《天臺小止觀》講記 正修行第六

　　正修行第六

　　《小止觀》有很多人講，但我�？吹揭环N現(xiàn)象，把前面廿五種方便講清楚了，后面反而就不講，我相信把廿五方便講清楚了，可能還不會打坐，因為真正上坐之后，要怎么用心、修止、修觀？前面廿五方便并未講的很清楚。而真正的修行，是從〈正修行第六〉才開始有的，尤其佛法所講的止觀，是從〈正修行第六〉才有的，如果只是講前面廿五種，即使會打坐，大概都是屬于外道法門，跟真正的佛法不相應(yīng)，尤其是講觀的部份，跟佛法更有直接的關(guān)系，因此這一節(jié)，各位稍微注意一下！我們今天開始看：〈正修行第六〉引文

　　P.30

　　若修學(xué)止觀應(yīng)當(dāng)細(xì)意思�。⌒拗褂^，有二種：一者于坐中修、二者歷緣對境修。

　　止觀最基本定義，并不是打坐的意思：止─是止妄念，止貪瞋癡的習(xí)氣；觀─是動心起念都能跟佛法相應(yīng)。所以止觀跟打坐，本來并沒有直接的關(guān)系；但一般人都先用打坐的方法，把自己的身心安定下來，再進(jìn)一步用修定的方法，調(diào)伏妄想習(xí)氣，而后才有辦法運(yùn)用佛法的智慧起觀照。因此止觀對大部份人而言，就是從靜坐入門。靜坐得十分功夫，在生活歷緣對境修行，才有一點(diǎn)把握；如果靜坐的功夫都坐不好，講歷緣對境修，乃曲高和寡，雖講得很好聽，但不切實際。所以一般人還是從坐中修，比較直接有效。

　　第一、坐中修止觀者，于四威儀中，乃皆得學(xué)道，坐為最勝，故先約坐以明止觀。

　　四威儀中行住坐臥皆可，只要動心起念不打妄想，不順著習(xí)氣，不心隨境轉(zhuǎn)，這都跟道相應(yīng)，但一般人不容易，所以還是從坐入門。

　　略出五義不同：一者對破初心，粗亂修止觀，二者對治心沈浮病修止觀，三者隨便宜修止觀，四者對治定中細(xì)心修止觀，五者為均齊定慧修止觀。

　　第一、云何名為對破初心，粗亂修止觀？

　　今天主首先講第一種就是：一者、對破初心粗亂修止觀。初心─就是剛開始學(xué)的人，稱為初心，沒有基礎(chǔ)剛開始學(xué)者，妄想雜念比較多；或者散亂習(xí)氣很重，所以用止觀的方法來對治調(diào)伏。

　　所謂行者，初坐禪時，心粗亂故，應(yīng)當(dāng)修止，以除破之！修止不破，即應(yīng)修觀，故云：對破初心，粗亂修止觀。

　　我們一般都講止觀，先修止后修觀；事實上止觀并無一定的次第，而兩個可說互為因緣，我們最初是用觀，來調(diào)伏粗的妄想，才有辦法安坐；一般人都不愿意打坐，而愿意在紅塵里打滾，因他們的知見、智慧不夠，所以首先以佛法聞思的智慧，讓他們體會應(yīng)該去修行，應(yīng)該學(xué)打坐，這以聞思做起點(diǎn)，就是以觀入門，而能夠去修止。

　　止─心稍微定一點(diǎn)，才能更進(jìn)一步起觀，觀得好，妄念就可以全部除盡，而能證止，也能證觀；所以止觀無一定次第，但有相輔相成的效果。

　　今明修止觀，即有二意：一先明修止、二次明修觀。止有三種，一者：系緣守境止，所謂系心隔鼻，臍間等處，令心不散。故經(jīng)云(大正一二─1110A)：系心不放逸，亦如猴著鎖。

　　第一種修止的方法：就是修定的方法。

　　(一)系緣守境止：又稱為守一的方法，「一」在書里所講的主要是偏重在身體的某一處，系心─就是把注意力，放在鼻端、臍間等處。放在什么地方，不管就道家或密宗所講有幾個地方：

　　1.          頭頂。相當(dāng)于中醫(yī)所講的百會穴或者我們看佛有所謂：頂髻相。

　　2.          眉心。就是在兩個眉毛中間，稱為眉心。

　　3.          心輪。心輪不是指心臟。從身體中間是胸骨，兩邊是肋骨，心輪大概是在這地方；有人是講是在兩個乳房中間，也不是。在胸骨以下，肋骨的交接處，稱為心輪。

　　4.          丹田。一般講法是肚臍以下，四指的地方，我們把上面的這部份，切出肚臍的地方，四指所指的地方，就是所謂的丹田；其實如果照我體會，丹田也不是很固定的地方，因為氣的中心跟血的中心，有時還不太一樣，所以有人講觀元穴，有人講氣海穴，是因為氣跟血本來就是不一樣，大概就是肚臍以下，四指的地方差不多。

　　5.          地輪。所謂的會陰，就是我們身體最下面這個點(diǎn)，我們平常坐跟頭部的百會穴，從上而下，應(yīng)該剛好是一條直線，這稱為會陰。我們打坐時，主要是指身體坐的跟蒲團(tuán)相接的地方；甚至可包括大腿，因為這一部份會有重量的感覺，把注意力，放在這重量的感覺就可。

　　6.          有人講是觀足心。就是腳掌涌泉穴的地方。

　　這從上到下有不同的部位，頭頂是最高，地輪、足心都是最低的。高跟低的作用不一樣，如果注意力高，氣血是上升，則心比較浮；但如果有人昏沉，可觀眉心或頭頂，因重心比較高，把氣往上提，就可把精神提起來；相反、如果人散亂太多、雜想太多，就可觀地輪、觀足心，把氣往下沉，這只是一種對治的方法，就是你有什么偏差，用什么的方法來對治，這不是一種常用的方法。

　　因為如果氣無往下偏差，你一定要用往上觀，使氣血上升，反而會造成一些不良現(xiàn)象，像有些人教人家觀眉心，結(jié)果觀了之后，就會產(chǎn)生幻視，幻聽，就會產(chǎn)生奇奇怪怪的現(xiàn)象，這主要是氣血不通，所造成的一種錯覺跟真正的修行本來不相應(yīng)，但卻被人家說成很神秘，好象很有境界。其實觀久大部份會出毛病，往上觀跟往下觀都一樣，所以這方法不是最好的。這是第一種把注意力，放在身體的某一個部位。

　　(二)第二種以聲音為主的方法：像念佛法門，念一個佛號，不管是阿彌陀佛或觀世音菩薩的圣號，甚至誦經(jīng)、持咒，這也是稱為系緣守境止，就是把注意力專注在一個以聲音為主的境界。這聲音，又可以包括外在的聲音，譬如：我們很專心地聽風(fēng)聲、水聲、馬達(dá)聲、鐘表聲，只要這聲音你可以專心去聽就可。這聲音當(dāng)然會有選擇，我們都知道，下坐的時候要聽引磬聲，為什么？引磬聲比較高，會出定。比較低氣會下沉，所以大部份在禪堂里面要入坐是打木魚，要下坐是打引磬，為什么？因為這聲音浮跟沉，對我們的影響就會不一樣。

　　如果要聽聲音，至少不能聽金屬的聲音，金屬的聲音太高，是要出定用，不是打坐用的，聽水聲、木頭的聲音比較沉，這對我們修定比較會有效。但外界的聲音不可靠，因為聲音時有時無，時大時小，不太可靠。像剛才所謂的念佛號、誦經(jīng)、持咒也是一種方法。

　　(三)第三種觀一種相：在密宗有所謂觀一種相，譬如觀佛像：我們看一尊阿彌陀佛的相后，打坐就可像畫畫一樣把他描繪出來，一般人無法一口氣把相看得很清楚，就只能用掃描的方式，從頭部看清楚了，看眉心，然后看身體，看到最后才可把整個相看清楚。這是觀一個相。

　　在凈土里面有所謂《十六觀經(jīng)》：第一個觀稱為落日觀。在心中觀經(jīng)常所看的落日，或者有人是觀月亮；在密宗另外一種觀法是稱為觀字輪，就是梵音或者西藏的字，嗡、阿、吽等等。就是把注意力專注在一個對象。

　　那我們現(xiàn)在所教稱為數(shù)息法，或進(jìn)一步講隨息法，也是把注意力專注在呼吸，專注在腹部，專注在一個對象，這都稱為系緣守境止；當(dāng)我們的妄想起時，很快把妄想截斷，再回到方法上，這稱為守一的方法。所以系心不放逸，亦如猴著鎖。猴子本來是會亂跑的，但是如果用繩子把它綁住了，就跑不遠(yuǎn)，時間久了，它就不想跑了；因為它知道，跑不遠(yuǎn)的。我們也是一樣，最初妄想打得很多，就是用這種守一的方法，把妄想慢慢放掉，放到最后他就不想打妄想了。這是第一種守一的方法。一般人所講的修定方法，都是屬于這一類；也就說一定會告訴我們把注意力安在什么地方。一般人妄想很多，你叫他不要打妄想，做不到！只能把注意力安在一種妄想上，這守一其實也是妄想，佛號、數(shù)息、還有注意身體任何部位，都是妄想，但如果變成一種單一的妄想，還是比較好的，至少不會散亂、起煩惱。所以用單一的妄想來制縛雜亂的妄想，這是稱為守一的方法，也就是書上所寫的系緣守境止。

　　二、制心止者：所謂隨心所起，即便制之，不令馳散。故經(jīng)云(大正一二─1110A)此五根者，心為其主，是故汝等，當(dāng)好制心。此二種，皆是事相，不須分別。

　　二、制心止：這跟第一種不一樣，第一種是有一個要我們?nèi)グ沧∽⒁饬Φ牡胤�，第二種沒有；只是我們在打坐時，經(jīng)常保持很高的警覺性，警覺現(xiàn)在是否在打妄想？所謂隨心所起，如果心中打妄想，就要很快的產(chǎn)生覺照，覺照現(xiàn)在在打妄想了，隨心所起，即便制之，先覺照這是妄想。再趕快把它截斷，好象刀子一樣趕快把它攔腰斬斷，下面就沒有了。所以，任何一種妄想來都一樣，不管它是什么妄想，也許是過去事，可能是未來事，也許是書本上所看的一些道理，或許是佛像，也許是菩薩相都一樣，只要心中起了一種分別心，知道就趕快即便制之，不令馳散。

　　中國禪宗常講說：『佛來佛斬，魔來魔斬』只要你的動心起念，知道了趕快把它收回，稱為即便制之。如果沒有打妄想時，其實就沒問題，有人說我心很靜，該怎么辦呢？其實這還是妄想，如果你知道你心很靜了，還是妄想，這是一種比較細(xì)微的妄想。所以沒有妄想，根本就沒有問題，有妄想就趕快把它停掉，這樣我們心中因為所有的妄想要起來，就被攔腰截斷了，然后久而久之，它就不想動了，動了也沒有用，時間久了我們的心、妄想也會愈來愈少，心就會愈來愈定。

　　制心止的方法比系緣守境止的方法要高一點(diǎn)，如果一般人妄想雜念很多，沒辦法用制心止，一方面自己妄想很多，一下子來那么多，看都看不清楚，要抓根本不知道要抓哪一個？抓了它，它還是不走，趕了它也還是不走，所以制心止是要第一種守一的方法，用得比較好，才有辦法用制心止，那念頭你只要看到，被看到它就趕快跑掉，不用你去趕。所以在上一次，所講的數(shù)息的六個層次或第七個層次，至少必需要到第四、第五以上的層次，再用制心止，也就說第四種是一條線，頂多還有一點(diǎn)細(xì)妄想；第五種是三條線，要到這境界以上，用制心止才比較會有效，否則妄想雜念太多，一下子來那么多，不知道從那里趕起。因此有些人會經(jīng)常問這樣的問題，如果我用數(shù)息法，用到呼吸已經(jīng)很微弱，若有若無，呼吸很長了，要數(shù)息，好象得特別去呼吸才有辦法數(shù)。如果數(shù)息法，已數(shù)到呼吸很細(xì)，妄想很少，這時可考慮用第二種制心止的方法，也就不用辛苦再去找呼吸了，去看妄念，妄念起來時，就趕快覺照，讓它過去。這兩種方法，都是修定的方法，這兩種方法，并不是佛教特別的方法，因為其它的宗教，只要有修定的方法，大概都會用上這兩種方法。

　　第三、體真止者：所謂隨心所念，一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取，若心不取，則妄念心息，故名為止。如經(jīng)中說：

　　一切諸法中  因緣空無主　息心達(dá)本源　故號為沙門

　　夫行者，初學(xué)坐禪，欲修十方三世佛法者，應(yīng)當(dāng)發(fā)重誓愿，度脫眾生，求無上道。其心堅固，猶如金剛，精進(jìn)勇猛、不惜生命！若不成就一切佛法，終不退轉(zhuǎn)。然后于端坐中，正念思惟，一切諸法，真實之相。所言一切諸法者：即是約心，明一切法也！

　　如一切善法、不善法、無記法，一切有漏煩惱法，一切三界有為，生死因果法，皆因心有。故十地經(jīng)云(大正二六─169A)：三界無別法，唯是一心作。若行者知心無性，豈有諸法之實，若諸法不實，即是虛誑，則空無有主，則不可取，若不取者，即妄念心息，得寂然無為！夫無為者：即是諸法之本源，若能安心本源，則無染著，若心無染著，則一切生死業(yè)行止息，即證泥洹。故經(jīng)云(大正十三─903A)：

　　有心不知心　心者不見心　心起想即癡　無想即泥洹

　　若能如是，修體真止，當(dāng)知是心必得泥洹，名大沙門。是則略說，修體真止相。

　　三、體真止：這里講體真止，真是指真理之義。能明了真理，妄念自止。一般人打妄想時，大概就是認(rèn)為有心對境，心去對境才會打妄想。我們常講：心去攀緣境界或心隨境轉(zhuǎn)，因此才會打很多的妄想，體真止主要確定的意思是，境界是虛妄不實在，這樣叫做體真，真─就是真理；因為境界是虛妄不實在，所以心就不需要隨著去攀緣，不需要隨境界去轉(zhuǎn)。這樣妄想雜念就自然停止，這叫做體真止。

　　這段這么長的文字，主要說：要明了境界是虛妄的，為什么境界是虛妄的？『一切諸法，悉知從因緣生，無有自性�！恢T法從因緣生，我們從學(xué)佛以來已聽了很多。在印順法師所寫的《中觀論頌講記》，講到自性有三種定義：

　　1. 自生：從過去到現(xiàn)在，它自己就存在的，沒有什么原因，沒有他的前因，它自己就存在。譬如：一般人常講的靈魂，認(rèn)為我們?nèi)擞徐`魂，靈魂從哪里生的呢？不會再去問：靈魂從哪里生？靈魂是有的。有人認(rèn)為這世界有上帝，上帝怎么存在？他就是存在，你不需要再問，他是從哪里存在的，這名自生。自己就有的沒有其它原因，就能自己存在。這是自性見的第一種定義。

　　2. 獨(dú)立：獨(dú)立的意思是其它的萬法在變，它可以不變，一般人認(rèn)為也是這樣，我這身體從小慢慢長大，但靈魂沒有變，從小到大靈魂一樣沒有變，能夠孤立，能不受影響；上帝也是一樣，這世界成住壞空，變了又變，它可不受影響，就是孤立自己存在。

　　3. 不變：可以不變。如果一切法，都是因緣生，當(dāng)然是因緣生，就不是自己存在，因為有過去因、現(xiàn)在緣，所以它能夠存在，因此它不可能是自生的。因為它是因緣所生，所以不可能自己獨(dú)立；因為是因緣所生，而因緣不斷變化，所以它不可能不變。

　　¨            第一、了知境界虛幻

　　因此在因緣不斷變化中，現(xiàn)象不斷生滅變化，如夢如幻，它不是實在的，所以須知從因緣生，無有自性，主要講它不實在，它不會不變，無常變化不實在。所以說體真止。事實上體會到境界是虛幻，因為境界是虛幻，其心不取，所以心不去攀緣、造作，不隨著打妄想，這樣妄念就會慢慢停止。

　　一切諸法中，因緣空無主，息心達(dá)本源，故號為沙門。既然是因緣所生法，當(dāng)然就是空，無有自性就是空性；空不是沒有，而是它不是不變，它是經(jīng)常在變化，它沒有不變的屬性、不變的主體，所以是空。因為是空，是因緣所生，所以它沒有主，不能自己作主，因為都是隨著因緣而變化，因緣怎么變，就必需跟著怎么變。因此了解到一切現(xiàn)象，變化無常，所以能使我們這攀緣造作的心慢慢地停止下來，這稱為息心。

