三無(wú)漏學(xué)與四清凈明誨

　　引言

　　三無(wú)漏學(xué)

　　四清凈明誨

　　以證慧為主的道風(fēng)

　　但是嚴(yán)謹(jǐn)而非刻薄

　　菩薩道與解脫道

　　六度四攝

　　總結(jié)

　　引言

　　今天繼續(xù)講:「三無(wú)漏學(xué)與四清凈明誨」。其實(shí),四清凈明誨就是四條重戒。就《楞嚴(yán)經(jīng)》而言,初開始主要是講如來(lái)密因,而這一部份乃偏于慧學(xué)。其次的廿五圓通,則偏重于定學(xué)─當(dāng)然不只是一般的修定,而是能證慧的定。而后才繼續(xù)講三無(wú)漏學(xué)。所以雖稱為三無(wú)漏學(xué),但重點(diǎn)卻在戒爾。以《楞嚴(yán)經(jīng)》所講的戒相,還跟一般的經(jīng)典不太一樣。所以今天主要講《楞嚴(yán)經(jīng)》的戒學(xué)也。

　　很多人皆謂:學(xué)禪人,可不必研經(jīng).不必守戒,只徑參話頭即可開悟。并引公案,加以證實(shí)。

　　首先講到持戒,對(duì)學(xué)禪人的重要性。在中國(guó)禪宗慢慢形成之后,就形成一種風(fēng)氣。其乃謂:學(xué)禪者,不要看經(jīng)典;因?yàn)榻?jīng)典,都是文字障。甚至不用守戒,不用修定,而只要參一個(gè)話頭;并死命地參進(jìn)去,便可以開悟。這講法有根據(jù)嗎?他們當(dāng)然認(rèn)為有根據(jù)。所以引了一些公案,以資證明:

　　《藥山惟儼禪師》看經(jīng)次,僧問:「和尚尋常不許人看經(jīng),為甚么卻自看?」師曰:「我祇圖遮眼�！乖�:「某甲學(xué)和尚,還得也無(wú)?」師曰:「汝若看,牛皮也須穿。」

　　藥山惟儼禪師有一天卻看起經(jīng)典,于是他座下的禪眾,就問道:「和尚平常不是不許人看經(jīng)典嗎?為什么你自己卻在看經(jīng)典呢?」禪師乃回答:「我雖看經(jīng)典,用意卻是為:將眼睛遮起來(lái)也�！�

　　「將眼遮起來(lái)」是什么意思呢?以眾生都是隨眼所見塵而分別取舍,而造業(yè)受報(bào)。故遮眼,即是不分別取舍、不心隨相轉(zhuǎn)。故真會(huì)看經(jīng)典的,不是教我們更從文字相里,去分別、取舍;而是當(dāng)從所說(shuō)的道理來(lái)消除分別取舍之心。

　　于是僧再問:「那我也來(lái)學(xué)和尚,以看經(jīng)典而來(lái)遮眼,這可以嗎?」師曰:「你若學(xué)我,以看經(jīng)典而圖遮眼。我看不只遮不住,恐怕連牛皮都會(huì)被你看穿的。」

　　為什么呢?因?yàn)槿缥凑嬉娦蚤_悟,則分別取舍的習(xí)氣,還是非常頑強(qiáng)的。故雖嘴巴講不要分別、不要取舍,但一碰到境界,就又被拐走了。所以即使用牛皮綁住,牛皮還將被穿透。

　　所以禪宗,并非完全反對(duì)看經(jīng)典,而是當(dāng)從「遮眼」的知見而來(lái)看經(jīng)典也。下面也是藥山惟儼禪師的公案:

　　鼎州李翱刺史,向藥山玄化,屢請(qǐng)不赴,乃躬謁之。守問:「如何是戒定慧?」山曰:「貧道這里無(wú)此閑家具�！故啬獪y(cè)玄旨。

　　鼎州有一位李翱刺史,聽說(shuō)藥山禪師修行得非常好,所以就再三恭請(qǐng)禪師下山說(shuō)法教化,而總不得禪師的首肯。最后刺史只好自己上山,去參訪他。

　　刺史乃問「什么是戒定慧?」藥山禪師卻回答說(shuō):「我這里卻沒有這些閑家具哩!」太守聽了,如墜霧中,不知禪師的玄意為何?

　　「戒定慧」在佛法上,稱為三無(wú)漏學(xué),而藥山禪師何以說(shuō):我這里不需要這些閑家具?什么是『閑家具』呢?為裝飾門面,而擺著好看的。

　　所以「戒定慧」三無(wú)漏學(xué),是須實(shí)修實(shí)證的,而非只用來(lái)耍嘴皮也。故刺史雖有學(xué)問,卻未必是實(shí)修的根器。下面一位是高沙彌的公案:

　　師一日辭藥山,山問:「甚么處去?」師曰:「某甲在,眾有妨;且往路邊卓個(gè)草庵,接待往來(lái)茶湯去�！股皆�:「生死事大,何不受戒去?」師曰:「知是般事便休,更喚甚么作戒?」山曰:「汝既如是,不得離吾左右,時(shí)復(fù)要與子相見�！�

　　這位高沙彌,乃是藥山禪師座下的禪眾。有一天卻來(lái)向藥山辭行。藥山禪師乃關(guān)心地問:「你又準(zhǔn)備往那里去呢?」沙彌答曰:「我如果繼續(xù)待在這里,恐怕對(duì)大眾會(huì)有些不太方便的!」為什么不太方便呢?事實(shí)上,高沙彌在這之前,就已被印證見性了。而一位見性者的所作所為,往往就會(huì)跟凡夫大眾不一樣。而一般人不明究理,反會(huì)指謫他不隨眾、不合群。所以他想一想:還是離開這里,對(duì)大家都會(huì)比較方便。

　　『且往路邊卓個(gè)草庵,接待往來(lái)茶湯去』我且在路邊蓋個(gè)小廟,并以茶湯來(lái)接待往來(lái)的行者。這茶湯,并不是飲用的茶湯,而是禪法也。其意思是:可方便接引一些有緣人,以入禪法之門。

　　藥山禪師說(shuō):「慢著!你還是未受大戒的沙彌。生死事大,我看你還是先去受大戒,再說(shuō)吧!」高沙彌說(shuō):「知是般事便休,還得受什么戒呢?」藥山禪師說(shuō):「雖說(shuō)得有道理,但還不得離吾左右,且時(shí)復(fù)要與子相見�！�

　　『不得離吾左右』,這意思并不是不許他離開,而要把他牽系在身邊。在禪法中,所謂的「見我、不見我」,不是指見過(guò)某人的形相,而是謂「與其心法相不相應(yīng)」。故如說(shuō):我已見過(guò)某某禪師。即表示我既開悟,且被印證了。故「不得離吾左右」,即是提醒他:你雖有見性的體驗(yàn),但還要經(jīng)常提攜、保任,而不要忘失了心法。這也為初學(xué)者,即使有一些經(jīng)驗(yàn),卻不一定能經(jīng)常保任在悟境中。所以還是要經(jīng)常發(fā)起警惕心,以期時(shí)時(shí)刻刻把心,從世俗的習(xí)氣而回向于心性的覺悟上。這才是「不得離吾左右」的真義也,事實(shí)上藥山禪師還是默許他離開的。

　　『時(shí)復(fù)要與子相見』,這也不是時(shí)常要見你的意思。既見師,是指心法而言;也見子,是指心法而言。故『時(shí)復(fù)要與子相見』,乃謂:且要時(shí)時(shí)勘驗(yàn),看你功夫是否進(jìn)步?

