及世第一，則雙印心境俱空（世第一很短，乃上忍位最后一剎那）。從心境俱空即入于真見道，謂一切分別相都不可得，引生一切法畢竟空無相之智慧。由廣修�；�資糧，種種加行，引發(fā)世第一最后剎那心境俱空之空慧，乃得入真見道位。但見道分真見道與相見道；初證入見道位時，于諸法行相都無可得，曰真見道；至相見道，所謂四諦、十六行相乃再生起。然最要緊者，即入真見道，乃證出世圣果。唯二乘中鈍根者，見眾生我空，未見法我空耳；而二乘利根者，亦由見法空而入。若大乘初地，則決定須見一切法畢竟空無所得，才入真見道。此關(guān)若未通過，終住在世間心境，未能入大乘圣位之菩薩歡喜地也。余諸經(jīng)論，或從境空、心空到俱空次第悟入。但扼要者，即總明一切法空慧，法性空慧宗即注重此總顯一切法畢竟空也。

　　西藏有此傳說：“非得真正龍樹空見，不能入真見道”。龍樹中觀空理，原即佛說諸經(jīng)中法性空慧學(xué)之宗旨所在。觀因緣生法自性皆空，非但初發(fā)心至成佛皆不離此，尤為入真見道之最要觀行。

　　此義在禪宗有‘把斷要津，凡圣不通’之句。宗下之專提向上，世出世間法都不可立，都不可得，所謂‘凡圣情盡，體露真常’；亦即教下說一切最勝義畢竟皆空也。龍樹依世俗言說第一義，所以有立有破，皆世俗方便。提婆謂破如可破，故能破言亦無自性。唯心言俱寂，乃悟第一義空入真見道也。第一義空，遍于世出世間法，體性平等，而真見道獨據(jù)轉(zhuǎn)凡成圣之要津，能通過此要津者，即時轉(zhuǎn)凡成圣。

　　佛法總抉擇談上亦略講到：‘若從策發(fā)觀行、伏斷妄執(zhí)以言之，應(yīng)以般若宗為最適。如建都要塞，最便克敵致果也’。法性空慧能摧壞妄執(zhí)，得勝利果，此可通三乘行果，從初發(fā)心乃至究竟，其凡圣交叉點，即如要塞，乃觀一切因緣生法畢竟自性空而得無分別慧也。

　　復(fù)次、無著菩薩之金剛般若論中，曾以金剛杵為喻。菩薩慧之最要者，乃是根本無分別智，亦為由世第一而入真見道之空慧也；即摩訶般若之根本所在。喻金剛杵者，金剛杵有三股、五股、七股、九股之別，故其杵皆兩頭頗大，中間則細唯一股。此義顯示菩薩行果，于世第一入真見道前，須廣修�；鄯N種觀行，行相寬廣，迄真見道后及至佛位圓滿，其功德行相亦甚寬廣，喻如金剛杵之兩頭然。第中心唯以一股貫穿兩頭，則喻摩訶般若慧是杵之中心單股，此即畢竟空無相慧，是從世第一入真見道之要點，亦即貫穿凡圣兩頭之中心股也。法性空慧學(xué)，特明一切出世法之大乘行果，悉皆不離諸法空性，其扼要之顯示，尤在世第一入真見道之畢竟空慧。

　　三　中論在龍樹諸論中

　　龍樹菩薩即新譯之龍猛菩薩，其生平見鳩摩羅什所譯龍樹菩薩傳，又付法藏因緣傳等。其生卒年代種種傳說不一，如各家印度佛教史乘之記載，茲不詳述。要之、為一般佛教史上所公認佛滅五六百年后，一創(chuàng)興或繼興大乘佛法之主要人物。除法相唯識學(xué)外，不論若空、若密、若禪、若凈，無不奉以為高祖，故為藏文系佛教空宗、密宗之肝心，亦為漢文系佛教凈、臺、賢各宗所尊仰之泰斗。

　　華譯龍樹菩薩所著書，今就集收于正續(xù)藏者以類別之，大約可分為宗論部，釋經(jīng)部，集經(jīng)部，頌贊部四大綱。

　　甲　宗論之部

　　中論

　　中論最為龍樹菩薩發(fā)揮大乘佛法宗要之所在，亦為中國三論與天臺所本，及西藏各派所崇重。但其論本五百頌，在華譯無單本，分見三釋論。頌文義旨從同，而字句增減詳略非一。

　　十二門論　　　　　　姚秦鳩摩羅什一卷

　　此論乃中觀論之提要，為中國三論宗所宗三論之一，頌釋皆出龍樹，華譯有而藏譯無，甚簡切可貴。

　　壹輸盧迦論　　　　　后魏瞿曇流支譯　　　不及一卷

　　六十頌如理論　　　　宋施護譯　　　　　　不及一卷

　　大乘二十頌論　　　　宋施護譯　　　　　　不及一卷

　　大乘破有論　　　　　宋施護譯　　　　　　不及一卷

　　此四論皆中論支分，前二種亦為藏文所有，而破有論似為二十頌釋論，惟亦題龍樹菩薩造，其‘以無心故亦無有法’等句，頗含唯識義。聞藏文所傳六論中，有一七十空性論，為華譯所無。

　　回諍論　　　　　　　后魏毗目智仙瞿曇流支譯　　　一卷

　　此論為龍猛立論之方法論，前中論等皆用此立論方法而立之言辯。此為中論師特有之論式，與后清辨等用因明量式者不同。此論西藏亦有。別有方便心論一卷，后魏吉迦夜譯，亦題龍樹菩薩造。然傳因明論者，謂此系世親菩薩造，考內(nèi)容亦以世親造為當(dāng)。

　　菩提資糧論釋　　　　隋達摩笈多譯　　　　六卷

　　此論頌本龍樹造，釋論比丘自在作。此論頌與藏傳寶鬘論隱約相近，而前后不次，廣略不勻，或為另一論，或為釋者傳者所變亂，未可斷定；而說菩薩修十度行及三十相福因等，與前中論等專辨于理異。

　　菩提心離相論宋施護譯　　　　　　一卷

　　此論乃密宗部經(jīng)偈所作論，為漢文系藏文系密宗均所重視之要典。另有宋法天譯菩提心觀釋，與此相近。密宗復(fù)有唐潛真撰之菩提心義，及蓮華戒菩薩造、宋施護譯之廣釋菩提心論。

　　十八空論　　　　　　陳真諦譯　　　　　　一卷

　　釋摩訶衍論　　　　　姚秦筏提摩多譯　　　十卷

　　此二論雖亦題龍樹菩薩造及釋，然察十八空論內(nèi)容有談庵摩羅識等唯識義者，殊不類龍猛之論。但為真諦所譯，頗堪信�；蚴烙H以下論師所作，誤題為龍樹造。而釋摩訶衍論乃系釋起信論者，雖為日本東密所崇取，而內(nèi)容龐雜，大抵?jǐn)酁閭螘�。并且所謂姚秦筏提摩多之譯師，有無其人皆在可疑之列。

　　乙　釋經(jīng)之部

　　大智度論　　　　　　姚秦鳩摩羅什譯　　　一百卷

　　此為大乘論中與瑜伽師地并列二大論之一，中國亦有以三論宗之三論加此一論曰四論宗者，若天臺宗極崇重之。依大品般若──大般若經(jīng)第二會，詳釋諸法而辯其實相，乃為龍樹廣明法相之大論。西藏?zé)o此，故雖崇中論空義，而于辨法相則不得不取現(xiàn)觀、俱舍及瑜伽等，漢藏應(yīng)互補充者，此亦其一。唯此論詳?shù)谝黄�，已三十七卷，第二品以下僅提大意，譯者云直譯將十倍于是。故其論義已多出譯人之所糅變，且依經(jīng)漫談玄要，似亦難為條段。

　　十住毗婆娑論　　　　姚秦鳩摩羅什譯　　　十七卷

　　毗婆娑論即釋論之義，此論當(dāng)系釋華嚴(yán)十地品者。然未牒經(jīng)文，頌釋散漫，第十七卷僅釋初地二地，故譯全亦非五六十卷不成。但精要之義不多，所詳在念佛往生凈土及十善業(yè)道，為凈土宗判余道為難行，凈土道為易行之所本，故日本之凈土各宗頗重之。

　　丙　集經(jīng)之部

　　福蓋正行所集經(jīng)　　　宋日稱等譯　　　　　十二卷

　　此為采集經(jīng)文組成，故不名論而名經(jīng)。內(nèi)容大抵為勸世間人行善修福之導(dǎo)俗書，或從寶鬘頌意集經(jīng)義曼衍以成。

　　菩提行經(jīng)　　　　　　宋天息災(zāi)譯

　　此在藏譯，乃寂天菩薩造頌及釋之菩提行論，華譯題為經(jīng)集及系龍樹集頌，不知因何致誤如此？且考其內(nèi)容，般若度頌頗多與唯識師爭辯處，可決為后期中觀師若寂天等造，非龍猛本。

　　丁、頌贊之部

　　為禪陀伽王說法要偈　劉宋求那跋陀那譯　　不及一卷

　　勸發(fā)諸王要偈　　　　劉宋僧伽跋摩譯　　　不及一卷

　　龍樹菩薩勸誡王頌　　唐義凈譯　　　　　　同上

　　此三為一本三譯，以唐譯為簡明，乃一首勸一親友國王信佛行善之長詩，亦近于從寶鬘論五品中離出之一品。

　　贊法界頌　　　　　　宋施護譯

　　廣大發(fā)愿頌　　　　　同上

　　十二禮贊阿彌陀佛文　禪那崛多別譯

　　此三為贊法贊佛及發(fā)愿偈之可唱誦者，贊法界頌或即藏傳之贊般若頌。此贊頌如造論釋之，亦可為論本之頌。

　　華譯龍猛菩薩所著書略備于是。此四部門中除去其可疑者及重譯者，計宗論十，前七是研究之空性，而第八是立論之方法，第九第十明成滿菩提之資糧或方便。故可云前八為般若，而后二為方便；般若方便和合，而大乘解行備。計釋經(jīng)二。智度詳法相，而十住弘凈土，設(shè)能將智度所辨法相整理而條貫之，未嘗不可成為摩訶般若對法藏也。計集經(jīng)一，可為菩薩涉俗利世之敷化。計頌贊四，一為政治領(lǐng)袖所當(dāng)吟味，三為大乘行者或凈土行者應(yīng)常涵詠。合計之得十七種，以編成一龍猛菩薩叢書，足為總持大乘真俗二諦法門矣。