　　息心之后為什么能達(dá)本源？佛法一種講法，我們常說心本來像鏡子一樣，非常明凈，因為有這貪瞋癡的習(xí)氣，有種種妄想雜念，所以讓我們本來光亮明凈的鏡子，惹上很多塵埃；現(xiàn)在知道一切法是空，因緣無主，因此妄想雜念慢慢減少，貪瞋癡的習(xí)氣慢慢轉(zhuǎn)化，而能慢慢恢復(fù)本來明凈的狀態(tài)，稱為達(dá)本源，也就達(dá)到本來光亮明凈，本來解脫無為的境界，稱為達(dá)本源。

　　故號為沙門：沙門是指勤息。勤勞是指努力修行之后，能息掉一切妄想雜念、一切生死煩惱，所以稱為勤息。這是第一部份為什么講境界都是虛幻，從因緣所生法說它是虛幻。

　　¨            第二、法境界無自性

　　然后于端坐中，思惟一切諸法真實之相。所謂一切諸法者，即是約心，明一切法也。第二種講法境界沒有自性，因為一切的境界是因心所有，境界它不可能自己存在，一定是因為心去認(rèn)識，它才存在。所謂一切善法、不善法、無記法、煩惱法、有漏法，這都是因為心去認(rèn)識，所以它才能存在，而且才能顯現(xiàn)出它的意義。這里所謂「因心有」：這心有，不一定是唯識學(xué)所講的，唯識學(xué)認(rèn)為一切境界都是心所變現(xiàn)，而這里所謂因心有，是因為心去認(rèn)識，所以它才能被我們所了別。就像如果一個東西，它雖然存在，但是沒人去看它，沒人去了解它的存在，也沒人去了解它是什么樣子？這也就是一般人認(rèn)為境界是客觀，是實有的；有一個所謂的客觀境界是存在那里的，然后我們再去認(rèn)識它，事實上并不是客觀的，因為境界不可離開主觀的認(rèn)識之外，還另外有一個客觀境界存在。也就說境界沒有它的獨(dú)立性，如果沒有心它就沒有用，所以說它是附屬于心，心才是主，它只是附屬的。

　　三界無別法，唯是一心作。這一心上次就講到理一心。為什么講到理一心呢？因為事實上一切境界的存在，是因緣所生法。因緣所生包括兩種：一種是內(nèi)因緣，一種是外因緣。內(nèi)因緣是我們受想行識的存在，外因緣就是地水火風(fēng)的變化，有這內(nèi)外因緣和合，才可產(chǎn)生境界出現(xiàn)。外界的境界，并不能說完全是虛幻，它有地水火風(fēng)變化的存在性，只是它沒有獨(dú)立，沒有自性，它不是自己生的，不能獨(dú)立，不能不變，它是隨心來轉(zhuǎn)，不同人看會有不同的了解，產(chǎn)生不同的認(rèn)識。所以三界無別法，唯是一心作。

　　¨            中觀跟唯識之別

　　從因緣法或從中觀的看法，不會變成像唯識的講法認(rèn)為只有心的存在，說萬物都是心變現(xiàn)出來，這樣心還是有。而中觀的講法比較偏向于，心跟境都是互為緣起，所以都是空，沒有心的自性，也沒有物的自性。所以心跟境是互為緣起，心是不實在的，那境界當(dāng)然也是不實在。這里如果行者知心無性，豈有諸法之實─知心無性，這里并沒有講得很清楚，但在下面講到修觀講得比較詳細(xì)，所以這一部份，我們等一下再講。

　　也就說心跟境是互為緣起，而且心是主因，物為附屬的，如果心是不實在，境界當(dāng)然更不實在。不實在的境界，就不值得去攀緣、執(zhí)著、分別。所以妄念自然能夠慢慢停止，而得到所謂寂然無為，能使心跟本源相應(yīng)。一般人修止的方法，大部份都是用壓抑的方法，就是我們有很多貪瞋癡的妄念，因此要用壓抑的方法，用系緣守境止，把這壓下來，讓它不要產(chǎn)生；或者用制心止，也是在它出來后，趕快把它壓下去。用壓抑的方法來修定，能用于一時，不能究竟。

　　所以這也就是一般人即使修得再好，能夠入定，最后還是要出定。因為這壓抑，總有它不消時。如果用體真止，不是用壓抑的方法，而是它本來就是虛幻，看到它本來就是虛幻的，用它最真實的樣子是虛妄的，我們就自然能止住妄念。因此，我們剛才說到真正的佛法是在體真止上用功的，前面兩種還是需要，但為前方便，不是真正的佛法，但如果心妄想雜念太多，用體真止根本用不上，我們還是用思惟的方法，去想一想而已，不能相應(yīng)；因為妄想雜念太多。

　　所以這三個，從一二三也可說是我們修定的次第，先用守一的方法，使我們心比較安定了，才可能用制心止的方法，再進(jìn)一步于心很定時，用佛法的因緣觀再去體會，所謂一切境界是虛妄的。如果能在心很定時，就能使我們的心跟佛法的見地相應(yīng)，就能證慧，當(dāng)下能使一切的妄想消失，而心能超然自在，能跟泥洹相應(yīng)，就能解脫自在。泥洹─即平常說的涅槃，不同的翻譯爾。下面我們看偈頌：

　　『有心不知心　心者不見心　心起想即癡　無想即泥洹。』

　　有心不知心：如果我們用貪心、瞋心、妄想心，你不可能知道什么叫真心。有沒有真心存在呢？不知道！但至少用妄想心，不可能知道真心是什么樣子！這是第一句，有心不知心。

　　心者不見心：剛才講到有妄想不知道真心，而真心能否被我們知道呢？真心不可能被我們知道！因為如果認(rèn)為有一個能知，有一個所知，你不可能知道真心，因為還是在對立狀態(tài)。真心是可以證，但卻不可以知，見聞覺知這都是屬于有主客的差別，有一個能見的心，有一個被見的境界，不可能見到真心，真心是統(tǒng)一的狀態(tài)，統(tǒng)一的狀態(tài)就是所謂的三昧狀態(tài)，沒有所謂的是心非心，是物非物，這種界限。所以用妄想，不知道真心，而想要知道真心，也不可能。所以真心如何能知道呢？只能在無想的狀態(tài)，心跟物統(tǒng)一的狀態(tài)，那時能相應(yīng)，當(dāng)下就不需要再去分別，如果再起分別，這是不是真心，已不是了！你想說，我剛才那境界，大概不錯，大概是真心，至少現(xiàn)在已不是！

　　心者不見心，所以有沒有開悟這回事呢？應(yīng)該是有！但如果人知道自己開悟，那已離悟境很遠(yuǎn)，已掉下來了，就像我們常說一個人可能入定，但他不可能告訴你，我現(xiàn)在入定了！因為他能告訴你，他現(xiàn)在入定，表示他已在分別心的狀態(tài)。

　　心起想即癡：所以說真正的心，是心物統(tǒng)一的心，因此心物統(tǒng)一時，不會起對立分別雜想，所以起對立分別雜想，都是愚癡。

　　無想即泥�。褐挥袕目罩�道一切法都是虛妄不實的，而能調(diào)伏妄想雜念，這稱為無想，才是跟涅槃相應(yīng)。這無想，剛才說不是用壓抑的方法，而是用跟佛法跟真理完全相應(yīng)，自然下面的那些妄想執(zhí)著，而能跟無想相應(yīng)，才是所謂的涅槃。下面再講對治觀法！

　　現(xiàn)在繼續(xù)講修觀：我想很多人都知道，修觀能和智慧相應(yīng)，有些人把數(shù)息、念佛、甚至將落日觀，稱為觀，其實這種觀剛才已說到，它只是守一的方法，跟真正佛法所講的智慧還是不相應(yīng)的，還是偏于修止，因此修觀主要是觀理，觀理跟觀相不一樣。剛才所講守一的方法，即使是有觀，但觀的是一個相，真正跟智慧相應(yīng)的是觀理。

　　剛才所講的體真止，其實已是修觀的，因為觀的是什么？觀的是因緣法的理，用因緣法的理能調(diào)伏妄想，目的雖然是止，但它是用修觀的方法，而達(dá)到這目的，這是在講觀之前先說明的，觀主要是觀理。引文P.32

　　第二、云何名修觀？觀有二種：一者對治觀、二者正觀。

　　觀又有兩種：一是對治，一是究竟。

　　一、對治觀者：如不凈觀，對治淫欲，慈心觀對治瞋恚，如是等觀，皆名對治觀，今不分別也！

　　一、對治觀：對治某種眾生的病。不同的病有不同的對治，我們一般講：不凈觀對治淫欲，慈悲觀對治瞋恚，界分別觀對治愚癡，應(yīng)該是比較相近于因緣法，數(shù)息觀對治散亂，念佛觀對治業(yè)障重，這是對治；另外一種也是講對治，一般人反而比較少知道，所謂：四念處。我們在原始佛法非常注重，所謂四念處的修法，四念處：觀身不凈、觀受是苦、觀心無常，觀法無我，主要就是對治常樂我凈，四種顛倒；以無常對治常的顛倒，以觀苦對治對樂的執(zhí)著，以無我對治對有我的執(zhí)著。所以無常、苦、空、無我，這是對治觀，如果執(zhí)著很重就是對治觀，如果執(zhí)著不重，能跟真正佛法相應(yīng)，反而是正觀。所以對治觀跟正觀并沒有很明顯的分別，因為正觀其實也是對治，因為眾生有這種病，才需要這種對治。只是正觀是偏重于比較普遍的，而對治觀只是注重對治比較狹隘的部份，剛才所講的對治貪瞋癡，對治常樂我凈，一般人比較容易了解，我現(xiàn)在講一種對治的觀法。

　　譬如：用無常觀，無常怎么觀？因為無常，它不是一種相，不是一種可以一直去看的一種相，所以很多人不知道怎么起觀，無我要怎么觀？如果就我個人的體會，無常觀主要是說在我們心中，時時刻刻提起無常的觀念，因此可以對治一切的妄想習(xí)氣，譬如說：很多人會想到未來事，因為未來就會打很多的妄想，明天不知道會如何？明年不知道會如何？如果想到無常，也許你一秒鐘就死掉了，那還想那么多做什么？我們對過去的事情操心，那個人恨我，那個人欠我錢，那個人又如何，如果想我明天就死掉了，想這還有什么意義呢？因為你還希望活下去，才需要去討債，才需要去想未來的事情。

　　所以無常觀，并不是去觀一種什么東西叫做無常，而是說萬一我很快就死掉了，而貪心沒什么好貪，因為你已沒這種能力去貪；瞋心也沒什么好瞋的，你要報仇也來不及了！這些妄想雜念，能用無常觀，很快就對治了。所以問題不在于把無常的念頭，想得很清楚，而是說能用無常的理念去對治，我們因為常見而起的貪瞋癡。常見是什么：就是認(rèn)為我還可以活得很久，所以我要很努力地去計畫、去做很多的妄想，這是講無常的觀法。

　　或者再講另外一種：一切法如夢幻泡影，夢幻泡影怎么觀？你想這夢再做一次，沒有用的，而是說一切境界我們知道是像夢一樣，人家罵你的，你想那是一場夢而已就過去了，醒過來之后就沒事了，人家欠你的錢，什么事情，我們都知道，那只是一場夢而已；夢過去了，什么也不需留下來，所以過去那些貪瞋癡的習(xí)氣，就很快用夢的觀念能夠?qū)χ蜗�除�?/p>

　　對未來也是一樣，我們很擔(dān)心、很努力地去計畫未來的事情，但你有辦法要決定今天要做什么夢？明天要做什么夢嗎？做不到！因為一切都是夢！夢已經(jīng)來的很虛幻，還沒有來的你又做不了主。所以你就干脆算了吧！這樣就沒什么妄想執(zhí)著雜念，這是對治觀法。

　　很多人還是只能用數(shù)息法，用念佛法門，剛才講的用壓抑的方法來對治；而這觀的方法，不需要壓抑，你妄想雜念再起都沒有關(guān)系，因為他們很快就知道又跑掉了！只要你這種觀做得好，他們就會自己跑掉。就像黑暗見到光明一樣，黑暗一下子就不見了，這是講對治。事實上一般人不會用，但是如果你用得上很快就能心安、超然自在。數(shù)息數(shù)了好久，妄想還是一大堆，尾大不掉的；念佛念得很久，像抓泥鰍一樣，抓了又跑，跑了又抓，但是如果對治觀觀得好，妄想雜念很快就不見了，就能很自在，好象你已超三界一樣，跟這世間根本已沒關(guān)系了！我們以前常被境界弄得東奔西走的，對治觀一起，這些境界就跟你沒關(guān)系。這是對治觀，我剛才講到如果是用理性佛法去觀，效果非常的好。

　　二、正觀者：即是觀諸法實相智慧，如經(jīng)中具說(大正一三─906A)：

　　諸法不牢固　常立在于念　已解見空者　一切無想念

　　若行者初坐禪時，隨心所緣，一切諸法，念念不住，雖用如上體真之止，而妄念不息，爾時應(yīng)當(dāng)隨心所緣，一切諸法，若善、若惡、若無記、若三毒貪瞋癡等。若念一切世間之事，即當(dāng)反觀，所起之心。

　　¨            正觀：觀心非實

　　二、正觀：看到這里，要先了解到這邊所講的，觀的重點(diǎn)是什么？是觀心！剛才講到心跟境，體真止：主要是講境界是不實在的，所以不需要攀緣；但這時往往還有一個問題是，雖境界不存在，但心還是存在的，既然這心還存在，還活著，還躍躍欲試，就可能還會有一些妄想雜念。因此進(jìn)一步說，這心也是不實在的，我們都認(rèn)為有一個心，每人都有一個心，這心有很多的用，譬如說：能見聞覺知，眼睛能看，耳朵能聽，心中能想，有種種不同的感觸，苦樂憂喜舍，有種種不同的念頭，這些都是因為我們有心，所以有這些妄想雜念，才有這些見聞覺知的作用。如果進(jìn)一步去問、去看這個心，不是我們想象那樣子，我們的妄想雜念就會很快消失。所以首先：正觀者主要是觀什么？觀心也是如幻不實，這重點(diǎn)先抓住，再看下面一大堆論文，就不會搞迷糊，怎么寫那么多，不知道在寫什么東西��！主要是觀心不實在！

　　我先用講的，再來看論文會比較清楚些，論文的寫法，我們看得蠻辛苦。剛才講到一般人為什么認(rèn)為有心，主要是從作用去認(rèn)定有心，對不對？

　　¨            一、從作用認(rèn)定有體

　　剛才講人有見聞覺知的作用，眼睛能看，耳朵能聽，還能夠有受想行識的變化，因為有這種種心的作用，我們認(rèn)為用是因體而有的，有用是因為有體，雖然沒有人，知道心體是什么樣子？但我們都認(rèn)為有一個心存在，有體才有用，就像我們?nèi)�，你為什么會說話呢？因為有身體，為什么眼睛能看呢？因為有這身體，我們都肯定心的作用，這佛法不否定，世間法當(dāng)然更不否定，心的作用是有的，但因此人就會從用而立這個體，認(rèn)為有一個體。這體昨天有用，今天也有用，明天也有用，所以這個體就慢慢被單一化，認(rèn)為有一個體常，這體是過去、現(xiàn)在、未來都有的，而且是不變的，所以最初只是從用的現(xiàn)象，而認(rèn)為有一個體，就是第一種思想。

　　¨            二、把體變成單一不變的心體

　　再把這個體變成一種比較永恒不變單一的心體。如果我們把這種心體認(rèn)定是永恒不變單一時，已成為佛法所講的自性見了！因為這里變成有一個問題。如果體是不變，怎么能產(chǎn)生作用呢？我們說有身體，身體能夠講話，在講話時，身體不能完全不動。對不對？至少身體要有一些氣血的變化，才可產(chǎn)生講話的作用，你手能動，腳能走路，也是因為身體在動，如果我們把心當(dāng)作一種永恒不變的，這體反而也沒有作用了！

　　這是人一種思想上面很大的矛盾，但很多人沒有發(fā)現(xiàn)，我們最初認(rèn)為，心有作用，然后再立這個體，當(dāng)我們把這個體，當(dāng)作永恒不變時，事實上它已不可能有作用，但我們還是認(rèn)為有這個體，就應(yīng)該有這作用。這也就說從《中論》的講法，如果一切法是有自性，有自性的東西，反而是沒有用。自性就是孤立永恒不變，孤立─心就是心，心不能來指揮身體，身體也不會影響到心，身體餓死了，心還是不管它！所以我們認(rèn)為會有情緒的變化，是因為有心的關(guān)系，但情緒變化跟不變化，心還是不變的，不變跟變又有什么關(guān)系呢？