　　在以上的對(duì)答中,藥山禪師對(duì)高沙彌的想法,基本上還是認(rèn)可的。你不去受戒,也沒關(guān)系!因?yàn)榧纫娦粤?就應(yīng)當(dāng)知道怎么來(lái)調(diào)理自己的身心和行為。所以徒具形式的戒,對(duì)他而言,已不是最重要的。而最重要的,乃是要經(jīng)常提起見性的體驗(yàn),而繼續(xù)往內(nèi)去修持。

　　『知是般事便休』,既見性者,即不著相,更有什么可守的戒─既不守戒,亦不犯戒。

　　何以「知是般事便休」呢?以知是般事,即是見性的意思。而既見性者,即不著相,故「便休」即謂不著相也。以不著相故,還有什么可守的戒呢?

　　但也可以反過(guò)來(lái)說(shuō):還有什么可犯的戒呢?眾生以放不下執(zhí)著、放不下貪瞋癡故,才會(huì)違法犯戒。于是以會(huì)違法犯戒故,才需要守戒。若不會(huì)違法犯戒,當(dāng)然也就不用刻意去授什么戒、去守什么戒。所以雖不守戒,事實(shí)上他也不會(huì)犯戒的。既無(wú)戒可守,也無(wú)戒可犯;這卻非初學(xué)者,所能模擬的境界也。

　　『無(wú)此閑家具』,若能所雙泯,分別不起,更何謂戒與非戒?

　　同樣,藥山禪師所答:『無(wú)此閑家具』。如果已證得「能所雙泯」的境界,內(nèi)既無(wú)能作、能受的我,外也無(wú)所觸、所受的境界,則還稱什么是戒?什么是非戒呢?

　　然很多人卻太強(qiáng)調(diào)守戒,甚至以守戒而自標(biāo)榜。這戒,其實(shí)早變成『閑家具』了,卻與法、與解脫,了不相應(yīng)也。

　　以上是對(duì)見性者而言,至于初學(xué)者即不然。故在《楞嚴(yán)經(jīng)》里,卻是非常重視戒律的。

　　前述的幾個(gè)公案,不管是藥山禪師、高沙彌,其實(shí)都已見性開悟了。所以守不守戒,對(duì)他們而言,乃不是問題。但對(duì)于初學(xué)者,卻非如此。以初學(xué)者還是須從粗而細(xì),從外而內(nèi),漸次修上去;才能見性,才能超越格局。所以還是須依戒定慧的綱要,去修行的。

　　所以在《楞嚴(yán)經(jīng)》中,卻是非常重視戒律的。不會(huì)因?yàn)樗�是頓教、圓教,就說(shuō):一切眾生都已成佛了,你承擔(dān)就是!不!它還是著重從非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕渎扇ラ_始修行的,而且戒相講的比律典還更嚴(yán)苛。故下面先總說(shuō)三無(wú)漏學(xué):

　　三無(wú)漏學(xué)

　　佛告阿難:『汝常聞我毗奈耶中,宣說(shuō)修行三決定義:所謂攝心為戒,因戒生定,因定發(fā)慧;是則名為三無(wú)漏學(xué)�！�

　　『毗奈耶』即是律的意思。佛常于律典中,說(shuō)修行乃有三個(gè)次第:一、攝心為戒;二、因戒生定;三、因定發(fā)慧。是則名為三無(wú)漏學(xué)。其實(shí)就《楞嚴(yán)經(jīng)》經(jīng)文次第來(lái)看,并不如此單純。

　　這首先講到一個(gè)很重要的觀念:何以攝心而為戒?我覺得很多人都沒注意到『攝心』的意義,故把戒當(dāng)作是外來(lái)的條款而去守它;這跟攝心守戒的心態(tài)卻南轅北轍也。所謂「攝心」,就是要把心從貪瞋癡中,收攝回來(lái);心既不再貪瞋癡,當(dāng)就能有合乎律儀的行為。

　　所以內(nèi)攝的戒與外授的戒,就心地法門而言,就有很大的差異。既佛法是以內(nèi)學(xué)為宗旨,故當(dāng)守內(nèi)攝的戒,才更相應(yīng)。

　　『因戒生定』既粗重的貪瞋癡熄滅了,心就更能安平;于是再?gòu)陌财降幕�礎(chǔ)中更以修定,定則易于成就�！阂蚨òl(fā)慧』,心既安定不動(dòng),故消極地能不被過(guò)去的妄識(shí)、業(yè)習(xí)所牽連,而積極地乃更方便去修觀、參禪,故能見性發(fā)慧也。是則名為三無(wú)漏學(xué)。

　　這講法,似修學(xué)的次第,乃確定為:從戒到定,從定到慧。但如對(duì)照《楞嚴(yán)經(jīng)》的經(jīng)文次第,其實(shí)并非如此。

　　『阿難!汝今欲修真三摩地,直詣如來(lái)大涅槃者,先當(dāng)識(shí)此眾生世界二顛倒因。顛倒不生,斯則如來(lái)真三摩地�！�

　　就經(jīng)文而言,首先得以聞思而解得義理,才能辨明真妄之際。故有阿難的征心所在,開始去找心了。于是花了三卷半的篇幅,乃終能辨明真心與妄識(shí)的差別后,然后才從事于事修也。這也就說(shuō):《楞嚴(yán)經(jīng)》乃是從解門而入手的。

　　待阿難已悟得如來(lái)密因后,佛再告訴他廿五圓通的修學(xué)方法。這次第其實(shí)與八正道的次第,正相應(yīng)也。「八正道」初從正見、正思惟,去建立正知見,故也是從解門而入手的。然后的正語(yǔ)、正業(yè)、正命,大概可以歸納在戒的范圍里;而后的正精進(jìn)、正念、正定,才是定慧等持的范圍。

　　故修學(xué)次第:信.解.行.證。解者,從聞思而明理。行者,『攝心為戒,因戒生定』。證者,因定發(fā)慧,見性證果也。

　　如果就更長(zhǎng)遠(yuǎn)而言,信解行證乃如螺旋狀,反復(fù)前進(jìn)。證后以更具信心,故能解得更高的理,而行持得更安穩(wěn)落實(shí),而……

