《寶積經(jīng)講記》講義

　　甲一  序分

　　(p.15)如是我聞：一時(shí)，佛在王舍城耆阇崛山中。與大比丘眾八千人俱。菩薩摩訶薩萬(wàn)六千人，皆是阿惟越致，從諸佛土而來(lái)集會(huì)，悉皆一生當(dāng)成無(wú)上正真大道。

　　一、經(jīng)分序、正分、流通三分：

　　１、序分：

　　(１)通序：

　　本經(jīng)敘事簡(jiǎn)要，如《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)》一樣，僅有通序，即如是我聞等；這是一切經(jīng)典所共有的。

　　約文體來(lái)說(shuō)，這是佛經(jīng)的特有體裁。是佛將涅槃時(shí)，告訴阿難，將來(lái)結(jié)集的佛經(jīng)，應(yīng)該說(shuō)如是我聞等。

　　約意義來(lái)說(shuō)，『說(shuō)時(shí)方人，為令人生信故』(智度論)。1

　　這部經(jīng)，有時(shí)間、地點(diǎn)、說(shuō)者與聽(tīng)法的大眾，足見(jiàn)得信而有征，所以通序也叫做證信序。

　　通序或分為六種成就，現(xiàn)在約五事來(lái)說(shuō)。2

　　(２)別序

　　２、正宗分

　�。�、流通分

　　二、通序或分為六種成就，現(xiàn)在約五事來(lái)說(shuō)：

　　１、如是我聞

　　(１)「如是我聞」：指出所聽(tīng)聞的法門(mén)。

　　(２)我：是結(jié)集經(jīng)典者──阿難的自稱。

　　(３)聞：是從佛陀親聞，或是從佛弟子展轉(zhuǎn)傳聞。3

　　阿難說(shuō)我聞，表明了稟承佛說(shuō)，而不是結(jié)集者的杜撰。

　　古德解說(shuō)為『文如義是』。下面的文句，與佛說(shuō)一樣的(如)，不增不減。其中的意義，正確恰當(dāng)(是)，不偏不倒。

　�。�、一時(shí)：是說(shuō)法與聽(tīng)法的時(shí)間。(泛說(shuō)一時(shí)──法會(huì)始終那一段時(shí)間)

　　３、佛：是宣說(shuō)法門(mén)的法主。覺(jué)者。圣者的證入，都是以正覺(jué)為本的(有三乘的正覺(jué))。『佛為法本，佛為法根』4，法門(mén)的宣揚(yáng)流通，都由佛而來(lái)。

　�。�、在王舍城耆阇崛山中5

　　王舍城耆阇崛山，中印度摩竭陀國(guó)的首都。是佛說(shuō)法，也是大眾聽(tīng)法的地點(diǎn)。

　　王舍城：是印度文化、經(jīng)濟(jì)、政治的中心，所以佛也常在這里教化。

　　王舍城有五山環(huán)繞；耆阇崛山即五山之一。6梵語(yǔ)耆阇崛，意義是鷲峰，從形勢(shì)得名。

　�。�、與大比丘眾八千人俱

　　(１)大眾：小乘：聲聞眾

　�。�、在家眾

　　Ｂ、出家眾──比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那尼

　　(２)大比丘：阿羅漢

　�。痢⑵蚴�(男性)

