破繭而出 總結(jié)

　　總結(jié)

　　總結(jié)

　　不存一法現(xiàn)全身

　　去粘解縛

　　內(nèi)攝外延

　　禪法貧

　　菩薩道的貧法

　　香嚴禪師

　　趙州公案

　　真空妙有

　　內(nèi)攝外延之一

　　內(nèi)攝外延之二

　　內(nèi)攝外延之三

　　內(nèi)攝外延之四

　　正本清源

　　正直舍方便,但說無上道

　　廣度眾生

　　末法時代

　　資訊時代

　　自依止、法依止

　　從作為一安份修行人的基礎而向上提升

　　總結(jié)

　　在佛教中,往往把活動的最后一天,稱為「圓滿」。禪七,第七天就圓滿了;佛七,第七天也圓滿了;而上課上到最后一堂,也皆圓滿也。然各位,你真覺得圓滿了嗎?至少自從我聽得此名相以來,還不知道何以謂為「圓滿」。

　　不過如用禪宗的觀念,要圓滿倒很容易─心不分別,就圓滿了。因為如果我們用「有所求、有所得」的心態(tài)去思惟、抉擇,則不過掛一漏萬,故再怎么努力都不可能得到真正的圓滿。反之,如心不分別取舍,卻能圓滿也。

　　不存一法現(xiàn)全身

　　今天講總結(jié),總結(jié)就是把前面所講的,再整個提綱挈領而提出一個大原則。各位從聽課到現(xiàn)在,應可慢慢理會到:我從前到后有一貫的大原則。我既用這樣的原則,來展現(xiàn)整個課程的架構(gòu);也用這樣的原則,來批判跟此不相應的一切說法與現(xiàn)象。然這原則是什么呢?就是『不存一法現(xiàn)全身』。

　　這是古禪詩中的名句。什么是現(xiàn)全身呢?這身,當不是身體的身,而是法界身─以法界為身,能夠展現(xiàn)出法界的森羅萬象。簡單講,就是能夠得到圓滿的意思。

　　雖世間人也都追求圓滿,可是往往用擴張的方法以求圓滿,好求更好,多求更多。而擴張,又是通過分別取舍而進行的。然既有的要,有的不要,矛盾、對立,分別、取舍的心還在,怎可能得到真正的圓滿呢?

　　所以佛法,尤其是禪法,卻反其道而行之。沒錯,都要求得圓滿,但反其道者卻是從不存一法─即消除心中原有的分別心、對待心。于是因不取不舍,或一切包容,反才能得到真正的圓滿。因此,這整個課程的架構(gòu),都是根據(jù)這原則而來展現(xiàn)的�，F(xiàn)在,我們且從這原則,再回省到前面所說種種課程。

　　去粘解縛

　　譬如前曾說:修行的要則,乃去粘解縛。因為所謂「不存一法」者,要從那兒修才能不存一法呢?事實上,眾生從無始以來就有很多無明業(yè)障。故要相應于不存一法的境界,不是說一說、想一想,便得相應的。而是要從把我們本有的無明業(yè)障,一個一個地去對治消除;而消除到最后,既一切執(zhí)著窐礙都消散了,這才能相應于不存一法的境界。

　　所以從去粘解縛的原則,我說:眾生學佛,應發(fā)什么心呢?我乃強調(diào)出離心與菩提心。菩提心是謂求覺悟之心,以若真覺悟到空性,自然就能出離。而出離者,即是從消除一切無明業(yè)障,而能證得不存一法的境界。何以我不奢言慈悲心?因為不與空義相應的慈悲心,往往只會增加眾生的粘縛。

　　同樣講:出家形象的重點。我也不強調(diào)克苦修行或弘法利生,而是強調(diào):要出『一切有』的枷。因為若不能從消化本有的執(zhí)著而來修行,則克苦修行而欲有所得、有所證,反成為粘縛之所在。因此,出家者,即是出粘縛之枷也。

　　由是說到持戒,我不強調(diào)持戒的功德,也不夸張犯戒的罪過。因為功過者,乃是世間最粘縛之所在。我乃強調(diào):欲達成目標故,而去行持與這目標相應的行為。而目標者即是以去粘解縛為手段,而達成解脫的目的。因此,持戒的大原則,還是不出出離心與菩提心。