　　龍樹諸論顯以究明空性之前七論為宗本，而最要者則唯中論，以十二門論為中論之簡略，而其余壹輸盧迦等更不過中論之支分，故龍樹學(xué)可代表法性空慧學(xué)，中論又可代表龍樹學(xué)也。

　　四　中論在印度諸釋中

　　依據(jù)羅什三藏所傳，其時印度的中論釋有數(shù)十種之多，不但佛教學(xué)者，即一般普通的學(xué)問家都得要研究。羅什在相傳上有其一貫的世系，它即是第六代，所以中論傳來中國很早，且是正統(tǒng)的嫡傳。中論盛行印度時，注述雖多，現(xiàn)在只就可以查考研究到的來講，分為六條：

　　甲、提婆諸論　　提婆，有的譯為圣天，提婆譯天，圣天猶云圣者提婆，乃是對它的尊稱。他是龍樹第一傳的大弟子，鳩摩羅什即由提婆相傳而來。中國的三論，龍樹、提婆二者并重，羅什為第六代，即由提婆等起。西藏所傳于龍樹、提婆稱為圣父子，都是一樣的崇重，但提婆所著論中、無中論注釋──也許印度有過�？傆^華譯提婆菩薩所著書，除菩薩本生鬘論非其著書外，余有百論及大乘廣百論釋。百論原是頌文，羅什譯為散文，論中夾注有“修妒路”之句，即為本頌。婆藪開士釋，從僧肇序文看來，婆藪即天親也；有傳非唯識宗之天親，因同名者甚多。廣百論釋，頌即原頌，釋為護法菩薩著。這兩種，根本就是百論頌，因有二釋，分為二本。另有百字論，破外道小乘四宗論，破外道小乘涅槃?wù)摚�都很短，不過是百論支流。除此之外，有大丈夫論，就是說菩薩如何廣行布施，施舍內(nèi)外諸財，精進修諸波羅密多。所以，考起來，提婆論之譯傳中國者，根本論只有百論與大丈夫論二種，其余皆是百論的支義。廣百論窮般若智境，大丈夫論滿菩提心行，則于修慧修福，皆已具足圓滿。故從前五論以修慧，后一論以修福，即堪為悲智雙運之菩薩，成�；蹆勺阒�世尊。就百論說，乃破邪計執(zhí)而明諸法空性，與中論宗旨一貫，也就是申明中論義。也可說中論為體，百論為用，以中論義破外道一切邪執(zhí)，所以百論也是以中論為基本。

　　乙、中論梵志青目釋　　中論即華譯所傳者，本頌為龍樹造，散文梵志青目釋。梵志即婆羅門，可見當(dāng)時學(xué)者多研究中論。羅什說他所釋能得龍樹本意，不過文句稍有缺漏，羅什譯時曾予以添補，聞西藏所傳龍猛自釋之無畏論與此論相近。但梵志青目釋，譯傳中國很早，而中論傳入西藏很遲。大概是西藏，誤傳青目釋為龍樹的自釋。中論青目釋，素為中國講習(xí)中論共同引用的通依本，尤為三論宗立宗的根本所依。丙、順中論義入般若法門　　此論題龍勝菩薩造，無著菩薩釋。翻譯很早，在北朝元魏時菩提流支就譯傳中國了。雖云無著釋，但不是依照頌文別釋，只是取中論義順義發(fā)揮而入般若法門的。龍勝在嘉祥大師的考證，就是龍樹，因龍勝與后譯的龍猛意思相近，這是諸釋論中的較早者。順中論義釋得很堅固鋒利，與龍樹論一樣，有什么妄想分別，都能降伏，使當(dāng)下冰消瓦解。

　　丁、大乘中觀論釋　　為印度安慧菩薩造，在中國翻譯較遲，系宋惟凈共法護等譯。安慧比清辨早，乃唯識師中較與中觀論相近者。然亦猶如護法菩薩之釋圣天廣百論，或不為中觀論師所重，故西藏不傳。但足以代表中論的一派思想。

　　戊、般若燈論釋　　中國所傳，亦即解釋中論五百頌的，由此知中論亦名般若燈論。釋題分別明菩薩造，考分別明，即奘譯清辨，分別即辨，明即清也。此為印度后期與唯識論師互相辨難的中觀論師，也是中論中重要的一派。這論是唐朝波羅頗密多羅譯，共十五卷，因為譯文不甚明晰，中國很少講授和研究。聞在西藏所傳的還要詳盡些。

　　己、入中論　　西藏所傳，還有佛護論，及月稱的顯句論。而靜命、靜賢諸論師的釋論亦不傳。除佛護，余師都在清辨之后，都是與唯識論互相辯論的。月稱的入中論，現(xiàn)在法尊比丘已在翻譯。以中論看來，是取中論義，而不是解釋中論頌的；是另造的一部論，解釋菩薩十地，猶之十住毗婆沙。在講六地時，以中論義廣為發(fā)揮。在西藏，雖也傳有龍樹本頌和釋論，但講中觀見者，都特重月稱入中論義，故此論也是中觀宗──一大派思想──中很重要的一部論釋，雖沒有詳釋本頌，觀入中論的題義，即知其能入中論之深義了。

　　以上印度各釋論，在中國還以鳩摩羅什所傳青目釋為根本，正如西藏所傳視為龍樹自釋一樣。論中有一段明造論因緣云：‘佛滅度后后五百歲，像法中人根轉(zhuǎn)鈍，深著諸法，求十二因緣、五陰、十二入、十八界等決定相，不知佛意，但著文字’。這是針對一切有部的所執(zhí)和小乘部派中互相爭執(zhí)而說的。‘聞大乘法中說畢竟空，不知何因緣故空，即生見疑：若都畢竟空，云何分別有罪福報應(yīng)等？如是則無世諦、第一義諦，取是空相而起貪著，于畢竟空生種種過’。聞到大乘的空義，不知其所以空，便生執(zhí)見和疑惑；以為一切都空，云何有善惡報應(yīng)的世俗諦？既無世俗諦，也就沒有第一義諦，豈不一切都斷滅了嗎？另外還有取著決定的空相，起偏執(zhí)空見的方廣道人。有這執(zhí)有著空的偏見，故于畢竟空義不能明了，生起種種的過失，成為常見和斷見。龍樹菩薩為雙破有無二邊見故，造此中論。這是說明龍樹造論的本旨，很重要的一段。因此、研究中論雖不可不及印度諸釋，而研究印度諸釋，尤須明此龍樹造論的本旨，方不為后代諍論所迷亂。

　　五　中論在中國諸宗中

　　甲　三論宗

　　中國的由羅什三藏所傳，始有三論宗和四論宗，在歷史上說，三論宗算是最早。當(dāng)時、羅什翻譯三論──中論、百論、十二門論──時，即與學(xué)者講習(xí)，展轉(zhuǎn)相授，成為后來的三論宗。但當(dāng)時尚無明顯的三論宗派相傳，這要到梁武帝時的攝山僧朗法師專弘三論，才明顯的建立為宗。直溯淵源，當(dāng)推羅什三藏及其門下的僧肇、僧睿二師。

　　僧肇、沒有三論的著述，也不傳其是專講三論者，不過他很能得三論意而自造論發(fā)揮，為后來講究三論宗的所推崇。他著的論，內(nèi)分三篇：一、物不遷論，二、不真空論，三、般若無知論。涅槃無名與寶藏論，考系他人造，故不列入。以上三篇，為其真著，都很能得般若經(jīng)意，正是以中論意發(fā)揮般若的著述。物不遷論的物，即是因緣生法，不遷即不生不滅、不來不去的八不中道義。不真空，不真乃虛假義，謂假名即空。般若是無分別慧，非吾人心思口議之所謂知，普照一切無知不知相可得，故名無知。這些都是依般若中論義正明法性空慧的。還有肇作的百論序，也是三論宗所推崇的主要文獻。

　　僧睿、著有中論序。其釋中論題曰：‘以中為名者，照其實也；以論為稱者，盡其言也’。又‘大智釋論之淵博，十二門論觀之精詣，百論治外以閑邪，斯論祛內(nèi)以流滯’。照之于心為中觀，言之于口為中論，中即中道實相，這是嘉祥大師對于序的解釋；故斯序亦為三論宗所推重。因此序中說有四論，便為后來立四論宗的濫觴，四論即加大智度論為四。但在唐朝均正法師所傳，有于三論外別加成實論為四論宗的；但此是為后來三論宗所破的成實師。因羅什后三論隱沒不彰，有專弘成實論者，謂成實即等于三論，三乘同明空理，三論為略，成實論為廣，合為四論宗，實即成實宗。后來為攝山法師──高麗人──所破，師秉關(guān)內(nèi)宗義，廣為發(fā)揮而破成實，判其為小乘，非大乘論，不足與大乘三論妙理相比。在三論中，說以空故能成諸法，凡有所執(zhí)皆是虛妄，廣用即假即中的空義而破斥。因此、成實論在攝山后，大家都公認為小乘宗了。攝山法師再傳下去，就是嘉祥大師。