　　外：外乞食以資身

　　內(nèi)：內(nèi)乞法以資心

　�。隆⒁蚍瓞F(xiàn)比丘身，所以住持佛法，以比丘為主。

　�。谩⒈姡荷�伽的義譯。

　　(３)八千人俱：

　　聽(tīng)法的聲聞眾中，有凡有圣；圣眾也有四果的差別；第四阿羅漢果有九種，7其中得三明8六通9的俱解脫阿羅漢，為比丘中的大比丘。

　　(４)俱：

　�。�、比丘眾同住在一起，叫俱。

　�。�、和合僧--眾的形成，論「事」要具備六和合10，論「理」要同得一解脫，這才稱為俱。

　　三、大乘：菩薩眾：菩薩摩訶薩萬(wàn)六千人

　　１、菩薩：菩提薩埵，覺(jué)有情。

　　菩提：是佛的大菩提──無(wú)上正等覺(jué)。

　　薩埵：勇心，是強(qiáng)毅勇猛的愿欲。

　　菩薩：凡發(fā)堅(jiān)固的大菩提心，依菩薩道而勤勇進(jìn)修的人。

　�。�、摩訶薩埵：摩訶薩，大有情(大士)。

　　３、菩薩摩訶薩：

　　從初發(fā)心到成佛，菩薩的階位是不等的。

　　高位的菩薩，如文殊、彌勒等，為菩薩中的大菩薩，所以叫菩薩摩訶薩。

　　在這寶積大法會(huì)中，單是大乘眾的領(lǐng)導(dǎo)者──菩薩摩訶薩，就有一萬(wàn)六千人。

　　四、皆是阿惟越致

　�。薄⒅赋隽似兴_眾的行位。

　�。�、阿惟越致，是阿毗跋致的舊譯、不退，就是『不退轉(zhuǎn)于阿耨多羅三藐三菩提』。

　�。�、不退有四類：

　　(１)信不退，在十信11的第六心，對(duì)于大菩提的深信不疑，不會(huì)再退失了。

　　(２)位不退，在十住12的第六住，不再會(huì)退證小乘的果證了。

　　(３)證不退，在十地13的初地，證得甚深法性，一得永得，不會(huì)退失。

　　(４)行不退，在八地以上，清凈心的德行進(jìn)修，念念不斷的向上，不再會(huì)退起染心。

　　五、從諸佛土而來(lái)集會(huì)

　�。薄⒃诩移兴_是少數(shù)的；出家菩薩更只是彌勒菩薩一人。

　�。病⑹�方的世界(佛土)無(wú)量，菩薩也無(wú)量；有些清凈佛土，更是純一的菩薩眾。

　�。�、佛是平等而不分彼此的。菩薩們的來(lái)會(huì)，除了供佛聽(tīng)法以外，還起著莊嚴(yán)法會(huì)，贊揚(yáng)大乘，及示范的教化作用。

　　六、悉皆一生當(dāng)成無(wú)上正真大道

　�。薄�無(wú)上正真大道(古來(lái)多譯菩提為道)，是無(wú)上正等覺(jué)(阿耨多羅三藐三菩提)的舊譯。

　�。�、正覺(jué)，是通于聲聞的。正等(普遍)覺(jué)，是通于菩薩的。究竟圓滿的大覺(jué)，稱為無(wú)上正等覺(jué)，是佛所圓證的大菩提。

　�。�、這些大菩薩，都再是一生，就要當(dāng)來(lái)成佛，證得無(wú)上菩提。所以都是修證到鄰近佛果，如彌勒一樣的補(bǔ)處菩薩。

　　甲二  正宗分

　　乙一  正說(shuō)菩薩道

　　丙一  修廣大正行

　　丁一  辨菩薩行相

　　戊一  正行差別

　　己一  得智慧

　　(p.21)爾時(shí)，世尊告大迦葉：

　　一、正宗分

　�。�、本經(jīng)的正宗分，分正說(shuō)：菩薩道，兼說(shuō)：聲聞道二科。

　�。病⒁源蟪藶橹鳎�而大小兼暢的法門(mén)，代表正統(tǒng)的中期佛教。

　�。�、菩薩正道：

　　有修廣大正行

　　自利

　　習(xí)甚深中觀

　　作教化事業(yè)───利他

　　二、修學(xué)階位的偏重來(lái)說(shuō)：

　　１、修資糧以向加行位，重于福智資糧的廣大積集；

　�。病�從加行以入見(jiàn)道，重于甚深中觀的修證；

　　３、從見(jiàn)道以趨修道位，重在利他的教化事業(yè)。

　　資糧位　　　加行位　　　見(jiàn)道位　　　修道位(究竟位)

