入禪之門·四祖禪法

　　第三講

　　四祖禪法

　　今天的題目是“道信大師之禪法”。大家知道,道信是中國禪宗的第四祖,他生活的時代大約是公元580年到651年期間。道信禪師在中國禪宗史上是一位非常重要的人物、關(guān)鍵性的人物。為什么這么說呢?因為道信禪師繼承了他以前的各種禪觀思想和修行方法,他的思想很豐富很重要,是禪宗史上一位承前啟后、繼往開來的人物。道信禪師繼承了自達(dá)摩以來用《楞伽經(jīng)》印心的傳統(tǒng)方式,同時又開啟了以《文殊說般若經(jīng)》中所講的“一行三昧”為修持法門的新緒,直接 影響了五祖弘忍“東山法門”的肇啟和六祖慧能“曹溪頓教”的崛興。道信禪法的內(nèi)容很有特點。

　　可以說,在整個的修行過程當(dāng)中,我們始終是圍繞三個問題在展開:第一是見地問題,第二 是功夫問題,第三是方法問題。不管修哪個法門首先要解決的或者說主要要解決的是這三個問題:見地、功夫和方法。見地不明,你可能就是盲修瞎練;功夫不到家,你見地再好,永遠(yuǎn)到不了目 標(biāo);有功夫、有見地但方法不對頭,也會出偏差。所以這三個問題是我們所有的修行人必須密切注意、必須非常重視的問題,不能夠有一絲的疏忽。

　　昨天介紹了達(dá)摩的禪法,理入和行入。理入是見地,行入就是功夫。理入和行入,所謂二入四行,四行基本上都是講功夫。理入或者說見地,用我們現(xiàn)在的話來說相當(dāng)于戰(zhàn)略思想。那么功 夫就相當(dāng)于戰(zhàn)術(shù),具體的方案、步驟。理入和行入也可以說就是理論和實踐,見地就是理論、世 界觀,功夫就是實踐。今天我們就圍繞這樣三個問題:功夫是什么?見地是什么?方法是什么?來談四祖教導(dǎo)的禪法。

　　剛才我說到四祖禪的思想很豐富,如果逐條拿來講必然會抓不到重點,沒有特色。四祖所講 的禪法,大家一聽可能會感覺到很親切,或者感覺到有一點驚奇。四祖所提倡的是“念佛禪”,就是《文殊說般若經(jīng)》里講的“一行三昧”�！耙恍腥�昧”實際上是“念佛禪”。

　　四祖提倡的念佛禪與我們現(xiàn)在所說的修凈土宗的念佛有所區(qū)別。凈土宗的念佛是已經(jīng)選定了一佛,而且在念這一佛的時候有一個明確的目標(biāo):就是念佛憶佛,現(xiàn)前當(dāng)來,必定見佛。見佛以 后要往生西方極樂世界、往生凈土。這就是我們現(xiàn)在修凈土宗的一個根本目標(biāo)。四祖道信禪師的 念佛禪,是要我們自己來確定究竟是念哪一佛。你念釋迦佛也行,念阿彌陀佛也行,念藥師佛也行,念阿閦佛、成就佛都可以。

　　四祖的念佛禪其根據(jù)是從哪里來的呢?首先是《楞伽經(jīng)》第一品“一切佛語心品”。“一切 佛語心品”,禪宗人的去理解和我們現(xiàn)在的人去理解有所不同。本來“一切佛語心品”是第一品, 禪宗的人把它理解成了諸佛心第一,第一品就是把佛心——諸佛的心看做是第一位。所以根據(jù)《楞伽經(jīng)》來確定了念佛禪的一個理念:諸佛的心是第一位的。諸佛的心也就是眾生的心,眾生的心也就是諸佛的心。

　　第二個根據(jù)就是文殊師利菩薩所說《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》,一般的就叫《文殊說般若經(jīng)》。這部經(jīng)主要是講“一行三昧”,三昧是什么意思呢?三昧或者叫做定、正定、等持。等持的意思,就是要使定和慧平等地保持。因為三昧不完全是定的問題,一定還有慧做基礎(chǔ),有慧做先導(dǎo),那 么定和慧之間基本上要保持一種平衡的狀態(tài)。我們平常致贊某個人做某件事情真正恰到好處,就說他深得此中三昧。這是三昧的引伸意思,但是由此也可以說明三昧的重要性�！段氖庹f般若經(jīng)》上面講的一行三昧是什么呢?就是說“即念佛心是佛”。念佛的這個心當(dāng)下就是佛,當(dāng)下就與佛一體,與佛成為一個完整的統(tǒng)一體。而我們的妄念就是凡夫。為什么說念佛心就是佛呢?念佛的心就是覺悟的心,妄念就是凡夫的心。