　　再者講到修定,很多人把修定的法門講得很多,有各式各樣的觀法;甚至在過程中,詳細說明其不同的次第與現(xiàn)象。我認為:這反會增加眾生的執(zhí)著。所以,我寧可用一句話,就打翻過去。何謂修定?離開方法,就是魔境。方法是什么?皆不重要,不管念佛或數(shù)息都沒關系!但最重要者乃一心一意地去用方法,尤其不要在任何覺受或境界上作工夫。而這也是因應去粘解縛這大原則而說的。

　　同樣講到智慧,我強調(diào)要先出世再入世�；蛘哒f修證的原則:觀相見性。觀相的目的不是要把每個相看得很清楚,而是要看到相的本質(zhì)乃虛妄不實,而能見性出離。最后講到菩薩道,我再三強調(diào):不能用強迫的觀念而形成菩薩道的行愿,真正的菩薩道,乃是從證得空性而自然展現(xiàn)出大悲的心量、大悲的行為。相信各位聽到這里,對去粘解縛的大原則,應已非常清楚。

　　內(nèi)攝外延

　　同樣對于修行,乃又有另一原則可以說明:就是內(nèi)攝外延。真正的修行不是向外去擴張,而是向內(nèi)去收攝;而收攝到最后,自然能展現(xiàn)出外延的境界。因此這次上課的所有章程及整個架構(gòu),其實都是從這兩個大原則去貫穿的。

　　然云何而得內(nèi)攝呢?其由去粘解縛而得內(nèi)攝也。因為即使我們觀念中,也知道當內(nèi)攝;但若還有很多執(zhí)著放不下者,便不可能內(nèi)攝也。所以要內(nèi)攝,還是得先作好去粘解縛的功夫。于是如能內(nèi)攝到究竟,就自然能展現(xiàn)出外延來,而外延的極致者,即成就大圓滿的法界身。

　　相信,各位聽課聽到現(xiàn)在,應對這樣的理念,已能掌握清楚。所以我的課,共講幾堂還不是最重要的,但在過程里能夠慢慢把綱領抓住了,這才是最重要的。我不希望像很多人講課,講得天花亂墜,故大家都在霧里看花,只見木而不見林,不知道最后法師所要申述的重點是什么。我講課,重點一向非常凸顯明確。

　　禪法貧

　　所以,根據(jù)這「不存一法現(xiàn)全身」或「去粘解縛」的大原則,我們當可以了解禪法修行的特質(zhì)。在中國佛教往往有此一說:禪法貧,密法富。關于密法,為什么是富?我到目前為止,還不清楚。但就禪法何以稱為貧?倒是可清楚無疑。蓋貧者,乃從去執(zhí)而無心也。

　　因為眾生著有,所以才會有很多業(yè)障煩惱;而修行就是要慢慢從這些「有」里去消除。于是愈消除,就愈貧也;而貧到最后,乃能證得無心境界。云何謂僧眾為「貧道」呢?以貧為道,或者以舍為道。故明朝有位憨山大師,乃再三強調(diào)「歇即菩提」。歇即是放下,放到最后,便能證得菩提境界。

　　因此,我們也可以說:真正的修證,很簡單『從舍而得』─必舍才能得。得于什么?得于覺悟、證果、解脫或圓滿。如原始佛教中常說的「證果」,我們想象:應得到什么境界,才能證果呢?但就經(jīng)典上的定義,卻剛好相反。何以證初果?能斷除三結(jié):即我見、戒取見和疑,乃能證得初果。故初果者,乃從舍而能證也。其次二果、三果,皆是從減除、斷盡貪瞋而能證得也。至于阿羅漢果,乃謂已斷盡一切我慢,得證四果也。所以,從初果到四果,都是從舍而證也。

　　這之間,并沒有說到任何覺受或境界。也許,在闡述初禪、二禪、三禪、四禪時,會提到覺受的問題;可是初禪、二禪、三禪、四禪是世間禪,而不是解脫道。同樣,講到開悟是什么?開悟不是得到答案!如果開悟是因得到答案,那你去問老禪師,這個公案是什么意思?老禪師解釋一個公案,你就開悟一次;解釋十個公案,就開悟十次。有這回事嗎?當然沒有!因為所謂「見性」,乃是現(xiàn)證空性爾。因此,在整個修學的過程中,不管初果、二果、三果、四果,或是開悟,都是從舍中去證得的。