　　福智資糧　　甚深中觀　　教化事業(yè)

　　三、修廣大正行

　�。薄⒈嫫兴_行相：分三(正行分為差別、勝利、成就)，先說(shuō)正行差別�？傆邪耸�，都以邪行正行，一反一正的對(duì)辨，以顯示菩薩應(yīng)行的種種正行。

　　２、贊菩薩功德二科(標(biāo)說(shuō)；別贊)。

　　四、爾時(shí)：是佛在鷲峰，與大眾共集，而要宣說(shuō)寶積法門(mén)的時(shí)候。

　　五、世尊

　�。�、是佛的又一尊稱。

　�。�、佛為究竟無(wú)上的大圣，是人間天上，一切世間所共尊仰的。

　　六、大迦葉(迦葉是姓，華語(yǔ)為飲光14)

　�。薄⒈窘�(jīng)的當(dāng)機(jī)者(受佛稱贊或被佛呵斥)，是釋尊門(mén)下了不起的大德。

　　釋尊涅槃后，大迦葉主持了荼毗大典。又在王舍城的七葉窟，主持了佛典的第一結(jié)集。大迦葉是佛涅槃后的領(lǐng)導(dǎo)者，所以有釋尊付囑迦葉，傳承正法的傳說(shuō)。

　　大迦葉頭陀第一，生活精嚴(yán)，在崇尚苦行的東方印度(耆那教與提婆達(dá)多15的五法是道，都興起于此)，受到了大眾的崇仰。

　　本經(jīng)重于戒慧，所以操行精嚴(yán)的大迦葉，為本經(jīng)的當(dāng)機(jī)者。

　　在佛教的傳弘中，大迦葉領(lǐng)導(dǎo)的學(xué)系，重戒的，重定的，帶有嚴(yán)重隱遁傾向的佛教，被指為背棄釋迦精神的小乘。

　　本經(jīng)不但開(kāi)示大乘正法，也針對(duì)重戒的，重定的比丘，而宣說(shuō)聲聞?wù)�法。以大迦葉為當(dāng)機(jī)者，那是最適當(dāng)不過(guò)的了！

　�。病�別述導(dǎo)師對(duì)大迦葉結(jié)集的看法

　　當(dāng)時(shí)就近參與荼毗典禮的，以及出席結(jié)集法會(huì)的，主要為王舍城、毗舍離一帶的比丘，也就是大迦葉領(lǐng)導(dǎo)的一系。大迦葉不曾能邀集全佛教界，集思廣益，而舉行少數(shù)的結(jié)集；連多聞第一的阿難，也幾乎被拒絕。16這所以結(jié)集圓滿時(shí)，就有富樓那等提出異議，而種下了佛教學(xué)派分化的種子。17

　　(p.23)『菩薩有四法，退失智慧。何謂為四？不尊重法，不敬法師。所受深法，秘不說(shuō)盡。有樂(lè)法者，為作留難，說(shuō)諸因緣沮壞其心。憍慢自高，卑下他人。迦葉！是為菩薩四法，退失智慧。

　　一、大意

　　佛為大迦葉說(shuō)菩薩的正行差別，先說(shuō)失智慧與得智慧。智慧是佛法不共世間的特質(zhì)，是解脫與成佛的根本。對(duì)于菩薩行，是非常重要的，所以首先提出來(lái)說(shuō)。