　　嘉祥以寺得名，寺在浙江紹興。師原名吉藏，著有三論疏流傳后世──唐季失傳，清季始由日本取回──，真是盛弘三論的一位大師。他遠秉羅什三藏和僧肇、僧睿，近紹攝山大師，故三論宗的確立，在這時才完備。宗義在破邪顯正，先破外道，次破小乘，三破有所得大乘。對于外道只破其執(zhí)──凡外之戒善禪定法亦收之，其他諸執(zhí)皆破而收之。因為大小乘理原即佛說，但不了其意便起執(zhí)見，若破其執(zhí)，即是究竟佛法。是故遍破一切執(zhí)，遍申一切義；一切執(zhí)無不破，一切義無不申；所以各部派的執(zhí)見遂被破除而義無不彰。它在教法上只分大小二乘，于大乘中不再分權(quán)實漸頓。因大小乘的境、行、果，佛說應(yīng)機有別，而大乘并無什么差別。然又說三種法輪──根本法論，華嚴(yán)：從本起末，阿含等；攝末歸本，法華涅槃，則頗與天臺、賢首家相近。除專弘三論外，更弘法華、維摩。他講中、百論，每部都講數(shù)十次以上，實是中國法性空慧學(xué)中的一位主要論師。

　　乙　天臺宗

　　此宗對百論和十二門論，頗少講到，多用中論和大智度論；但中論已包含百論、十二門論，故與僧睿之四論宗相近。論重大智度，經(jīng)重法華、涅槃、般若，著述中所引以大智度論文為最多，對中論義也有特別發(fā)揮的地方。如立四教、三觀，中論也是其根據(jù)，故推崇龍樹菩薩為第一代高祖。本中論的‘因緣所生法，我說即是空，亦名假名，亦名中道義’一偈，開為四教：初句為藏教，次句為通教，三句為別教，四句為圓教。但并不是呆定的看法，又可為四教的三觀：如觀因緣生法要由分析故空，是藏教析空觀；當(dāng)體即空是通教體空觀；空中有無量假名相因果差別名別教；從即空即假所顯“唯佛與佛乃能究竟的中道實相”是圓教。或依此偈明次第三觀，或以因緣所生法即空即假即中一偈，總講為圓教的三觀，故此頌為天臺宗的根本要義。其講般若經(jīng)，注重分為共般若和不共般若；共般若謂三乘同證般若空，如金剛經(jīng)云：‘三乘皆以無為法而有差別’。見淺者即見共般若空義，見深者則見即空即假即中為大乘之不共般若。故判般若經(jīng)為通別圓教；見淺者即通教，見深者即別圓教�？占匆蚓墸�有無量差別，重重?zé)o盡不可思議，即是不共中道。故中論亦為天臺宗的根本。

　　丙　華嚴(yán)宗

　　此宗最根本的法界觀，第一是真空絕相觀，明一切法畢竟不可得，諸法究竟真空，離一切相，亦多依中論發(fā)揮其義。又在所立的五教中講空始教時，明一切皆空以破法相，每引中、百論文。有的地方，也說龍樹空義可通終教、頓教、圓教，但后來傳龍樹空義者，只能通空始教。又賢首所傳的十二門論宗致義記，其中有這樣一段：　‘大原寺翻經(jīng)中天竺三藏法師地婆訶羅，唐言日照，說云：近代中天竺那蘭陀寺，同時有二大德論師：一名戒賢，一名智光。并神解超倫，聲高五印，六師稽顙，異部歸依，大乘學(xué)人之仰如日月，天竺獨步，軌范成規(guī)，遂各守一宗，互為矛盾。一、戒賢論師，遠承彌勒、無著，近踵護法、難陀，依深密等經(jīng)、瑜伽等論，明法相大乘，廣分名數(shù)，用三教開宗，顯自所依為真了義。謂：佛初于鹿園轉(zhuǎn)四諦小乘法輪，雖說人空，翻諸外道，然于緣生定說實有。第二時中，雖依遍計所執(zhí)而說諸法自性皆空，翻彼小乘，然于依他、圓成猶未說有。第三時中，就大乘正理，具說三性三無性等，方為盡理。是故于因緣生法，初時唯說有，則墮有邊；次說于空，則墮空邊；既各墮邊，俱非了義。后時俱說所執(zhí)性空，余二唯有，契會中道，方為了義。是故依此所說，判般若等經(jīng)多說空宗是第二教攝，非為了義，此依解深密經(jīng)判也。

　　二、智光論師，遠承文殊、龍樹，近稟青目、清辨，依般若等經(jīng)、中觀等論，顯無相大乘，廣辨真空，亦以三教開宗，顯自所依真為了義。謂佛初鹿園，為諸小根轉(zhuǎn)于四諦小乘法輪，說心境俱有。次于第二時，為中根說法相大乘，境空心有，即唯識義等；以根猶劣，故未能令入平等真空，故作是說。于第三時，方為上根說此無相大乘，顯心境俱空平等一味，為真了義。又初則為破外道自性等，故說因緣生法決定是有；次則為破小乘實有，說此緣生但是假有，以恐彼怖畏真空，故猶存有而接引之；第三方就究竟大乘，說此緣生即是性空，平等一相，此亦是入法之漸次也。則依此說，判法相大乘有所得等為第二教，非了義也。此三教次第，智光法師般若燈論釋中，引大乘妙智經(jīng)所說。是故依此教理，般若等經(jīng)是真了義，余法相名數(shù)是方便說耳。’按：玄奘三藏傳智光是戒賢的學(xué)徒，也許是戒賢故后別弘三論，或許是另有一個同名的，沒有詳考。戒賢傳深密三時，智光傳般若三時，二家三時教的相比，賢首于所分五教的始教中，說法相為分始教，三論為空始教，都是始教。但對此二種三時也有持平的解釋，謂二種了義，依義理深入上，以空宗所說為優(yōu)；以教法具備上，則法相所說較善云。

　　丁　唯識宗

　　此宗在中國的相傳上，不但沒有違拒龍樹學(xué)，且都是承受其義的。在講明勝義時，也都說一切法空無自相。無著、天親、護法諸論師，有中論或百論釋，并依空義而發(fā)揮唯識。不過、護法、戒賢與清辨，則有互相諍論的地方。

　　六　中論八不緣起偈

　　八不緣起偈，是中論五百頌開首的兩偈，是龍樹菩薩用來贊佛的。能說這八不緣起的，必定是最善能滅除一切戲論的，他是誰？就是偉大的佛陀。佛陀是這八不緣起的善說者，所以我──龍樹要至誠恭敬地向他稽首頂禮。在文句上看，這是論前的贊佛偈；但其依之以贊佛的，是所善說的八不緣起法。這法，就是全論的宗旨所在，以下二十七品所說的，無非是分別廣明緣起的八不義，給這八不義以詳細的解說罷了。所以，這八不偈就是全論的大意和總綱，要研究法性空慧學(xué)的人，必先好好研究它�，F(xiàn)在就分作幾段來講明。

　　甲　列舉論文

　　中論在中國，沒有龍樹本頌的單譯本，只有散見于三種釋論中的。但諸釋論對這八不偈所用的文句，多少有點出入，為要考究明白，先把諸譯異文列舉出來。鳩摩羅什譯的中論青目釋之八不偈云：‘不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出；能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一’。安慧中觀論釋本中，將第一句倒裝作：‘不滅亦不生’。第三句謂‘不一不種種’，他把‘異’字叫做‘種種’。而第四句，他把‘出’字換作‘去’字，譯為‘不來亦不去’。再考清辨的般若燈論釋，第一句和中觀論釋一樣的倒裝作‘不滅亦不起’；同時，他又把‘生’字改作‘起’字了。第三四兩句，和中觀論釋同作：‘不一不種種，不來亦不去’。還有，青目釋中能說是因緣的‘因緣’二字，在其他兩種釋本，都是“緣起”。

　　這些用字的不同，從簡單的字義上說，是沒有出入的，如從沒有而成為有叫“生起”，從一據(jù)點范圍中向外進發(fā)叫“出去”；這“生”與“起”，“出”與“去”，不但字義相同，而且常是連在一起用的。別“異”就是“種種”，因“種種”不一，彼此別“異”，所以“異”和“種種”的意義，也是沒有差別的。

　　乙　釋義特點

　　各部釋論中對這八不偈義的解說，各有特點；今且摘要一談。

　　第一、中論青目釋對這八不偈，分作兩重來解說：一、征理：一切緣起法的因果是一呢？是異呢？因中是先有果呢？是先無果呢？是從自體生呢？是從他生呢？或是從自他共生呢？這樣從種種方面去推求他的生相，結(jié)果都不能成立；所以，一切諸法都是“不生”的。依生說滅，有生才有滅，現(xiàn)在生既是無，滅也當(dāng)然不可得，所以是“不滅”。明白了這不生不滅的道理，那不常不斷，不來不出，不一不異的意義也就可以推知了。可是有一種人雖信受不生不滅的道理，卻別作或常或斷的計執(zhí)，所以須再明白說“不常不斷”來破斥。如是，因別有執(zhí)一執(zhí)異、執(zhí)來執(zhí)出者，論中就各對其計度執(zhí)著，重重破斥。說明緣起的不生不滅，不斷不常，不一不異，不來不出；是總指全部論文，不外就是說此八不緣起義。

　　二、就事：譬如一粒谷子，它是因緣所生的緣起法；這谷子是什么時候從無而有──生起的呢？我們向上推，就是推到劫初，也終求不出谷子從無而有──生起的第一顆。就是現(xiàn)代科學(xué)家研究生物的起源，還是一樣的得不到結(jié)果。現(xiàn)前的谷子當(dāng)然是從谷種生，但谷種還有能生的谷種，如是展轉(zhuǎn)推求，其最初一種谷從何而生？是無法解答的。由此科學(xué)家只能說是從他世界飛來的；但這只是轉(zhuǎn)個彎，并不是得到解決，因為他世界的谷子又是從何而生的呢？用化學(xué)的方法，從化學(xué)原素中去種種化合，要找出生物來，但終究是無所得。于是仍只可說為生物起源不可知，或隨著一般愚人們，也只好說是上帝造的了。我們?nèi)舨怀姓J這妄計的上帝來創(chuàng)造，只有相信這谷子本是“不生”。同時、谷也是不滅的。假使劫初以來的谷子是滅了，我們還有每日作米飯吃的谷子嗎？以后它還是要繼續(xù)流轉(zhuǎn)下去，所以不但過去現(xiàn)在不滅，未來還是永遠不滅的。若說不滅，這谷子便是常了嗎？谷子抽芽的時候已不是原樣的一粒谷種的時候，由芽還要抽莖、長葉、開花乃再結(jié)許多谷子，它不是永遠的一顆谷子，怎么可說它是常呢？但是那芽還是那谷的芽，莖、葉、花、果都還是谷的莖、葉、花、果，它們都是谷的延續(xù)，所以是不斷的。若說不斷就是一，那么谷芽應(yīng)該就是谷種，如是抽的枝、長的葉、開的花，都應(yīng)不可得！但芽是芽乃至花是花，便不是一。若說不一則異，則芽還是谷之芽，莖、葉、花、果亦然；種谷種絕不會得瓜的果，可見還是不異的。谷芽自谷種中現(xiàn)起的，不同樹外的鳥來樹上，所以不來。洞中有蛇，所以說蛇從洞出；把谷子打破，怎樣也找不出芽、莖、花在里面，所以也不是從谷出的。印度人和中國人一樣的多數(shù)吃米，現(xiàn)在就這大家天天接觸到的最現(xiàn)實又最平凡的一粒谷子，遍尋它的生、滅、常、斷、一、異、來、出諸相，都不可得，都沒有決定的生相等可以安立，所以這顆谷子就是八不的谷子。