　　菩薩道的貧法

　　甚至在菩薩道上,說到從初地到十地,有一派的說法,謂:從初地到六地,乃修布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若�？墒俏冶容^相應于另一部經(jīng)的說法─好象是《菩薩瓔珞經(jīng)》,記不太清楚。其乃從「無心的程度」來定義,從初地到八地的境界。也就是從最初證得無心境界,而稱為初地。但是初即使能證得,卻不能保住。于是再專精修行,就能在禪定中,保任住無心境界;可是出了禪定,就保不住了。然后再加緊用功,修到上座、下座,白天、夜里,都能不退轉(zhuǎn)于無心境界,這便是八地也。故常謂「斷一分無明,證一分法身」者,斷無明,乃謂棄除有心之執(zhí)著也。所以不管是原始佛教、禪宗或菩薩道,這從舍而得的大原則應是非常明確的。下面我們且舉個公案說明:

　　香嚴禪師

　　香嚴智閑禪師在離開他師父獨自修行一段時間后,有了某種體驗。于是乃道:

　　去年貧,未是貧;今年貧,始是貧。去年貧,猶有卓錐之地;今年貧,錐也無。

　　這貧,是甚么意思呢?當是指不執(zhí)著。何以去年所證,非真正的不執(zhí)著?因為去年,猶有卓錐之地。大家皆知:錐是一種很銳利的工具。因此禪宗,常以錐來比喻一個人的智慧。以智慧非常銳利故,稱「錐頭利」。

　　但錐頭利,就圓滿了嗎?不!有時候太銳利了,反將自傷。于是禪宗乃另有謂「鑿頭方」。以鑿者,剛好相反,因里頭是空的,故反能接納。于是「錐頭利」者,乃以智慧降伏一切魔難;而「鑿頭方」者,則謂用廣大無邊的心量而涵容一切。

　　因此,修行乃有兩個漸次:先有錐頭的利,才有鑿頭的方。也可以說:錐頭利是處于「看山不是山,看水不是水」的階段,所以將對很多現(xiàn)象呵責、破斥、否定。而等到修證到更圓滿后,才能身心袒蕩,當下無事。

　　所以「去年貧,猶有卓錐之地」者,乃表示去年雖在修行上有所體驗,可是還有法執(zhí)在;所以不能完全消融、袒蕩。而今年經(jīng)過更深的體證后,卻錐也無。然「錐也無」,到底是什么境界呢?這不能講!因為若講了,云何而非另一種執(zhí)著呢?

　　趙州公案

　　下面再看趙州禪師的公案。有人問:「萬法歸一,一歸何處?」老禪師卻回答說:「老僧在青州作得一領布衫,重七斤�！惯@個回案看起來,好象牛頭不對馬嘴。

　　故歷來有人解釋道:在青州作得一領布衫,重七斤。用平常心做平常事,生活本來就是這樣子嘛!故謂「禪在生活中」。

　　但是我的體驗,卻不然。記得某一年,我到韓國的松廣寺參加冬安居。大家皆知韓國的冬天很冷,溫度常降到零下七度、八度。所以一到寺里,常住就發(fā)給我們一種稱為"魯比"的長褂,是棉襖做的,又厚又長,穿起來就像裝甲車一樣沉重結(jié)實。但是穿久了,習慣了,竟不覺得重。倒是脫下來時,反覺得全身輕松得快跳起來。所以有一次,在脫下覺得非常輕松的當下,我了悟道:何以趙州禪師,會如此回答!

　　我們學佛修行,本來就是為了解脫!然怎么解脫呢?就是把本有的束縛一件件脫掉。但是有的人卻剛好相反,既本來的束縛未棄除,又去惹一個更大的束縛。這種情況就像作得一件七斤重的布衫,把自己套起來。所以老禪師的意思很明確:你是活著沒事干,故天天想一些無聊的問題嗎?問這種問題真是自討苦吃!