　　故《楞嚴(yán)經(jīng)》的修行方式,反比般若大乘更貼近于原始佛教。我們常說(shuō):學(xué)佛有四個(gè)次第─信、解、行、證。信,首先乃是相信世間有真理;其次則信諸佛如來(lái),已經(jīng)證得此理;第三相信我,只要按照佛所教導(dǎo)的修學(xué)方式去努力,我也能夠證得真理。以具足這樣的信心后,才能從信發(fā)愿,而去依止諸善知識(shí)而多聞熏習(xí)、思惟義理。故能從解而行,從行而證。

　　故所謂「聲聞乘」,卻未必指小乘的意思;而是從聞音聲而入道者,皆是聲聞乘也。而在佛教中,乃認(rèn)定:除釋迦牟尼佛是無(wú)師自通者外,其他不管是大乘或小乘,其實(shí)都是從聽聞佛法而能入道的,故都是聲聞乘也。

　　一般人講信、解、行、證,似一種很單純的次第。事實(shí)上如進(jìn)一步去了解的話,這卻不是直線式的進(jìn)行方式,而倒更像螺旋狀的反復(fù)前進(jìn)。以如一個(gè)人在修行后,有了某些體證;故必對(duì)自己、對(duì)佛法更具信心。于是從此信心,就更能勇猛精進(jìn),以去深入經(jīng)藏,因此能解得更高的佛理。而理既悟得更高或更圓融,故在行持上就能更安穩(wěn)、更落實(shí)。于是就能證得更高的境界。故信、解、行、證,就像螺旋狀一般,不斷地愈爬愈高,而無(wú)終止。

　　這是簡(jiǎn)單講到三無(wú)漏學(xué)的部份,下面繼續(xù)講四清凈明誨。

　　四清凈明誨

　　即律中的四重戒:不淫.不殺.不偷.不妄語(yǔ)。

　　四清凈明誨,其實(shí)就是戒律中的四條重戒:不淫.不殺.不偷.不妄語(yǔ)。出家戒與在家戒的戒相類同,但次第不太一樣─在家戒,乃以不殺為首戒。

　　第一決定清凈明誨

　　若諸世界六道眾生,其心不淫,則不隨其生死相續(xù)。汝修三昧,本出塵勞;淫心不除,塵不可出。

　　首先講不淫戒。一般眾生之所以生死相續(xù),主要為淫習(xí)也。而出家修行,既是為要了生死、出三界,如果淫心都不能斷除,其還能出三界嗎?

　　汝以淫身,求佛妙果�？v得妙悟,皆是淫根。根本成淫,輪轉(zhuǎn)三涂,必不能出。如來(lái)涅槃,何路修證?必使淫機(jī)身心俱斷,斷性亦無(wú),于佛菩提斯可希冀。

　　如果淫心不斷除,連了生死、出三界都不可得;更何況成佛妙果,乃更渺不可及。故不只要將淫心斷除,甚至要使這欲斷除的心,也絲毫不起,這才有證菩提的可能。

　　狹義的淫:男女色情。

　　廣義的淫:執(zhí)持、擴(kuò)張某境界而為自我。對(duì)境界之貪為表象,對(duì)自我的愛乃更堅(jiān)實(shí)。

　　我愛與我所愛。外對(duì)名利之貪,內(nèi)對(duì)禪定.覺受.開悟之貪皆屬之。

　　對(duì)于淫,一般人直接想到的就是男女的情色,然以這部份傳統(tǒng)上已講得很多了,故我不必再多言。

　　然而廣義的淫,其不只包括男女的情色而已。若把某種境界當(dāng)做自我,于是不只執(zhí)持它─就是抓緊不放,并且還得擴(kuò)充它。于是這執(zhí)持與擴(kuò)充,即是廣義的淫也。

　　何以謂「執(zhí)持、擴(kuò)張某境界而為自我,即是廣義的淫」呢?比如以世間的男女為例,不管是結(jié)婚的,還是未結(jié)婚的,都以認(rèn)定:這是我的情侶、我的太太、我的先生、我的鐘愛、我的窩心…,而既是我的,就不是你的。以執(zhí)持對(duì)象為我的,這就是世間男女情愛的特質(zhì)。其次,就擴(kuò)充而言,乃以名利的追求最顯著,錢愈賺愈多,但還總是不夠。

　　因此淫,即指對(duì)我的愛與對(duì)我所的愛。而對(duì)我所的愛,其實(shí)只是表相;因?yàn)閷?duì)自我的愛,才是更深刻、更內(nèi)在的主控者。

　　事實(shí)上我們是因?yàn)閻畚?才有我所愛。因?yàn)樗�謂的「我」,即一切我所也�！肝摇故强傁�,而「我所」是別相。以離開總相,即無(wú)別相。但離開別相,未必即無(wú)總相也。關(guān)于這一點(diǎn),大家可再去深思一下。

　　故世間人,有的醉心于男女的情色,有的忙碌于名利的擴(kuò)張,有的窮于故紙堆里鉆研,這些都是自我的別相。如謂活著,都得去肯定生命的價(jià)值,而生命的價(jià)值乃是從執(zhí)持、擴(kuò)張「我所」而肯定的,否則就會(huì)覺得生命沒有意義。

　　這我所愛,有些是非常微細(xì)的,比如一個(gè)人到山上去修行,修行了三、五年,總還希望有一些成就,能對(duì)自己或別人有所交代。比如什么覺受,能入初禪、二禪、三禪、四禪,身心放下或內(nèi)外統(tǒng)一等。然既把它當(dāng)作「我的」體驗(yàn),則「我」已在其中矣!

　　有的人于修行過(guò)程中,因有一些超乎凡俗的經(jīng)驗(yàn);于是便使他對(duì)自己產(chǎn)生更大的肯定,對(duì)生命也產(chǎn)生更大的執(zhí)著。因此對(duì)任何境界,不管是外在的或內(nèi)在的,如產(chǎn)生貪愛執(zhí)著,便是廣義的淫。

　　何以于解脫道中,首重?cái)嘁?因?yàn)橐��?即是我見、我愛的化身。

　　因此為什么于解脫道的戒律中,首重戒淫呢?因?yàn)橐�欲即是「我見」、「我愛」的化身。而我見我�?即是生死的根本。既以彼而來(lái)肯定自我生命的價(jià)值,就不可能證得無(wú)生法忍,也不可能不受后有。所以只要對(duì)「我」跟「我所愛」不能去除的話,即不可能得到真正解脫的。

　　因此從較粗重的男女情欲,一直到很細(xì)膩的執(zhí)著于修行體驗(yàn),都是生死的根本。故必戒除之。

　　第二決定清凈明誨

　　又諸世界六道眾生,其心不殺,則不隨其生死相續(xù)。汝修三昧,本出塵勞;殺心不除,塵不可出。

　　第二是戒殺。在菩薩戒中,首重戒殺。因?yàn)樾衅兴_道,乃以慈悲為主,故以『不殺』為最重戒。而在解脫道中,乃為了生死,故以『戒淫』為首要。這也就為目標(biāo)不一樣故,須遵行的因果法則,也就不一樣了。