　　一行三昧的基本要求就是,我們要明白和相信念佛的心就是佛,在此前提下“系念一佛,專 稱名號”。這與凈土宗持名念佛有相同的地方,所不同的是一行三昧沒有指定念哪一佛,而修凈 土宗則專念阿彌陀佛。在“系念一佛,專稱名號”的時候,要“隨佛方所,端身正向,能于一佛,念念相續(xù)”。這跟《大勢至菩薩念佛圓通章》上面講的道理基本上是一致的:“都攝六根,凈念相繼�！蔽覀冞x擇一尊佛,并知道這尊佛是在哪一個世界,他的世界是在什么方向。比如說我們 念西方極樂世界的阿彌陀佛,你就選擇面向西,端身正坐,并且能夠?qū)Ｐ闹轮尽⒁恍囊灰獾貋矸Q 佛名號。在這個過程當(dāng)中,你就可以見過去、未來、現(xiàn)在三世諸佛。這就是一行三昧稱一佛名、 念念相續(xù)的基本要求。

　　在這當(dāng)中,念佛禪也有一些必須做到的步驟。比如說我們要修一行三昧、修念佛禪,首先要 “端坐念實相”。什么叫端坐念實相呢?就是通過懺悔我們以往身心的過失、罪過,使我們的身 心獲得清凈,然后進入佛的世界。四祖用《普賢觀經(jīng)》的四句話教導(dǎo)我們“端坐念實相”,將我們的身心來一次徹底的洗刷,使我們真正能夠以清凈的身心進入到佛的世界�！镀召t觀經(jīng)》中的四句話是:“一切業(yè)障海,皆從妄想生,若欲懺悔者,端坐念實相�！蹦顚嵪嗑褪且�觀一切法空,“觀一切法,緣生而性空”。能夠觀一切法緣生性空,就可以從根本上使我們的身心凈化,因為觀到緣生性空、觀到諸法實相,我們所有的執(zhí)著都能夠破除。執(zhí)著破除了,我們就不會繼續(xù)起惑造業(yè)。

　　在這里,我想跟大家談一談緣生性空的“空”字。一切法都明明白白清清楚楚地在這里,為什么佛教卻說一切法是空的呢?這個很容易引起世人的誤解。佛教講一切法空的前提是什么呢?一切法是緣生,是因緣所生。因緣用我們現(xiàn)在的話來說,就是條件,緣生就是說一切法的存在都是有條件的。根據(jù)這樣的思路,我們可以想一想,有沒有一件事情不需要任何條件就能夠存在、能夠發(fā)生、發(fā)展?我們從小到大、從天上到人間找不到這樣一個事物——它不需要任何條件而能 夠存在。一切萬法都是互為條件的,它們都才能夠各各安住在自己的位置上而又不會錯亂,這就叫“世法住法位,世間相常住”。既然一切諸法都是有條件的存在,那么它的基本狀態(tài)就是因條 件可聚可散而具有不穩(wěn)定性和暫時性。從這個意義上來說,一切諸法都是條件的組合。既是條件的組合,所以其性本空,故名性空。不是說這個物質(zhì)沒有了,而是說這個東西沒有一個實在性可 得。那么,相有沒有呢?相還是有,只是沒有一個實體的體性。所以我們在學(xué)習(xí)佛法的時候,要突破空與有、性與相、有與無這樣的一些基本觀念,這往往要花很長的時間。如果我們真正明白了一切事物都是有條件的存在,沒有一個無條件存在的事物,那么,我們對佛教所說的我執(zhí)法執(zhí)、 我空法空、緣生性空這些道理就可以依稀仿佛地慢慢地加以把握了。不把握佛教的空義而想把握佛教的精神、精髓是不可能的。