　　很多人在學佛的過程中,背了很多名相,鉆研了很多理論,有的似懂了,有的卻還不懂;三年五載下來,愈鉆頭愈大。所以曾有人問我:「當怎么學佛,才能有系統(tǒng)?」我當時雖回答說:「在讀的當下沒系統(tǒng)還無所謂,但讀過后能整理出系統(tǒng)來,才更重要!」

　　但是如就禪的理念來回答:何謂有系統(tǒng)?全部放下就是有系統(tǒng)也。如果以為聽后還得花很多時間心力去組織消化,才能變成有系統(tǒng),那也太累了�；蛘咧^:若能受用者,便權且留下;反之,不受用者,盡隨它去。而何謂受用呢?能幫助我消除本來的執(zhí)著,便是受用也。所以事實上,法與非法的界限很分明:有助于消除本來的執(zhí)著者,便是正法;反之,若徒增染眾生的貪心、瞋心、癡心、慢心,便絕非正法也。

　　真空妙有

　　所以從趙州禪師的公案里,我們可以明了:解脫,就是要一層層把束縛脫掉。因此我常用一種比喻:稱為剝芭蕉。如芭蕉一層層向外增延,即喻指凡夫用自我擴張的心態(tài)而攀緣造作。而修行則相反,像芭蕉一層層向內(nèi)剝舍,剝到最后若連心也沒有了,那他就成就了。

　　所以,古來也經(jīng)常用「古鏡垢盡明現(xiàn)」的比喻。我們的心,乃像一個充滿塵垢的舊鏡子,所以既抹不平,也照不亮。所以當怎么修行呢?唯慢慢用觀念、用方法去消除這些塵垢,直到有一天,這些塵垢都消除盡了,自然能展現(xiàn)出大光明、大智慧來。這如剝芭蕉的修證結(jié)果,乃稱為「真空」境界。

　　下面講妙有,或者說心像深沉無比、波濤洶涌的大海一般。所以修行之要,就是必使這洶涌的波濤,先慢慢變成小浪,再由小浪變?yōu)楦�細微的浪。故當浪愈來愈細微時,不只我門的心將愈來愈定,且對外界的觀照也能愈來愈明了。所以「真空」,并不是當把所有的水全部倒掉,才叫真空;也不是當把古鏡整個打爛,才叫磨鏡。

　　為什么真空之后,猶有水體與古鏡呢?因為我們的心,本跟萬物是統(tǒng)一的。只為眾生的無明業(yè)障故使它們產(chǎn)生隔劾對立。因此當消除了這些無明業(yè)障后,自然能展現(xiàn)出與天地并生、與法界合一的境界。這或稱為古鏡重圓,或稱為海印三昧─像廣大無邊的大海,而把山河大地映現(xiàn)其中。

　　所以在佛法里常謂有「真如心」,很多人往往從「實有」,甚至「自性」的偏見,來闡釋真如心。可是事實上,真如心不只是非實有、無自性,也是思惟意識所不及處。簡言之,真心是修證出來的。而修證的方法,不外乎從內(nèi)舍剝盡去著手而已。

　　所以般若盡處即是真如,我們用空的方法去修行,修到最后反能展現(xiàn)出真如妙有的境界。因此若用學術的眼光,來看般若與真如;則謂般若偏空,而真如尚有,兩者是完全不同的系統(tǒng)。于是依文釋義,三世佛冤也。

　　因此我于《圓覺經(jīng)中旨》里乃謂:『真』者,不分別取舍;而『如』者,如鏡照物。甚么叫作真?如我們用比較的心而比較前后相,則以諸法無常故,說它虛偽幻化而名為假。反之,若心只安于當下,而不作前后比較,那就無所謂假。所以從「不假」中,名其為真。但這真,不是跟假比照而得名為真,而是從不分別中而稱其為真。其實既不分別,本連真也沒有;可是相對于世間的虛偽幻化而不得不異其名為『真』。所謂『如』者,如鏡照物,心像廣大無邊的圓鏡一般,能涵容天地萬象。由是真如與般若,其實是完全相應的;因此《般若經(jīng)》最后,還是講到真如法門。這是我們從修行─去粘解縛的角度而講:能證得般若真空,即能展現(xiàn)出真如妙有的境界來。