　　二、菩薩退失智慧的根本原由

　�。�、等流因果

　　無(wú)論是善的惡的，久而久之，習(xí)以成性，一天天的增強(qiáng)。

　　如常起貪心的，會(huì)貪心越來(lái)越大；起瞋心的，瞋心會(huì)越來(lái)越嚴(yán)重。

　　如讀書(shū)的，知識(shí)越來(lái)越豐富；好靜的，習(xí)慣了會(huì)愛(ài)靜惡動(dòng)，過(guò)不慣煩囂的生活。

　　這不但今生，也影響到來(lái)生的性格、能力。這叫做等流因果。

　�。�、增上因果

　　如布施的，使別人的生活獲得充足，自己將來(lái)就能得富裕的果。傷害人，使人死(墮落惡道是異熟因果)，來(lái)生為人時(shí)，會(huì)受到多病或夭壽的果�？傊�，使人苦惱，自己得苦惱，使人安樂(lè)，自己能安樂(lè)；障礙人的，自己也受人的障礙。這些，叫做增上因果(一般也叫做業(yè)報(bào))。

　　三、那四種邪行能退失智慧呢？

　�。薄⒉蛔鹬胤�，不敬法師。

　　法，是真理(理法；理法的實(shí)現(xiàn)即證法)，是達(dá)到真理的正行(行法)，表達(dá)這真理與正行的圣教(教法)。自己學(xué)法而又以法教化的，稱為法師。

　　法──真理、正行、圣教，從佛的大覺(jué)而宣揚(yáng)出來(lái)。

　　法是智慧的源泉。如不尊重法，不會(huì)依法去信解修行。不進(jìn)則退，也就會(huì)日漸愚癡了。不能尊重法，也就不會(huì)尊敬法師。

　　２、所受深法，秘不說(shuō)盡。

　　深法，是大乘法，大乘的空義(經(jīng)說(shuō)：「深?yuàn)W者，空是其義」18)，深行密證的法門(mén)。

　　秘不說(shuō)盡，秘而不傳的作風(fēng)，障礙人不能生長(zhǎng)深智；因果必然，當(dāng)然自己要退失智慧了。

　�。�、有樂(lè)法者，為作留難，說(shuō)諸因緣沮壞其心。

　　樂(lè)法，是愛(ài)好大法而深愿欲求的意思。遇到這樣的人，應(yīng)該隨機(jī)說(shuō)法，引他趣入佛法。而現(xiàn)在卻故意的留難他，說(shuō)一些不成理由的理由......。有的，受了外道的誘惑，動(dòng)搖了對(duì)三寶的信心。犯了這樣障人智慧的罪過(guò)，當(dāng)然要退失智慧了。

　�。�、憍慢自高，卑下他人。

　　(１)修學(xué)佛法的，容易犯一種過(guò)失，就是義理愈了解，或多少有些行持功德，憍慢心就起來(lái)了。

　　(２)覺(jué)得自己了不起，高人一等。看起他人來(lái)，論教理、論修行，都卑下低劣，不及自己。于是覺(jué)得沒(méi)有值得尊敬的法師，沒(méi)有可以造就的學(xué)者。

　　(３)憍慢狂妄，結(jié)果是『滿招損』19，智慧日漸退失了。

　　世尊總結(jié)的說(shuō)：上面所說(shuō)的，「是為菩薩四法」，會(huì)「退失智慧」的。求大智慧的大乘行者，應(yīng)切戒才好！

　　(p.27)復(fù)次，迦葉！菩薩有四法，得大智慧，何謂為四？常尊重法，恭敬法師。隨所聞法，以清凈心廣為人說(shuō)，不求一切名聞利養(yǎng)。知從多聞生于智慧，勤求不懈，如救頭然。聞經(jīng)誦持，樂(lè)如說(shuō)行，不隨言說(shuō)。迦葉！是為菩薩四法，得大智慧。

　　得大智慧的四法：

　　一、常尊重法，恭敬法師。

　　能常常的尊師重道，就會(huì)常常的訪師求法，智慧也就自然增長(zhǎng)廣大起來(lái)。

　　二、隨所聞法，以清凈心廣為人說(shuō)，不求一切名聞利養(yǎng)。

　　菩薩隨自己聽(tīng)聞受持的深法，不會(huì)『秘不說(shuō)盡』，而是樂(lè)意的廣為人說(shuō)。

　　菩薩說(shuō)法的心態(tài)：

　　弘法心

　　清凈心說(shuō)法   慈悲心

　　報(bào)恩心

　　名聞

　　不清凈心說(shuō)法存有   利養(yǎng)