　　戒殺中,首戒殺人,尤其是圣者與恩人。其次,才是其它有情眾生。

　　戒殺之中,首重的是不殺人戒。而殺人中,尤其以殺圣者跟恩人的罪最重。圣者,是已修行證果的;而恩人,主要是指父母。

　　很多人雖信守佛法的戒殺,但往往把眾生都平等看待;故以為踩死了一只螞蟻,就等于殺了一個(gè)未來(lái)佛。其實(shí)就相而言,人跟其他眾生,還是不一樣的。圣者跟凡夫,也是不一樣的;恩人跟路邊不相識(shí)的人,還是不一樣的。

　　所以佛法雖說(shuō)平等,卻非抹滅一切差別相。性雖是平等的,但相就有差異;這才符合緣起的真諦。所以既「戒」是相法,則應(yīng)隨不同的緣,而有不同的果報(bào)。

　　何以殺罪中,最重的是殺圣者?用世間的說(shuō)法,如把一個(gè)邊際效用很大的眾生毀了,對(duì)世間的傷害當(dāng)是很重的。其次,如一個(gè)人都能不顧恩情而去殺害父母,則可見他的貪瞋癡有多重。所以或從外在的效應(yīng),或從內(nèi)在的煩惱來(lái)論究,以殺圣者與恩人的罪最重。

　　故何以戒殺中,首戒殺人?也可用「外在的效應(yīng)與內(nèi)在的煩惱」去理會(huì)。至于其他眾生,如就圓滿而言,當(dāng)力求避免,能不犯最好。但如不小心傷害到昆蟲螞蟻之類,則只要起慚愧、懺悔之心,就可以了。這卻非犯殺戒也。

　　我滅度后末法之中,多此鬼神,熾盛世間,自言食肉得菩提路。奈何如來(lái)滅度之后,食眾生肉,名為釋子。

　　汝等當(dāng)知:是食肉人,縱得心開似三摩地,皆大羅剎,報(bào)終必沉生死苦海,非佛弟子。

　　于是乃從不殺生,而談到吃素的需要。其實(shí),在原始佛教中─包括現(xiàn)代的南傳佛教,并未限定非吃素不可。因?yàn)樗麄兌嫉贸鐾馔欣?而既出外托缽當(dāng)就不能要求得太嚴(yán)謹(jǐn)。

　　然而在佛教的飲食中,除外出托缽的方式外,還有「居士送供」與「僧眾應(yīng)供」兩種方式。所謂居士送供,即居士事先把食物煮好,然后再專程送到精舍,以供養(yǎng)僧眾。而僧眾應(yīng)供者,乃居士于家中煮好食物,再請(qǐng)僧團(tuán)派人來(lái)應(yīng)供。于是既專為僧眾烹煮食物,當(dāng)就可要求嚴(yán)謹(jǐn)一點(diǎn)。

　　于是才從最初的根本不管葷素,而有「三凈肉」的規(guī)定。但至少在印度當(dāng)時(shí),還不可能嚴(yán)格規(guī)定:一定要吃全素。因?yàn)樗麄兘K究還保持著,外出托缽的生活方式。

　　倒是中國(guó)的習(xí)俗,對(duì)于外出托缽,始終不太相應(yīng)。所以中國(guó)佛教,就不得不變成寺廟里自力更生─即自己炊煮。既自己炊煮,當(dāng)然吃素的因緣,就更具足了。尤其中國(guó)又是以農(nóng)業(yè)立國(guó),當(dāng)更方便吃全素也。

　　所以從圓滿而言,能吃全素當(dāng)是最好的。但未必須把問題講得這么嚴(yán)重。因?yàn)閺氖穼?shí)來(lái)看,釋迦牟尼佛以及他的大弟子,卻非全素也。

　　如是之人,相殺相吞,相食未已,云何是人得出三界?

　　清凈比丘及諸菩薩,于歧路行,不蹋生草,況以手拔?云何大悲,取諸眾生血肉充食?

　　如果不能吃素,故為了吃葷而經(jīng)常殘害眾生,似這樣相殺相吞、冤冤相報(bào),怎可能出三界呢?

　　雖佛法并不認(rèn)為植物是有生命的,但在印度當(dāng)時(shí)卻認(rèn)為:很多鬼神乃是依草附木的。所以把樹林、草木稱為「鬼神村」。于是為了慈悲,不去破壞這些鬼神的家舍,故律中規(guī)定:不得伐樹拔草。這倒不是認(rèn)為植物是有生命的,所以不去砍伐它。

　　而在《楞嚴(yán)經(jīng)》中,卻引申為:既連草木,都不忍心去傷害它;更何況是有血有肉的眾生。怎忍心去殺害它,并拿之來(lái)充當(dāng)糧食呢?

　　素食,就解脫道而言,乃為避免來(lái)世之報(bào)。就菩薩道而言,主要是為慈悲心;但慈悲的對(duì)象,還以「人」為主─以眾生中,唯有人最方便修行。

　　以《楞嚴(yán)經(jīng)》乃比較重視解脫道。故經(jīng)文之強(qiáng)調(diào)吃素,主要是為避免冤冤相報(bào)、生死不了。而菩薩道,卻是從慈悲的觀點(diǎn),而強(qiáng)調(diào)吃素。

　　但如講到慈悲,我覺得:還應(yīng)以人為主要對(duì)象。因?yàn)楸娚�之�?只有人是最方便修行的。這色身,從佛法看,卻不是很重要;因?yàn)檫@不實(shí)的色身,已在無(wú)窮的生死中,輪回、再輪回,故死死生生有什么差別呢?

　　而法身慧命才是最重要的。故如能從此不凈身而來(lái)聽聞佛法,這才是難能可貴的。所以當(dāng)從聞法修行的因緣,而來(lái)重視生命的存在,而來(lái)慈悲這些能修學(xué)的眾生。這是從法的觀點(diǎn),而談慈悲。

　　我提出這樣的觀點(diǎn),主要為對(duì)治:有些外道,雖非常強(qiáng)調(diào)素食;卻未必慈悲。尤其不知從敬法、求法的動(dòng)機(jī),而來(lái)慈悲吃素。這就本末顛倒了,否則牛馬吃素,不是吃得比人更清凈嗎?

　　若諸比丘,不服東方絲綿絹帛,及是此土靴履裘毳,乳酪醍醐。如是比丘,于世真脫,酬還宿債,不游三界。何以故?

　　『絲綿絹帛』大致都是絲織品,也就是用蠶絲作的衣物。從蠶吐絲,而變成蛹;故若將蛹煮開,再取出蠶絲時(shí),便非殺生不可。反之,若是毛織品,則雖剪其毛,卻不會(huì)傷身也。故就戒殺的觀點(diǎn)而論,則毛織品可用,而絲織品不能用。

　　『靴履裘毳』大致都是皮革制品,而皮革乃必殺生,才能剝其皮也。故皮革制品,當(dāng)更不能用。

　　『乳酪醍醐』大致都是乳制品,乃未牽涉到殺生的問題�？墒窃凇独銍�(yán)經(jīng)》中,卻非常強(qiáng)調(diào):不只不穿皮革制品,不穿絲織品,甚至乳酪醍醐等,也最好都不要飲用。為什么呢?