　　由這谷子的一件事為例，我們就應(yīng)該依之以觀察一切的事。從眼前的桌椅、器具、屋舍、林園，乃至大地、虛空，再反觀到自己身根，心念的起滅，當(dāng)下推求其生、滅、常、斷、一、異、來、出、皆不可得。研究中論的人，須在現(xiàn)前世界身心上注意觀察，久久純熟，自能引發(fā)空慧。這樣學(xué)習(xí)，才能當(dāng)下得到受用，所以青目拈出這最平凡的谷子為例來說明。八不緣起義，是很切要的。

　　第二、中觀論釋：安慧論師在這部論釋中，是以唯識的三性義來講的。所以他解說八不，謂就依他起的世俗諦說，能表──表現(xiàn)，亦即變現(xiàn)──識中，得有所表現(xiàn)的緣起生滅等，所以在不離于識的范疇中可有某法之因緣生、剎那滅，乃至斷、常、一、異、來、去的意義可得。如果在這緣起法上執(zhí)有離識以外的決定實法，而去分別計執(zhí)是生是滅等，這是遍計性了，遍計所執(zhí)法是無體的。在這無體的遍計執(zhí)上，一切生、滅、斷、常、一、異、來、去的相皆不可得的。譬如龜毛、兔角，它根本就是沒有，又怎么可以說有龜毛生、龜毛滅，乃至兔角來、兔角去呢？所以是“不滅亦不生”乃至“不來亦不去”的。有了這遍計執(zhí)，則對于依他起法不能明了；如果破除了這個遍計妄執(zhí)，則于世俗緣起自能顯明，而同時亦獲證勝義圓成了。這純粹依唯識理解說的八不義；簡括的說，就是依他可有，遍計則無。

　　第三、般若燈論釋：清辨論師在這里面分為總、別二義來解釋。就總義說：在世俗諦上，一切緣起法是可以安立有生、滅、斷、常等的；但在勝義諦的佛智境界上，則生、滅等義皆不可得，故說八不。又約別義說：在勝義諦上說不滅、不生、不一、不異，在世俗諦上說不斷、不常，在真俗二諦上俱說不來、不去。雖有后面的分別說，在清辨全論的宗旨，是在總義中世俗諦上可有生滅等，勝義諦則不可得；故說不生、不滅，不斷、不常，不一、不異，不來、不去。

　　就這對于八不的解釋中，我們便可以窺見各釋論全部的宗旨了。如中觀論釋，是依于唯識三性義，所以都是說遍計無、依他有。般若燈論釋，則都是說勝義空而世俗有。

　　對這八不偈，其他還有很多種的論釋，可惜在中國都沒有譯傳�，F(xiàn)在翻譯中的月稱論師入中論，也沒有專釋這八不義的地方。但就是其論文看來，他很注重說不自生，不他生，不共生，不無因生之道理，和緣起無自性義，這就是他的宗義所在。所以我們也就可以引用來解說這偈頌：一切緣起法都是無自性的，則無自他對立，所以不從自生他生，當(dāng)然也不是自他共生，更不是無因而生的。那么，就是不生了；如是不滅，不常，不斷等，皆可推知了。

　　丙　文義抉擇

　　1．論文抉擇　　諸釋文句的同異，假使不關(guān)義理的，我們現(xiàn)在不再問它。但中論青目釋的“不生亦不滅”，余二釋皆移置“不滅”在前面，這在般若燈論釋中，還有提出問難的解答：謂滅生等無一定之次序，先后循環(huán)無端，故先說不滅；假使先說生而后說滅，則就以生為始起；為顯示沒有始終的觀念，所以先說不滅。考之藏文的佛護中觀論釋及月稱顯句論，亦都作如此說，而佛護說之尤詳，則清辨亦是承襲于佛護之說了。不過就后面的論文看來，接著這八不偈的，就是“諸法不自生”等明不生之偈頌。這八不既然是全論的綱要，那么論中先說不生，八不偈中亦仍以不生在前，比較適當(dāng)。所以就龍樹本論上說，應(yīng)以不生在前；就循環(huán)無端上說，不滅在前，亦無不可。

　　“因緣”與“緣起”，是翻譯名詞不同的關(guān)系。大凡古譯都作“因緣”，如十二緣起之譯作“十二因緣”是。在名義上，應(yīng)以緣起的義理比較充足；因緣只能指因，緣起則雙括因果。此中“能說是因緣”的因緣，乃明種種因果義，所以應(yīng)以“緣起”二字為宜。又考藏譯論頌都以能說是緣起句為頌之首句，而華譯則移置在后；此系華梵文法不同，義無差異。

　　2．釋義抉擇　　在前面提及的幾部釋論中，安慧是就依他有遍計無來解釋的，清辨是就世俗有勝義無來說的。就龍樹論頌以觀之，都不免有點拘泥。因為龍樹的頌意，是很圓活的，并不須一規(guī)定的方式來說明，所以都不及青目釋的直觀身心世界一切緣起法而說，來得透澈清楚。而青目征理釋中統(tǒng)指后面二十七品都是廣釋這義的，這八不義就遍在全論。那么，月稱以諸法不自生、不他生、不共生、不無因生的道理來解說八不義，其所依就是龍樹本頌中的文句，所以也就可以包括在青目的征理釋中了。至其就事釋，就現(xiàn)前的事指點，使我們當(dāng)下妄執(zhí)冰消而心境明徹，更是切要。從前武則天一日在金鑾殿請問賢首國師的法界觀義，國師就以殿前的一只金獅子為題材，而廣為發(fā)揮六相、十玄的法界觀義，隨拈一法皆為法界，無事不可以說明；舉一谷以說明八不義，亦復(fù)如是。這對上根利智的人，甚至可以不用言說，只舉一粒谷子給他看，就可以當(dāng)下徹了。所以這種八不緣起觀，是我們研究學(xué)習(xí)的人最好的方法。

　　賢首國師的十二門論宗致義記里，也有一段說緣起的文，雖不是直接解釋八不義的，但說義非常精要，和中論義也很相順，現(xiàn)在且把它引錄來這里：‘謂諸法起無不從緣，從緣有故必?zé)o自性；由無自性所以從緣。緣有、性無，更無二法。但約緣有萬差，名為俗諦；約無性一味，名為真諦。是故于一緣起，二理不雜，名為二諦。緣起無二，雙離兩邊，名為中道’。

　　至于我從前抉擇過的六種緣起義，所謂：六大緣起，業(yè)感緣起，無明緣起，空慧緣起──即真如或法性緣起，賴耶緣起，法界緣起。中論的緣起義，自屬于空性緣起或無明緣起，但二十六品兼明業(yè)感緣起，而賢首的解說，可通于法界緣起了。

　　七　中論前二十五品

　　中論，相傳有五百頌，分二十七品，然中國所傳者，不滿五百頌，僅四百六七十頌。而所傳之五百頌、二十七品，藏文本亦符此數(shù)，則中國頌數(shù)之不足，或由譯者約束攝收而減少，或梵文原系舉其概數(shù)耶？頌文之二十七品，概分前二十五品與后二品為兩大段落，以前二十五品與后二品，其所明義，顯然大有區(qū)別焉。

　　各釋論上亦明白指出；中國所傳中論，謂前二十五品是以摩訶衍法入第一義，后二品別以聲聞法入第一義�，F(xiàn)在就大段落上，將前二十五品攝為一類，提要而說。但舉中論為代表以說明法性空慧學(xué)，故不能于中論各品文義逐為解釋。于前二十五品，分三節(jié)說之：

　　甲、列品名　　二十五品名題，依中論為破因緣品第一；破去來品第二；破六情品第三；破五陰品第四；破六種品第五；破染染者品第六；觀三相品第七；破作作者品第八；破本住品第九；破然可然品第十；破本際品第十一；破苦品第十二；破行品第十三；破合品第十四；觀有無品第十五；觀縛解品第十六；觀業(yè)品第十七；觀法品第十八；觀時品第十九；觀因果品第二十；觀成壞品第二十一；觀如來品第二十二；觀顛倒品第二十三；觀四諦品第二十四；觀涅槃品第二十五。斯為中論之二十五品名目，于字面觀察，多分甚為明了。然亦有須于字面各為說明者，如破六情之六情二字為古譯，后來譯為六根；文內(nèi)敘六情對六塵生六識，是包括十二處、十八界而言也。五陰即五蘊，乃無不熟知者。此譯六種，即后譯六大──地、水、火、風(fēng)、空、識，或六界，界者界別，種者種別，故六種即六界。染染者，上一染字為煩惱，染者為眾生。觀三相，即有為法生、異、滅之三相，或云生、住、滅。作作者，作即作業(yè)，作者謂能造業(yè)之眾生。本住在論文內(nèi)是指神我而言，執(zhí)有本來常住的精神自我，是此所破。然可然者，前面計有作、作者，舉然可然為喻，故逐破之。本際、指眾生生死之原始。其余破苦等，字面易解，勿繁贅述。觀成壞，非唯指世界成壞而言，即得非得及理之成立不成立，亦皆攝此中。