　　徒眾

　　有不清凈心來(lái)說(shuō)法，就會(huì)或多或少的保留。不是嫌說(shuō)法的報(bào)酬太少，就怕別人與自己一樣，名聞利養(yǎng)被人奪去了。

　　三、知從多聞生于智慧，勤求不懈，如救頭然

　　對(duì)于樂(lè)法的人，故意留難，不愿為他說(shuō)法，主要是由于不知聞法的利益。要知道，現(xiàn)證的智慧，雖由于修習(xí)；而修慧要由于思惟，思慧要由于多聞。知道智慧是從多聞而引生的，就會(huì)尊重聞法的功德了。對(duì)他人，就不為留難，樂(lè)意去為人說(shuō)法。對(duì)自己，一定是精勤的求聞?wù)�法，不懈不怠�?/p>

　　如頭發(fā)須眉著了火一樣，一定急不容緩去救息他；知道多聞的功德，一定會(huì)不懈不怠的去多聞?wù)�法。�?dāng)然，精勤的多聞，也要注意到身心的調(diào)適。必須『行之以漸，持之以恒』，從容不迫而又鍥而不舍，才是中道的勤行。

　　四、聞經(jīng)誦持，樂(lè)如說(shuō)行，不隨言說(shuō)。

　　凡人聽(tīng)聞經(jīng)法，背誦、受持，大抵會(huì)因此而憍慢起來(lái)。但聞思經(jīng)法，還是為了實(shí)行。如學(xué)者的志愿，在乎如經(jīng)所說(shuō)的去實(shí)行，而不是隨著語(yǔ)言文字團(tuán)團(tuán)轉(zhuǎn)，專在名相上作工夫，那就會(huì)感覺(jué)自己的實(shí)行不足，還不能完滿的實(shí)踐佛說(shuō)。能深切感覺(jué)到自己的不足，自然謙和寬容，不再憍慢自高了。能這樣依解而起行，智慧當(dāng)然能生長(zhǎng)廣大了。

　　佛總結(jié)的說(shuō)：這就是「菩薩四法，得大智慧」。

　　己二  不失菩提心

　　(p.29)復(fù)次，迦葉！菩薩有四法，失菩提心。何謂為四？欺誑師長(zhǎng)，已受經(jīng)法而不恭敬。無(wú)疑悔處，令他疑悔。求大乘者，訶罵誹謗，廣其惡名。以諂曲心，與人從事。迦葉！是為菩薩四法，失菩提心。

　　菩提心是大乘道的心要；是不是菩薩，以有沒(méi)有菩提心來(lái)分別的。什幺是菩提心？初學(xué)者約愿心說(shuō)，菩薩以慈悲利他為本；但要利濟(jì)眾生，非佛那樣不能圓滿成就度眾生的愿望。這樣，就誓愿上求佛道，下化眾生。深信大愿，做到『造次必于是，顛沛必于是』20，名為菩提心成就。21高位的菩薩，常念菩提心，念念不離菩提心(所以也叫正念)。初學(xué)者，就得修學(xué)正行來(lái)保持菩提心。否則，不但間雜不凈，而且要退失了。

　　四種退失菩提心：

　　一、欺誑師長(zhǎng)，已受經(jīng)法而不恭敬。

　　經(jīng)法是經(jīng)典，戒經(jīng)。從師長(zhǎng)受學(xué)經(jīng)法，應(yīng)該尊師重法，依法修行才對(duì)。如所行的違犯了經(jīng)法，被師長(zhǎng)發(fā)現(xiàn)了，還不知真實(shí)懺悔，說(shuō)些不盡不實(shí)的話來(lái)欺誑師長(zhǎng)�；蛘呓瀑�。這樣的沒(méi)有慈心，沒(méi)有智慧，惱亂師長(zhǎng)，目無(wú)法紀(jì)，怎能保持菩提心而進(jìn)修菩薩行呢？