　　內(nèi)攝外延之一

　　下面繼續(xù)講「內(nèi)攝外延」的原則。真正的修行,是要向內(nèi)去覺,所以佛法或稱為內(nèi)學,或稱為內(nèi)明。然內(nèi)而更內(nèi),內(nèi)到最后是甚么呢?乃成就為「空」也。而后,再由真空而展現(xiàn)出妙有的世界來。這從外攝內(nèi)、再由內(nèi)延外的修學過程,我們可用四個子題來說明:

　　首先用「中觀思想」說明:眾生從無始以來,都用實有、個體的邪見去觀察萬事萬物;于是雖不妨看到林林種種的萬象生化,但其中卻不免有很多矛盾、煩惱。但如我們用緣起的思想去觀察萬物,則既緣起必萬物的界限不復存在。既界限不存在,那個體也就非實有了。所以從緣起而觀,能消除一切個體見與實有見。于是從緣起、無常、不實而確認諸法無自性,這稱為內(nèi)攝。

　　然何以外延呢?既萬物因于緣起無自性,則自延連成一個大網(wǎng),在《華嚴經(jīng)》中稱之為「因陀羅網(wǎng)」。而在網(wǎng)中乃呈現(xiàn)出一切現(xiàn)象與真理,故稱之為「一真法界」也。因此先經(jīng)過消融的過程─悟諸法無自性,卻反得到最后的大統(tǒng)一與大圓滿。故稱為內(nèi)攝外延也。

　　內(nèi)攝外延之二

　　其次,我們乃從修定的過程里,而論內(nèi)攝外延。以眾生從無始以來,就有很多妄想雜念。所以內(nèi)攝者,即是用修定的方法以慢慢把妄想雜念去除掉,去除到所有的大妄念、小妄念、粗妄念、細妄念皆完全絕盡而進入定境,這稱為內(nèi)攝。

　　然何謂外延呢?以經(jīng)典上說:如一個人真修定成就,即能得到五種神通─天眼、天耳、神足、他心、宿命等。何以最初修定時,須眼不看、耳不聽、身體覺受一切放下,更不管過去未來。而修到最后,卻反成就看得更遠、聽得更細,能知過去未來。所以,當內(nèi)攝到極點反能展現(xiàn)出廣大無邊的世界來。故稱為內(nèi)攝外延也。

　　內(nèi)攝外延之三

　　同樣如就禪法而言,既參禪,則不能有任何思慮;只能不斷地把疑情提起來,而提到最后這疑情即自然凝住,既不會丟掉,也不用再提,這稱為打成一片。在打成一片時,當然既看不到外面的世界,也意識不到自己的存在;甚至對于疑情,也是若有若無,這稱為「一念不生」也。而一念不生,即是內(nèi)攝的極致。

　　若參禪,參到一念不生的境地,則離悟已不遠了。而既開悟者,反成就更高、更深的智慧。這智慧者,即是外延的結(jié)果。

　　內(nèi)攝外延之四

　　同樣若講到氣脈的問題,一個人如果用功于禪坐,自會慢慢調(diào)理其氣脈。而對氣脈的調(diào)理,我的體會是:一般人的脈,都是表脈較通而里脈較不通,所謂「表脈」者,即指皮膚、肌肉等血氣之脈。而「里脈」者,從筋而骨、從骨而髓。所以在禪坐的過程里,都是從表脈起慢慢向里調(diào)而能漸內(nèi)攝,內(nèi)攝到最后能通調(diào)骨脈、髓脈,以至于打通密宗所謂的「中脈」。所以打通中脈為內(nèi)攝的極致。

　　于是為「中脈」既通,則像完成南北連貫的高速公路。因此它就能以各交流道而與省道、縣道、鄉(xiāng)道等連成一體,而成為連貫全身、遍及大小內(nèi)外之脈,這稱為外延的境界也。

　　正本清源

　　這也就說,我乃強調(diào):真修行,唯從內(nèi)攝中去著手,不管就身體而言,就觀念而言,就心智而言,皆如此也。因此我也曾用內(nèi)攝跟外延的過程,來說明大小乘的轉(zhuǎn)轍處。以小乘,因偏于自覺;所以屬于內(nèi)攝的過程。而大乘之菩薩道,偏尚于圓滿,類比于外延的結(jié)果。但是如不經(jīng)內(nèi)攝的過程,則絕對不可能展現(xiàn)出外延的結(jié)果。因此我再三強調(diào):小乘是大乘的基礎,離開小乘的出離就沒有大乘的圓滿。