　　乙、釋文義　　先提古釋：中國古來之中論解說中，且說三論宗集大成之嘉祥疏略提其要。于此二十五品，對品名上欲窺出段落與條理，甚是不易。如于各品題表面觀察，可以看出前十四品用破，十五品起用觀。從字面上可說為前十四品為破斥，后十一品為觀照，然與實際文義不合。且就字面亦不一定，如前十四品中第七品亦名觀三相也。此以摩訶衍入第一義之前二十五品，實際都是以中觀方法，遍種種法推察下去，畢竟不能成立，畢竟空無所得，故觀即是破。觀破可為悟他──凡夫、外道、小乘、有所得大乘言，亦可為自心中有種種執(zhí)見，用此觀破。起觀察時，遍于自他心中之所執(zhí)所立，推求到究竟都不可得，同時亦即為破了；是故不能以觀破而分。更加觀察，終覓不出次序條理，因為以中觀之觀法，一氣觀到底，遍觀一切法，遍破一切執(zhí)，原不能決定分析其次序出來。但三論宗師專講中論，由羅什相傳迄嘉祥之解釋，大概分有如斯之系統(tǒng)：

　　破因緣至觀業(yè)之前十七品，破人法明實相。人者，有情眾生之謂；法者，諸法也；謂前十七品破所執(zhí)之人我法我，以明達諸法實相也。中者，照其實也，觀照都是不可得故空。然茍有一人焉，于空又生空執(zhí)，則此空又不空矣。破人法者：如染即煩惱，作即造業(yè)，及破六種、五陰、六情等，是為破法；破染者、作者及本住為破人，故云破人法而明實相也。此前十七品又分兩周：從破因緣至觀三相為破人法第一周，以觀三相已盡破有為無為不可得也。第一周遍已，利根者了達人法不可得，即明實相。鈍根者雖歷一周，復(fù)起執(zhí)著，與法空相抗，故又須后十品歷觀第二周。前七品至觀三相品，以觀人法俱空故；至第八品起作作者計：謂佛法常言作業(yè)受報，今亦被破，寧不謗業(yè)果而成斷滅見耶？此必不然，故須第二周再破人法而明實相。隨根之利鈍，分為二周之破焉。

　　復(fù)次、第十八觀法品，則為觀法實相以明得益。由前已歷二周，迄第十八觀法品，總觀諸法實相，獲證三乘圣果之利益。后七品則為再破執(zhí)，明實相，從中觀法觀一切法本一氣呵成，利智者，舉一而反三，聞一而知萬，由第一周了達，后品品亦爾。如覺知一星之火是熱，即知世界之火皆熱；觀此一法空，即知一切法皆空。此又須再破執(zhí)明實相者，就最鈍根言，因于前觀法上尚不能得益，故再起執(zhí)，為令無再疑滯，乃再破執(zhí)破到究竟，令明實相也。另一解者，謂前十七品破凡情上──外凡內(nèi)凡──一切執(zhí)；破已、十八品得益而證圣果；然于圣智境上尚有微細疑執(zhí)，如云：“初地不知二地事”等，故深破之，破盡微細所執(zhí)，乃明究竟實相。此據(jù)嘉祥疏所分之條理，略可明其綱要焉。

　　次出今解：嘉祥于所觀人法不分層次，從初觀到底，皆明實相，與中論之義甚相契合。今別出新解，乃依所觀法上而分出其條理耳。由此、于二十五品乃得較詳細之次第。謂以前二品為作觀方式，即能觀方法；用何方式而作中觀？其觀一切法之基本方式，即彼因緣去來之二品也。破因緣是觀因緣生法，總別觀因緣、所緣、增上緣等生果義。去來亦曰三去：謂已去、未去、去時。今破因緣與破緣起義相同，即破因果也。基本在明此彼不可得，以平常能起一種分別，構(gòu)成思想施設(shè)名相，其根本條件，在有彼此；因緣生果，謂從彼因緣得生此果，必先有此彼對待關(guān)系，乃有生滅，先有此彼成立，才得生起分別思想，建立起名想。彼此方式，即論理學(xué)最基本的同一律、矛盾律、排中律；同一律謂此是此，矛盾律謂此非彼，排中律謂定無彼此之中間，此彼不立，則分別無從生起，何有思想名相可立。又如新論理學(xué)辯證法，從“動”上明，若有時間先后形式，雖無空間此彼相對，然可有先后相對，此彼不可得，機械邏輯已不成立，若動亦無動，則前后不可得，由是辯證法難成立。想名之范疇不有，分別自然無起，故特以此二品為作觀方式。破因緣品正明此彼不可得，亦借先后不可得為助；破去來品正明先后不可得，也借此彼不可得為助。使分別無從生起，真是口欲言而辭喪，心欲緣而慮亡。

　　在中論文上可舉例而談‘果不從緣生，不從非緣生；以果無有故，緣非緣亦無’。若用符號表示，則果為“此”，緣則為“彼”；借先后不可得而明此彼之不可得。問：果從緣生，為緣中先有果耶，先無果耶？若緣先有果，此果即不須再生；若緣中先無果，則緣果無關(guān)，無關(guān)果之緣則無異非緣矣。亦如水土為生花木之緣，虛空則為非緣，設(shè)此水土之緣中本無花木關(guān)系，則等同虛空非緣，緣尚不可生，況非緣可生耶？以此果無從得有故，對果而說之彼緣，亦不可得；對緣所說非緣，自更不可得也。復(fù)次、先后不可得如去來品云：‘已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去’。去作“動”講，去如何有？已去則既已過去，豈再有去？未去則尚未去，何能有去？茍言去時有去，且詢?nèi)�時謂何？若云已去、未去之間，則已去、未去且無可得，如何更有已去、未去間的去時！更借助于此彼而破先后時，尚有種種方式，如：由“去者”、“去處”、“去法”而有去，例觀察“飛鳥向虛空去”，去者待去法、去處而有，而去法、去處亦待去者而有；去法去處未有故，去者不得有，去者不有故，去法、去處亦不得有。以此為作觀方式，遍觀一切法，自然畢竟空無所得。故其余各品，均以此二品為作觀方式。

　　前明甚深空觀；后二十三品明所觀事理。初觀世間法，第三品至第十七品。此中又先觀世出世通法，如俱舍先言界品根品之所依通法也。六情、五陰、六種，乃有情世間器世間之所依，即三乘圣者亦依根塵諸法，以中觀方式觀察世出世間所依之六情等，此彼不可得，先后亦不可得，由是沒有分別可以生起，遑言由分別而起執(zhí)著。

　　次觀世間生死法，謂惑業(yè)苦，同俱舍論煩惱品、業(yè)品、生死品。此中先依惑業(yè)苦別觀，又先觀惑；第六品染即煩惱、或無明等。染者、謂眾生由煩惱流轉(zhuǎn)，更從生煩惱境上詳審，即第七觀三相也。次觀業(yè)者，即破作作者，乃至破然可然三品，一一觀破。后觀苦，即破本際至破行三品；先明眾生生死無始，固非上帝等造；進觀苦苦者，及生老病死等行，此彼先后不可得故，何能有“苦”？

　　次釋惑、業(yè)、苦余疑。計惑由染染者染境合起，故再破合。觀有無者；有且本不有，何有對有之無？則起惑之境都不可得。十六縛解品是釋苦余疑；無縛縛者故，亦無解脫，所謂‘諸行生滅相，不縛亦不解，眾生如先說，不縛亦不解’。觀業(yè)品疑一切空豈不壞業(yè)？故說頌曰：‘雖空亦不斷，雖有亦不常；業(yè)果報不失，是名佛所說’。雖空不斷，故業(yè)果亦不失也。以上觀世間法竟。

　　前二十五品已講作觀方式之第一二品，及所觀事理中第一觀世間法之第三至第十七品，今講第二觀出世法，共有八品。此又分二：一、觀世出世通法，即十八品至二十一品是也。此分三段：一、總觀所觀諸法，即十八品是。以總觀所觀諸法故，名“觀法品”。品中大意，即觀諸法無我。但頌文與釋論都講到佛有時說我，有時說無我，而諸法實相則非我非無我；論中更不許以說我為方便，說無我為實在。因此進明諸法實相，乃說一切實，一切不實，亦實亦不實，非實非不實的四句料簡；皆是就眾生根機不同的施設(shè)。如上根利智的人，觀一切法于名相分別中畢竟不可得，而通達實相，即一切實；下根鈍智的人，任聞何法俱于名相分別上執(zhí)為究竟，如執(zhí)我、執(zhí)無我、執(zhí)唯識、執(zhí)空、執(zhí)無自性，都是不實，以這些只是名相分別上的概說，澈底不可定執(zhí)，故說一切不實。于中根人，分別解說一分是實一分是不實，如三性遍計執(zhí)是無，依他起、圓成實是有；或說俗諦是有，真諦皆空；名言是有，自性皆空的種種。而已經(jīng)通達諸法實相者，則非實非不實亦無須說，但為對破亦實亦不實故說非實非不實。故觀法明實相，其所明之實相，心言寂滅，惟證相應(yīng)，決非名相分別所能詮表，沒有可講一句理而執(zhí)為究竟的，如論頌云：‘諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃’；即明此理。此中‘寂滅如涅槃’一語，釋論謂就聲聞共知的涅槃而明諸法的寂滅相，故說如涅槃；其實寂滅相即是涅槃。因此、于觀法品中通達諸法實相，即證出世圣果──涅槃。