　　所以這是人在思想上一種很大的錯誤，最初我們認(rèn)為要建立心的作用，所以認(rèn)為應(yīng)該要有個體，而這體又慢慢被認(rèn)為是常住永恒不變的，結(jié)果永恒不變之后，反而變成沒有作用了。所以如果我們要確定它是有它的用，就不能認(rèn)為，有一個永恒不變的心體，在佛法、在世間法上，還是要肯定心的作用，如果要真的確定心的作用，就反而不能認(rèn)定有一個永恒不變的心體，不只是說因為自性見，而且是如果這么認(rèn)定，它根本不應(yīng)該有用。

　　進(jìn)一步了解，心應(yīng)該是什么樣子？見聞覺知，眼睛能看，耳朵能聽，這些心有種種不同的用途。用途不一樣，就不是一個單一的體。我們很多時候講到心是一？還是異時？很多人就迷糊，認(rèn)為心是很單一的，單一就是一種樣子，而我們心的作用有很多種變化。從見聞覺知到受想行識，這變化非常多，如果變化這么多，就不能用一種很單一的體，來了解它。所以如果我們要從用里面去認(rèn)為體，這體絕對不是單一的，也絕對不是永恒不變的，這個體如果是有，還是空的；空的不是說沒有，就像這身體是存在，沒有錯，但這身體是不斷在變化，你要吃飯，要喝水，要上廁所，又要穿衣服，又要如何等等，這身體有沒有呢？現(xiàn)象是有的，但有─還是離不開這些變化，離不開這些因緣。

　　¨            從體相用觀，無有單一心體

　　體：心體是不是有呢？如果一定要從作用之中去認(rèn)為有體，那還是有，但這有不是自性有，不是實有；所以要了解到這個體，也是從因緣之中所產(chǎn)生，這體還是空的，還是沒有自性，這是第一點(diǎn)。體不是不變，體也不是單一的，而是隨著因緣在變化。

　　第二個才會產(chǎn)生所謂的相：相就會有生滅相，因為體本身就是因緣所生，因緣所生的，它的相當(dāng)然就是會不斷地變化，過去、現(xiàn)在、未來變的相，不可能完全一樣！我們心的相是什么？見聞覺知的作用，都是心的相，我們起苦樂憂喜舍是心的相，受想行識都是心的相。《百法明門論》所講的五十一心所，不同的心所，也都是心的一種相，相不斷地在變化，所以相不是固定不變的，變化也是因緣所生。

　　第三個講到它的作用：我們常常認(rèn)為什么東西有用，這有什么用？一個東西是沒有用的，用是在因緣之中，所產(chǎn)生出來的。譬如：一個鐘！是因為有人去看它，所以它能夠被知道有時間，水也是因為有人去喝它，所以它能夠解渴，如果放在這邊，它就能夠解渴嗎？當(dāng)然不能！所以用─不是說一個東西有用，而是這東西跟另外一個法，產(chǎn)生不同的關(guān)系，這種關(guān)系就是所謂的用，一定是從這些關(guān)系的變化，認(rèn)為它有什么用，如果是單一孤立的，反而是沒有用。

　　很多人講到用時，常用一種一廂情愿的認(rèn)為，這東西有用，它能產(chǎn)生什么用？用這種一個箭頭指出來的思想方式；事實上用一定是互相的，從因緣法來看，這都是互相的，相輔相成，才能產(chǎn)生用。因為用是在因緣的變化里面，產(chǎn)生出來的用，所以用也是因緣所生法，因緣所生法當(dāng)然是空無自性。

　　¨            結(jié)論：心是什么？

　　這也就說我們從心的體、心的相、心的用去認(rèn)識分析它，結(jié)論都一樣！心也是因緣所生法，心也是空無自性；最初一般人認(rèn)為人都有一個心，這心過去、現(xiàn)在、未來都一樣，都有很多用，這樣的觀念，經(jīng)過我們的分析之后，就會發(fā)覺，只是一廂情愿的想法，只是一種邪見。

　　很多人認(rèn)為心有用，這個用能自己去用，也就是心能夠作主，事實上通過因緣法所見到的心，心不能作主；因為心能起怎樣的現(xiàn)象，會起什么作用，還是看它所存在的因緣，心有心的因緣，物有物的因緣。如果從唯識學(xué)上來看，心也不是單純的心，而是有很多不同的現(xiàn)在、過去、種種種子；萬物當(dāng)然又更復(fù)雜了！所以在心跟物之間的無盡的緣起里，能感受到心的相，顯現(xiàn)出心的用。這樣心當(dāng)然是空幻無主的；當(dāng)我們了解到心是不實在，心是空幻無主的，我們就不會去打妄想，因為心不能自主，心最重要就是不能自主。

　　一般人認(rèn)為心能夠自主，能夠想過去、未來，其實不是你在想的，因為這些因緣法的牽就，我們東想西想，不是你在想。如果我認(rèn)為我在想，你當(dāng)然可以要想就想，不想就不想。那人怎么會去自找煩惱呢？其實都是因緣所牽的，不能不想；要想什么？自己也不能作主，才有這么多煩惱，如果心能夠做主，每人都能夠要自在就自在，要解脫就解脫了！哪有這么多問題！所以了解到心是無主的，那種造作心就會慢慢減少，或者說取舍、迎拒，我們常講：不迎不拒！到時候這種心是無主的，所以心能隨著因緣而自在。如果認(rèn)為有一個心，這心能夠造作，能夠如何？你必需花很多的心思去規(guī)畫去完成，但是到最后說─心本來就是隨著因緣去轉(zhuǎn)的，那你就好吧！讓它去轉(zhuǎn)就沒事！

　　所以正觀主要是觀什么？觀心體不可得，心相是生滅變化，心用是隨著因緣而生的，就能不再起造作心，不再起有為的心，而能止妄想。所謂止妄想，不是變得沒有想法，而是變成不造作、不造業(yè)！造業(yè)是因為有這個心，有這要造的心，才叫造業(yè)；如果只是任運(yùn)起，任運(yùn)滅這不叫造作。我想如果各位能把前面講的這一段體相用了解，再回來看長行，就會比較清楚。我們往下看。

　　如是等心，為是有耶？為是無耶？

　　這有─主要是指體是有還是無？我們都是認(rèn)為有一個不變的體，然后才有它的作用；但是我們進(jìn)一步再去問，這體是真的有，還是沒有呢？

　　¨            如果是無者，無則無心。

　　如果是沒有！一般人當(dāng)然不會認(rèn)為無，而認(rèn)為有，沒有就沒有心，當(dāng)然就沒有作用，當(dāng)然不可能！

　　云何有心？若謂心是有者，為在是過去、未來：現(xiàn)在耶？若在過去，過去已滅，何得有心？若在未來，未來未至，何得有心？若是現(xiàn)在，現(xiàn)在不住，則不可得，若不可得，則無有心。

　　云何有心？如果認(rèn)為心體是有的，這體是存在過去？現(xiàn)在？還是未來？過去已過去，沒有人會說存在過去；未來還沒有來，沒人會說存在未來；現(xiàn)在不住！大部份人認(rèn)為心至少是現(xiàn)在，當(dāng)然是現(xiàn)在有的，不然怎會有作用呢？但現(xiàn)在還是不斷地變化。

　　復(fù)次：若言心在現(xiàn)在，即當(dāng)諦觀，現(xiàn)在之心，有何的相貌，則心不可得，若不可得，則無有心。

　　有人說是現(xiàn)在，現(xiàn)在一方面還在不斷地變化，剛才講到一般人還是認(rèn)為心是有體，這體是什么？是永恒不變的。如果現(xiàn)在的心 是永恒不變，當(dāng)然不是永恒不變的心體；如果是現(xiàn)在，現(xiàn)在又是什么呢？現(xiàn)在之心，有何等相貌？一般人說是現(xiàn)在，現(xiàn)在的心是什么相貌，說也說不出來！這只是我們的認(rèn)為，而事實上根本不能講，現(xiàn)在心是什么相貌，所以從過去不可能建立心體，從現(xiàn)在、未來都不可能建立心體，心體至少不是永恒單一不變的一種心體。

　　復(fù)次：若以生滅為心相者，心為即是生滅，為不即是生滅。若為即是生滅，一切草木，皆有生滅，亦應(yīng)即是心相。若非心相，豈得以生滅，為心相耶？當(dāng)知！心相不可得；心相無故，則無有心。

　　如果認(rèn)為心是永恒不變，就不應(yīng)以生滅無常為心相；所以如果認(rèn)為心生滅是心相，跟最初的定義就不相應(yīng)；如果不以生滅為心相，又沒有另外找到一種心相可以當(dāng)作心，所以永恒不變的心相，還是不可得！心相不可得，當(dāng)然也是因心體無有故！所以心體，永恒不變的體，在第二次的觀照還是沒有！

　　復(fù)次：若謂因現(xiàn)在剎那生滅，成為心者，今諦檢生滅，尚不可得，何能成心？若言現(xiàn)在有生滅者，為當(dāng)過去心滅，現(xiàn)在心生，為不滅而生？若過去心滅，現(xiàn)在之心生，從何處生？若不滅而生，即應(yīng)有二心并住，而實不然，云何言不滅而生？若非滅生，亦非不滅生，當(dāng)知則無有生，若無生，則無滅，若無生滅，何得以生滅成心。故知心不可得！

　　一般人不管是講到心講到我，都是用一條直線的觀念，過去、未來、現(xiàn)在都是一條線畫下來！先把我們的思想，以一條直線的方式畫下來時，又要成立過去跟現(xiàn)在不一樣，現(xiàn)在跟未來不一樣，就會產(chǎn)生一種很大的問題；過去怎么變成現(xiàn)在？現(xiàn)在要怎么變成未來？用一條直線，前面是過去，后面是未來，這里是現(xiàn)在，既然是一條直線，到這里怎么變成現(xiàn)在？所以就變成兩種：

　　1. 因為過去滅了，所以現(xiàn)在生；如果過去滅了，現(xiàn)在生，而這現(xiàn)在又從那里生呢？

　　2. 如果過去滅了，現(xiàn)在又生了，過去跟現(xiàn)在應(yīng)是會脫節(jié)；所以不可說是過去滅，現(xiàn)在生；如果過去不滅，現(xiàn)在又生了，就會變成有兩個心同時存在；事實上也不可能，認(rèn)為有兩個心同時存在。認(rèn)為過去滅，現(xiàn)在生，不對；認(rèn)為過去不滅，現(xiàn)在生也不對！到底怎么辦呢？

　　其實主要問題，根本不能用一條直線的思考方式，來理解心到底怎么變化。佛法講因緣法，我常講因緣法是一種網(wǎng)狀思想，不是一種直線的思想，每個東西的存在，都有沒有窮的因緣在變化，時間不是一條直線，生命更不是一條直線，用單一的思想，就會產(chǎn)生這么多弊端。這個點(diǎn)再如何，都沒辦法跳過這個點(diǎn)，因為沒有其它原因，它是一種孤立的狀態(tài)，它不可能跳過那個點(diǎn)，而變成未來。這問題在下面自生、他生、共生也是一樣！

　　復(fù)次：若謂定有現(xiàn)在心者，心為從自生，為從他生，為從自他生，為不從自他生。若言從自生，未對境時，何故不自生？若言從他生，他法若是心，則為他心生他心，不應(yīng)計他心為己心，他法若非心，非心何能生于心？若言因自他合，故有心生，此亦不然。若自他各有心，不待合故有心生，若自他各無生，合亦不能生。若言不因自他生者，應(yīng)從虛空中生，而實不然，從因緣生，尚不可得，何況無因生。如此種種因緣，推檢現(xiàn)在心中生，畢竟不可得。

　　不知各位是否看過《中論》的這一品？《中論》第一品講到四不生：不自生、不他生、不共生、不無因生。現(xiàn)在首先比較狹隘講：心有它的用，從用講四生：

　　我們都認(rèn)為心有見聞覺知的作用，而見聞覺知的作用是從那里生呢？從自己生，就說心能產(chǎn)生作用，為什么過去沒有，現(xiàn)在能產(chǎn)生這樣的作用呢？我們看經(jīng)文：『如果言從自生，未對境時，何故不自生？』如果自己就能生，表示心對境跟不對境，都應(yīng)該生對不對？譬如說：心就是能看，應(yīng)該你閉著眼睛也能看，晚上睡覺也能看，為什么只有對到境界時才能看，如果要對境才生，表示不是自生。

　　很多人認(rèn)為心有什么作用？心能見，心能聞，心能如何？是因為心碰到境界了，所以才起這種作用；心沒碰到境界，不可能起作用，否則就亂了！心如果就能生，那一下子，現(xiàn)在要生什么呢？不知道要生什么？或者又生一大堆出來！所以它會如何生，會產(chǎn)生如何變化，是因為有因緣，所以才能生，所以非自生。

　　『如果言從他生，他法如果是心，則為他心生他心，不應(yīng)計他心為己心，他法如果非心，非心何能生于心？』這是第二個，稱為從他生。為什么不能從他生呢？如果萬物有那么多他，到底是哪一個他？或者如果是能從他生，這就不是他。有兩種講法：我們先講第一種：心不作用，不可能從他生。譬如剛才講到因為碰到境界，所以能產(chǎn)生作用，這境界應(yīng)該跟心有關(guān)系，才能產(chǎn)生作用，如果境界他是他，他跟心沒關(guān)系，才叫他嘛！如果沒關(guān)系，則雖然有境的存在，他還是不能產(chǎn)生變化。

　　第二種：反之，如果能產(chǎn)生心的變化，他就不應(yīng)該稱為他，所以講從他生，這是沒道理。再講如果純粹是他，就不應(yīng)該有關(guān)系；既然不應(yīng)該有關(guān)系，就不應(yīng)產(chǎn)生變化；如果是能產(chǎn)生變化的關(guān)系，就不是他，所以不應(yīng)該講從他生。就像父母生兒子，你不能講自己生，也不能講從他生，從他生就變成沒父子關(guān)系；因為有關(guān)系，所以不能說是他，當(dāng)然也不能說是自己；所以自生不成立，他生也不成立。

　　很多人想自生、他生不成立，當(dāng)然最好的講法是自他共生，大家都有。而很多人講到因緣法時，常會有這樣的錯覺，會認(rèn)為佛法不是講因緣和合嗎？應(yīng)該是自他加起來，然后稱為共生。這里最大的錯誤就說，自他本來是沒有界限。剛才講到如果能共生，就不應(yīng)該叫他對不對？如果是他就不應(yīng)該共生、不應(yīng)該合，我們是認(rèn)為有一個自，有一個他，先把他分開了，發(fā)覺分不開時，自他共生再想辦法把他合起來，這也是人思想上的一種矛盾，我們先把萬物分開，各有各的存在，各有各的個體，等到分開不行了，因為他們會有關(guān)系的變化；知道分開不對！再想到萬法因緣而生，于是再想辦法要把他合起來，既然已把他分開了，何必再把他合起來？分開了，就合不來的。

　　也就說最重要的，為什么從因緣法里，自他不能共生？不是不能共，而是自他根本不存在；在因緣法里面，自跟他沒有界限。如果先認(rèn)為有界限，再來合，是沒辦法合的；因為剛才講到，萬物如果各有他的自性，有自性的法就不能合，因為自性的法，前面講到是孤立，孤立的東西不能合，合也不能產(chǎn)生變化，這些心的相、用的變化，就不可能存在。所以自他為什么不能合？主要是自他不存在！

　　那么自不能生、他不能生、自他和合不能生，如果沒原因，非自非他，當(dāng)然更不可能生！而心怎么生呢？心畢竟不可得！我想很多人用邏輯的方法去想，不自生也對！不他生也對！不共生也對！無因生也對！但這世間上還是有生，怎么會沒生呢？很多人在看到《中論》時，經(jīng)常會有這一個很大的問題。世間上明明有事相上的變化，怎么被你一說都沒了！《中論》不是告訴我們沒有現(xiàn)象的變化，而是沒有他自體的存在，沒有他的自性，有自性就不能變化；要承認(rèn)變化，就應(yīng)該去除自性見，《中論》再怎么講，重點(diǎn)只有這一句話！

　　如果認(rèn)為有一常住不變、單一的個體，他就不應(yīng)該產(chǎn)生任何變化；反之，認(rèn)為有關(guān)系的變化，就不應(yīng)該是常住不變的個體。心也是一樣！心的作用、心相的變化是有的，因此心不是一個孤立的自體。所以如此種種因緣，推檢現(xiàn)在心中生，畢竟不可得！如果你認(rèn)為有單獨(dú)存在的心，而認(rèn)為他又能從現(xiàn)在生出種種作用，是不可能的。

　　所以心是什么呢？心是因緣所生，隨著很多的受想行識、很多的內(nèi)境外緣，不斷產(chǎn)生變化，這變化像如夢如幻，不能做主，不能我們要怎么想就怎么想，要怎么做就怎么做，他也是沒辦法的，隨著因緣所牽。因為了解到心不能做主，這種做主的我見，才會消失！我們常講：我是什么？一般人所認(rèn)為的我就是要造作、要做主的意思！這是我！這是我家，所以我要來做主，這東西是我的，我要怎么處理，就可以怎么處理，所以我的意思就是能做主；而事實上從因緣法來看，是不能做主的。因為不能做主，而想要做主所產(chǎn)生的貪瞋癡慢等等妄想雜念，就會慢慢消失。