　　二、無(wú)疑悔處，令他疑悔。

　　指對(duì)于同參道友、同學(xué)，故意的惱亂。他人的言行，本來(lái)沒(méi)有什幺，卻故甚其辭，說(shuō)他違犯了。好心的佛弟子，如對(duì)經(jīng)法沒(méi)有明確的認(rèn)識(shí)，就會(huì)懷疑自己的行為。疑心一起，憂愁懊悔就來(lái)了。憂悔一來(lái)，身心就不得安定，障害了正法的修行。像這樣的惱亂同學(xué)，以別人的憂苦為自己的快樂(lè)，真是斷慈悲種子！菩提心當(dāng)然就退失了。

　　三、求大乘者，訶罵誹謗，廣其惡名。

　　上二是不重戒法而欺師害友，下二是不重大法而誹謗菩薩。自己發(fā)菩提心，修大乘行，應(yīng)對(duì)于同愿同行，求大乘法的菩薩，應(yīng)該隨喜、尊敬、策勵(lì)才對(duì)。卻由于內(nèi)心的憍慢、嫉妒、瞋恨，當(dāng)面訶罵菩薩，背后誹謗菩薩，盡量的傳布他的惡名聲。這樣的訶毀菩薩，等于破壞大乘，菩提心當(dāng)然消失到不知那里去了。

　　四、以諂曲心，與人從事。

　　諂曲，是虛偽不直的。雖與人往來(lái)，作朋友；與他談話，合作，或者幫助他。卻不懷好意，想在與人的經(jīng)常接觸中，發(fā)現(xiàn)他隱藏而沒(méi)有顯露的錯(cuò)誤。找到了話柄，就揭發(fā)陰私，大肆攻訐。

　　這與上文的訶罵菩薩一樣，上文是站在敵對(duì)的立場(chǎng)，這是裝成友善的姿態(tài)，而同以達(dá)成誹毀菩薩為目的。

　　(p.35)復(fù)次，迦葉！菩薩有四法，世世不失菩提之心，乃至道場(chǎng)，自然現(xiàn)前。何謂為四？失命因緣，不以妄語(yǔ)，何況戲笑？常以直心，與人從事，離諸諂曲。于諸菩薩生世尊想，能于四方稱揚(yáng)其名。自不愛(ài)樂(lè)諸小乘法，所化眾生，皆悉令住無(wú)上菩提。迦葉！是為菩薩四法，世世不失菩提之心，乃至道場(chǎng)，自然現(xiàn)前。

　　如有四種正行，不但生生世世不失菩提心；一直到最后身菩薩，坐道場(chǎng)成佛時(shí)，都會(huì)任運(yùn)的自然現(xiàn)前。初學(xué)者是愿菩提心；到了證得法性，名為勝義菩提心，如寶珠一樣。經(jīng)洗、治、摩(十地菩薩的進(jìn)修)，越來(lái)越清凈光明。到了究竟圓滿，就是無(wú)上菩提了。能不失菩提心的，到底是那四種正行呢？

　　一、失命因緣，不以妄語(yǔ)，何況戲笑。

　　這是針對(duì)不重經(jīng)法，欺誑師長(zhǎng)的正行。有了違犯的行為，經(jīng)師長(zhǎng)的舉發(fā)，不論依律應(yīng)受怎樣的治罰，都應(yīng)老實(shí)承認(rèn)。就是因此會(huì)喪失生命，如犯了波羅夷重罪，于佛法為死人，要受逐出僧團(tuán)的處分，也愿受重罰，決不以妄語(yǔ)來(lái)欺蒙師長(zhǎng)。重罪都不敢妄語(yǔ)，那何況不必要的，或戲笑時(shí)，還會(huì)欺誑妄語(yǔ)呢！22