　　二、再觀能觀方法：前面講最初二品──因緣品、去來品，乃作觀方式──能觀方法。在此又有第十九觀時品和第二十觀因果品，仍是說明斯意。所謂觀時，即說明無過現(xiàn)未時；對過去說有未來、現(xiàn)在，對現(xiàn)在說有過去、未來，對未來說有過去、現(xiàn)在；展轉(zhuǎn)推求，時相皆不可得。故論頌云：‘因物故有時，離物何有時。物尚無所有，何況當(dāng)有時’。澈底觀察，此彼物相不能成立，何況過、未、現(xiàn)的時相；先后時相不能成立，何況此、彼物相。第二十觀因果品，是從此彼不可得的能觀方法再作澈底的觀察。如頌云：‘若果定有性，因為何所生？若果定無性，因為何所生’？是故執(zhí)有性，無此彼相可得；執(zhí)無性，更無此彼相可得。

　　三、合觀能所觀法：即第二十觀成壞品。蓋一切法，或有情世間，或器世間；或雜染，或清凈；或世俗，或勝義；或能詮，或所詮；皆有成立相、破壞相。即在一切名言道理，亦于因明有破有立。然以此品澈底觀察，破立、成壞俱不可得，只在方便解說上可以容許耳。若執(zhí)有究竟決定相，則不可立，立本無故，破無所破，等于無破，故一切能觀方法與所觀法義，都沒有在名相分別上可以執(zhí)取為定實的東西。如頌云：‘若法性空者，則無有成壞；若性不空者，亦無有成壞’。于一切法執(zhí)有執(zhí)空，成壞破立，俱不能得。所以依中論的觀法，施設(shè)種種言詮，唯在自悟悟他方便，至于諸法實相，必須言──名相、心──分別俱寂，乃能契證。

　　觀出世法中第二觀出世涅槃法，有二十二到二十五之四品，亦分為二：一、觀人如不如，二十二觀如來品和二十三觀顛倒品是。即觀一切有情，如如相應(yīng)于實相者，名曰如來；不能如如相應(yīng)于實相者，即是顛倒。于無常顛倒為常，常顛倒為無常；無我顛倒為我，我顛倒為無我等；便名顛倒眾生。若澈底觀察，則如來無決定相，顛倒亦無顛倒相可得。如頌云：‘如來所有性，即是世間性；如來無有性，世間亦無性’。一切法無性平等故，如來與顛倒亦平等。如觀顛倒品有頌云：‘有倒不生倒，無倒不生倒；倒者不生倒；不倒亦不倒’。有倒既然固有，則不再生；無倒既畢竟無，亦不能生。倒者乃眾生，以有倒故名倒者，倒無故倒者無。倒者且無，何能生倒？若不倒則便是不倒，又向何處找倒？故澈底觀察，諸法實相中如來及顛倒皆不可得。

　　二、觀法相無相：即二十四觀四諦品與二十五觀涅槃品。觀法、謂于一切法作種種分析觀者，即四諦法；四諦中的滅諦，本即無相涅槃，但對苦、集、道三諦而言，故亦即是法相。觀涅槃即是觀究竟寂滅的無相法。以此相無相觀世出世間諸法，乃佛法中最普遍的觀察。如阿毗達磨名對法，即對觀四諦，對向涅槃，遍觀一切法。此二品亦遍觀了一切法，但與阿毗達磨不同，彼觀四諦法相，涅槃無相；此則以畢竟空義觀世間法畢竟空，涅槃亦畢竟空，如頌云：‘涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別’。涅槃世間之實際，全無差別，都是言語道斷、心行處滅，非名想分別之所安立。

　　前二十五品，今已略講明，種種方便言辭，究竟皆明實相。論有頌云：‘自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相’；觀察一切法到究竟，即是寂滅無戲論的實相，不隨名分別而轉(zhuǎn)，但也不離名相分別，以名相分別在自悟悟他上的方便功用極大。若定排斥名相分別，如默然無語外道，謂不能超過一切，則磚頭瓦塊從不曾言語，豈不更超過他？講到這里，我記起一件事，光緒年間我在慈溪西方寺閱藏經(jīng)，有位昱山禪師也在那里同閱，他比我先去后離開，不間斷的閱了七八年，整部藏經(jīng)順看倒看了好幾遍，出家前學(xué)問原很好，出了家又專閱藏經(jīng)，不作他事，閱藏心得錄稿一柜，得益當(dāng)然很深。后來�？凑卣�、中、百論，覺到究竟要成立一能夠破一切而不為一切所破的決定理，終立不牢，因此常常煩悶！有一天，散步到門外放生池邊，見一烏龜，欲從池壁爬出，將爬上壁，便跌下去，再跌再爬，再爬再跌，但終爬不上石砌的池壁，當(dāng)時他見了忽然打破積年的疑悶，便作了一首偈：‘休！休！休！烏龜休想爬上壁；名想分別非無功，畢竟不能得真實’。后面兩句，于佛法二諦義已雙方顧及。如烏龜陸行亦可，水游亦可，爬上斜坡亦可，入洞藏身亦可，想爬上直壁則萬不可能。所以，名想分別自悟悟他皆有功能，如于此中計執(zhí)有個究竟實在的東西而皆不可得，諸法實相唯心契證。在此種意義上，三論宗便轉(zhuǎn)入禪宗，分別到究竟而超出分別，趣于實證。而印度后期空論師，如清辨等，則未得入實證，只執(zhí)“勝義空”為究竟。執(zhí)此理解，又不能斷疑，欲問彌勒既問不到，還想保留色身以待后來再問，此是住名相分別中，取著空解者的困難。但也莫說他沒有功用，因為初學(xué)人，初步信仰諸佛菩薩，繼之廣集福慧資糧，發(fā)起加行，其次乃由最勝加行趣入無分別真見道；所以龍樹說“空”為“無生”的初門。學(xué)中觀論，須先得諸法皆空的勝解，廣集�；圪Y糧，這與印度的中觀師和密宗觀想法所傳在西藏者相近。在中國唐后的一般禪宗者，將一切的福慧方便，忽略廢棄，成為守黑空狂，不能引發(fā)最勝加行，便不能入于真見道。比如剛才講的昱山禪師，經(jīng)過閱藏多年，滿腹見解，后才覺到畢竟無何可立，始將錄選之稿──曾編錄他燒剩的數(shù)篇，曰毗陵集，載海潮音──完全燒掉，到普陀閉關(guān)住茅蓬，專擬向上；又二十年，印光法師也稱嘆為是現(xiàn)代于禪宗真有得者！我亦贈詩云：“人在永嘉天目間，點紅塵亦不相關(guān)，三年牧得牛純白，清笛一聲芳草閑”。他所以能如是，因為他曾將藏經(jīng)橫看過去，豎看過來，看了七穿八透，始得知“畢竟不能得真實”，超然悟入，同時又知名相分別功非無也。今中論二十五品已講完，持此主旨研究觀察，對于全論文義，自能頭頭是道的明顯了。

　　八　中論后二品

　　這后二品，就是觀十二因緣品和觀邪見品，釋論有兩種相傳的解說不同。清辨論師傳前二十五品是就勝義諦觀察世出世間法的，后二品是就世俗諦觀察世出世間法的，所以觀十二緣起“此有故彼有”，“無明滅則行滅”；破人我邪見及斷常等執(zhí)，于五蘊法中破人我見上常無常、邊無邊等執(zhí)。中國相傳的青目釋，則謂前二十五品依摩訶衍法入第一義，后二品是以聲聞法入第一義。二說雖俱可通，但清辨所說只適其自處時代，以清辨時大乘盛行，所對辯者為唯識等。能直從龍樹造論時代看，則當(dāng)大乘初興，小乘尚盛之際，前二十五品乃就聲聞所執(zhí)法上破顯大乘空義，悟入實相，后二品亦兼明聲聞乘法，示不違反佛聲聞法，謂就大乘勝義雖是如彼；至佛法中三乘共通的聲聞法，我龍樹也隨順奉持闡揚，所以兼明聲聞乘法。華傳中論很早，距龍樹菩薩造論的年代不久，正得造論本義。所以在觀十二因緣一品，說無明業(yè)感緣起與還滅，全就三乘共義上講，也正是常途所說的流轉(zhuǎn)與還滅，并不談空理。說業(yè)等是無明所造；故論頌云：‘無明者所造，智者所不為；以是事滅故，是事則不生’。由無明煩惱發(fā)業(yè)，招感生死輪回，以智慧照破無明，則業(yè)果不生，這是第二十六品義。

　　第二十七品，全品都在破依神我而起的過去是常非常等，未來有邊無邊等邪見，執(zhí)神我在過去有無，或未來有無，故起邪見。不說法空，亦不說法無我，只依五蘊說人我空，如最后一頌云：‘一切法空故，世間常等見；何處于何時，誰起是諸見’？釋云：‘上已聲聞法破，今大乘法空，無人無法，不應(yīng)生諸見’。在這段解釋上，涉及一大問題：相傳印度的中觀論師，清辨說大乘破法我執(zhí)明法空，聲聞只破人我明生空，此理原非清辨一人作如是說，許多大乘經(jīng)論亦如此。但在佛護月稱的解釋，聲聞乘真見人我空，亦必見法空，若不見法空，即不能真見我空入見道。在此諍論上，以華傳的中論看來，還是順清辨之說的。然在中國天臺、賢首等教義上，說聲聞有愚法和不愚法兩種：愚法聲聞，唯見我空，于法雖未明空，亦不執(zhí)實，于五蘊、十八界等法中覓不到人我，即證人我空，而斷發(fā)業(yè)的無明煩惱獲證圣果。至不愚法聲聞，以利根故亦明法空，因見種種法空，法尚不可得，何況法上所起之人我，故聲聞人可有此二。所以龍樹菩薩講般若有三乘共及大乘不共。金剛經(jīng)云：‘一切賢圣，皆以無為法而有差別’；三乘雖同證空義，亦唯利根聲聞證人無我，亦見法空，故與鈍根未證法空不同。此三乘同證者名共般若，至于深達諸法實相非空非不空的般若，則非二乘所得，即在利根聲聞，亦仍不能得到。在此種意義上講，聲聞乘有證法空一分人，但仍未能破除微細法執(zhí)，所見法空，亦僅明緣起非自然有──無自性──的空義，僅破法執(zhí)中的粗法執(zhí)；如執(zhí)諸法實有自性等。進至無自性性、無我性、勝義性、空性乃至涅槃等，登地菩薩亦猶有此微細法執(zhí)，就是于一切法不能完全如實如量了知，稍有增損，便存謬執(zhí)，此微細執(zhí)即所知障；一切分別習(xí)氣，皆是微細法執(zhí)。由此義判別起來，聲聞人或有見法空斷粗法執(zhí)而證圣果，亦有未見法空證圣果的。清辨所說必大乘人乃證法空而破法執(zhí)，以通達諸法實相空不空義及破微細法執(zhí)言，亦皆可貫通。這是中論后二品文中所有的意義。