　　這種佛法的過程，很多人不能了解，因為了解他不能做主，你反而能超然自在；要想做主，反而被境界牽著東奔西走的。所以這樣的一種心態(tài)，各位慢慢去理解，就可理解佛法跟世間法不一樣，世間法是拚命要去做，因為不能做主，還是想做主，結(jié)果就做得很辛苦！如果知道不能做主，反而能夠超然！所以現(xiàn)在能反觀自心，知道自心是空，是因緣而生，是沒有主；因此不再去打妄想，過去、現(xiàn)在、未來就不再去想。所以下面：

　　若不得所觀之心，豈得能觀之智！若不得能觀、所觀心，則一切心皆不可得，若一切心不可得，則一切法亦不可得，若一切法不可得，則心無所依，若心無所依，則無所憶念，若無所憶念，則顛倒想斷，若顛倒想斷，則心無分別，若心無分別，則諍論心息，若諍論心息，則無愛恚，若無愛恚，則覺觀攀緣不起，若覺觀攀緣不起，則身心寂然，若身心寂然，即得正定，若得正定，則發(fā)真實智慧，永離一切生死。故釋論偈云(大正二五─190B)：

　　般若波羅密　實法不顛倒　念想觀已除　言語法皆滅

　　無量罪滅除　清凈心常一　如是對妙人　盼能見般若

　　是則略說，對破初心粗亂修止觀竟。

　　文字蠻長，但意思事實上是一樣！認(rèn)定了心是不能造作、不能分別取舍，我們就不會再起打妄想的心，不造作；心主要是認(rèn)為能造作、能分別取舍，但最后發(fā)覺是不能分別、造作、取舍，反而能放下一切造作的心；反之，對一切的妄想雜念也能接納包容。為什么呢？因為心不能做主。

　　很多人認(rèn)為要把自己的心變成怎樣子，反而起煩惱，如果不再去想應(yīng)該怎樣子，反而能任運(yùn)自在。所以身心寂然，即得正定。這寂然，主要不是沒有變化，身心的變化還是有，只是在變化中，我們不再造作、不再操心而已！用一種很超然的心態(tài)，看這些身心境界的變化，心不再隨境界變化去轉(zhuǎn)，這稱為寂然！而不是變化沒有了，變化還是有的，這稱為正定。正定跟邪定不一樣，邪定是說世間怎樣子，我都不知道對不對？這是偏于空定。

　　正定是境界的存在、變化都很清楚，但心不亂，這稱為正定。所以正定，他有智慧。如果人只是修定，什么都不知道，不可能起智慧，更不可能弘法度眾生，要度眾生得知道眾生在哪里？要知道眾生有什么問題，這要對境界清楚明了，但超然自在。今天看到此！主要是講到修止跟修觀：觀，主要是觀心體不在，心沒有他的自性。

　　80 年11月 30日

　　上次講到正修行部份─止觀；大概有講到修止的部份，除了數(shù)息法以外，還包括隨息對嗎？隨息又包括隨鼻息，還有隨腹息。觀─主要有兩種：稱為對治觀跟正觀。對治觀主要是眾生有什么執(zhí)著，就用什么的對治。

　　對治觀主要就境界而言；我們心攀緣什么樣的境界，就用什么樣的法去對治。上次說到所謂的四念處、五停心觀，我也經(jīng)常告訴人一種觀法，譬如：如夢如幻；或者說一切是假，像唯識學(xué)上所講的，一切都是虛假的。

　　另外一種講法：客觀�？透�主是對立的。所謂的主─我們經(jīng)常到一個地方，我在這地方，我認(rèn)為是主人，我要做主，要做主就會有分別心、得失心。喔！這事情要怎么做？那事情應(yīng)該怎么做？我的意見跟別人的意見不一樣時，就煩惱；如果你當(dāng)作客人，隨便你們怎么做吧！我沒意見！事實上如果各位你在你家，跟在別人家的感覺就不一樣，別人家可能亂亂的，你知道他亂亂的，這里沒弄好，你也知沒弄好；但你不會那么急切，要做什么？

　　事實上，就整個生命來講，我們在三千大千世界，只不過是一個客人，如果經(jīng)常以我在這地方是客人，在這一間寺廟也是客人，在什么地方都是客人；這種很強(qiáng)烈的主觀意識就會比較減少；因此而產(chǎn)生的煩惱，也可以相對的減少，所謂的客觀，客跟主是對立的，主就是想要主宰，而客只是清楚明了就好了！不需要做什么！這是講到對治觀。

　　而正觀主要講什么？是觀心！對治觀主要是講對治境界，對境界的執(zhí)著；正觀主要是觀，根本沒有可以執(zhí)著的心。引文P.36

　　第二、對治心沈浮病修止觀者：行者于坐禪時，其心暗塞，無記愷懵，或時多睡，爾時應(yīng)當(dāng)，修觀照了。若于坐中，其心浮動，輕躁不安，爾時應(yīng)當(dāng)，修止止之。是則略說：對治心沈浮病修止觀相。但須善識藥、病相，用之，如一一不得于對治，則有乖僻之失。

　　二、對治心浮沉�。何淖趾芎唵�，如果昏沈就應(yīng)該修觀，散亂就應(yīng)該修止。但這里并沒有很明確說明應(yīng)該修什么觀？一般人在坐禪時，昏沉有幾種原因：

　　第一種：太勞累。最好是先休息，休息夠了，再繼續(xù)打坐！或者在那邊盹啊盹！盹得差不多！也休息夠了，精神也會好轉(zhuǎn)。

　　第二種：氣脈上碰到障礙。尤其是我們往頭部的脈，因為頭部缺氧，就很容易昏沉，這在禪堂里有打香板的方法，我們一般人，氣上不了頭部時，大部份都是積在兩邊肩膀的地方，而這兩個肩胛就會緊。有時最初是覺得緊，緊到后來就昏沉了！這時打香板很有效！一打下去，肩膀就會松掉，氣就比較通了一點(diǎn)！另外一種方法：頭部稍微動一動，或者按一按，可能有點(diǎn)幫助；但不要下坐，下坐氣就散掉了，這是第二種因為氣脈不通所產(chǎn)生昏沉的現(xiàn)象。

　　前面兩種是屬于身體的問題，現(xiàn)在再講屬于心理的問題：主要是很多人打坐，最初很有心，每次很有心坐，坐久了就會變成一種習(xí)慣性、機(jī)械性的坐坐，尤其在團(tuán)體生活最容易形成，就說時間到了，大家就上殿坐坐吧！坐久了！因為沒有心，心不在了，就容易昏沉。而個人也是一樣，有人已養(yǎng)成一種定課，時間到了就去坐；但他自己沒有一種很強(qiáng)烈，想要坐好的心，所以心沉了，沒有比較深的意愿；雖然就整個打坐而言，我們是會有意愿，但就當(dāng)下在坐這一支香時，我們并沒有很強(qiáng)烈的意愿。

　　所以修觀主要是修什么呢？如果是氣脈的觀，就是觀眉心，以前已說過！如果是屬于沒有心的觀，主要是觀生死苦，要起道心！在無始劫來我們輪回到今天，還在輪回，今天有這機(jī)會學(xué)佛，來修習(xí)止觀法門，如果不好好善用，這生錯過了，以后在哪時候回頭，根本不知道哩！或者你自己想要在佛法上得到一些成就，要度眾生；如果自己沒有一些基本的力量，怎么成就自己，怎么去度眾生；所以在這種觀念之中，要把自己修行打坐的意愿，從心提起來，而且提得比較強(qiáng)，就是要提道心！

　　另外一種就是發(fā)愿：我這支香要坐到什么地步？給自己設(shè)定一個目標(biāo)。譬如：我們有講到數(shù)息的七個層次。第六是一條線，第五是三條線的層次，我告訴自己這支香，要坐到哪一個層次？因為我們有愿在，所以當(dāng)我們的心稍微偏離此目標(biāo)時，我們的警覺性會比平常高，這樣把自己的意愿提高，把自己的目標(biāo)設(shè)定得很清楚時，我們的心力才能提得起來。所以禪堂里經(jīng)常講到要發(fā)愿，就是為自己設(shè)定這支香的目標(biāo)，這目標(biāo)不一定能達(dá)成；但是你有十分的目標(biāo)，努力大概有六、七分，如果根本沒有目標(biāo)就睡覺去了！這是講修觀照！

　　如果心很浮動應(yīng)當(dāng)修止，止─就說：心浮動時，當(dāng)然是攀緣境界，攀緣過去事，攀緣未來事，要很快的把它截斷，有些人會覺得我現(xiàn)在這種想法不錯，不把它想清楚，實在太可惜！沒有錯！因為有人在打坐時，頭腦會比平常清楚，靈感會比平常還多，所以就會想繼續(xù)想下去！如果真的為了打坐，就應(yīng)該一發(fā)覺到就立刻把它停止下來，繼續(xù)用方法。這次在臺中教禪訓(xùn)班有一位學(xué)員，是專門替人家攝影照相的，在每次打坐時，就在煩惱什么姿勢最好照，擺什么姿勢最好看？我說如果你好好打坐，下了坐靈感就很多啦！用不著上坐時在那邊東想西想。事實上是這樣子！如果我們好好打坐之后，一些平常生活的問題，就可不用思考的方式，而得到很滿意的答案；而我們在打坐時，本來是有靈感沒錯！但是這靈感是從那里來的？還是從打坐的基礎(chǔ)下來的！所以你應(yīng)該是必需用方法，把心弄得更寧靜，而不是順著靈感繼續(xù)發(fā)展！這樣心就開始浮動了！

　　所以修止止之，主要是指攀緣境界的心，思考妄想的心，這文字并不難了解。我們繼續(xù)看第三。 引文P.36

　　第三、隨便宜修止觀者：行者于坐禪時，雖然對治心沈故，修于觀照，而心不明凈，亦無法利，爾時當(dāng)試修止止之。若于止時，即覺身心，安靜明凈，當(dāng)知宜止，即應(yīng)用止安心。

　　剛才講到如果昏沈就應(yīng)該修觀，但有些人修觀修不好，這時改用修止，如果用止修得好，就繼續(xù)用止的方法。怎么用止能修好呢？如果我們平常用修止就已經(jīng)昏沉了，怎么再用修止，來使身心克服昏沉而使心明凈呢？最簡單的講法就是要把方法抓緊一點(diǎn)。我們常說打坐時，心猿意馬，打坐的方法就像一條繩子，要把猴子綁住了，繩子可以長可以短，如果松一點(diǎn)，表示繩子放得長一點(diǎn)，猴子還是可在一個范圍里，轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去，打一點(diǎn)妄想；把方法抓緊一點(diǎn)就是把繩子，弄得短一點(diǎn)、緊一點(diǎn)，我們要時時刻刻看住方法，不要讓方法漏失掉了。所以本來是修止沒有錯，但會昏沉，表示我們抓得不夠緊。

　　所以如果重新調(diào)適，把方法抓得緊一點(diǎn)，如果用這種方法能對治昏沉就繼續(xù)用，稱為隨便宜修止。

　　若行者于坐禪時，雖然對治浮動故修止，而心不住，亦無法利，當(dāng)試修觀，若于觀中，即覺心神明凈，寂靜安穩(wěn)，當(dāng)知宜觀，即應(yīng)用觀安心。是則略說：隨便宜修止觀相。但須善約便宜修之，則心神安穩(wěn)，煩惱患息，證諸法門也！

　　當(dāng)然有人心散亂、浮動時要修止；但心還是不止，這時要修觀，修觀是觀什么呢？心之所以不安，一定有不安的原因，一般人的妄想大概可以分做幾種：

　　第一種妄想是有主題的：譬如：我很討厭某人，在打坐時，想這人怎么壞，怎么糟糕，這人應(yīng)該如何去修理他，或者有些貪便宜的人，一坐下來就想股票，不知道有沒有上升或下降？有沒有如何，這是有主題的一種妄想。

　　第二種沒有主題的：東想一個，西想一個，沒有一定的次序，沒有一定的范圍；如果是沒有主題，大概我們修止的方法，就可把妄想平伏下來。因為那只是一種下意識的現(xiàn)行而已；如果是有主題，大部份都是屬于我們放不下的一些執(zhí)著。如果放不下的執(zhí)著，就應(yīng)該修對治觀，看你放不下是哪一類的執(zhí)著？如果是瞋心的執(zhí)著，就是修慈悲觀；如果貪心就修不凈觀。當(dāng)然這種講法，還是很籠統(tǒng)。

　　主要是說：我們會有一種連續(xù)不斷地主題的妄想，一定是我們在這地方有結(jié)，對嗎？這事情在你心中打結(jié)了！在結(jié)沒打開之前，即使妄想停下來，也只是一時的，并沒辦法究竟，所以要用什么方法，把結(jié)打開呢？當(dāng)然是用觀，就是觀結(jié)從那邊生？一般來講：結(jié)，都是我們觀念上有所偏差。一件事情從因緣觀來看，他有很多因緣，簡單講：有正，有負(fù)，有好，有壞的；如果我們只是偏重其中的一面，偏重于看好或偏重于看壞的，我們的心就會有所偏差，偏重好的就會起貪心，偏重壞的就會起瞋心，這樣貪心跟瞋心就沒辦法平息。

　　所謂的對治觀就是你把角度放大一點(diǎn)，如果只是看它的好處而起貪心，現(xiàn)在就往壞處看一看，這稱為不凈觀。不凈觀不是狹隘的，只是觀人身體腐爛掉了，變成臭穢，不是！在任何人、任何事、任何境界，都有它的優(yōu)點(diǎn)，同時也有它的缺點(diǎn)，就有為的世間法而言，都是利弊參半的，看到好處時，你同時往壞處的方向去看時，就可以克服我們的貪心，同時瞋心也是一樣，瞋心大部份是看到壞的，沒看到好的。所以當(dāng)試修觀，就是要從對治的觀法，當(dāng)然最圓滿的是因緣觀；因為因緣觀能看到普遍中道。如果用觀的方法，能把我們本來的結(jié)疏通了，因此而產(chǎn)生的妄想雜念，自然就減少或自然消失。事實上真正的佛法，是從這方面去得力的。因為如果觀好，不但這次結(jié)能夠疏通，下次也不會再打結(jié)了！真正要修觀，一定要有比較好的知見作基礎(chǔ)，如果知見不夠，一觀下去就鉆牛角尖，愈鉆愈深。這是說用什么方法，對去除妄想雜念有幫助，就用什么方法，這稱為隨便宜修止觀。

　　引文P.37

　　第四、對治定中細(xì)心修止觀者：所謂行者，先用止觀，對破粗亂，亂心既息，即得入定，定心細(xì)故，覺身空寂，受于快樂�；蚶�便心發(fā)，能以細(xì)心，取于偏邪之理。若不知定心虛誑，必生貪著，若生貪著，執(zhí)以為實。

　　若知虛誑不實，則愛見不起，是名修止。雖復(fù)修止，而心猶惑著，愛見結(jié)業(yè)不息，爾時應(yīng)當(dāng)修觀，觀于定中細(xì)心，若不見定中細(xì)心，即不執(zhí)著定見，若不執(zhí)著定見，則愛見煩惱業(yè)，悉皆摧滅，是名修觀。此則略說：對治定中細(xì)心修止觀相。分別止觀方法，并同于前，但以破定見微細(xì)之失，為異也！

　　四、對治定中細(xì)心修止觀：這當(dāng)然是對功夫比較高者才有的問題，因為要使我們打坐坐到心比較沉，心比較細(xì)，接近于比較定的狀態(tài)，才有這些問題。這問題主要分做兩大類：一是身體，一是心理的問題。

　　¨            身體：

　　(1)覺身空寂，受于快樂─是指身體。一般人身體都有病或者一般即使身體沒有病，但因為身體的脈不是很順暢都有障礙。我上次說過，我們哪時候覺得身體存在呢？有障礙時就存在，生病者最容易感覺到身體的存在，因為障礙最大；如果老弱，也覺得身體的存在；愈健康者，身體對他而言就愈不存在。

　　我們打坐，坐到氣比較足，脈很通時，身體就慢慢由重轉(zhuǎn)輕，本來是很粗重的慢慢變成輕安；本來是很痛苦的，變成慢慢能安樂，所以覺身空寂，是因為生理的變化，氣足脈通，就能有一些身輕安跟快樂。所以所謂的四禪：初禪、二禪、三禪都是有樂的產(chǎn)生，樂屬于生理上的一種快樂。