　　佛教之所以為佛教,就是它能夠透過并超越一切萬事萬物的假相看到它的實相。超越就是出世,沒有超越就是世間。昨天我們不是講嘛,彼岸世界和此岸世界并不是兩個世界,而是同在一 點上。能夠看到事物的實相了,你就出世,看不到事物的實相你就是在世間�？床坏绞挛锏膶嵪� 就是煩惱,看到事物的實相就是菩提。這就叫做“即世而出世”——在這個世間就能夠出世,此岸就是彼岸。

　　端坐念實相者,就是要徹底地明白一切業(yè)障都是妄想所生。妄想也是依條件而產(chǎn)生的,是緣生法。如果我們能夠一眼識破妄想的緣生空性,不再執(zhí)著,那么業(yè)障就像烈日下的冰山一樣,即刻就融化了。所以說“罪從心起將心懺,心若滅時罪亦亡,心亡罪滅兩俱空,是則名為真懺悔”。

　　我們進入一行三昧之前,先要端坐念實相,這是進入一行三昧的第一個條件。第二個條件就 是根據(jù)《大品般若經(jīng)》提出的“無所念者是名念佛”,也就是說“就此念佛之心,名為無所念”。這就更高一層了。要做到念而又無所念,那就不能以平常的得失之心來念佛,而要以一種無所得 的心來念佛。這就是我昨天說的在念佛的時候不要有所希求,要“只問耕耘莫問收獲”,這就是 念無所念。在念佛的時候不要覺得有能念、有所念,這就是念而無念、無念而念。因為我們念佛 的時候,我們此心當(dāng)下即佛,不要別有追求。若別有追求,那就是在頭上安頭。所以經(jīng)典上講:“離心別無有佛,離佛別無有心;念佛即是念心,求心即是求佛�！蔽覀兡軌蜻@樣念佛,自自然然就能夠進入禪定。

　　第三點就是我們在念佛的時候不要起攀緣心。攀緣心指什么呢?比如念佛時希望見到佛,希 望得神通得感應(yīng),這些都是攀緣心。有這種攀緣心,也可能會見到佛,也可能會有感應(yīng),但那是靠不住的。因為感應(yīng)可能是正常的,也可能是不正常的。因為有許多外在的事物,雖然我們看不見,但是它們時時刻刻都有一種能量,也會左右我們。這種能量可能是積極的,也可能是消極的;可能是正的,也可能是邪的,既有佛也有魔。如果我們自己把握不好,一旦為魔所乘,魔進入到我們的身心,這就是我們平常所說的修行出了偏差,這就是攀緣心所致。我們不要有攀緣心,一切都要任其自然,時時刻刻把握念佛即是念心、求心即是求佛。能夠把握這樣一些基本要領(lǐng),我 們就不會被一些消極的、邪的東西所干擾。所以我們對于一切外在的東西不要起攀緣,對待一切事物要用平等心、無二心去看待,這樣就可以少走許多彎路,甚至于不走彎路。

　　第四點就是我們在修一行三昧、修念佛禪的時候,要排除有能觀之心和所觀之佛,要把能和所這樣一個界限逐步消除。在開始的時候還是要有能有所,開始的時候我們不可能一步到位,是 做不到能所雙亡的,這要逐步地來。只有逐步做到能所雙亡了,一切外緣,包括積極的、消極的,都不能夠干擾我們,我們自己才能真正做一個與佛同在的人。

　　這就是四祖講的進入一行三昧、修念佛禪所應(yīng)該把握的幾點要求。

　　道信禪師根據(jù)《觀無量壽經(jīng)》的教誨闡述了心與佛的關(guān)系,直接了當(dāng),完全把中介物都排除了,使我們的心當(dāng)下就能夠超越,超越到與佛平等,所謂“是心是佛,是心作佛”。如果我們能 夠體會到這一點,知道“心是心作”的道理,那么諸佛的法身就能夠進入到我們一切心想當(dāng)中。我們就能夠真正達(dá)到心佛眾生三無差別的境界,念佛禪到此可以說就達(dá)到了爐火純青、進入三昧 的境界了。那時我們馬上就能夠知道,佛就是心,心外更無別佛,心佛同體,自己就能夠圓滿地體會到與佛無二無別的境界。

　　要達(dá)到這種“心作心是”的境界,必須具備五個條件。這五個條件是什么呢?