　　服其身分,皆為彼緣。如人食其地中百谷,足不離地。必使身心,于諸眾生若身身分,身心二涂,不服不食,我說(shuō)是人真解脫者。

　　因?yàn)槟闳羧∮盟�身體中的任一部份,就與它結(jié)緣。就像聽說(shuō)最初的人類,是從光音天下凡的,所以人剛開始時(shí),皆都能飛;但后來(lái)卻因吃了地上的五榖,所以地氣就愈來(lái)愈重,而飛不起來(lái)。同理,如我們?nèi)∮眠@些動(dòng)物身中的任一部份,我們就跟它牽扯不清;它既不解脫,我們也就跟著不能解脫。

　　所以雖戒律中,只規(guī)定『皮革不能穿,但毛織品還可用』;至于乳酪醍醐,大小乘皆不禁也。但最好還是與這些不得解脫的眾生,不要有太多的瓜葛;尤其是有關(guān)身體的部份,最好都不要食用,不要取用。這標(biāo)準(zhǔn)乃比戒律,嚴(yán)格多了。

　　『服其身分,皆為彼緣』乃謂「與其共業(yè)」也。這與大乘「廣結(jié)善緣」的說(shuō)法,大不相同。蓋解脫道者,乃重「少事少惱,無(wú)為安樂」也。

　　『服其身分,皆為彼緣』,既與之有關(guān)連,就跟它共業(yè)也。這盡不要跟那些不得解脫的眾生結(jié)緣的觀念,確實(shí)跟大乘佛法有很大的不同。以大乘佛法反強(qiáng)調(diào)要廣結(jié)善緣。要跟那些眾生廣結(jié)善緣呢?乃跟一切眾生,包括人及其他動(dòng)物。

　　這對(duì)時(shí)下的佛教,確實(shí)是當(dāng)頭棒喝:如廣結(jié)善緣,還能「不受后有」嗎?事實(shí)上,在廣結(jié)善緣的道風(fēng)中,確有很多是為「后」有,而聚集資糧的用意。故就解脫道而言,能少事少惱、無(wú)為安樂,這還是最保險(xiǎn)的。所以在原始佛教中,乃強(qiáng)調(diào)「少事少惱,無(wú)為安樂」也。

　　若謂必『與眾生不共業(yè)』,才能得真解脫;但共業(yè)的關(guān)鍵,乃是我執(zhí)、法執(zhí)也。否則,托缽.化緣.說(shuō)法,豈非也與眾生共業(yè)呢?

　　于是這里,又牽涉到一個(gè)問題:云何能跟眾生不共業(yè)呢?既皆在緣起互動(dòng)的網(wǎng)內(nèi),便不可能把這些緣完全切斷,于是這還能解脫嗎?其實(shí),共業(yè)的關(guān)鍵,乃為執(zhí)著也。故如于互動(dòng)中,不起執(zhí)著;則雖同事,卻不共業(yè)。反之,如他執(zhí)著,我也執(zhí)著;則雖不同事,卻仍共業(yè)也。

　　所以在原始佛教里,央掘摩羅雖殺了五百個(gè)人,猶能證得阿羅漢果。還有蓮花色比丘尼,過(guò)去也是淫業(yè)很重者,但也證果了。因此解脫與否的關(guān)鍵,不在于過(guò)去已結(jié)了多少緣,而在當(dāng)下能否完全看破、放下。

　　否則在原始佛教里,或出去托缽,或說(shuō)法教化,又那樣不跟眾生結(jié)緣呢?所以關(guān)鍵還是一句話:就是不起我執(zhí)與法執(zhí)爾。

　　事實(shí)上,廣結(jié)眾緣而不執(zhí)著,如所謂「萬(wàn)花叢中過(guò),片葉不沾身」,卻也非易!那結(jié)論呢?各自抉擇!

　　所以理論講來(lái),都很圓融:既能廣結(jié)眾緣,又不妨解脫自在。但事實(shí)上,要在萬(wàn)緣中打滾而不起執(zhí)著,如所謂「萬(wàn)花叢中過(guò),片葉不沾身。」真有這么容易嗎?其實(shí),既存「廣結(jié)善緣」之意,即已執(zhí)著在心了,怎可能真面臨境界時(shí),卻能不執(zhí)著?此乃「此地?zé)o銀三百兩」,唯不打自招爾。

　　所以結(jié)論呢?各自抉擇去吧!因這牽涉到個(gè)人的意愿:如你發(fā)愿,我還是選擇生生世世來(lái)行菩薩道。那就廣結(jié)善緣去吧!如果想:我自知定力不足;或決定不受后有。那就含蓄一點(diǎn)、少惹是非吧!

　　第三決定清凈明誨

　　又復(fù)世界六道眾生,其心不偷,則不隨其生死相續(xù)。汝修三昧,本出塵勞;偷心不除,塵不可出。

　　第三是不偷戒,一般人以為不偷戒是比較好守的。而事實(shí)上一般人最容易犯的偷戒,不是去偷別人的財(cái)物,而是偷國(guó)家的財(cái)物或公眾的財(cái)物。而最常用的方式是:一、轉(zhuǎn)借名目,假公濟(jì)私;二、走私漏稅。所以要完全地做到不偷,卻還不容易也。

　　我滅度后末法之中,多此妖邪,熾盛世間,潛匿奸欺,稱善知識(shí)。各自謂已得上人法。誘惑無(wú)識(shí),恐令失心。所過(guò)之處,其家耗散。

　　以下且略舉「轉(zhuǎn)借名目,假公濟(jì)私」的犯戒情形:有些人,事實(shí)上并未真正證悟,可是在外表上,卻裝出一副大善知識(shí)的模樣�；蛘f(shuō)自己已入定、開悟了,或自謂已證得什么果地之類,或有什么神通異能。

　　『誘惑無(wú)識(shí),恐令失心』于是就妖言惑眾,說(shuō)將有什么天災(zāi)地變,以威脅恐嚇那些無(wú)知的眾生。比如我們最常聽到的就是消災(zāi)。有災(zāi),當(dāng)怎么消呢?乃以花錢,即能消災(zāi)。而要花錢,總有各式各樣的名目,如點(diǎn)燈、拜懺、供眾等,皆可以消災(zāi)。其實(shí)不管用什么名目,到最后總是花錢了事。

　　這消災(zāi)的作法,就科學(xué)來(lái)講,卻是沒辦法印證的:因?yàn)槲覀兏�本不知道竟有幾個(gè)災(zāi)?而花錢后,又究竟消了幾個(gè)?如花錢后,卻仍有災(zāi)橫;他們也可以理直氣壯地說(shuō):「如未花錢,還將更慘哩!」天知道,是真是假?