　　這也就說:雖眾生都期待圓滿于外延的境界,可是若不從內(nèi)攝去著手,則唯南轅北轍。不只與圓滿愈距愈遠,也與解脫了不相干。因此這內(nèi)攝外延的大原則,能厘清很多對修行方法的誤會與對修行層次參差不明等問題。

　　所以講到這里,大家都當明白:其實修行的大原則很簡單,不管是從內(nèi)攝外延來說,或從去粘解縛里證,其實都很單純的。但不單純的,是眾生的心。以眾生的心太復雜了,反跟這原則不相應。故有的人尋道,找得好辛苦,甚么地方都翻遍了,就覺悟不了這原則。又有的人,即使明明開示他;可是為他攀緣的習氣太重,他還是不得不向外攀緣去。

　　或問:既修行的原則,本是如此單純�？墒窃谀承┙�(jīng)典里為何也不直說清楚呢?我認為是大乘佛教,為了廣度眾生而不惜濫說很多方便法,所以更使觀念變得混淆不清。因此印順法師曾用一種譬喻:修行的原則,本是單純地就像一杯白開水一般,如果你肯啜飲它,便能止渴安心�？墒前组_水,對很多人來講無乃太乏味了。所以大乘佛法乃針對喜歡吃甜的眾生,就為他們加一些糖漿;針對喜歡吃酸的眾生,乃給加一些酸梅。總之,加到最后既五顏六色,也各式各樣的味道都齊全了。雖能滿足各個眾生所需,可是喝了已不再解渴,甚至還有后遺癥。這也就說雖大乘佛法再三強調(diào):為了廣度眾生而開眾方便,而眾方最后便卻反變成「不方便」也。因此「先以欲鉤之,后令入佛道」的作法中,其實牽涉到很多問題。因為除非能對眾生的根器,有十足的了解,否則當直說正法者,卻用權巧方便;豈不迂回撩繞,甚至令人退失信心。

　　所以除非是大善知識,能對每個眾生的根器、意向都非常了解,否則到底要直說正法或權用方便,何能「自以為是」呢?但何以在目前的佛教界中,卻都一窩蜂似地偏尚于權巧方便呢?第一是對信眾沒有信心,反正我也不知道你是甚么根器,故行權巧方便似比較保險一點。第二其實也是對法門沒信心。如真要直說正法,又有幾個有這份把握的呢?

　　正直舍方便,但說無上道

　　然對于我,倒一直有一種肯定:因為眾生有疑情、有煩惱,所以才需要來學佛。所以只要能針對他的疑情而作澄清,針對他的煩惱而予凈化,就能讓眾生在學佛中得到受用也。因此我相信「直說正法」對消除疑情與凈化身心,必具更直接的效果。尤其對目前社會而言,更當如此。

　　傳統(tǒng)的佛教何以偏尚權巧方便呢?因為佛教雖是相當貴族化的宗教,可是也必待那地區(qū)的文明相等成長,心智較為開化后,才有能力接受佛法。而落后的民族或心智未開化的眾生,便難以理會較高層次的佛法。因此如佛法流傳到落后的地區(qū),便不得不降格而用權巧方便;但權巧方便用得太多,卻往往使佛教變質(zhì)而已。在佛教界中所謂的「北傳佛教」,乃是經(jīng)由中亞細亞而傳到中國的。然因為中亞細亞本是個游牧地區(qū),而游牧民族因為生活的不安定,故無法發(fā)展出較高的文化水準。因此北傳佛教在經(jīng)由中亞細亞的過程里,一定用了相當多的權巧方便,才傳到中國來。所以中國佛教,乃與印度佛教、尤其是原始佛教,有很大的出入。以上意見不是我發(fā)明的,在"中村元"寫的《中國佛教史》,對此有較詳細的描述。

　　其次中國文化,歷經(jīng)元朝到清朝,又因外族統(tǒng)治的結(jié)果,整個文化素質(zhì)又低落了不少;所以從明、清傳下來的佛教,水準有多高,也就不言而喻了。而在今天這個時代,大家的文化水準,因教育的普及已提高了不少。所以再用過去的權巧方便來吸收信徒,便是不識時務了。今天就「求知求覺」的動機,而直說正法,應該能得到更大的認同與更確切的效果。所以我在最初講「信徒在那」這問題時,其實已剖析得很明白了─唯有佛法能對治現(xiàn)在社會種種光怪陸離的現(xiàn)象,也唯有佛法能真正滿足現(xiàn)代眾生的需要。

　　廣度眾生

　　可是在『直說正法』前,我們還得有一種心理準備:即使在短時間內(nèi),不能迎得大部份眾生的認同。我們也要承擔、堅持─畢竟是「萬事起頭難」爾。姑且像姜太公釣魚,愿者上鉤;能渡幾個算幾個吧!