　　九　中國佛學(xué)之特點

　　現(xiàn)在所講的法性空慧學(xué)，與中國佛學(xué)有特殊關(guān)系，以是從法相唯識學(xué)、法界圓覺學(xué)、相對的意義上分立來講故。大乘分此三宗，是依中國佛學(xué)特點的需要而說。所謂中國佛學(xué)，并非中國獨創(chuàng)而建立異于釋迦牟尼的學(xué)理；蓋一切佛法，皆以釋迦牟尼所說為根本，不過因流傳的時代與區(qū)域有機緣的差殊，或在某一時代、某一區(qū)域、某部分人、對佛法某一分義生起好樂，并給予特別發(fā)揮，依此以融會貫通而說明一切佛法，即成為特殊的風(fēng)尚，而宗派亦由茲產(chǎn)生。佛法傳來中國甚早，機緣不一，且中國固有的文化思想深厚，南北又異風(fēng)氣，依之作特殊的發(fā)揮，故就中國佛學(xué)的特點需三宗分立�，F(xiàn)在從中國佛學(xué)一般趨向上，提出兩個特點來說：

　　甲　總持

　　中國佛學(xué)，很注重統(tǒng)攝總持一切法的統(tǒng)持；如在佛法中的聲聞法上，重破我執(zhí)，破我是常、是一，故析為生滅的五蘊、六大……，這正是從消極方面對有情所執(zhí)的我加以分析的破除，乃至最后則歸于一切寂滅的涅槃。大乘明一切法皆空，或者究竟寂滅不可得的實相，卻沒有明積極的統(tǒng)持法。但在中國各宗佛學(xué)的趨勢上看來，則昌盛的各宗皆說統(tǒng)持；如天臺始終心要云：‘中諦統(tǒng)一切法’，明一切法無非中道實相，故中道實相是統(tǒng)持一切法的。‘一色一香，莫非中道；隨拈一法，皆為法界’。就以現(xiàn)前的一念心來說：‘介爾念起，具足三千性相，即空假中’。一念如此，念念如此。一色一心各即全法界，念念都能統(tǒng)攝一切法，豎窮三際，橫遍十方，小而毛孔，大而剎海，乃至過去、現(xiàn)在、未來，一切眾生和佛菩薩種種差別，皆在一念心中，更無外求。華嚴(yán)玄談云：‘大哉真界，萬法資始；統(tǒng)包空有，全該色心’；真界即一真法界，總統(tǒng)一切。六祖壇經(jīng)云：‘自性能生萬法，本不生滅動搖，本來清凈’。禪宗常說：‘若欠一法不名法身，若余一法亦不名法身’。唯識以‘阿賴耶為所知依，為法身因’，阿賴耶識能攝一切法。楞伽說：‘如來藏為善不善因’，如來藏能統(tǒng)持一切法。以上所說，皆就中國佛學(xué)一般趨勢上注重發(fā)揮的總持義，來加以扼要的說明。

　　我從前講圓覺經(jīng)時，曾作一文名唯識圓覺宗；內(nèi)分三科：一、法有我空宗，二、一切皆空宗，三、唯識圓覺宗。初明聲聞乘法，次明大乘空法，三以法相唯識及法界圓覺合為一宗。于破除人我法我執(zhí)的深空中，從不可思議智境上，進明總持一切法義，所以或說“中道實相”、“法界”、“法身”、“佛性”、“如來藏”、“阿賴耶”，都非單說空，亦非單明有，隨舉一名即可總包空有，為一切法總持。不注重于發(fā)揮總持義之各宗，則皆不旋踵而衰歇！后來教下只存天臺、賢首、慈恩三家，乃其明證。蓋中國向為有統(tǒng)持性有積極性之偉大民族，與長時分散而未脫離之印度人，及局偏自守之緬、藏人等民性相異，非大統(tǒng)持不足以饜其情！古往如斯，則今后亦可推知矣。

　　乙　融會

　　中國佛學(xué)的第二個特點，就是融會。自古以來，凡能在中國盛行的佛法，必定能夠融貫會通，絕不是那偏執(zhí)邊見，局守宗義者所說的，能夠博得多數(shù)人信奉的。所以在中國的佛學(xué)中，對于空有的融會，是處處可見的；如天臺智者大師的摩訶止觀卷第九說：‘龍樹、天親，內(nèi)鑒冷然，外適時宜，各施權(quán)巧；而人師偏解，學(xué)者茍執(zhí)，遂興矢石，各保一邊，大乖圣道也’。他指出了后代論師──人師──的偏執(zhí)空有，互相排斥，乖違諸佛菩薩的圣智道理，他融會了龍樹、天親諸大論師的應(yīng)機巧說，空有互成。

　　又如賢首國師的十二門論宗致義記里，對融會空有說得很多，其中有很簡要的一段說：‘由緣起法，緣有、真空，有二義故：一、極相順，謂冥合如一，舉體全攝。二、極相違，謂各互相害，全奪永盡。若不相奪永盡，無以舉體全收，是故極違即極順也。龍樹、無著，就極順門，故無相破；清辨、護法，據(jù)極違門，故須相破。違順無礙故，方是緣起’。清辨與護法，雖如水火的不相容，明暗的不共存，說真空則畢竟只是真空，要破斥唯識；說緣有則畢竟只是緣有，要破斥皆空；互相違害。但上推到龍樹和無著，則舉緣有即全攝真空，舉真空即全攝緣有，空與有，是冥合無二，融然一致的。清辨、護法之所以必欲相違者，因空有之學(xué)流傳已久，學(xué)者多所偏執(zhí)，不能體會冥合如一的意趣，若不相違相奪，則不能顯出“舉體全收”的勝義，所以“極違即極順也”。這是賢首國師很扼要的融會說。

　　在慈恩宗方面，據(jù)慈恩傳所說，玄奘法師在印度的時候，曾造有“會宗論”，融會空有的道理，可惜原本是梵文，沒有譯傳來中國。但就奘法師的翻譯事業(yè)看來，他不但譯了深密、唯識諸經(jīng)論，同時還翻譯很多般若經(jīng)，并廣百、掌珍等論，所以玄奘三藏本人，對于一切大乘教理是融貫會通的。在慈恩宗中表現(xiàn)這融會思想最明顯的，是繼承玄奘的窺基法師，在他所作之大乘法苑義林章中說：‘攝法歸無為主，故言一切法皆如也。攝法歸有為主，故言諸法唯識。攝法歸簡擇主，故言一切皆般若’�；鶐煹囊馑�，謂維摩等經(jīng)的說一切法如，深密等經(jīng)的說諸法唯識，般若等經(jīng)說的一切法空，不過是所宗所重的有所不同，其境同是一切諸法，其果同是究竟菩提，無所差別的。所以慈恩宗師對一切大乘法，也是沒有偏執(zhí)而融貫會通的。

　　在中國的三論宗，專講中、百、門論外，扼要的有嘉祥吉藏法師的二諦章，也有融會空有而歸不二中道義的。如云：‘妄有為俗，即空為真；有空為俗，不二為真；二不二為俗，非二不二為真。妄有固然是世俗假說，分別空與有也是世俗，進而連那有名言相的“二不二”還是世俗的，要超絕一切意想名言的非二不二中道才是真實的。這非二不二，換句話說，就是：“非空不空”。所以中國的三論宗，也并不執(zhí)定“空”的一言為究竟，而是融會貫通的。

　　如果作一種決定相的固執(zhí)，在龍樹義中都是要破斥的。就是執(zhí)著一切“皆空”，中論也予破斥。如破行品頌云：‘若有不空法，則應(yīng)有空法；實無不空法，何得有空法？大圣說空法，為離諸見故；若復(fù)見有空，諸佛所不化’！唯識破惡取空，正是承受龍樹的這種破空執(zhí)。假使有人定執(zhí)無自性，中論也要破斥；如破有無品云：‘有若不成者，無云何可成？因有有法故，有壞名為無。若能人見有、無，見自性、他性，如是則不見，佛法真實義’！在中論的本義上，是什么名相都不可定執(zhí)的，若一定執(zhí)諸法皆空，那末、你是不是依諸法說空呢？若諸法是空，且無諸法，還要說什么空？若諸法不空，又何可妄說是空？所以“諸法皆空”的一句話，根本就不能成立。進一步說：你所講的“空”，是不是有決定相？如果沒有，那你的“空”字只是有音無義的了；如果有決定相，則“空”就成為一種固定不變的東西，是有而不是空了。所以重重推究，都是不能成立的�？樟x既然如是，無自性義也是一樣，因為決定要有那有自性，才可以對待成立無自性；現(xiàn)在既沒有有自性，那無自性當(dāng)然也不能成立了。清辨說勝義空，如果是破執(zhí)的方便，固無不可成立之理；如果定執(zhí)勝義是空而排斥余說，則仍為中論所破。掌珍論頌云：‘真性有為空，緣生故，如幻。無為無起滅，不實，如空華’。這是清辨成立他那勝義空的一首頌。我今可以依之另說一個頌而成立相反的意義云：‘世俗有為有，緣生故，如幻。無為無起滅，真實，如虛空’。緣生如幻可有可空，一字不用易，僅不實、如空華句稍易二字便成有矣。又依勝義或世俗說有為無為空有，亦可依有為或無為說勝義世俗有空，例云：有為故勝義世俗有云云，無為故勝義世俗空云云，亦均有其理。或盡翻之，說勝義故有為無為有，世俗故有為無為空，有為故勝義世俗空，無為故勝義世俗有，縱橫逆順，如六龍舞，欲從何執(zhí)其倒正頭尾。