　　首先要知道我們的心體是什么。要知道心體,這是一個見地問題。我們每個人的心,體性清凈、體與佛同,這就是我們心體的本質(zhì)。如果我們離開了這個本質(zhì)別處去找佛,可以說了不可得。

　　第二要知心用,知道我們的心由體起用。心體的作用是什么呢?它的作用就是在起作用的時 候又寂然不動,這就是心體的作用。如果說在起作用的時候,心動起來了,不是寂而常照,而是 心地起波瀾,那樣一切妄念就會浮出來。只有在起作用的時候又能夠保持寂靜,這樣一切惑業(yè)才能夠變成真如佛性,一切煩惱才能夠轉(zhuǎn)化成菩提。

　　第三要做到常覺不停。覺性、覺照要保持,不能夠有間斷。佛的法界是什么呢?佛的法界就 是一實相。我們能夠明白一實相,我們的身心世界就與實相相應(yīng)。與實相相應(yīng)了,就是常覺不停。

　　第四要常觀身空寂。空寂不要有人相、我相、眾生相、壽者相,要四相皆空,使我們的身心 世界以及一切妄念處在一種空寂的狀態(tài)之下。

　　第五要守一不移。守一不移是一個方法問題,這個方法就是不能轉(zhuǎn)移目標(biāo)。一旦轉(zhuǎn)移了目標(biāo),我們就難以做到一行三昧,就難以達(dá)到一心不亂的狀態(tài)。所以要守一不移,不管是動還是靜,都 能夠使我們學(xué)人明見佛性、早入定門。關(guān)于守一不移的要求,我下面在講方法的時候再作稍微展開。

　　這就是四祖道信禪師教導(dǎo)的念佛禪,也就是道信禪法的功夫。他的功夫就是念佛禪,就是一行三昧。

　　下面講第二個問題就是道信禪師念佛禪所持的見地是什么。道信禪師念佛禪的觀點,大體上 可以用這樣一句話來概括叫“萬法不離方寸”。他是把我們這個心用一個形象化的比喻來加以說 明我們的心并不是指這個肉團心,當(dāng)然也不離肉團心。不即肉團心、不離肉團心,不在外、不在 內(nèi)、不在中間,這就是我們心的狀態(tài)。但是道信大師說不離方寸有什么好處呢?它能夠使我們在 觀想的時候能夠集中到一點上來看問題,這樣我們就很容易進入一行三昧,進入到禪定的境界。

　　道信禪師在接引牛頭法融禪師的時候有一段非常精彩的話。道信的弟子除了五祖弘忍以外, 還有一位大弟子就是牛頭法融。道信實際上傳出了兩個宗:一個是禪宗本身,一個叫做牛頭宗。 牛頭宗也傳了好幾代,也出了幾位大禪師。他對牛頭法融禪師說:“百千法門,同歸方寸。河沙 妙德,總在心源。一切戒門、定門、慧門,神通變化,悉自具足,不離汝心�！边@就是見地問題。

　　一切東西我們都本自具足,只是它被妄想覆蓋住了,一點也顯現(xiàn)不出來。我們一定要有這樣的見地,不然,我們的努力就等于白廢功夫。比如說我們要挖掘?qū)毑?首先要了解清楚這里確實是有 寶藏,我們才能進行挖掘。挖了半天什么也沒有,那不是白費勁嗎?所以我們一定明白,百千法 門同歸方寸,百千法門不離自心,離心無別佛,離佛別無心。所以是心是佛,是心作佛。河沙妙 德——三十二相、八十種好、十力、四無畏,一切勝妙功德,總在心源,不離自心。學(xué)佛法要從“戒定慧”三學(xué)起修,一切戒門、定門、慧門、神通變化,像這樣的一些功德智慧,我們本自具 足,也不離我們每個人的方寸。

　　雖然我們具足一切河沙妙德,但是我們每天所面對的卻是無奈、掙扎、痛苦。我想,不論是出家人還是在家人,在沒有真正開悟之前,都要面對這一切。我們所面對的這個世界,除了無奈 還是無奈,除了掙扎還是掙扎,因為我們做不了主。所以要真正從無奈中走出,從掙扎下得到解脫,那得真修行不可,不修行是永無解脫之期的。道信大師教導(dǎo)我們:“對一切境緣,但莫分別即自如如�！焙由趁畹驴傇谛脑�,我們面對掙扎與無奈怎么辦呢?在這一切境緣上面,你不要去分別它,而要用一實相來印定它。這樣一切都是如如,一切都是真如。