　　因為若希望從量上來「廣度眾生」,那便不得不善用權巧方便。而所謂「先以欲鉤之,后令入佛道」,還只是官冕堂皇的好聽話。在我看來,其實是「先以欲鉤之,后令入山門」,這才是真的。希望所有眾生,都能經(jīng)過先以欲鉤之的種種方便,而最后皆進入自己的山頭,作個待命的羔羊。

　　所以即使開口閉口皆謂欲「廣度眾生」時,其實乃含有滿大的心結(jié):而這心結(jié),就是以好大喜功而凸顯自己的價值。因為何謂「眾生」呢,眾就是多也。故度得愈多,就愈代表自己的修行工夫好,愈代表自己的事業(yè)成就大。這用世間法來定義佛法的取向,真是彌天漫地、到處污穢。

　　然何以眾生又甘于被玩弄、受擺布呢?我再三看了又看、想了又想,最后終覺得:眾生乃有輪回的本性。這輪回的本性,既可說是生物學上的基因設定,也可說是佛法常謂的無始無明。總之,從生到老,都是偏尚于攀緣輪回,而非衷心于修行覺悟。

　　末法時代

　　尤其在此眾生共業(yè)很重的末法時代,我認為一個法師即使有心說法度眾生,也應該「寧可取質(zhì),而非取量」。因為,質(zhì)若照顧得到,至少佛法的慧命法脈,還不會斷絕;也許將來眾生的業(yè)改變了,那佛法還能繼續(xù)昌隆。反之,若為了量的增延,而廣用權巧方便;最后佛教表面似擴張了,其實早變質(zhì)而名存實亡也。所以愈是在末法時代,便愈不能發(fā)愿「廣度眾生」。

　　那「寧可取質(zhì),而非取量」,又當如何著手呢?首先當是從提升自己著手。所以在佛教界中,可看到有一些法師,能夠到處講經(jīng),而不能在一個固定的地方講經(jīng)。因為若在同一個地方講久了,你腹里有多少料,便被看穿了!故除非不斷地提升自己,否則佛教便只能接引初機。因此「寧可取質(zhì),而非取量」,雖是一個很簡單的原則,可是要實際去行,還得下很深工夫的。

　　資訊時代

　　在這資訊時代里,眾生普遍有如此共業(yè):一、貪多嚼不爛,因為能接觸到的面確實比從前寬廣多了,所以如欲深入經(jīng)藏的話,天臺、華嚴、三論、唯識,不管欲研習什么經(jīng)論,到處都很方便。其次就修行法門而言,也是如此:今天禪坐,明天打佛七,反正法門也很多,流行不完。于是因為貪多,反沒有一樣專精。古人也許只能涉獵一部經(jīng)、一部論,但他慢慢鉆研,鉆到有一天終究也能開悟了。而我們今天看了這么多經(jīng)典,不要說開悟,連個比較穩(wěn)固的思想中心都沒有,所以還只能在很多旁道末流間打轉(zhuǎn)輪回。而既思想的中心不穩(wěn)固,至于修行法門,當更不能落實。經(jīng)常換來換去是什么意思呢?唯輪回而已!既眾生是用這種心態(tài)修行,而很多法師也是用這種心態(tài)來教化眾生─唯希望很多人來皈依,可是到底曾把那個教好了呢?