　　事實上，打坐最初身體是重，然后慢慢輕，到最后如果繼續(xù)用方法，身體應(yīng)該是不見了！四禪以上呼吸停頓，這身體的感覺就應(yīng)該慢慢不見了！因為在方法上用得更好，如果人沉緬在身體的覺受里，就是輕安快樂，他的定境也沒辦法提升。本來應(yīng)該一心一意用方法，結(jié)果他分心覺察身體的存在，覺得身體的快樂、輕安，就使他的定，沒辦法更深刻！這是第一種障礙不能入更深的定！

　　(2)沉于定樂：有些人在打坐時，身體比較輕安，他就會沉溺在定境之中，對于一些生活事，對于一些其它修行事，看經(jīng)或修福的事情，就會比較沒興趣！這在大乘佛法常講：有些人會沉迷在三昧酒里，三昧像酒一樣，喝下去昏昏沉沉，但很快樂！這是執(zhí)著定樂會有一些偏差，比較偏向于空。

　　(3)我們常講定發(fā)慧，但是定不一定就能發(fā)慧，因為外道一樣也修四禪八定，也都成就了；但不一定就能發(fā)慧，也就說由定發(fā)慧是要有方法的，主要是修觀；只是修止而不修觀，定雖然很深，但智慧不能成就，這種定，尤其身體上的輕安快樂；反而會變成定的障礙，這是屬于身體上的問題。

　　¨            心理

　　或利便心發(fā)，能以細(xì)心，取于偏邪之理。因為在定中的身心狀況跟我們平常不一樣，所以在那時所感受到的境界，或者由此而產(chǎn)生一些我們的理論，那時會體會到一些理，利便心發(fā)，能以細(xì)心，取于偏邪之理，因為在那種情況之中，我們會體會到一些理，但這個理，不一定是佛理。但是因為是他在定中所體會出來的，所以對它有相當(dāng)大的信心，而且能對很多人講得很自信，講得讓別人也蠻信從的，但不一定是佛理！在《圓覺經(jīng)》上講到有四種病，這四種病基本上跟打坐有點(diǎn)關(guān)系：

　　1. 作�。壕褪钦J(rèn)為要造作。很多人認(rèn)為修行是用造作的方法修！要做什么呢？要誦經(jīng)、念佛等等，其實作什么不叫修行。因為修行的最后，我們常講：無智亦無得。修行的重點(diǎn)，不在作什么，而在于舍；要把我們的無明邪見能夠舍，把我們多生多劫的妄識習(xí)氣能夠舍，舍得愈多；身心就愈能自在，而不是要去造作什么，因為作終究都是有為法，也就是生滅法，終究還是在生死里打轉(zhuǎn)。這是第一種稱為作病。打坐的人會產(chǎn)生作病者比較少。

　　2. 任�。阂话闳顺Ｖv任運(yùn)自在、無為清凈，因為在打坐時已坐得很好了，身心清凈。他想說人本來這樣子就好了嘛！干嘛那么辛苦，做東做西的。中國的老莊哲學(xué)，也就經(jīng)常會講所謂的任運(yùn)無為，甚至在有些大乘佛法，會講到自性清凈心，我們的心本來是自性清凈的，甚至說眾生本來成佛，這種是任病。佛法尤其是以中觀的看法：不談自性清凈心的問題，因為一切法都是緣起，緣起就是空性，沒有所謂自性清凈心，眾生沒有什么本來成佛；因為無明是無始的，既然是無始的無明，為什么還說本來成佛？這兩個是互相矛盾。如果是本來成佛，后來變成眾生，這無明應(yīng)該是有始，不是無始。

　　但這種講自性清凈心，本來成佛，在很多修定者會有這樣的覺受，為什么？因為修得身心很輕安，覺得這世界本來這樣就好了嘛！干嘛去造作、分別取舍？我相信很多人聽到一些大乘佛法者，也會講任運(yùn)自在、真如本心。然而這是修行后的境界，不是我們現(xiàn)在的境界，一般凡夫現(xiàn)在還是無明習(xí)氣，所以不可能任性就能成道的。在無明邪見沒有破，過去的習(xí)氣業(yè)障沒有轉(zhuǎn)之前，任運(yùn)還不自在！任運(yùn)不可解脫的。很多人也講當(dāng)下即是！如果沒經(jīng)過一番修證覺悟，當(dāng)下還不是！就只是貪瞋癡而已，哪有什么當(dāng)下即是，所以這是第二種稱為任病。

　　3. 止�。壕褪前涯愕男耐ｎD下來。很多人對于修定的觀念，是說把一切的妄想習(xí)氣全部停頓下來；但事實上佛法常講：諸行無常─就應(yīng)該是變化的。不只境界是變化的，心也是變化的，身心是變化的，那我們修定是修什么意思？相信這是一個很大的問題對不對？修定就是修心不要動啊！

　　我們又說觀心無常，心應(yīng)該是變化的，這兩個有沒有矛盾呢？沒有矛盾！因為我們所止的是妄想，是妄念，妄念可止；但真心不會止。如果只是用止的方法來修行，不可能成就智慧，佛也不可能度眾生，更不可能成就他的福德神通，因為都止了嘛！所以要知道，所止的只是妄念，正念不會止。

　　4. 滅�。簻绠�(dāng)然更離譜了，滅就是斷滅！佛法尤其中觀常講：不常不斷！一切法是不常不斷，不可能滅。所以能以細(xì)心，取偏邪之理，這種講任病、止病、滅病，這都很可能在定中產(chǎn)生的一些問題。如果各位有興趣，可以詳細(xì)看《楞嚴(yán)經(jīng)》里面所謂的五十陰魔，大致而言是以色、受、想、行、識來講的。

　　這能以細(xì)心取偏邪之理，是在最后「識」所講的，在定中會采取一些偏差的道理，執(zhí)以為實，因此去教化眾生。我們看：如果不知定心虛誑，必生貪著，如果生貪著，執(zhí)以為實。如果知虛誑不實，則愛見不起，是名修止。要知道，在身心比較定的狀態(tài)，這狀態(tài)也是因緣所生法，因為你用修定的方法，所以才會有這樣的感受，不管是身體的感受，還是心理上的感受，這些都還是因緣所生法，因緣所生法必然是無常，苦空、無我。如果我們能用這種因緣所生法，了解定中一切身體或心理的感受，我們就不會執(zhí)著，因為因緣所生法必然是無常、苦空，無常、苦、空就不會起執(zhí)著。

　　很多人在修定之后，會產(chǎn)生很多后遺癥，為什么？因為把定中的境界當(dāng)作真的，慢慢會覺得這世間是虛妄的，因為跟定中不一樣，定中的才是真的，他就很麻煩了，他一回到現(xiàn)實的世間，就沒辦法生存了；因為會覺得跟這世間隔隔不入。很多修定者會有這樣的偏差。他只能自己躲起來，躲在山上里，過一個很單純的生活，尤其回到很繁華的世間，很多眾生的世間，就沒辦法，這樣的人頂多是有定，沒有智慧。真正的智慧，不應(yīng)該是這樣子；這主要是把定中的境界當(dāng)作真的，認(rèn)為修行就是應(yīng)該追求這樣的境界；事實上真正的佛法告訴我們，修行不是要去追求怎樣的境界，而是說在任何的境界中，都能超然自在。

　　所以，爾時應(yīng)當(dāng)修觀，觀于定中細(xì)心，如果不見定中細(xì)心，即不執(zhí)著定見，如果不執(zhí)著定見，則愛見煩惱業(yè)，悉皆摧滅，是名修觀。剛才已經(jīng)講到修觀主要是修因緣觀，因為觀一切現(xiàn)象都是因緣所生，無常苦空，這樣就沒有什么好執(zhí)著的。引文P.37~38

　　第五、為均齊定慧修止觀者：行者于坐禪中，因修止故，或因修觀，而入禪定，雖得入定，而無觀慧，若無觀慧是為癡定，不能斷結(jié)�；蛴^慧微少，即不能發(fā)起真慧，斷諸結(jié)使發(fā)諸法門。爾時應(yīng)當(dāng)！修觀破析。

　　這首先講到，第一種人定多慧少：在佛法常說要有智慧，就是要有聞思修，很多人并沒有聞思的基礎(chǔ)，就直接用修定的方法，可以把心止，可把妄念止；但并不能有智慧，這就是一般人說的外道，因為不能聽聞佛法，我們都稱他為外道。

　　第二種人不能將聞思的智慧用于禪坐：在佛教中倒是蠻普遍的，就說也有聞思的基礎(chǔ)，也有坐禪的基礎(chǔ)，但聞思修，修主要是指修止跟修觀；很多人在打坐時知道怎么修止，但不會修觀，也就說沒辦法把聞思的智慧運(yùn)用到禪坐上，你盤坐時，可能還只是數(shù)息，如果只是數(shù)息，外道也是一樣數(shù)；如果你只是念佛，外道也可以念，當(dāng)然不是念阿彌陀佛，但有他們可以念的圣號。

　　也就說一般人在修定時，不能把聞思的佛法拿來用，就很容易造成解跟行分開的一種偏差，定跟慧不能均等，是不可能證果的，我們今天雖然佛法聽了很多，為什么都不能有所證，主要是定慧不能等持，聞思的佛法，其實已夠多了！舍利弗、目犍連聽了幾句佛法，就證初果了！而我們現(xiàn)在所聽的大概不知道比他多了多少倍？不能證果，主要是定慧不能等持，尤其一般人不會用定的基礎(chǔ)來修觀。所以如果無觀慧是為癡定，不能斷結(jié)。關(guān)于觀慧的部份，前面已說過了，就是對治觀還有正觀。

　　若于定中，智慧開發(fā)，即定慧均等，能斷結(jié)使證諸法門。若行者于坐禪時，因修觀故，或因修止，即發(fā)智慧，而無定心，智慧即多，而心豁然開解，智慧分明，而不得定心，定心少故，則心動散，故如風(fēng)中燈，照物不了！

　　故釋論云：若無定心，雖有觀空、無相等智慧，是為顛倒智慧，是為狂智慧，不能出離生死。爾時應(yīng)當(dāng)復(fù)修止，以修止故，即得定心，得定心故，如密室中燈，則能破暗，照物分別。是即略說：為均齊定慧二法修止觀相。

　　¨            聞思?定?慧?證果之間

　　如果單單有聞思的基礎(chǔ)，又有修定的方法，這樣能否證果呢？在《阿含經(jīng)》講能證果，就是有聞思的基礎(chǔ)；但只是修定不修觀，只是用數(shù)息法能證果，這里有一個問題，有些人能證果，有些人則不能證，問題在哪里？

　　當(dāng)然這是我自己的看法，主要是說在我們聞思的佛法里，有沒有疑情？有沒有目標(biāo)？很多人聽聞佛法，他只是聽，他沒想到佛法是要來對治我的問題，只是把它當(dāng)作世間學(xué)問來看，雖然學(xué)了很多，自己不會用，對自己的目標(biāo)不清楚，或?qū)ψ约旱膯栴}不清楚。如果我們在心中有一個問題，當(dāng)然這是真實的問題，是生命的問題，就以這問題去聽聞佛法，去思考，以這樣的心態(tài)去打坐，就會以這問題為中心，把聞思的佛法跟修定的定心結(jié)合，而能證且能夠相應(yīng)。這也就說剛才講解跟行分開的問題，如果沒有一個問題做中心，就沒辦法把解跟行兩個合在一起，還是各修各的，不能證果。

　　這也就是我們常講，修行最重要的是要有生死心，要有道心，要有自己的問題，我們也常講到，同樣看了一本書，為什么每個人得到的不一樣，因為每個人的問題不一樣，我所聽到的一定是跟我的問題比較相關(guān)的部份。如果人對問題看得很真、很切，他的吸收能力就會比平常人高。為什么有些人能開悟，有些人不能開悟，也是你有沒有問題？也就說均齊定慧二法修止觀，事實上主要是在于我們修止觀的一種心態(tài)，主要是初發(fā)心，因為我們有沒有問題，如果從個人的問題做出發(fā)，去修定修慧，他自然能夠結(jié)合，而對我們產(chǎn)生有效的幫助，這是講到修止觀相。

　　行者若能如是于端身正坐之中，若用此五番修止觀意，取舍不失其宜，當(dāng)知是人善修佛法故，必于一生不空過也！

　　今天所講修止觀的方法，很多人不會用修觀的方法，或者很多人根本對自己的生命，沒有比較深刻的疑情，這樣學(xué)佛雖然學(xué)得很久，能受用的部份就很有限。我們繼續(xù)往下看。正文P.38

　　第二、明歷緣對境修止觀者：端身常坐，乃為入道之勝要，所有累之身必涉事緣，若隨緣對境，而不修習(xí)止觀，是則修心有間絕，結(jié)業(yè)獨(dú)處而起，豈得疾與佛法相應(yīng)！若于一切時中，恒修定慧方便，當(dāng)知！是人必能通達(dá)一切佛法。

　　這里講到如果就專修而言，當(dāng)然打坐觀心是最好的方法，但我們有累之身，這身體就是要吃飯、穿衣服，要牽涉到很多生活的緣，人事的緣，所以不能專心打坐；對大部份人而言，生活的時間占大部份，一天廿四小時，在生活之中，大概占去了十七、八個小時�？鄣羲�覺、打坐，就是屬于對人、對事境界。如果在對人、對事時，不修習(xí)止觀，我們修心有間絕，在修行上有時用，有時不用，稱為有間絕。結(jié)業(yè)獨(dú)處而起，如果我們在生活之中，對境界時，不會用止觀的方法，我們的業(yè)障習(xí)氣，沒有用止觀的方法對治，所以它就能浮現(xiàn)出來！獨(dú)處而起是說，因為沒有用止觀的方法對治，所以它就浮現(xiàn)，使我們所做所為變成跟佛法不相應(yīng)。所以即便在生活之中，我們還是要用止觀的方法，來調(diào)伏自己的身心。

　　現(xiàn)在講三個名相其實是差不多的：第一個止觀、第二個稱為回向、第三個稱為轉(zhuǎn)識成智。我想這三個名相，大家常常聽。

　　止觀：主要是止妄念、止業(yè)息。在沒有學(xué)佛之前，我們都是順著過去的習(xí)氣業(yè)障去想、去做。所謂的止就是止妄念，止習(xí)氣；如果我發(fā)現(xiàn)到我現(xiàn)在所想所要做的，只是習(xí)氣的現(xiàn)行，就應(yīng)該把它止下來；這個止不一定只是打坐，有時能把我們過去不好的觀念，讓它擺下來！這也稱為止。觀主要是觀法理、觀法性。在對人對事，要用怎樣的觀念去對待呢？去思惟呢？就是牽涉到我們所用的理，不同人用不同理，當(dāng)然會有不一樣的效果；有些人就是自找煩惱，有些人就會造業(yè)，修行人不會自生煩惱，也不會造業(yè)，主要是說我們牽涉到的是什么樣的觀念？是用什么理來調(diào)伏，這樣稱為止觀。止觀，事實上跟真正的打坐，并沒有必然的關(guān)系；但打坐坐得好，對于修止觀有直接的幫助，因為打坐時身比較安，心比較定，對我們妄想起落，會比較清楚。一個修止觀修好的人，對自己的念頭起落，應(yīng)該會比別人清楚。

　　回向：如果發(fā)現(xiàn)到我們的動心起念，只是妄想雜念煩惱習(xí)氣的現(xiàn)行，就應(yīng)該馬上回向，回到跟佛法相應(yīng)的向，因為被業(yè)障習(xí)氣所轉(zhuǎn)，而偏離我們修行的方向或正道的方向，我們就是要把心抓回來，抓回到正道的方向，這稱為回向。對一般眾生來講，沒有所謂回向的問題，因為他們本來就是東西南北胡亂走，沒有一個定向可走；學(xué)佛者有一個方向，就是要時時刻刻抓緊這個方向，萬一偏差了要很快的警覺到，而馬上返回，這稱為回向。所以止觀跟回向，事實上是差不多，把偏差的方向止住，然后再回到正歸的方向，這就是觀。

　　轉(zhuǎn)識成智：識是業(yè)障習(xí)氣的現(xiàn)行，所以要止也就是要轉(zhuǎn)之義；轉(zhuǎn)識成智：智是智慧，如果能夠跟正道跟觀相應(yīng)，當(dāng)然是智慧；所以止觀、回向、轉(zhuǎn)識成智，就很多宗派的講法可能不一樣，但就修行而言，還是一樣的。

　　也就說在我們對于任何的外緣及境界時，都要時時刻刻觀照自己的心跟念頭，所以稱為歷緣對境修止觀。在書上又把歷緣跟對境分開。我們先看：

　　云何名歷緣修止觀？所言緣者，謂六種緣：一行、二住、三坐、四臥、五作(音：佐，意：勞動)作、六言語。

　　云何名對境修止觀？所言境者：謂六塵境，一眼對色、二耳對聲、三鼻對香、四舌對味、五身著髑、六意對法。行者約此十二事中，修止觀，故名為歷緣對境修止觀也！

　　就是把我們生活的作為分六大類，事實上如果再把它簡單歸納：住、坐、臥─可說是靜態(tài)，算是一類。住─是指站而不動；坐─坐而不動；臥─躺著不動。這都是指靜態(tài)不動的。