　　但總而言之,『所過(guò)之處,其家耗散』耗散,就是財(cái)產(chǎn)泡光也。災(zāi)有沒有消掉?無(wú)法印證。但至少,錢是消掉了。

　　我教比丘循方乞食,令其舍貪,成菩提道。諸比丘等,不自熟食,寄于殘生,旅泊三界,示一往還,去已無(wú)返。

　　為什么在律中,乃規(guī)定:比丘一定要乞食呢?因?yàn)槿舾�本無(wú)生財(cái)之道,反而能夠舍貪。而真能舍貪,才與解脫道相應(yīng)。同理,在律中又規(guī)定:不得殘食。今天乞食到的,雖吃不完,也寧可把它倒掉,而不許留到明天再食用。

　　這表面看,好象浪費(fèi)而不惜福。但其實(shí)在『惜�！坏挠^念下,很多微細(xì)的貪慳已潛在其中,而不自覺。真修行者,當(dāng)觀無(wú)常,故今天不為明天設(shè)想;一切隨緣了業(yè)。反之,若一天到晚貪生怕死,一直為未來(lái)著想,豈能不受后有?

　　云何賊人,假我衣服,裨販如來(lái),造種種業(yè),皆言佛法;卻非出家具戒比丘,為小乘道。由是疑誤無(wú)量眾生,墮無(wú)間獄。

　　故如不能從去貪的心地法門,來(lái)處理生活資具的話,就很容易假藉各種名目而來(lái)非法取財(cái)。甚至名之為:更高明的菩薩道。于是更貶那些守份修行「少事、少惱」的阿蘭若比丘,為小乘道。

　　如是,為了滿足自己下劣的貪習(xí),而不惜曲解佛法;由是自害害人,貽誤無(wú)量眾生,一起墮入三惡道。

　　少欲知足,不受后有。若時(shí)時(shí)為將來(lái)操心,還能不受后有嗎?

　　以貪求布施供養(yǎng),而謂『給眾生種福田』者,皆此之謂也。以貪求布施供養(yǎng),而謂『弘法事業(yè)』者,亦此之謂也。故對(duì)于何為真菩薩道,當(dāng)好好三思才行。

　　說(shuō)到這里,對(duì)于當(dāng)今盛行的菩薩道,乃不能不為之重加深思反省:以離卻解脫道,別無(wú)菩薩道。因?yàn)槠兴_道,乃是除了自度外,更以度人。而不管是自度或度人,唯從解脫道才能度也。所以不當(dāng)謂:菩薩道能不遵行解脫的法門。

　　但我們卻往往錯(cuò)以為:離卻解脫道,別有菩薩道。故可以為自己貪求布施供養(yǎng),而說(shuō)是給眾生種福田。也可以為自己好大喜功,而說(shuō)是弘法事業(yè)。這真是『所過(guò)之處,其家耗散』。其實(shí)要弘法,也不一定要花大錢,才能弘法。

　　我常覺得在佛教里,很難避免一種偏端:就是任何作為,都可找到─不只一個(gè),而是很多個(gè),冠冕堂皇的理由。故如無(wú)法對(duì)自己的動(dòng)心起念,觀照得很細(xì)膩的話,什么欲望都可有太多合理化的借口。而這些合理化的借口,又往往被標(biāo)榜為大乘的菩薩道。

　　所以只貽誤自己,這還事小;更曲解佛法而貽誤眾生,這才可怕呢?

　　若我滅后,其有比丘發(fā)心決定修三摩提,能于如來(lái)形像之前,身然一燈,燒一指節(jié),及于身上爇一香炷。我說(shuō)是人無(wú)始宿債,一時(shí)酬畢,長(zhǎng)揖世間,永脫諸漏。雖未即明無(wú)上覺路,是人于法已決定心。若不為此舍身微因,縱成無(wú)為,必還生人,酬其宿債。如我馬麥正等無(wú)異。

　　這段所說(shuō),乃類似修苦行也�！荷砣灰粺簟�,不是把燈放在身上然燒,而是把身上的油挖出來(lái)點(diǎn)燈�！荷砣灰粺�,燒一指節(jié)』,這就能使無(wú)始以來(lái)的業(yè)障、煩惱,都得到解脫嗎?當(dāng)不可能!

　　問:眾所皆知,佛教不主張苦行。然此何以卻謂『于如來(lái)形像之前,身然一燈,燒一指節(jié),及于身上爇一香炷�！�

　　答:眾生所貪者,除名利外,更有『身見』。故此乃是指放下對(duì)身體的執(zhí)著爾,不必著此相也。現(xiàn)代人因科技醫(yī)學(xué)的進(jìn)步,卻使對(duì)身體反更執(zhí)著了。故能淡泊些,已是功德無(wú)量矣!

　　佛教不主張苦行,這是眾所皆知的。尤其一個(gè)真正開悟、見性的人,就能斷除三結(jié):我見、戒禁取見、疑。因此對(duì)那些跟解脫道不相應(yīng)的戒律,便能棄若敝履,而絕不會(huì)去做無(wú)意義的苦行。但在《楞嚴(yán)經(jīng)》中,甚至于《法華經(jīng)》中,都有「以身供佛」的修法。這是什么意義呢?它真是鼓勵(lì)大家都這么做嗎?

　　我覺得它只是一種象征:唯斷除身見爾。首先論:這「以身供佛」的苦行,為什么是歸屬于『不偷』戒呢?以眾生大致是為「貪」而偷。然眾生所最貪者,又是什么呢?不外乎貪生怕死爾。所以貪財(cái)物,只是表相;而貪生怕死才是更深刻、更堅(jiān)固的執(zhí)著。

　　而貪生怕死者,又從「身見」而起。所以謂『于如來(lái)形像之前,身然一燈,燒一指節(jié),及于身上爇一香炷�！黄鋵�(shí)只是一種象征:誓必放下對(duì)身體的執(zhí)著。故如能放下對(duì)身體的執(zhí)著,那然不然燈,爇不爇香,其實(shí)都不重要。反之,若對(duì)身體的執(zhí)著放不下,卻在身上燒了很多戒疤,用做裝飾嗎?這反才與解脫道,完全不相應(yīng)。

　　我覺得就現(xiàn)代人而言,能對(duì)這個(gè)臭皮囊多放下一點(diǎn),就已功德無(wú)量了。現(xiàn)代因科技、醫(yī)學(xué)的發(fā)達(dá),故對(duì)身體的照顧,愈來(lái)愈周全。同時(shí),也使身見愈來(lái)愈沉重矣!故能對(duì)身體的執(zhí)著,多放下一分;就多一分的功德與自在。至于「以身供佛」的修習(xí)法門,就不談也吧!

　　若諸比丘,衣砵之余,分寸不畜。乞食余分,施餓眾生。于大集會(huì),合掌禮眾。有人捶詈,同于稱贊。必使身心,二俱捐舍。身肉骨血,與眾生共。不將如來(lái)不了義說(shuō),回為己解,以誤初學(xué)。佛印是人得真三昧。

　　在出家戒里有:不殘食戒。故對(duì)當(dāng)天托缽所乞得的飲食,如未能用完,原則上要施給其他眾生,而不能留到明天再食用。

　　『于大集會(huì),合掌禮眾』這也是另一種象征,即降伏我慢也。眾生在生死輪回中,最難降伏的:一是身見,二是我慢心。故合掌禮眾,主要是為降伏我慢心也。故如我慢心已降伏后,是否還合掌禮眾?那就不重要了。『有人捶詈,同于稱贊』,這也是就降伏我慢心而言,倒非不辨是非,或不知慚愧也!