　　二、常以直心23，與人從事，離諸諂曲。

　　這好象是針對(duì)上文的第四邪行，而其實(shí)是與第二邪行相反的正行。本來(lái)，如法的舉發(fā)他人的過(guò)失，使他能懺悔清凈，是悲心、善意，應(yīng)該這樣做的。24但是虛偽的善意，就會(huì)因此而惱亂同學(xué)了。菩薩的正行，與此相反。對(duì)于同參道友，經(jīng)常以正直的善意，往來(lái)從事，離去種種的諂曲心，所以決不故存惡意，使人引起不必要的疑悔。

　　三、于諸菩薩生世尊想25，能于四方稱揚(yáng)其名。

　　大乘行者，應(yīng)對(duì)菩薩生起佛一樣的尊敬心，如敬重王子與國(guó)王一樣。菩薩是未來(lái)佛，佛是菩薩行的究竟圓滿。想菩薩為佛一樣的可尊可敬，就不會(huì)呵毀誹謗了。真正的學(xué)佛者，怎幺也不會(huì)謗佛的。不但不呵毀菩薩，還能在一切處稱揚(yáng)贊嘆菩薩的功德，使菩薩的美名善譽(yù)，遍于四方。

　　四、自不愛(ài)樂(lè)諸小乘法；所化眾生，皆悉令住無(wú)上菩提。

　　邪行者的與人從事，目的在舉發(fā)陰私，破壞菩薩。菩薩的正行，就不同了。由于自己的志在大乘，于小乘沒(méi)有愛(ài)好心，所以希望別人都與自己一樣。在與人往來(lái)親善時(shí)，就教化眾生，使往昔所集的大乘善根，潛而未發(fā)的清凈德性，充分的顯發(fā)出來(lái)；26堅(jiān)固成就，安住于大乘的無(wú)上菩提。住，是安立、決定的意思。

　　菩薩這樣的修四正行，尊重正法，愛(ài)護(hù)同行，贊嘆大乘，始終以菩提道為念，當(dāng)然不會(huì)退失菩提了。

　　己三  增長(zhǎng)善法

　　(p.35)復(fù)次，迦葉！菩薩有四法，所生善法滅不增長(zhǎng)。何謂為四？以憍慢心，讀誦修學(xué)路伽耶經(jīng)。貪利養(yǎng)心，詣諸檀越。憎毀菩薩。所未聞經(jīng)，違逆不信。迦葉！是為菩薩四法，所生善法滅不增長(zhǎng)。

　　菩薩的智慧增長(zhǎng)，菩提心就不會(huì)退失；不退菩提心，一切善法就滋長(zhǎng)了。所以，接著說(shuō)損滅善法的邪行，與增長(zhǎng)善法的正行。佛告「迦葉：菩薩有四法，所生善法滅不增長(zhǎng)」。已生的善法，受到了邪行的損害，或是不再增長(zhǎng)了，或是損滅而消失了。是那四種邪行呢？

　　一、以憍慢心，讀誦修學(xué)路伽耶經(jīng)27。

　�。薄⒙焚ひ�經(jīng)，是世俗的典籍。(科學(xué)、哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)……知識(shí))

　�。�、世俗的學(xué)術(shù)，雖有有益于人生的部分，但大多重于向外的爭(zhēng)取，是雜染而不是純凈的。常在這些駁雜不純的俗學(xué)上用功，正沾沾自喜地以為進(jìn)步，而不知俗念熏染，道念漸薄，善法也漸滅了。這在菩薩的修學(xué)來(lái)說(shuō)，真是棄明珠而取瓦礫，實(shí)在不值得！28

　　二、貪利養(yǎng)心，詣諸檀越。

　�。�、人要有精神的食糧來(lái)資長(zhǎng)慧命，也要有物質(zhì)的資糧來(lái)維持色身。如追求世俗知識(shí)，思想會(huì)流入歧途；以貪染心去求利養(yǎng)，生活會(huì)流入邪命。依經(jīng)文說(shuō)，為了貪著物質(zhì)的財(cái)利供養(yǎng)，以貪求物欲心，到檀越家去。