　　行、作作、言語─這是動的部份。下面這些文字蠻長的，但事實上意思都差不多�，F(xiàn)在挑兩個比較代表性的，動的挑一個，靜的挑一部份講述。

　　引文P.39

　　行者若于行時，應(yīng)作是念，我今為何等事欲行，若為不善、無記事，則不應(yīng)行，若為善利益、為如法事，即應(yīng)行。云何名行中修止？若于行時，即當(dāng)了知！因于行故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。

　　云何行中修觀？應(yīng)作是念，由心運(yùn)身故，有去來往返，因此，則有一切善惡等法，故名為行，反觀行心，不見相貌，當(dāng)知！行者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。行中亦預(yù)有，五番修止觀意，如前分別。

　　這行、作作及言語，文字都差不多！現(xiàn)在簡單先講：

　　¨            行

　　首先，要做什么事情？要先問自己！

　　第一要問是什么動機(jī)而想做？不管是行還是作作，還是言語，我們的動機(jī)有時只是為了習(xí)氣，想玩、好名、好利等等。我今為何事欲行，若為不善、無記事，則不應(yīng)行。所謂不善：我們分做兩種：一是不善的因，一是不善的果。因，我們剛才講是動機(jī)，要問我是基于什么原因，想去做這類的事？問這原因是為自己？還是為別人？是智慧？還是習(xí)氣？如果是習(xí)氣而已，就不應(yīng)該作。我們不應(yīng)該順著習(xí)氣去轉(zhuǎn)，這就我們的動機(jī)而言。

　　第二要問結(jié)果：做了對我或?qū)�別人有沒有什么利益？這利益又分做世間的利益還有佛法的利益。有時順著習(xí)氣去做，可能對自己跟別人有好處；也有時候順著佛法去做，不一定對自己或別人有好處。為什么？因為當(dāng)然是不對時、不對機(jī)。所以什么事情要做，要檢查動機(jī)跟結(jié)果；如果動機(jī)正確，結(jié)果也是好的，當(dāng)然可以做。

　　這樣就變成四種，對不對？因不善，果也不善，當(dāng)然不做；有時是因善，果不善；有時是因不善，果善；最好的是因跟果都善就去做。動機(jī)是純正，結(jié)果也是好的，這事情當(dāng)然應(yīng)該去做；如果動機(jī)不正，或者結(jié)果不好，還是避免去做；動機(jī)不正，結(jié)果也不好，當(dāng)然是不做！

　　這是第一點(diǎn)首先要判斷什么動機(jī)而做，這事情值不值得做；也就是一般世間人所講的，作這事情有沒有意義？有意義的事情，應(yīng)該是動機(jī)純正，效果也很好，應(yīng)該是對自己跟他人都好。

　　這一點(diǎn)我需要補(bǔ)充說明：很多人認(rèn)為修行就是要舍己為人，其實我的看法不是這樣子！因為在佛法因緣觀里講到，因緣彼此互為增長，真正的聰明者，能找到對自己跟別人都有幫助的事情去做，只有那些不夠聰明、智慧不足者，才要舍己為人，或者說要犧牲別人，成就自己，這就佛法而言，都不是中道。中道就是可以找到兩全的方法，對自己跟別人都有好處，而且對現(xiàn)在、未來、都有好處；有的事情，只有對現(xiàn)在有好處，對未來沒有好處；有的事情對現(xiàn)在沒有好處，對未來可能有好處；但最聰明者，還是應(yīng)該可找到對現(xiàn)在及未來都有好處的；也就說判斷一件事情，有沒有意義？值不值得做？這是第一個問題。

　　第二點(diǎn)要規(guī)劃：如果事情有意義值得去做，應(yīng)該怎么做？就世間法而言，就是要怎么規(guī)劃，比較有效率。我們不講蓋房子的大事情，就只是掃地、做飯，有沒有效率？還是差很多的！有人煮一頓飯，從早上忙到下午，也煮不出什么好飯的。為什么呢？他不知道怎么控制，怎么去做出有效率的事情。所以當(dāng)決定這事情是有意義，值得去做時。其次，就是考慮怎樣做有效率？怎樣做才可達(dá)到最圓滿的。因此就牽涉到規(guī)劃的問題，很多學(xué)佛者，不喜歡動腦筋；學(xué)佛后認(rèn)為，不要分別，不要打妄想，規(guī)劃要去收集資料，去運(yùn)用思考，這些都是打妄想，其實不是！剛才已講到，如果你的動機(jī)是純正的，如果最后的效果，是對自己跟別人都有好處，這不叫妄想。順著習(xí)氣走才是妄想；所以很多學(xué)佛者，不喜歡動腦筋的事情，所以要動腦筋的事情，都叫那些沒有學(xué)佛者去動就好了！這世界當(dāng)然就完蛋了！

　　所以我們也�？吹椒鸾探缬袝r做的，實在不怎么高明，因為大家都不喜歡動腦筋，這是一個很重要的事，就是還是要規(guī)劃。規(guī)劃的事情，除了牽涉到個人的品德之外，還牽涉到基本的技術(shù)知識，如果基本的知識不夠，當(dāng)然能做的規(guī)劃就很有限了！尤其在這時代，除非不想做事，如果真想做一點(diǎn)事，還是要俱備很多世間的知識。佛法的基礎(chǔ)是世間法，只是學(xué)佛者能夠用不同的方法，來統(tǒng)合這些資料；基本的資料還是來自于世間法，但學(xué)佛者怎樣來統(tǒng)合這些資料，統(tǒng)合的方法跟世間人不一樣，如果你什么資料都沒有，即使你有再高明的統(tǒng)合方法，還是沒辦法的。這是第二種就是要規(guī)劃出比較有效率的作業(yè)方法。

　　第三點(diǎn)才是執(zhí)行，就是開始去做。如果前面都已確定，當(dāng)然就一心一意的去做。

　　最后，第四點(diǎn)才是檢討：檢討主要是說，當(dāng)然我們不可能找到最好的方法，因為人的知識，不可能是很圓滿的。所以在一段時間之后，就會發(fā)覺說，我們所用的方法還是有一些缺失，我們再慢慢去改進(jìn)�；蛘卟恢环椒ㄉ系娜笔�，可能心態(tài)上都有缺失，最初我們認(rèn)為動機(jī)是純正的，結(jié)果到最后動機(jī)慢慢變成不純正了！這事情是經(jīng)常發(fā)生，不是偶然的。譬如：很多人最初作事情是為了佛法，為了眾生，可是過一段時間，名聞利養(yǎng)慢慢來時，動機(jī)可能就慢慢移轉(zhuǎn)了！所以這時要檢討，你所做的在技術(shù)上，有沒有應(yīng)該改進(jìn)的；尤其在心態(tài)上有沒有應(yīng)該檢討的，心態(tài)上─當(dāng)然主要是就貪瞋癡這些問題而言。這是講到行的時候要所修的止。如果是習(xí)氣現(xiàn)行，或者是沒有效率的事情，就應(yīng)該止；反之，如果自己心態(tài)上的偏差應(yīng)該止。

　　云何行中修觀？應(yīng)作是念，由心運(yùn)身故，有去來往反，因此，則有一切善惡等法，故名為行，反觀行心，不見相貌，當(dāng)知！行者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。如果進(jìn)一步觀照我們所做的事情，當(dāng)然是已經(jīng)檢討過，這事情做得好不好？壞不壞？

　　另外有一點(diǎn)：要把個人的得失心跳出來。很多時候一件事的成功，并不是你一個人就能成功的，因為必需有很多的因緣才能成功湊合，如果不說成功，至少比較圓滿一點(diǎn)！同樣一件事情的失敗或者做得不理想，也不是一個人能背負(fù)完全的責(zé)任。所以應(yīng)該在方法上不斷地改進(jìn)，可是不要把個人的得失心，尤其個人的價值觀擺在里面，很多時候一件事情做好了，結(jié)果自己反而會起慢心、貪心，這樣就其它人來看你成功了，可是就佛法來看，你其實還是失敗的，因為你起了貪心、慢心，最后總是會失敗的。

　　所以要知道一切法，都是因緣所生的，如果我只是算其中的一種因緣，能成是共業(yè)所成，如果是失敗也是大家的共業(yè)。因此我們雖不斷地努力，去找最好的方法，去做最有效的規(guī)畫；但不要把個人的得失心、價值觀，擺在里面，這樣自己就能超然自在，而不廢菩薩道有為的事業(yè)。

　　反觀行心不見相貌，不要把我個人的意志，行─我們可以說是行為的行，也可以說是受、想、行、識的行，這行是意志─個人的意識。不要把個人的意識擺到事業(yè)里面，就能超然自在，跟真正的修行能夠相應(yīng)，這是講到有關(guān)修行有為的部份。

　　次：若于住時，應(yīng)作是念，我今為何等事欲住，若為不善、無記事，即不應(yīng)住，若為善利益事，即應(yīng)住。云何名住中修止？若于住時，即當(dāng)了知，因于住故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何住中修觀？應(yīng)作是念，由心制御，豎身安立，因此則有，一切善惡等法，故名為住，反觀住心，不見相貌，當(dāng)知！住者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。住中亦預(yù)有，五番修止觀意，如前分別。

　　次：若于坐時，應(yīng)作是念，我今為何等事欲坐？若為不善、無記事，即不應(yīng)坐，若為善利益事，即應(yīng)坐。云何名坐中修止？即當(dāng)了知，因于坐故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何坐中修觀？應(yīng)作是念，由心作念累腳安身，由此則有，一切善惡等法，故名為坐，反觀坐心，不見相貌，當(dāng)知！坐者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。坐中亦預(yù)有，五番修止觀意，如前分別。

　　住跟坐都差不多，我們看第四個臥。

　　引文P.41

　　次若于寢臥時，應(yīng)作是念，我今為何等事欲臥？若為不如法，放逸等事，即不應(yīng)臥，若為調(diào)和四大故應(yīng)臥，臥時應(yīng)如獅子王臥。云何臥中修止？若于寢息時，即當(dāng)了知，因于眠故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。

　　云何臥中修觀？應(yīng)作是念，由心勞之，即便惛暗，放縱六情，因此，則有一切善惡等法，故名為眠，反觀臥心，不見相貌，當(dāng)知！臥者及一切法，畢竟空寂，是名修觀，臥中亦須有，五番修止觀意，如前分別。

　　次若于作時，應(yīng)作是念，我今為何等事欲作？若為不善、無記事，即不應(yīng)作，若為善利益事，即應(yīng)作。云何為作中修止？若于坐作，即當(dāng)了知！因于作故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何作時修觀？應(yīng)作是念，由心運(yùn)身手，造作諸事，由此則有，一切善惡等法，故名為作。反觀作心，不見相貌，當(dāng)知！作者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。作中亦預(yù)有，五番修止觀意，如前分別。

　　還有一些補(bǔ)充：在論頌里所講到的行中修止，主要是就理而言，前面講到止有三種：系緣守境止、制心止、體真止。如果我們在做一件事情時，可以修止，修止的方法，就是把我們的注意力專注在當(dāng)下的動作，走路時，注意走路動作；或者掃地，擦桌子時，注意擦桌子的動作，系緣守境止，守的就是我們當(dāng)下的動作。身體在做什么，心就在哪里。很多人又問，平常走路時怎么用心？有人當(dāng)然是用念佛的方法，但就修禪者，就是把心安于當(dāng)下的動作上。這稱為系緣守境止；制心止：如果心中起任何的妄想雜念，就趕快把它制止。體真止，前面已說了。

　　接著看寢臥時，我們有時是有所為，有時是無所為。我們說休息是為了什么？有人答：是為了走更遠(yuǎn)的路。這里講到，若為放逸等事，則不應(yīng)臥；如果只是為了個人散漫的習(xí)氣，放逸的習(xí)氣，則不應(yīng)臥。若為調(diào)和四大，故應(yīng)臥，如果為了是使身體休息，有更多的精神做明天的事，就應(yīng)該臥！同樣行、住、坐也都是一樣，都是屬于靜態(tài)的，所以我們一起講。

　　臥時應(yīng)如獅子王臥，以前應(yīng)該說過了，也就說有為？還是無為？還是離不開最后的目的，就是以佛法能自利利人，休息只是其中的過程，而不是最后的目的。

　　這里有一段「云何臥中修觀？應(yīng)作是念，由心勞乏，即便惛暗，放縱六情，因此則有一切善惡等法，故名為眠，反觀臥心，不見相貌。」心會不會勞乏？我們說：心很累！很多人心力不足，心里憔悴。在佛法里常講：心包太虛，心力是無限的，而為什么有時會由心勞乏？會累呢？主要是一般人，都是造作或壓抑，現(xiàn)在的心理學(xué)告訴我們，一般人在平常時，尤其是在白天，都會用我們的意識，控制行為。我們認(rèn)為什么事情應(yīng)該做？什么事情不應(yīng)該做。所以這個心，要常�？刂莆覀兊纳眢w，而身體像猴子、像馬一樣！可能亂走亂跳，所以必需控制他，必需操縱他往那個方向走，必需控制他不要往哪個方向走，這就稱為造作跟壓抑。這樣白天的心，就已經(jīng)很辛苦了，所以晚上要休息，在晚上休息時，心對身體或者說對我們的下意識，就沒有控制能力，因此身體就睡覺了，下意識就開始作夢去了！白天可以控制我們的潛意識，讓壞念頭不要產(chǎn)生，到了晚上因為心已累了要休息，所以他不管事，因此就作很多亂夢！也就講說「由心勞乏，即便惛暗，放縱六情」心理學(xué)講：這是反動現(xiàn)象。因為白天把潛意識控制的太緊了，晚上心休息了，他反動就跑出來，然后就作很多亂夢，或者稱為補(bǔ)償作用。這里就講到一個問題，如果我們白天不要很辛苦的去造作，也不需要很用勁去壓抑，則心不會勞困，對不對？而白天與黑夜，應(yīng)該都一樣有精神的。

　　也就說一般人，不管是世間人，還是學(xué)佛者，最初還是用造作跟壓抑的方法來控制自己的身心，等到一段時間后，我們能用佛法轉(zhuǎn)掉業(yè)識習(xí)氣，不需要再去造作，為什么？因為我們無所求，所以不用造作，貪瞋癡的習(xí)氣，慢慢消除了，所以也不用再壓抑，因為不再造作、壓抑時，我們的心就很輕松自然，白天晚上都一樣，這時就沒有所謂「由心勞乏，即便惛暗，放縱六情」，所以有人說智人無夢，因為白天跟晚上一樣，由于用心一樣，用心平等，所以就沒這問題。同樣我們很多人白天工作時都會很累，如果就體力而言，是會消耗一些，但很多時候人的累，主要產(chǎn)生于觀念上的不協(xié)調(diào)，有時我們不喜歡做的事情，你還沒有作時就已經(jīng)很累了，更不要說作；對有興趣的事情，別人看來雖然很辛苦，你不覺得！好的很！繼續(xù)做。所以累不累？主要是心，心不能統(tǒng)一，心不能夠安。

　　這是講到休息的問題，如果我們不用太造作壓抑，自己也不會很累，身體也不會很累，而身體需要休息的也就更少。這是講到住、坐、臥時。行跟作意思一樣，所以我們一起講�，F(xiàn)在看：如果于語時。引文P.42

　　次、若于語時，應(yīng)作是念，我今為何等事欲語？若為欲論說，不善無記事，即不應(yīng)語，若為善利益事，則應(yīng)語。云何名語中修止？若于語時，即當(dāng)了知，因此語故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。

　　云何語中修觀？應(yīng)作是念，由心覺觀，鼓動氣息，沖于咽喉，唇舌齒顎故，出音聲語言，因此則有，一切善惡等法，故名為語，反觀語心，不見相貌，當(dāng)知！語音及一切法，畢竟空寂，是名修觀。語中亦預(yù)有，五番修止觀意，如前分別。

　　首先講到：人講話是為什么？一般人都會說，是為了彼此溝通協(xié)調(diào)；反之，不是為了溝通或者也不能協(xié)調(diào)，我想大概就不用講了。譬如：有些人不是為了溝通，只是為了發(fā)表意見；他根本不管別人聽不聽，就嘰哩呱啦一直講下去！不管別人有沒有反應(yīng)，只要有的說，他就很快樂了！這種人應(yīng)該反省，我們講話是為了溝通，尤其是為了協(xié)調(diào)；如果不能協(xié)調(diào)，這種溝通講話，就沒有意義。