　　『必使身心,二俱捐舍』,這句話才是重點(diǎn),就是要把對(duì)身心的執(zhí)著,完全放下�！荷砣夤茄�,與眾生共』,此乃謂:要打破我跟其他眾生的界限。從緣起互動(dòng)與平等互惠中,建立良善的人際關(guān)系。

　　『不將如來(lái)不了義說(shuō),回為己解,以誤初學(xué)�！蝗鐏�(lái)何以會(huì)有不了義說(shuō)呢?其實(shí)不是「佛所說(shuō)的不了義」,而是就某些眾生而言,他們不能相應(yīng)受用,故變成不了義。因此「了義與否」,就牽涉到契機(jī)的問題。有些法,對(duì)張三契機(jī),對(duì)李四就不契機(jī)。因此要教化眾生,除契理外,也要契機(jī)。否則不能對(duì)癥下藥,即使是一番好意,卻反貽誤初學(xué)了。

　　以上文句與實(shí)義,乃有很大的差距。故我們當(dāng)從整體佛法的知見,來(lái)消化吸收。而不可著相而求,否則便不免咫尺千里也。

　　第四決定清凈明誨

　　若大妄語(yǔ),即三摩地不得清凈,成愛見魔,失如來(lái)種。所謂未得謂得,未證言證。我滅度后,敕諸菩薩及阿羅漢,應(yīng)身生彼末法之中,作種種形,度諸輪轉(zhuǎn)。終不自言:我真菩薩,真阿羅漢。泄佛密因,輕言末學(xué)。唯除命終,陰有遺付。

　　第四是「不妄語(yǔ)」戒,尤其是不能大妄語(yǔ)。而大妄語(yǔ),主要是跟修證有關(guān)的,才稱為大妄語(yǔ)。世間上種種拉雜事,還稱不上是大妄語(yǔ)。

　　以佛教所最重視者,還是法。故如以妄語(yǔ)而誹謗法,便是莫大的罪過(guò)。而『未得謂得,未證言證』沒有入定,說(shuō)已入定;未曾開悟,卻說(shuō)開悟。這就會(huì)引起世間對(duì)佛法的誤解,甚至誹謗。如未開悟而卻說(shuō)開悟,但他種種的表現(xiàn),卻令人不恥。這便會(huì)讓人對(duì)佛法失卻信心,故罪過(guò)就很重了。因此在北傳佛教里,一個(gè)修行人是不可輕易說(shuō):我已開悟,已證得什么果位。因?yàn)檫@樣便難免有「大妄語(yǔ)」的譏嫌。

　　『我滅度后,敕諸菩薩及阿羅漢,應(yīng)身生彼末法之中,作種種形,度諸輪轉(zhuǎn)�！会屽饶材岱鹪谑罆r(shí),就曾交代幾位阿羅漢弟子不能入滅。要他們?cè)谀┓ㄖ?作為人間福田─因?yàn)樵谀┓〞r(shí)代,已很難證得阿羅漢果了。我想當(dāng)不只是作為人間福田而已,更且是為正法印證。當(dāng)然他們即使再現(xiàn)形于世間,也不可能用原來(lái)的形相,而讓人直接明了:他就是阿羅漢。當(dāng)也不可自謂:我是阿羅漢,我是菩薩轉(zhuǎn)世的。

　　『唯除命終,陰有遺付』除非這些應(yīng)世教化的羅漢或菩薩,化緣已盡,才能暗示其來(lái)由;否則生前是不允許明示的。而即使在歷史上,也有很多這類的傳言,但是真、是假?也沒辦法完全確認(rèn)。

　　所以真正的佛法,還當(dāng)「依法不依人」,要由正知見去判斷:這是不是佛法?而非因某些人自謂是阿羅漢、是菩薩,就得相信他。事實(shí)上,既已明說(shuō)自己是阿羅漢、是菩薩者,即可不必再相信他了。

　　以上已說(shuō)明四大重戒。而下面我們?cè)侔选独銍?yán)經(jīng)》的整個(gè)修學(xué)方式,統(tǒng)合作說(shuō)明:

　　以證慧為主的道風(fēng)

　　在經(jīng)中雖不乏菩薩的名號(hào),但這菩薩乃以「上求佛道」為主要訴求,而非以「廣度眾生」為主要訴求。所以從開始教授「如來(lái)密因」,到「廿五圓通」,以及「四清凈明誨」,都是以自力修行.證果為主的解脫道。

　　或問:經(jīng)中阿難不是有『自未得度先度人者;我雖未度,愿度末劫一切眾生。』的說(shuō)法嗎?

　　答:阿難說(shuō)此話時(shí),早證二果矣!如經(jīng)文『我今已悟成佛法門,是中修行得無(wú)疑惑�！凰�以『我雖未度』,是指還未究竟解脫之意,而非連見性也無(wú)!若連知見也無(wú)的凡夫俗子,其如何度眾生呢?

　　對(duì)于回小向大,我有一種看法:一個(gè)修行者,至少要待見性、證得初果,已不退轉(zhuǎn)了,再來(lái)回小向大,才比較保險(xiǎn)。

　　這保險(xiǎn),不只因?yàn)榧炔煌宿D(zhuǎn)了,故終究能解脫也。也為已見性者,才不會(huì)自誤誤人的。否則,連知見也不清楚,就要『我雖未度』而勇于度人,這豈非以盲導(dǎo)盲,而相率及溺呢?

　　所以綜合《楞嚴(yán)經(jīng)》所述,其有關(guān)戒定慧的修學(xué),乃比原始佛教還嚴(yán)謹(jǐn)些。在原始佛教中,并未很清楚地標(biāo)示出「如來(lái)密因」。而「廿五圓通」的修行法門,也比原始佛教更廣博些,至于戒相又比原始佛教更嚴(yán)謹(jǐn)了。至于「道場(chǎng)加行」與「神咒加持」的部份,可能是為應(yīng)當(dāng)時(shí)的需要,而方便說(shuō)的,所以不必太在意。

　　但是嚴(yán)謹(jǐn)而非刻薄

　　眾生中有偏于理性思惟者,有偏于感性抒放者。如屬于理性思惟,大都待人處事習(xí)于嚴(yán)謹(jǐn),甚至于刻薄。然理當(dāng)嚴(yán)謹(jǐn),事勿刻薄。以若刻薄過(guò)甚,不只自損福報(bào);且與真如心不相應(yīng)。

　　但這嚴(yán)謹(jǐn),卻非刻薄也。因?yàn)槿糁蛔晕乙�求很�?還無(wú)可厚非;但如對(duì)別人也要求很高,就難免形成刻薄了。而能要求多高?這也牽涉到眾生的根器。