　　共業(yè),其次是欲速則不達。雖希望很快成就,可是卻不愿按步就班地去下工夫。所以,最后往往會透過「他力的加持」─即鬼神附身,而造成自己已成就的錯覺。而鬼神附身到最后,若身心失控了,便不免著魔發(fā)狂。所以在這個時代,有時候難免會讓人懷疑:若不修行,倒還可安份做個人;而既修行,則不免身心錯亂,甚至著魔發(fā)狂。是修行,真有問題嗎?不,是修行的心態(tài)錯了,因地不真,果遭迂曲。

　　自依止、法依止

　　總之,修行不外乎消業(yè)的過程。那我們?nèi)绾文茉诠矘I(yè)中,得出污泥而不染呢?首要自依止,而不忘初心。我們要經(jīng)常提起最初學佛的動機─即為生命的疑情。因有疑情,才有道心;有疑情,也才有善知識。為什么同樣一句話,有人因而開悟?有人卻無所謂呢?那就要看與疑情相應不相應,或疑情參得久不久。所以,要經(jīng)常保持疑情。因為若意識到自己的問題,還沒有解決;當會不斷提起修行的意愿及精進的工夫。所以從經(jīng)常提醒疑情,而回歸到學佛的初衷,即稱為「自依止」也。

　　其次,法依止者。修行乃為解脫爾,那如何才能解脫呢?唯從「去粘解縛」中去解脫。而不是用擴張、攀緣的方法,可以得到解脫。所以當不斷提起空、無常、無我的觀念與消融、剝舍、斷滅的心態(tài),而能與法相印。此稱為法依止也。

　　有人曾問我:「法師,你有很多觀念,都與別人不同;請問你如何能肯定這些觀念?」其實,如我有任何見解與別人不同時,我既不是去諮詢祖師怎么說,也不是去查閱經(jīng)典如何道,而是只確認它是否與「空義」相應。于是若自信此不違空義,則即使天下一千個人中,有九百九十九個對此不認同,我還是能肯定它。

　　同樣當我們覺得跟很多事項不相應,那我們也要檢討:這是我的習氣,還是我的見地。相信,各位聽課到現(xiàn)在,必皆知道:我對很多佛教目前的現(xiàn)象很不以為然。但這不以為然,到底是因與個人習氣不相應,而覺得不稱意?還是他們真不如法。如法不如法,依什么而論呢?還是當回歸到空義跟禪法。

　　因此,我們?nèi)艚?jīng)常能提起:自依止,不忘初心;法依止,緣起的思想,空的理論,還有無心的修證方法。我相信在修行上就不會退轉(zhuǎn),更不會走入偏端而著魔發(fā)狂。

　　從作為一安份修行人的基礎而向上提升

　　最后,我們簡單結(jié)論:在這個時代,我們當怎么修行呢?首先要能作個安份的修行人。我曾說過:修行乃是本份事。我們不是為了標榜、攀緣,而來修行的。何以「修行是本份事」?因為人從生下來,就得不斷地去作提升生命的功課。而要對生命作提升,需有提升的觀念與方法,所以這整個加起來,都是修行也。因此廣義的說,科學家也在修行,工程師也在修行。

　　可是不同的修行理論,不同的修行方法,乃會有不同的結(jié)果。我們之所以選擇佛教、選擇禪法,作為我們修行的依歸,乃因為我們認定唯有這樣的理念才能究竟,這樣的方法才能確實有效。因此,除了作一個安份的修行人外,我們還得去抉擇更正確圓滿的理論,及更確實有效的方法。

　　其次,以一步一腳印來對治現(xiàn)代人的欲速則不達。我常說:修行乃無終結(jié)。我們只能不斷地去趨向圓滿,而不可能達于真正的圓滿。那言下之意,一方面是叫我們不要急,二方面也叫我們不要停。因為,若真有一個終結(jié)點,我們便會很急切地想到這終結(jié)點;或者我們?nèi)艋笠詾橐堰_終結(jié)點,就會在那兒放逸懈怠。所以沒有終結(jié)點,反讓我們的心更安穩(wěn)。

　　我們只是不斷掌握當下的因緣去努力,而不需要給自己設定一個界限;于是在「只有進步,而不退轉(zhuǎn)」的期許中,我們能在安平中而日新月益�？傊�,修行除了觀念和方法,最重要的還是心態(tài);心態(tài)若偏端,則任何高明的理論與有效的方法,都不免變質(zhì)。修行既不神秘,也不艱苦;祂只是認定方向,而后一步一腳印地漸邁向彼岸而已!但愿大家皆能在修行的過程中,走得更平穩(wěn)、更速捷。