　　第二種狀況就是每個人都很有反應(yīng)，但卻在那邊諍。你講我不聽，我講你不聽，從早上吵到下午，也沒有什么結(jié)果。所以這情況，我的看法是：彼此的意見已表達(dá)清楚，如果不能協(xié)調(diào)，就不用再協(xié)調(diào)了，因為不可能再協(xié)調(diào)了。

　　因此事實上講話，一方面把自己的觀念表達(dá)清楚之外，另外也要把別人的話聽清楚。很多人沒有這種風(fēng)度，只是很想把自己的話，講給別人聽，別人講什么呢？沒興趣！諍論當(dāng)然就會愈來愈多。

　　這是一個很重大的問題，講話的目的到底是為了什么？為了溝通、協(xié)調(diào)。因此我們常講所謂：妄語、兩舌、惡口、綺語。如果在溝通跟協(xié)調(diào)兩個大原則來看，就是變得沒有意義！妄語─既不能溝通，也不能協(xié)調(diào)；惡口、兩舌，綺語都一樣！所以那是沒有效率的事情。也就說人活著不可能不講話，但要知道是出于什么動機(jī)？動機(jī)─是為了要溝通協(xié)調(diào)。結(jié)果能不能達(dá)成目標(biāo)呢？如果不能達(dá)成目標(biāo)，就不用花費(fèi)那么多時間。這里我想一般世間的言語是很容易說明清楚的。

　　對一個出家人而言，有人會告訴你說：你這人要多講，要弘法利生！弘法利生是一個很好聽的名字。但在很多時候，我們對于自己的動機(jī)，也要仔細(xì)去分辨。像剛才所講，弘法利生也可以得到一些名聞利養(yǎng)；到底我們最初是發(fā)了怎樣的動機(jī)去作弘法的事？去講？這是第一個講到的問題。

　　第二、有時不是為了名聞利養(yǎng)，是為了習(xí)氣，有些人愛熱鬧！人愈多愈好！最初只是為了這種愛熱鬧、愛攀緣的習(xí)氣而做的呢，這是一個問題。

　　第三、是時機(jī)的問題。譬如：我現(xiàn)在可以講，也可以不講，為什么？因為有人自己在自修上，并不是基礎(chǔ)已很穩(wěn)固了！如果要講當(dāng)然也可以講一些更基礎(chǔ)的東西；但這時你是講還是不講，不講是做什么？應(yīng)該是繼續(xù)努力去充實我們自己，對不對？所以很多人雖很熱情，急著講，但講的東西并不怎么高明，就是不能掌握最好的時機(jī)，這時機(jī)有時要延后。

　　第四個問題是法門。什么叫法門呢？我們可以看到現(xiàn)在很多佛教，辦很多大型的活動，誦經(jīng)、拜懺、念佛、甚至朝山，到處有很多人在鼓勵，也很多人在追隨。但我們要問：這樣的法門對眾生是否最有效？是否最能對治他們的習(xí)氣？是否最能破除他們的邪見？如果這時這個法門，不能夠破除眾生的習(xí)氣、邪見；甚至說只是順著他們的妄想，而這種法門就應(yīng)該考慮，不要去做它！這是止；也就說弘法利生，這是一個很好聽的名字，可是如果我們在對治自己的問題，沒有好好考慮，做得很辛苦，甚至說做得很光彩，但不見得真的做到弘法跟利生。

　　剛才講到幾個問題，第一個名聞利養(yǎng)、第二個是習(xí)氣、第三個是時機(jī)，第四個是法門。同樣都是講到修止，如果是名利、習(xí)氣現(xiàn)行，當(dāng)然就不應(yīng)該講；如果為時機(jī)不合，也不應(yīng)用講；如果是法門并非最直接有效的，當(dāng)然也不必去說、不用去弘。

　　第二是觀。觀什么呢？剛才已講到，一件事情要去做，一定是對自己有利，對別人也有利；對現(xiàn)在有利，對未來也有利。如果就弘法而言：對我個人的道業(yè)，一定會有幫助的，對眾生一定也是會有幫助的；甚至說他既能夠合乎個人的興趣，也能合乎道業(yè)的標(biāo)準(zhǔn)，而且又對現(xiàn)實的佛教與眾生，有切身的利益。問什么事情才是呢？這當(dāng)然得透過對現(xiàn)實的了解，對佛法的了解，而才能做最好的選擇。過去的時代所弘揚(yáng)的法門，跟今天的時代所要弘揚(yáng)的法門，不一定一樣！因為時代在變，眾生在變，時機(jī)在變；如果沒有比較高的佛法的引導(dǎo)，如果沒有比較多世間知識的學(xué)問作基礎(chǔ)，我們很難去抓到最好的點(diǎn)。

　　這就止觀，要如何去抓到這個點(diǎn)，當(dāng)然還是要慢慢去用心，要慢慢去體會。但是我相信如果大家往這邊去用心，剛才講到十分不能做得圓滿，但是六分、七分應(yīng)該是可以慢慢去做到，去努力的。今天就講到歷緣修止觀，下次再講對境修止觀。

　　今天就看到四十二頁，前面的文字，都差不多的，我們就略過去！引文P.42

　　次、云何名眼見色時修止？隨見色時，即知如水中月，無有定實，若見順情之色，不起貪愛，若見違情之色，不起恚惱，若見非違非順之色，不起無明，及諸亂想，是名修止。

　　我想文字的意思很容易了解。水中的月，只有形象，沒有實質(zhì)，在佛法講到一切的現(xiàn)象，也都只有現(xiàn)象，沒有它不變的本體、沒有他不變的實有，所以稱為水中月。見到我們本來會起貪的─不起貪；本來會起瞋的─不起瞋；本來是屬于無記、非善、非惡、非順、非逆的，不起諸亂想，是名修止。這止─我們可說止妄想，妄想是從我們的妄情產(chǎn)生的，情─貪、瞋、慢、疑等等是情，因為有情所以才會有想。一般人的想法，都是隨著他的情緒而變化的，因為有妄情，所以才有妄想；這也就說要止住妄想，他的根本是妄情，妄情的根本就是妄見，我們一定是認(rèn)為他好，所以才會起貪，一定認(rèn)為他不好，才會起瞋。

　　所以妄見是根源，一般在世間法里，修定能止妄想，但不一定能夠伏妄情，更不能斷妄見；只有用佛法般若的方法，才能真正的去除妄見。知道一切法在緣起之中，本來是沒有自性，本來是空幻不實的，所以妄見去除，妄想、妄情就隨著斷掉了！

　　云何名眼見色時修觀？應(yīng)作是念，隨有所見，即無見相，所以者何？于彼根塵，空明之中，各各無見，亦無分別，和合因緣，出生眼識，眼識因緣，即生意識，意識生時，即能分別，種種諸色，因此則有，一切善惡等法，即當(dāng)反觀，念色之心，不見相貌，當(dāng)知！見者及一切法，畢竟空寂，是名為觀。眼見色中，亦預(yù)有五番修止觀意，如前分別。

　　(1)隨有所見，即無見相：這是一個很重要的一種觀念就說，我們一般人，不管是見到色塵，或者耳朵聽到聲塵，我們都是認(rèn)為是因為有，所以才被我們見到，譬如：這桌子！你為什么見到這桌子呢？因為它有，如果沒有，怎么見得到呢？是因為有，所以被我們所見，這是一般人的觀念。但就佛法來講并不是這樣子。譬如：簡單講現(xiàn)在有！這有從哪邊來的？現(xiàn)在有，當(dāng)然是因為過去有，對不對？因為過去有，所以現(xiàn)在有；這過去，你可以過去到多久？這桌子現(xiàn)在是有，沒有錯！一年前有沒有？不知道！一百年前大概就沒有！我們認(rèn)為現(xiàn)在被我們看到有，而這個有是從過去來，而過去到那邊是否都有呢？不知道！

　　而且進(jìn)一步講，現(xiàn)在你看到是這樣子，前十分鐘是不是這樣子呢？不是這樣子！為什么呢？諸行無常，剎那生滅；所以我們認(rèn)為現(xiàn)在是有，所以被看見已是錯誤了；然后因為現(xiàn)在有，所以過去也有，這更是一種錯誤！所以首先如果認(rèn)為過去是有，這是錯誤的；因為因緣不斷地在變化，現(xiàn)在這樣子，過去不一定就是這樣子啊！這以前可能是一顆大樹，后來被鋸下來變成木頭，木頭再經(jīng)過工人加工，而變成一張桌子。從現(xiàn)在推想到過去，這可能的變化就太多了！這是第一種，不能因為現(xiàn)在有，而推測到過去也有，那么現(xiàn)在有沒有呢？一般人說過去沒有好了，過去不知道怎么變，變到這樣子，我不知道；但至少現(xiàn)在有，因為現(xiàn)在我看到了！事實上，也不見得！我們看下面！

　　于彼根塵，空明之中，各各無見，亦無分別─這里就是講到唯識學(xué)常講的九緣生眼識─各位當(dāng)然知道，所謂的九緣是什么？根是指眼根，塵是指所見的稱為外塵，空是指我們眼睛跟所見的塵之間，沒有阻礙稱為空。譬如：我們現(xiàn)在能看到各位，是因為沒有阻礙，如果各位住在隔壁房間被墻所隔住，這樣就是有阻礙，就看不見；明是指光明�？偣灿芯欧N緣─眼根、第六識、第七識、第八識、作意、第六是空、第七是明，第八是色境、第九是眼識種子。各位詳細(xì)可去查唯識上的資料；也就說我們所見到的這東西，不是見到這東西的本身，而是因為這九個緣所和合所產(chǎn)生的識，識就是分別。

　　塵我們是看不到，我們看到的只是這么多因緣，和合起來的這個相。即使說有這個塵在，但我們是看不到的；當(dāng)然我們可說，我們眼識所見的相，跟那塵相，是蠻相關(guān)、蠻接近的；但絕對不是它原來的樣子，因為這已經(jīng)過其它八個緣的作用，在經(jīng)過其它八個緣的作用所產(chǎn)生的相，一定跟原來的相，不可能一樣！如果一樣，就不須要這八個緣的促成了！所以我們認(rèn)為一定是有現(xiàn)在這樣子，所以被我看到，事實上你看到的，也不是它現(xiàn)在的樣子。于彼空明之中，各各無見，亦無分別，和合因緣，出生眼識。那么九個因緣，每個因緣都不能夠見，單獨(dú)存在的因緣都不能見，和合起來能夠有見嗎？如果能見是自性見也！

　　這也就是一般人認(rèn)為，因為有，所以被見。這是我們一廂情愿的想法，這里牽涉到一個問題：中觀緣起是講因緣所生法，因緣所生才能見；而唯識學(xué)比較偏重于是唯識所現(xiàn)，而事實上唯識也是要唯識所現(xiàn)，這個識之所以生成，也是要九種因緣，所以唯識的偏重在于，最后所現(xiàn)的那個是識；而中觀所講的是偏重于在前面因緣的和合，事實上依我所看，這兩個并沒有什么矛盾。

　　中觀主要是講前面的因緣和合，然后才能有現(xiàn)象─這現(xiàn)象是指分別相、事相，不是境相。我們一般人都把它當(dāng)作境界相來看，事實上所和合的是事相，所以說一切法唯識所現(xiàn)，識─卻是從因緣和合而有。如果從這兩個去了解，唯識學(xué)跟中觀般若學(xué)并沒有什么矛盾，只是所要說明的重點(diǎn)不一樣而已！也就說，這樣客觀的物質(zhì)世界是不存在的，我們認(rèn)為有一個客觀存在的物質(zhì)世界，因此才會對它產(chǎn)生貪心、瞋心；如果經(jīng)過這樣分析之后，沒有客觀的世界，則我們的貪心瞋心就會減淡，甚至消滅！這是從觀境界是不實在的去著手。

　　(2)其次：反觀我們能觀色的心。前面已講到這個心，也不是說每個人都有一個心，然后能夠見這世界，心跟世界本來在緣起之中，也是沒有界限的，所以能見的心跟所見的塵相都是空，都是虛幻的，都是隨因緣所轉(zhuǎn)的。

　　當(dāng)知！見者及一切法，畢竟空寂，是名為觀。也就說當(dāng)我們因為眼見色時起貪心、起瞋心，我們從外知道境界是不實在的；從內(nèi)知道這心也是不實在的，這樣就能止掉貪瞋分別取舍的心；而能使我們的心跟所謂的轉(zhuǎn)識成智─智就是不分別、不取舍能夠相應(yīng)。這是眼見色時，其它的耳聞聲時等等都一樣，我們簡單看一下！引文P.43

　　次、耳聞聲時修止者：隨所聞聲，即知聲如響相，若聞順情之聲，不起愛心，聞違情之聲，不起瞋心，非違非順之聲，不起分別心，是名修止。云何聞聲中修觀？應(yīng)作是念，隨所聞聲，空無所有，但從根塵和合，生于耳識，耳識生故，次生意識，強(qiáng)起分別，因此則有，一切善惡等法，故名為聞。

　　反觀聞聲之心，不見相貌，當(dāng)知！聞?wù)呒耙磺蟹�，畢竟空寂，是名為觀。耳聞聲中，亦預(yù)有五番修止觀意，如前分別。

　　對于耳朵所聽到的聲音，可分做兩大類：

　　第一大類是有意義的：就是語言。聽到人講的話，我們會起比較大的分別心，為什么？因為語言經(jīng)常會牽涉到個人的是非、得失。所以一般人因為有意義的語言，所起的分別心會比較重，因為牽涉到個人。如何修止呢？主要是要把個人的得失心能看得淡，我們常常從很有局限的角度去看得或失，事實上從這角度看是得，從那角度看可能是失。也就說得或失，我們是在很有限的眼光里才有這意義，如果從更廣大無限的眼光去看，得跟失事實上可能是平等的；所以一方面不要有太大的得失心；或從更廣大的角度去看，得跟失之間并沒有很大的差別。這樣就比較不會被這些語言，所起的得失而轉(zhuǎn)。這樣講什么，對我們來講沒有產(chǎn)生很大的差別，就能在耳聞聲時，能夠修止也能夠修觀。修觀是知道得失心，其實沒有那么嚴(yán)重。

　　第二種是沒有意義的聲音：風(fēng)聲、雨聲。當(dāng)然這聲音，可能會有它的來處，但對我們來講并沒有太多的意義，有些聲音會覺得很討厭，聲音很尖或聲音很雜亂，我們會覺得很討厭，而這種討厭有些是屬于生理的作用。但有一點(diǎn)上次說過，如果在聲音起時，我們最初聽起來不順，然后就起一種討厭的心，就起了一種抵抗的心，這聲音對我們的影響反而就更大；反之我們聽到聲音雖然知道它不好聽，但你還是聽了，很快就讓它過去，不在心中留下什么痕跡，這聲音如果是有影響，也只是一剎那就過去了，很快的我們就能恢復(fù)身心的平靜。

　　就像很多人都會問：我們在打坐時，突然聽到一種聲音很響，你可能就身體震動，或可能全身流汗，可能…。事實上我常說：如果聽到聲音，你知道害怕時，事實上那事情都已經(jīng)過去了。已經(jīng)過去了！我們知道它過去了，然后心就很快恢復(fù)平靜的狀態(tài)；這樣的突起的聲音，對我們的影響力就很有限。反之，如果那突起的聲音已經(jīng)過去了，但在我們心中還留下一個很深刻的印象，還在那邊左想右想，這聲音對我們的影響就會很大，有人甚至?xí)�因此而生病，為什么？因為心受到驚嚇，氣亂掉之后，使身心的器官功能，都產(chǎn)生不良的影響。

　　所以重點(diǎn)在于第一個就是不要去排斥它！這樣就能很快使我們恢復(fù)平靜，這種沒有意義的聲音，也會很容易就消失了！引文P.44

　　次、鼻嗅香時修止者：隨所聞香，即知如化不實，若聞順情之香，不起著心，違情臭氣，不起瞋想，非違非順之香，不生亂念，是名修止。云何聞香中修觀？應(yīng)作是念，今所聞香，虛誑不實，所以者何？根塵合故，即生鼻識，次生意識，強(qiáng)取香相，因此則有，一切善惡等法，故名聞香。

　　反觀聞香之心，不見相貌，當(dāng)知！聞?wù)呒耙磺蟹ǎ�畢竟空寂，是名修觀。聞香中，亦預(yù)有五番修止觀意，如前分別。

　　¨            鼻嗅香

　　一般鼻子對香味的感覺，最初會隨著喜惡轉(zhuǎn)，也是跟我們生理的作用有關(guān)系。有一些香氣聞時，能幫助我們攝心、通氣，所以那些香味，基本上對我們是有幫助的，就像我們打坐時常會點(diǎn)香，說坐一支香，兩支香，那是真的用香；而且用比較好的檀香、沉香。因為香能幫助我們通氣，所以就能幫助我們攝心。反之，如果那些味道不好，會讓我們的氣脈產(chǎn)生錯亂、混亂，對我們沒有什么幫助，而且會有害處的，這是從生理上來講有好香有壞香。