　　一切無奈和煩惱都是來自于我們的分別心。在這里我們可以聯(lián)想一下我們每天所面對的這個世間,這個世間不是說某一件具體的事件,我們所說的世間,是指我們的各種理念所架構(gòu)的這個世間,它并不是實在的。我們整天煩惱,其實并不是外在的東西讓我們煩惱,而是我們的內(nèi)心在作怪。大家本來對你很好,是你自己想,張三李四肯定對我有意見,因為他又不說話,眼睛又不朝我這邊看,肯定對我有意見。這都是你內(nèi)心在虛構(gòu),這就叫做分別。不管是年輕人也好,年紀(jì)長一點的人也好,我們都應(yīng)當(dāng)想一想,我們的苦惱都是自己找來的。

　　道信禪師講,外在世界叫境緣,境緣無好丑,這個境這個緣沒有好也沒有丑。什么是好、什么是丑?好丑起于心,好和丑都是我們心在分別。我們第一天講到受用的時候曾經(jīng)講了兩個小故事,那都是我們的心在作怪�！靶娜舨粡娒�,妄情從何起?”我們的心總在給外在世界安立各種 各樣的假名,好的、丑的、黃的、白的、胖的、瘦的、張三、李四。有了這些假名,接著就有了妄情。我們不去安立、不去架構(gòu)、不去虛設(shè),妄情從何而起呢?所以我們都是在自己跟自己過不去。

　　這個語言的世界、符號的世界、概念的世界,把我們每個人都弄得暈頭轉(zhuǎn)向。佛教把語言的 世界叫名言世間。名言者,概念也。我們每個人每天并沒有真正生活在一個實實在在的世界里,而是生活在概念世界里面。有一首流行歌曲叫《跟著感覺走》,我們做不到跟著感覺走,而是跟 著概念走。感覺是比較直接的東西,我們往往是跟著間接的東西在走;并非跟著事物本身走,而是跟著我們給那個事物所安立的名相和概念走。佛教講,“見緣起者見法,見法者見佛。”見緣 起是什么呢?就是見到那個事物了,真正跟那個事物接觸了。好比說我現(xiàn)在眼睛不看,我的手摸著一個什么東西,心沒有分別,只是一個直接的接觸。當(dāng)我睜眼一看,發(fā)現(xiàn)是一個話筒,于是心 里就起分別:這個話筒值多少錢,沒有人的時候,我是不是可以把它拿回去。世界上的一切事情 都是這樣而來的,我們就是生活在一個概念的世界當(dāng)中,生活在一個名言的世界當(dāng)中,沒有真正 生活在一個實實在在的物質(zhì)世界里。

　　心如果不給這個真實的世界安立種種的差別名相,我們就不會有妄情�！巴�情既不起,真心 任遍之”,那樣我們的真心就會現(xiàn)前,就像鏡子照一切物一樣,用智慧觀照,而不是用識去分別。當(dāng)我們用智慧觀照世界的時候,一切都是那么美好、那么圓滿。當(dāng)我們用識分別——就是一切從 我出發(fā)的時候,一切都充滿了煩惱。這個人對我好、那個人對我不好;這件事對我好、那件事對 我不好。這都是從一個很小的圈子、從自我出發(fā),并沒有真正地從一切事物的本來面目出發(fā)。所 以不是“真心任遍之”,而是用妄心在片面地看客觀世界。

　　剛才講的是道信大師關(guān)于念佛禪的見地,根本一點就是“百千法門,同歸方寸,河沙妙德,總在心源”,這是他的根本要點所在。

　　下面我想講第三個問題,就是念佛禪的方法,或者是說進入一行三昧的方法。道信禪師的禪 修方法就是“守一不移”。我想,這一點不但是修行的訣竅,也是我們做一切事業(yè)的訣竅。做一 切事業(yè)、成就一切事業(yè)的根本方法就是認(rèn)準(zhǔn)一個目標(biāo)不動搖。這個方法是從哪里來的呢?是道信 禪師繼承了南北朝時代傅大士的方法。道信大師說,諸經(jīng)禪觀之法有多種多樣,但是傅大士所說只是單獨地舉了一個“守一不移”。傅大士是梁武帝時代的一個了不起的人物,他是彌勒菩薩轉(zhuǎn) 世。彌勒菩薩的應(yīng)化,在梁武帝時候應(yīng)化的就是傅大士,在五代時候應(yīng)化的就是布袋和尚。