　　以眾生中,有偏于貪心者,有偏于瞋心者,有偏于理性思惟者,有偏于感性抒放者。若偏于理性思惟者,大都是處世嚴(yán)謹(jǐn);但若嚴(yán)謹(jǐn)過(guò)甚,就不免變成刻薄。所以就理事而論,理乃應(yīng)嚴(yán)謹(jǐn),而事不能刻薄。為理嚴(yán)謹(jǐn),才能轉(zhuǎn)迷成悟,故在知見上,就能非常清楚肯定。

　　但如在事相上,變成刻薄的話,便不免自損福報(bào)。很多人雖常掛嘴上:要惜福、要惜福。但真當(dāng)珍惜的重點(diǎn),還不在惜物質(zhì)的福,而在于惜人緣的福。以有謂「和氣生財(cái)」,人氣既合,財(cái)源自然滾滾而來(lái)。

　　而若刻薄過(guò)甚,其必從損人緣之福,而更損物質(zhì)之福也。

　　所謂『真如心』者,無(wú)所不括。故真解得真心,證得真心者,心當(dāng)更開拓涵容才是。但此非魚目混珠.攪和稀泥般地含糊;而是如前圓教所說(shuō),萬(wàn)物因緣起的不同,而各呈崢嶸。

　　其實(shí)刻薄過(guò)甚,不只損福,更且與真如心也不相應(yīng)。以真如心,既是無(wú)所不括,無(wú)所不是。則真解得真如心,真證得真如心者,心胸應(yīng)該更開朗,更涵容才是。而既心胸開朗、涵容,當(dāng)就不可能再刻薄也。

　　菩薩道與解脫道

　　以所謂『菩薩』者,乃覺悟眾生也。而真覺悟者,必由見性出離而解脫也。是以菩薩道與解脫道,乃非一非異。

　　菩薩最原始的定義,大家都知道是「覺悟眾生」的意思。如未覺悟者,求覺悟;或已覺悟者,更幫助其他眾生得覺悟,這都稱為菩薩。而真覺悟者,即能由見性出離,而趨向解脫。反之,欲解脫者,亦必透過(guò)覺悟的過(guò)程。由是而言,覺悟與解脫,乃一體的兩面。既離覺悟,即不能解脫;也必既覺悟,即必趨向解脫。所以菩薩道與解脫道,乃非一非異也。

　　但目前卻常把菩薩道跟解脫道,分門別類:認(rèn)為有一種法,是只求解脫,而不干覺悟。有另種法是:雖求覺悟,而不求解脫。這乃妄人瞎說(shuō),與真正的法全不相應(yīng)。

　　或有人說(shuō):我非謂「自求覺悟」即是菩薩道,而是當(dāng)「廣度眾生」才是菩薩道。然度眾生,不是欲將度成「覺悟與解脫」嗎?否則,還有其它的度法嗎?如必將他度至「覺悟與解脫」;則豈離卻解脫道,還別有菩薩道呢?

　　所以就算以「廣度眾生」,才稱為菩薩道。但若自未曾悟,其如何能度眾生呢?總不能說(shuō)「慈善修�！咕褪嵌缺娚�;因?yàn)榇壬菩薷?只人天道爾,為共外道者;已非佛法的特勝,更云何為菩薩道呢?

　　我們從釋迦牟尼佛一生的行誼中,即能更明了:解脫道與菩薩道的不一不異。佛陀最初即為探究「能了生死之道」而發(fā)心出家的,這即是解脫道的初衷。后在菩提樹下頓悟成佛,這即是以「覺悟」為主要訴求的菩薩道。而成佛后,才開始說(shuō)法教化眾生;最后才是「廣度眾生」的菩薩道也。

　　六度四攝

　　六度中,持戒、精進(jìn)、禪定、智慧,甚至安忍,都是原始佛教教誡的主題,是以與解脫道相近。

　　現(xiàn)在一說(shuō)到菩薩道的修習(xí)法門,總不離六度四攝。事實(shí)上,持戒、禪定、智慧的三無(wú)漏學(xué),本就是原始佛教中,修行的主題。而「精進(jìn)」者,于「八正道」中也有「正精進(jìn)」。至于「安忍」,也是原始佛教中,所常教誡的主題之一。所以六度,卻非菩薩道所專修的法門。

　　至于布施,如是在家眾,乃比較方便于財(cái)物的布施;至于出家眾則應(yīng)隨緣于佛法的布施。所以布施,也不是大乘才有的修習(xí)法門。至于四攝法,目前多將之說(shuō)為「度眾生」的方便,但其實(shí)于四攝法中,也有解脫道的成份。

　　如布施,就解脫道而言,乃是『外舍財(cái)物,內(nèi)舍慳貪』。而非植福,或與眾生結(jié)善緣爾。故真正要舍的,乃是從我執(zhí)、我慢而有的慳貪心。故如慳貪心能舍,其我執(zhí)我慢,亦必能漸淡薄也。這才與解脫道相應(yīng)矣!

　　其次『愛語(yǔ)』,并非徒說(shuō)些諂媚悅意的話,而讓聽者繼續(xù)著迷、沉淪。而是應(yīng)『站在對(duì)方的立場(chǎng),而說(shuō)對(duì)他有幫助的話�！贿@樣既說(shuō)者,能離卻自我中心的執(zhí)著,也聽者才有實(shí)益可言。

　　而『利他』的利,應(yīng)以法益為主,而非世間的名利。而要以法來(lái)利他,便非得自己先深入法不可。于是以深入法故,得趨近于解脫道。

　　最后『同事』,非謂做同樣的事爾。而是能以平等心,來(lái)善待一切眾生之類。而這主要為降伏我慢心也。以解脫道最后的癥結(jié),其乃『我慢心』爾。

　　所以如只再三強(qiáng)調(diào)「六度四攝」才是大乘佛法,其何曾契會(huì)真正的大乘呢?如《起信論》所謂:大乘者,體大、相大、用大。而真能具備體大、相大、用大者,其唯真如心也。故如不能理會(huì)真如心,如不曾體證真如心者,便不夠資格成為大乘的行者。

　　總結(jié)

　　理悟尚圓滿,事修當(dāng)嚴(yán)謹(jǐn)�！独銍�(yán)經(jīng)》就理的覺悟,與事的修為,在大乘經(jīng)典中,可謂獨(dú)矗一格也。

　　就修行而言,大乘佛法的理論,雖講得很圓滿、很圓融;可是在事修上,卻常大而化之,摸不著邊際。而原始佛教雖在理論上,未說(shuō)明得那么廣博圓滿;可是在事修上卻很明確。

　　于是從這當(dāng)中,再來(lái)審視《楞嚴(yán)經(jīng)》。其不只在理上講得非常崇高,且在事的修為中,又訂得非常嚴(yán)謹(jǐn)。這在大乘佛法中,可說(shuō)是獨(dú)矗一格也。