　　在中論的本義上，如果固執(zhí)一義為定實，無不遭破。故對唯識之賴耶緣起，以及其余法性緣起，如來藏緣起等義，亦無不破，所以說是畢竟空。要是為自悟悟他，從無所執(zhí)中，應(yīng)機所宜，方便施設(shè)，則或說唯識，或說法空，或說無性，都可成為當(dāng)機的法益。上如釋尊、文殊、彌勒，乃至西天東土各宗大師的說法，都是圣智為依，善相機宜，不被名言所拘局，令眾生各得其益；故其所說不論是唯識，是皆空，都是善可成立的。若相諒時，唯識可云所破惡取空，乃撥無業(yè)果斷滅空；中觀派既于世俗有或假名有，善成世出世間因果，則非所破；所立唯事有，乃因緣所生如幻事，但明無離識之實境，非立有離境之實識，對世間妄執(zhí)說為有，于出世勝義仍空也。中觀可云所破自性有，乃執(zhí)法各定有自性，既為緣生幻事，則非所破；所立勝義空，乃第一義智境，不壞世出世俗事有，則互容無害矣。所以在自悟悟他的究竟上，是一無法可以執(zhí)為定實的；若在自悟悟他的方便上，一切善巧說法，都可令當(dāng)機得益，建立名言。迨到如智者大師說的“人師偏解，學(xué)者局執(zhí)，遂興矢石，各保一邊”的時代，那都是后代末師，為顯自宗的特色，以去他宗，映奪掩蔽而已。如佛滅一千一百年間，如唯識盛而中觀隱，為揭隱去蔽，清辨等起而作破顯之說，這也是有利益的。再后的學(xué)者，無病呻吟，遂墮部派的諍執(zhí)。我們現(xiàn)在應(yīng)該融貫會通，而棄宗派的偏見。

　　龍樹的空義，原是融會的，如中論云：‘問曰：汝謂受空故，受者空，則定有空耶？答曰：不然！何以故？空則不可說，非空不可說，共（空不空）不共──（非空非不空）叵說，但以假名說。諸法空則不應(yīng)說，不空、空不空、非空不空，亦不應(yīng)說，但以假名說。如是正觀思惟，諸法實相中不應(yīng)以諸難為難，何以故？寂滅相中，無“常”“無常”等四；寂滅相中，無“邊”“無邊”等四�？丈胁皇�，何況有四種’？于一切諸法，空不可說，不空不可說，空不空不可說，非空不空也不可說，究竟真實上都是不可說的。但是、為自悟悟他方便，則一切皆可假說。在這意義上說，假使偏執(zhí)于空，根本是不明白而且違反了龍樹學(xué)的。龍樹學(xué)是融會貫通的，他對各種大乘法，都不曾排斥，而一切容許發(fā)揮的，如破有論說：‘世間無實，從分別起，此分別故，分別心生；由此心為因，即有身生。以此心故，即有諸法；以無心故，亦無有身；以無心故，亦無諸法’。又如大智度論說：‘意識有二種：一、念念滅，二、念念相續(xù)為意根’。在這些文字中，不但容有唯識的理論，而且很留待著發(fā)揮唯識的意趣。這，正如賢首說的“舉體全攝”，一切都可以融攝于中的，顯然與后代空論師必斥唯識者不同。大乘本來是有多門方便的，可是經(jīng)后代諸師的互相排斥，每使一分的教義廢棄！初期的小乘佛教，因部執(zhí)紛諍而衰微，后代印度的大乘佛教，也由這種現(xiàn)象而日趨衰亡。

　　中國佛教的第二特點就是融會。我們不但要融會華傳的各宗各派，就是對全世界各區(qū)域各時期所流行的佛法，都應(yīng)該予以融貫會通，這才符合世界佛學(xué)的宗旨。

　　十　龍樹中觀與今之判攝

　　甲　龍樹中觀之圓活無滯

　　龍樹的本論，是圓活無滯的，正如古禪師所說之“水面葫蘆”一樣，磕著便動，觸著便轉(zhuǎn)，抓不著把柄的。茲表示之：

　　由諸法都是“緣起”的，故諸法都是無性；由了知無性，故悟入空理；由悟空故，便可證得圣果；證圣之極，便是如來。由眾生不順如來智故，便成顛倒；由顛倒故，起惑造業(yè)；由惑業(yè)故，招感生死；由生死流轉(zhuǎn)故，而緣起相續(xù)。從緣起到生死，再回到緣起，成為一個轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)相通的連環(huán)。所以龍樹中觀是最圓活的，于中若執(zhí)無自性，則連無自性也空不可得；若定執(zhí)空，則不悟入實相，獲證圣果，細研觀法品可知。對這圖表，也可作這樣的看法：從緣起而無性，而悟空，而證圣的這四點，是法性空慧宗所著重說明的。從證圣而如來，而顛倒、而惑業(yè)，這四點是法界圓覺宗所側(cè)重的。從惑業(yè)到生死，到緣起，到無性的這四點，是法相唯識宗所偏重的。從三宗各自的偏重點看，各有差別，從諸法全體上看，則又都融貫會通的。

　　拿個通俗的例子來說明：我從前出國到歐美去，從上海出發(fā)，船是完全向西走的──雖途中有或南或北的曲折，但向西的總方向，并沒有改變──。經(jīng)南洋到印度──中東，入紅海，過伊朗、土耳其──近東，經(jīng)地中海至歐洲意、法、英、德諸國，復(fù)由法乘船經(jīng)大西洋到美洲，再由美洲乘船經(jīng)太平洋──東極西極──而回到上海。因為地球是圓的，從上海出發(fā)，在圓面上向西走，結(jié)果還是回到上海來。這個地球的圓圈，在歐洲人以他們自己的立足地，假立一個標(biāo)準(zhǔn)，向東面看，到土耳其伊朗的距離最近，叫近東；印度遠些，叫中東；到中國最遠，叫遠東。向西面看，離開歐陸與英倫三島，就是大西洋，再去就是美洲，所以大西洋可以叫近西，美洲可以叫遠西。而東方和西方的兩極端，都在太平洋中間，依這個假定的標(biāo)準(zhǔn)，就在近東和歐洲，與東極和西極之間，畫一條直線，來分東西兩半球。如表：

　　佛法也是這樣，從緣起到無性，乃至到生死，而回復(fù)到緣起；正如從遠東到近東，到歐美，而回復(fù)到遠東一樣。因為佛法有世間法和出世法的區(qū)別，所以姑以一線假定其界線。地球雖有東西兩半球之分，但他本身是圓的，不能一定劃分的。佛法雖有世出世之分，但其全體是融通無礙的；正如地球之圓一樣。龍樹中觀義也正是這樣；若說是空，則廣有名相分別的假說；若執(zhí)是有，則一切固執(zhí)都要澈底的擊破，則又有無都可有的了。

　　乙　學(xué)者應(yīng)注重修己悟他

　　由上面重重的意義看來，研習(xí)中觀論的學(xué)者，應(yīng)該切實的修己悟他。一、智慧心修己。以智慧澈觀身心世界，從最切近的身心，乃至世間上圣教上的一切世出世法，都作透澈的觀察，練成功一種空所依傍的中觀慧力，不以一法為執(zhí)著點，不留滯于人我勝負的戲論中。二、慈悲心悟他。諸法實相都不可說，但由慈悲心的激發(fā)，愍憐眾生由分別愚執(zhí)，行顛倒事，生起大斗爭大殺害，所以就在無可說中論種種法，以摧破凡外的顛倒�，F(xiàn)在凡外的顛倒中最熾盛的，如機械論的唯物論和辯證法唯物論等。由機械唯物論，造成多量的殺人武器；由辯證唯物論扇動階級的斗爭。他們都要以自己的武器，或自己的這一階級，去征服其他，釀成人類互相殺害的戰(zhàn)亂。在這見浪滔天，烽煙遍野的人類大浩劫中，我們佛教徒應(yīng)該適合時代環(huán)境的需要，內(nèi)而以中觀透視一切，外而樹起正法幢，摧伏一切邪見，挽回人類的慘劫；如龍樹的在一切有執(zhí)熾盛，提婆的在外道執(zhí)熾盛的時地，應(yīng)時而起者然。佛的說法本是極深遍的，但有時應(yīng)內(nèi)法中鈍根者的機宜，淺說偏說；我們對那執(zhí)淺、執(zhí)偏的人，也應(yīng)出發(fā)于悲心，給他祛解，揭去余說映蔽。因佛說的種種法門，各有其殊勝，但對其余可互為映蔽。我們?nèi)粢娔骋皇鈩龠^于被映蔽時，應(yīng)力為揭發(fā)而墮部派自是非他的狹見，樂著辯諍。這如中國二三十年前的一般說教者，大抵為天臺、賢首所局，對隋唐時的唯識、中觀、俱舍等皆隱沒，所以就盡力倡揚，判三乘共教以發(fā)揮阿含、俱舍等，弘揚唯識以復(fù)興唐代的慈恩學(xué)，研究三論并翻譯西藏入中論等以發(fā)揚中觀。現(xiàn)在映蔽已揭，又是應(yīng)該加以融貫會通的時候了。

　　丙　今以理之實際及三級三宗判攝

　　實際理地，是超名相分別的。即自悟悟他的究竟，華嚴(yán)疏鈔十種可說不可說中的‘教法可說，證法不可說；因法可說，果法不可說’等；就是這個道理。這個自悟悟他究竟的實際理，絕不是心言所能擬議，只是無分別智和佛果圓覺實證相應(yīng)的；同時也是絕非愚癡無智的、默然無言外道所可比擬的。但從自悟悟他的方便說，必須判攝為三級、三宗，對于一切佛理才能夠完全顯達出來。

　　在三級中的第一級的五乘共法，攝持一切世間善法。第二級的三乘共法，攝持一切出世的三乘經(jīng)論，也是不可或缺的。這二級是共通上級的，所以第三級要具備一切世出世諸