　　傅大士說:“守一不移者,以此空凈眼,任意看一物。無間晝夜時,專精常不動。其心欲弛 散,急手還攝來。如繩系鳥足,欲飛還掣取。終日看不已,泯然心自定�！薄翱諆粞邸�,空就是 一切法空,一切法空的眼就是法眼,就是清凈眼�！耙磺蟹ㄓ小�,就不是空眼,就不是清凈眼, 就是有瞖之眼�！耙源丝諆粞�,任意看一物”,以我們的法眼能夠集中注意力看一件東西,就是守一。五祖的禪法依據(jù)《十六觀經(jīng)》里邊講的看太陽、觀太陽,平視太陽或遠(yuǎn)或近。你去觀想一 個假想的太陽,慢慢地你的注意力就能夠集中。這是從有相來修,從有相修到無相。專心致志地 念一佛號也是注意看一物,稱其名字、念念相續(xù)�！盁o間晝夜時,專精常不動”,不管是白天還 是晚上,都不要間斷。專心致志,精進不懈,精而不雜,不要動搖,不要轉(zhuǎn)移。這是一個總的要 求。萬一心動了怎么辦?“其心欲馳散,急手還攝來”,如果說我們的心起了妄念怎么辦?他講 得很形象,馬上伸手把它拽過來,意思是在妄念起來時不要跟著走就行了,你跟著走就錯了,你 不跟著走當(dāng)下就收回來。他打了個比喻,“如繩系鳥足,欲飛還掣取”。拿繩子把鳥的腳系住了,鳥要飛怎么辦呢?你馬上又把它拽回來,不讓它飛掉。鳥比喻的我們這個心,繩子就比喻我們念 佛的這一念。我們的心要分散精力了,你就以佛號把分散的心拉回來,集中注意力在佛名上面。 像這樣“終日看不已,泯然心自定”。用這種方法每天這么去做,專精不移,終日不要轉(zhuǎn)移目標(biāo),我們的心自然就泯然。泯然就是停止一切妄念,泯就是消亡的意思。一切妄念停止了,我們的心 就自然安定。當(dāng)然守一不移在這個時候還是有心在用,而不是無心在用,故有能有所。我們初用 功夫的人一定要從有心用功、有能有所開始。從有心用到無心用,從有能所到無能所,到能所雙亡,那就是得三昧的境界了。

　　可以說,一直到今天,守一不移這種方法還為各種法門所沿用。這個方法是繼承了傅大士所 傳的禪修方法,也可以說是修一切法門的一個基本方法。一般講禪修時,這種方法被叫做“心一境性”,心專注在一個對象上,境就是對象。守一不移這個方法是我們傳統(tǒng)禪法里邊的精髓所在。

　　上面從一行三昧、萬法不離方寸、守一不移這三個方面說明了四祖禪法的功夫、見地與方法。 下面我想簡單介紹一下四祖其人。

　　四祖7歲出家,12歲就跟隨三祖僧璨。他跟隨三祖僧璨有12年時間,到24歲的時候,已經(jīng)完全繼承了三祖的心地法門。三祖僧璨那時就到廣東羅浮山去隱居。四祖得了法還沒有受戒,六祖也 是得了法還沒出家,先隱居了15年才來落發(fā)受戒。所以法是平等的,不論是在家人還是出家人都 可以得到,這就體現(xiàn)了佛法的偉大和平等精神——要得道見性,不見得就非是出家人不可,在家 人一樣能夠修到究竟。兩位祖師就是一個很明顯的例子。當(dāng)然作為傳法還是要現(xiàn)僧相、現(xiàn)比丘相,這樣他才有攝受力和教化力,因為釋迦牟尼佛也是現(xiàn)出家相來教化眾生的。

　　四祖三十多歲才定居在現(xiàn)在的黃梅西山雙峰山。四祖除了提出具體的禪法以外,他還對禪宗 的形成和發(fā)展作出了重要的貢獻,這主要體現(xiàn)在他改變了歷代禪師傳法的方式。四祖之前的歷代 禪師都是在一座山里邊、一個石崖邊,搭一個茅棚住在那里。而四祖改變了這個狀況,他在雙峰山底下修了一個大廟,有幾百徒眾聚在那里。這樣一來聚徒教學(xué),使禪宗從沒有根據(jù)地到有一個根據(jù)地,從分散修行到集中修行,這樣做有利于一個教團或者教派的成立和發(fā)展。假設(shè)人員總是分散的,既不利于管理,也不利于形成一種合力。這是第一點。