　　但如果是好香，因此我們對它產(chǎn)生貪心，會因為貪就叫我們身心不能寧靜，于是就會產(chǎn)生另外一種弊端，本來好香對我們應(yīng)該是有幫助的；但因為我們對它產(chǎn)生貪心，這種貪心反而會造成更多的麻煩。同樣如果是壞香，我們應(yīng)該避免，但不應(yīng)該起瞋心；因為起瞋心，也會產(chǎn)生生理上的障礙，因此能有好香，當(dāng)然是最好，但沒有好香，不用勉強(qiáng)，能避免惡香最好；但如果在某些環(huán)境無法避免，我們就去承擔(dān)這事實，不要造成心理上更多的矛盾沖突。生理上的好壞，畢竟都是一時的，很快就會過去了，如果因此產(chǎn)生心理上的障礙，貪、瞋，變成習(xí)氣，變成業(yè)障，這問題才會更嚴(yán)重。

　　次、舌受味時修止觀者：隨所受味，即知如夢中得味，若得順情美味，不起貪著，違情惡味，不起瞋心，非違非順之味，不起分別憶想，是名修止。云何名舌受味時修止觀？應(yīng)作是念，今所受味，實不可得，所以者何？

　　內(nèi)外六味，性無分別，因內(nèi)舌根，舌根本無知，和合生舌識，次生意識，強(qiáng)取味相，因此則有，一切善惡等法，反觀緣味之識，不見相貌，當(dāng)知！受味者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。舌受味中，亦預(yù)有五番修止觀意，如前分別。

　　¨            味

　　同樣舌受味時修止也是一樣，最初我們?yōu)槭裁磿�喜歡某些特別的味道，這也是跟我們的生理需求有關(guān)系；有的人他生理上缺少哪一類的營養(yǎng)，他就會對某些食物產(chǎn)生偏食！所以人的生理，本來就有自己鑒別的作用，知道現(xiàn)在需要什么，所以我們就對什么東西有興趣！這跟烹調(diào)的方法無關(guān)。問題不是色香味，而是那些營養(yǎng)就是我們當(dāng)下所需要的，所以我們會喜歡它，過一陣子，這種營養(yǎng)得到補(bǔ)足后，這喜歡也就會慢慢淡化了。

　　可是很多時候，我們對于一些食物的喜歡，不是基于生理的需要，而是基于心里上的一種貪味，貪的是味道，貪同樣像剛才所講，會起貪、會起瞋，反而會造成心理上的障礙。在很久以前我就想到一個問題，人家說偏食者會營養(yǎng)不足對不對？我想很多人都聽過。而事實上在我們所見的所有動物里，卻都是偏食的，只有人吃的東西最多，不管是天上飛的，地上爬的，樹上長的，樹根下的，能吃的東西很多、很多！如果偏食就會造成營養(yǎng)不良，所有的動物也都應(yīng)該營養(yǎng)不良��！

　　后來我慢慢仔細(xì)去思考，覺得偏食的主要狀態(tài)，不是營養(yǎng)的問題，而是心情的問題，因為偏食者偏好幾種食物，他碰到他偏好的東西，他就貪吃吃很多；碰到不喜歡吃食物，就因此起瞋心，而不想吃。所以你有時吃多，有時吃少，對他的身體就會不好，對他的心情也是不好的。所以問題不在于，只是吃少數(shù)幾樣?xùn)|西，會造成身體上的病，虛弱，營養(yǎng)不足；倒是因為偏食的關(guān)系，會引起更多的貪心跟瞋心，而會讓我們的身心更不協(xié)調(diào)。我們在佛法里常講，要把所有飲食當(dāng)作藥物來看，我們身體不吃這些東西會生病，把它當(dāng)作藥物來吃，藥物一定是因為需要才吃的，藥物吃太多也會生病，吃得太少也會生病，所以把食物當(dāng)作藥來吃，在心理上我們就能夠用平常心去吃這些東西。

　　次、身受觸時修止者，隨所覺觸，即知如幻化不實，若受順情樂觸，不起貪著，若受違情苦觸，不起瞋惱，受非違非順之觸，不起憶想分別，是名修止。云何身受觸時修止觀？應(yīng)作是念，冷、暖、澀、滑、輕、重等，名之為觸。頭等六分，四大和合，名之為身。

　　觸性虛假，身亦不實，誰能受觸，和合因緣，即生身識，次生意識，憶想分別，苦樂等相，故名為受觸。即當(dāng)反觀，緣觸之心，不見相貌，當(dāng)知！受觸者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。身受觸中，亦預(yù)有五番修止觀意，如前分別。

　　¨            身觸

　　最后身受觸時修止也是一樣，廣義的觸覺，包括所有天氣的冷熱、對一個東西的滑、澀、輕、重等等很多不同的感覺，但比較狹隘的觸覺，是指我們的身體。廣義的觸覺，冷熱當(dāng)然比較好解決，就是穿衣服就好了，輕重滑澀等等。在身體上有一種現(xiàn)象，就是所謂的觸覺，我們喜不喜歡，會跟脈的通塞有關(guān)系，脈的通塞又分做兩種：一種是實，一種是虛。

　　實─表示這氣不通，所以氣障在那地方；虛─是因為氣不通，所以氣不足，如果說氣實跟虛，我們觸覺的感覺就很不一樣，因為如果兩個接觸，一般而言會有, 氣的交接。如果人他那邊氣已很足了，一般而言他不喜歡被人家碰。氣很足就是很討厭被這碰一下，被那碰一下的，碰了就會很討厭，因為已經(jīng)很足了，就像皮球一樣，已經(jīng)飽飽的，再碰到就會產(chǎn)生反彈；氣虛剛好相反，氣虛的部位，碰到他，就好象按摩等等這些，有一種打氣的作用，他氣不足打得愈多，愈高興會愈順暢。

　　這也就說在我們正常人身體部位，是也有一部位氣比較足─不喜歡被碰，像我們的頭一般人不喜歡被碰的，碰─就會倒霉！因為我們一般人經(jīng)常眼睛要看，耳朵要聽，頭腦要想，頭在中醫(yī)來講，是屬于陽中之陽。    反之，身體上有一些部位是屬于陰，陰部就一般而言，氣比較虛比較不足，所以陰部的部位，比較容易接受，這牽涉到有一部分愿意被碰，愿意被按摩，被撫慰，這詳細(xì)講就會牽涉到男女觸覺的問題。

　　如果有一部分的氣不足，那一部份就會比較喜歡；但如果經(jīng)過打坐是可以調(diào)整的，因為打坐者氣不足的地方，可以因為通的關(guān)系，他可以導(dǎo)得下來，譬如一般人的氣在頭部，頭部的脈能夠上，也能夠下，頭部的脈能夠通，他就不會太足了。同樣在身體的陰部，氣比較不足，如果打坐脈通，這種不足的現(xiàn)象也會消失；因此經(jīng)過打坐后，這觸覺的好惡，也就會慢慢消失了。我們要了解到觸覺是虛妄的，因為氣脈的通塞而產(chǎn)生這虛妄的感覺，感覺喜歡或不喜歡？如果因為這種通塞而產(chǎn)生的好惡，我們順著好惡而去喜歡觸或不觸，反而會增長自己的習(xí)氣，而使我們的脈道更混亂！

　　很多人會認(rèn)為說，人本來就是這樣子！其實人本來不是這樣子！這跟氣脈的通塞有很大的關(guān)系，氣脈通者這些問題，可以慢慢不見；或者慢慢變成不是那么重要！這種感覺，還有這種心都是一樣，因為生理上有這樣的需求，所以心理上就會產(chǎn)生這樣的妄想，如果每個人都有這樣的妄想，我們就會以為人都是這樣子！這是正常的。其實就佛法來講：沒有所謂正常不正常的問題，從緣起里可以看出種種不同的變化。因此我們常講：世間最樂是屬于男女之淫樂；但就對打坐者而言，如果因為打坐的關(guān)系，使全身的脈，都能夠順暢，那種樂比定樂，比男女的樂還更高，為什么？因為那是屬于全身的脈，都能順暢而產(chǎn)生的觸覺，樂是屬于觸覺的快樂。

　　次、意知法中修止觀相，如初約坐禪中明。修止觀相，五番之意，是中應(yīng)廣分別，今不重辨。

　　行者若能于行住坐臥，見聞覺知等，一切處中，修止觀者，當(dāng)知！是人真修摩訶衍道。如大品經(jīng)中：『佛告須菩提，若菩薩，行時知行，坐時知坐，乃至身服僧伽梨，視眴一心，出入禪定，當(dāng)知！是名菩薩摩訶衍，以不得故。

　　復(fù)次：若人如是，一切處中，修行大乘，是人則于世間，最上最勝，無與等者。如釋論中偈說：

　　閑坐林樹間　寂然滅諸想　淡泊得一心　斯樂非天樂

　　人求世間利　名衣好床蓐　斯樂非安穩(wěn)　求利無厭足

　　衲衣行乞食　動止心常一　自以智慧眼　觀知諸法實

　　種種諸法中　皆以等觀入　解慧心寂然　三界無倫匹

　　因此我們再講到，色聲香味觸，其實從這方面來看，都是虛妄的，身體是因為氣脈的通塞而有觸不觸的這問題，舌頭也是因為我們生理的需要，欠缺什么營養(yǎng)，而有什么喜歡吃，有什么不喜歡吃？鼻子是因為氣脈的通塞有關(guān)系，色聲跟我們欲望需求、跟得失心有關(guān)系。

　　所以當(dāng)我們了解到，對它產(chǎn)生貪，產(chǎn)生瞋時，事實上問題不在物質(zhì)的本身，而在于我們身體的本身，而這身體又是因為心理而產(chǎn)生的現(xiàn)象，所以要從境界去反照我們的心，從調(diào)心里去調(diào)身、調(diào)境，這是佛法。因此如何在生活中產(chǎn)生修行？在我第一次上課就講到出離心、慈悲心跟菩提心。我們現(xiàn)在再講這三心：

　　¨            一、出離心

　　學(xué)佛者都會說要出離三界，然后就說什么欲界、色界、無色界。其實我要講重點(diǎn)不在于問三界是什么？而是界是什么意思？界：就是界限。我們有喜歡的有不喜歡的？喜不喜歡就有界限。我們有這要跟那不要，要！不要！就有界限，所以這界限是產(chǎn)生在眾生的好惡之心、貪瞋之心、取舍之心。因為有這種心在，所以才會有界限；如果沒有這種心在，沒有界限，萬物在緣起之中，是沒有界限的，因為因緣所生法，因緣又是從因緣所生，在理上沒有界限，但我們卻都會產(chǎn)生界限，因為人都有好惡之心，都有取舍之心。

　　所以出離心是出離什么心呢？不是出離這些境界的心，因為境界本身沒有好惡，而是因為人有好惡，所以要出離這好惡之心，出離取舍之心！這稱為出離心。一般人的好惡，還都是以自我為中心的，認(rèn)為我喜歡什么？我的感覺如何？我的意見如何？所以出離心更進(jìn)一步是，出離我見、我愛、我慢的這種心。

　　我們在生活中，人經(jīng)常是對著境界的，不管是食衣住行或色聲香味觸法，我們經(jīng)常會對著境界，隨著境界產(chǎn)生一些心意識的作用；所以我們要時時刻刻反省，我現(xiàn)在起的念頭是哪一類的念頭？是貪心？瞋心？還是我見、我慢的心？如果是這些心，就是要能出離，要能夠轉(zhuǎn)化。這稱為出離心。也就說真正的出離心跟是不是離開這世間，并沒有絕對的關(guān)系。

　　¨            二、慈悲心：

　　很多人提到慈悲心時，就會提到慈悲就是對人要有好處─與樂拔苦。但對什么人呢？如果我們本來只是對我很慈悲，對別人不慈悲，把這我轉(zhuǎn)到另外一個人，這樣算不算？這樣不算！如果只是把這慈悲心，由這個人轉(zhuǎn)到另外一個人，或者轉(zhuǎn)到少數(shù)的幾個人，這不叫做慈悲心，這在我們平常稱為婦人之仁。

　　剛才講到出離心，是因為以我為中心而產(chǎn)生的一些界限，慈悲心就剛好完全相反，是要離開這自我，而回復(fù)到?jīng)]有界限的狀態(tài)，這稱為慈悲心；因此慈悲的對象，絕對不是少數(shù)的個人，因為如果是少數(shù)的個人，你還是以我為中心產(chǎn)生的一些界限，還是有界限的，慈悲心是要從這自我的界限放掉之后，我們的心能對更多的人產(chǎn)生慈悲。因此，慈悲心我的講法是：要往大處看！一般人都是在小處看，小處是以自我為中心的一種小處，要往大處看，這是慈悲心，要為多數(shù)人謀福利，不是為少數(shù)人；或者說要往遠(yuǎn)處看！不要只是看到現(xiàn)在，而是要看到將來！慈悲心跟出離心剛好是相反的，也就是能使我們的心，變得更廣大更統(tǒng)一、更和諧，這稱為慈悲心。

　　¨            三、菩提心

　　在佛法也有很多人講到菩提心，講到菩提心就是度眾生的心，事實上如果根據(jù)最初的佛法所講，菩提心就是覺悟的意思！覺悟本身并沒有說要不要度眾生？覺悟?qū)哟斡懈哂械�，我們常常講到：要做任何一件事情，都要有它的要領(lǐng)，掃地有掃地的要領(lǐng)，煮飯有煮飯的要領(lǐng)，能夠掌握要領(lǐng)者，可以事半而功倍，可以做得很輕松且愉快，并可做得很有效率。反之，如果沒有掌握到要領(lǐng)者，做得很辛苦，但不一定會它的效果。所以，菩提心就是要去掌握每一件事情的要領(lǐng)，這要領(lǐng)是經(jīng)過覺悟而有的，如果我們不用心體會，不用心去看，我們不可能得到要領(lǐng)。

　　因此在禪宗講說：這覺悟跟疑情有關(guān)系，我們一定要有這個懷疑，我要如何去做才能更好，或者這件事情不好，是什么原因造成的。我們要去問，要去看、去想，要有這個疑在，然后才能去找到要領(lǐng)，也就是要用心。要用心才能找到要領(lǐng)。做人有做人的要領(lǐng)，做事有做事的要領(lǐng)，人活著，有活著的要領(lǐng)，我們常說：每個人都希望能夠自在，但很多人都不自在；人都希望在這世界上能圓滿，但對大部份的人都不圓滿，為什么呢？也是因為他們沒有掌握到自在跟圓滿的要領(lǐng)。

　　覺悟，就事而言：每件事，都有它要覺悟的；就理而言：有它要覺悟的。佛法所講的菩提心，最初是比較偏向于較高的理，稱為要覺悟空性，因為這是所有萬物的根本原則，如果這根本原則掌握到，再去看其它細(xì)微的事情，就能看得很清楚。而掌握要領(lǐng)也是一樣，從掌握到大原則的要領(lǐng)，再去分門別類的，了解到每件事情的要領(lǐng)，這在天臺宗稱為從空出假�？崭�假：空，是萬事萬物統(tǒng)一的道理；假，是萬事萬物的個別現(xiàn)象、個別的道理�？傁嘤^跟別相觀，這都是菩提所要覺悟的！

　　也就說要出離心、菩提心都有了之后，我們怎樣表現(xiàn)在具體的生活行為之中，這要有方法、有要領(lǐng)去做。光只有心，不一定就能做好事，要了解到它的理論、方法、原則、甚至技巧的問題。

　　因此菩提心所做的，只是為了找到法的本身，法是什么樣子？什么樣才是最好的方法？我們當(dāng)然是順著最好的方法去做；順著最好的方法去做，一定能對自己有幫助，也能對別人有幫助；所以菩提心，最初并沒有說要度眾生，可是到最后，自己跟眾生都能夠因此得到利益。

　　這也就說：我們在生活之中，要時時刻刻以這三心，來自我反省。修行需要鏡子，因為有鏡子我們才能了解到，我們的缺點(diǎn)在什么地方？而在人、事、物這些都是我們的鏡子；我們在對人、對事、對物時，產(chǎn)生怎樣的念頭？這念頭可能是正念，可能是妄想，當(dāng)我們不斷地從這些妄想雜念，看清自己的缺陷后，才能進(jìn)一步的去調(diào)伏，去修正，這才叫做修行。

　　修行的定義：就是一定要知道我們什么地方不對，而去改正，從錯誤而改正，也就是上次所講的回向。所以事實上真正的修行，并不只是在打坐、念佛、誦經(jīng)！那些都是基本的前題，真正是要用在生活之中；但如果沒有那些基礎(chǔ)，在生活之中就沒辦法用。我們第六章就看到這地方，下一節(jié)課先看〈第九章治病患〉的部份。