　　下面講第二點。當(dāng)時應(yīng)該說黃梅這個地方經(jīng)濟還是相當(dāng)落后的,直到今天那里也并不富裕,幾百人住在那里,吃喝是一個大問題。從佛教傳到中國來,和尚要吃這口飯跟儒家一直在發(fā)生磨擦。儒家認(rèn)為,和尚不生產(chǎn)卻要吃飯,不織布又要穿衣服,儒家總放不下這一點,總在跟佛教發(fā) 生磨擦。學(xué)佛教史的都知道,實際上是為了一個經(jīng)濟問題。為了解決經(jīng)濟問題,四祖想了一個辦法:我們也有一雙手嘛,我們來開荒種田,不作不食。收獲一點糧食夠我們吃飯,能夠療我饑瘡,這樣,我們就可以繼續(xù)來修道。

　　他就用這種方法解決了基本的生活需要,這在中國佛教史上可以說是一大革命。中國佛教如 果沒有走這條路的話,就沒有今天。為什么這么說呢?如果不這樣,在唐武宗滅法的時候,佛教 就會被徹底地被消滅了,就再也起不來了。佛教之所以沒有被消滅,就是因為只有禪宗不化緣, 在水邊林下開一塊地就能夠生活,解決了吃飯這個經(jīng)濟問題。百丈禪師提出“一日不作,一日不食”,他解決了這個問題。在經(jīng)濟上沒有問題了,教團的發(fā)展就消除了基本的障礙。這些東西到現(xiàn)在還值得我們很好地去回味。如果不總結(jié)歷史教訓(xùn),我們也可能隨時隨地會遇到新的困難。這 不是危言聳聽啊,這是我經(jīng)常思考的一個問題。所以禪宗提出“一日不作,一日不食”,這是我 們中國佛教的優(yōu)良傳統(tǒng)之一,特別在解放后,我們重點地發(fā)揚了這一項優(yōu)良傳統(tǒng)。解放后佛教能 夠延續(xù)、能夠生存下來,也就是靠這把鋤頭——這把鋤頭能夠種地,能夠弄點飯吃,這樣,我們這一件衣服保存下來了,我們這一本經(jīng)書保存下來了,我們這個形象保存下來了,所以才有今天 的佛教。這是一個很嚴(yán)肅、很重要的教訓(xùn)和經(jīng)驗。有了四祖的“不作不食”,才有百丈禪師完整地把這種精神體現(xiàn)出來;有了四祖“建廟聚僧”這樣一些舉措,才有馬祖建叢林�！榜R祖建叢林,百丈立清規(guī)”,在中國佛教史上,在中國禪宗史上,這可以說是一個翻天覆地的改革活動。假如 沒有這樣一些重大改革的話,中國佛教就沒有今天。當(dāng)時,為什么要改革呢?就是為了適應(yīng)中國 的國情。中國是一個重農(nóng)的國家,是一個對托缽化飯吃的人不恭敬的國家。托缽化飯吃是乞丐, 誰會恭敬一個乞丐呢?“四體不勤,五谷不分”的人才托缽化飯,這跟印度的風(fēng)土人情完全不同。印度托缽化飯吃受到恭敬,認(rèn)為這是修道的人;而中國認(rèn)為這種人是懶惰的人——你年紀(jì)輕輕的,為什么來托缽化飯吃啊?你不曉得去干活啊?改革就是為了適應(yīng)中國的文化背景、社會制度,改革是佛教中國化的必由之路。

　　所以說,四祖對中國佛教的貢獻,對禪宗成立和發(fā)展的貢獻,主要體現(xiàn)在他從思想上、組織 建設(shè)上、經(jīng)濟來源上,為后來的佛教打下了一個基礎(chǔ)。有了這個基礎(chǔ)才有以后的五祖六祖。

　　昨天有人遞條子問禪和凈土的差別。

　　什么是禪?什么是凈?念佛不見得就是凈,“念佛禪”嘛,念佛本身是禪的一種。關(guān)于什么是禪,前天已經(jīng)講過了�！�法華經(jīng)》上面佛有四句話,我想提供給大家思考:“佛自住大乘,如其所得法。定慧力莊嚴(yán),以此度眾生。”佛所得的法就是“定慧力莊嚴(yán)”。定慧等持者名為禪。 六祖大師講得很清楚,什么是禪呢?“即定之時慧在定,即慧之時定在慧”,這就叫做禪。佛所 住的大乘,不是別的,就是“定慧力莊嚴(yán)”,這就是禪,這就是佛法的究竟。佛法的究竟是什么,就是禪。定慧等持、定慧莊嚴(yán)就是禪。

　　什么是凈土呢?希望大家要記住:以所修集的一切善法、禪定智慧等等,回向求生佛國凈土者,以此為宗旨而修行,這就叫做凈或者凈土宗。一定要回向往生凈土才叫凈。不是說念佛就是 凈,坐在那里修定就是禪,以是否求生凈土作為標(biāo)準(zhǔn)來衡量是禪是凈。實際上修凈土、求往生也 離不開禪,修凈要往生的時候,要如入禪定,要入禪定以后才能夠得以往生。希望各位不要以為凈土宗很便宜、很直接。到西方極樂世界的車票也很貴,要付出我們畢生的精力來換得這張車票,不付出畢生的精力要得到這張車票不可能。車票是一個比喻,車票就是資糧,往生凈土要有資糧,車票就是資糧的集中表現(xiàn)。我們不要以為念佛號就是修凈土宗,或者以為坐禪就是禪宗,有人坐禪也是要回向西方,那他還是在修凈土。要用這樣的一個方法來衡量禪和凈。

　　禪和凈是否可以同時修,或者叫做“禪凈雙修”呢?現(xiàn)在持這種提法的人很多,特別是誤傳了永明延壽的《四料簡》。永明延壽是五代時候的人,而《四料簡》是元朝才出現(xiàn),應(yīng)該說《四料簡》和永明延壽沒有什么關(guān)系�！端牧虾啞飞厦嬲f到:“有禪有凈土,猶如帶角虎。”所以有一些人誤傳禪凈雙修,我想是這樣的。

　　禪凈能否雙修呢?從方法上來講是可以的。比如說四祖提倡的念佛禪所講的“守一不移”,甚至于他的見地“萬法不離方寸”,你再加一個“回向西方”,這就是禪變成凈土了。從歸宿上 來講各有旨趣、不必強同,禪有禪的旨趣,凈有凈的旨趣,在歸宿上是有所不同的。禪宗認(rèn)為,我到最后不一定到極樂世界,十方世界隨愿往生。禪宗的人也有發(fā)愿到異類中行的——異類就是 非人類了,是人類之外的另一類了。大家知道溈山祖師——溈仰宗中的開宗祖師,他有句話:“老僧百年之后,到山下做一頭水牯牛�！贝蠹乙宦牶芎ε�,你為什么不到西方極樂世界去,去變一頭牛干什么呢?但是你要知道我們在贊嘆釋迦牟尼佛的時候,稱他“三界導(dǎo)師,四生慈父,三類化身,人天教主”。“三類化身”,哪一個地方都去。千百億化身,他有愿力在那里支持, 不會迷失。如果沒有愿力的支持,你也不要隨便發(fā)愿我去變一頭牛。你必須有那個把握才說這個話,沒有把握你不要說這個話。因為你說了這個話,等于發(fā)了這個愿。發(fā)了這個愿就要還這個債,不還這個債又不行。

　　從禪的角度來看,心和土是不二的,心凈則佛土凈。所以不必求東求西,當(dāng)處就是凈土,這 是從禪的角度來看。一般修凈土的,還是堅持心外有土,須要求往生。因為《阿彌陀經(jīng)》上明明 講,從是西方過多遠(yuǎn)的路有一個極樂世界。雖然如是,也可以說,十萬億佛土不離當(dāng)下,這是禪 的觀點,不是凈的觀點。禪凈二宗各有優(yōu)勢,都是佛的方法、都是成佛的方法,都是渡世慈航、迷津?qū)毞?只可相互稱揚贊嘆,不可彼此水火。我想這就是禪宗行者一貫的態(tài)度,也應(yīng)該是一切 修行者所應(yīng)該具有的一種心量。