　�。�、梵語(yǔ)檀越，華語(yǔ)為施主。出家人依檀越而生活，也就不能不去檀越家。但為了生活的必要外，應(yīng)以化導(dǎo)的，安慰的慈心，進(jìn)檀越家，使檀越能生長(zhǎng)信心，增益�；�。如一心一意的為了物欲，那就有說(shuō)不完的弊害了。專心在物欲上著想，善法怎能不損滅呢！

　　三、憎毀菩薩

　　大乘菩薩，應(yīng)該是尊敬贊嘆的對(duì)象。但如從自己的名聞、利養(yǎng)著想，對(duì)于超勝自己的菩薩，就會(huì)引起憎怨嫉恨的心，甚至惡意的毀謗他。不能崇重賢善，反而憎怨他，那就穢念滋生，善法就滅不增長(zhǎng)了。

　　四、所未聞經(jīng)，違逆不信。

　�。�、總之，是憍慢好勝心在作怪！這才對(duì)超勝自己的菩薩，憎厭誹謗；對(duì)超勝自己所學(xué)的法門(mén)，不肯信受了。自己所學(xué)的有限有量，就以為佛法不過(guò)如此，就憍慢高傲起來(lái)。一旦發(fā)現(xiàn)了，自己所沒(méi)有聽(tīng)聞修學(xué)過(guò)的經(jīng)典，為了不承認(rèn)自己的不知，就不惜反對(duì)，不肯隨順信受。

　�。�、憍慢的人，不但毀謗菩薩，連佛說(shuō)的深法也敢反對(duì)。憍慢，是多幺可怕的煩惱！

　　(p.37)復(fù)次，迦葉！菩薩有四法，所生善法增長(zhǎng)不失。何謂為四？舍離邪法，求正經(jīng)典──六波羅蜜菩薩法藏；心無(wú)憍慢，于諸眾生謙卑下下。如法得施，知量知足，離諸邪命，安住圣種。不出他人罪過(guò)虛實(shí)，不求人短。若于諸法心不通達(dá)，作如是念：佛法無(wú)量，隨眾所樂(lè)而為演說(shuō)，唯佛所知，非我所解。以佛為證，不生違逆。迦葉！是為菩薩四法，所生善法增長(zhǎng)不失。

　　「所生善法增長(zhǎng)不失」的四種正行：

　　一、舍離邪法，求正經(jīng)典──六波羅蜜菩薩法藏；心無(wú)憍慢，于諸眾生謙卑下下。

　　修學(xué)菩薩行的，舍離邪法。

　　１、邪法：不與真理相應(yīng)，不順解脫的世俗學(xué)術(shù)。尤其是唯物的，功利的路伽耶經(jīng)。

　�。�、正法：菩薩不學(xué)邪法，而專心志求正經(jīng)。雖一切佛說(shuō)，都是正經(jīng)，而大乘法最為真正。大乘法藏(經(jīng)典的總匯叫藏)，內(nèi)容以六波羅蜜──布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧為總綱。波羅蜜，華語(yǔ)到彼岸，是從生死而到達(dá)佛果的法門(mén)。專求大乘的六波羅蜜，沒(méi)有一點(diǎn)的憍慢心；對(duì)一切眾，都非常的謙卑低下，好象什幺都不及人一樣。這樣的對(duì)人謙和，求法精進(jìn)，無(wú)邊的善法，都會(huì)增長(zhǎng)而不失了。

　　二、如法得施，知量知足，離諸邪命，安住圣種。

　　１、這是出家眾對(duì)于生活資具的正行。一切都是從布施得來(lái)的，但要來(lái)得如法，不能為了貪求布施，而作些非法的行為。如為了貪求布施，裝模作樣的矯現(xiàn)威儀，使人尊信；或隨時(shí)往來(lái)施主家，或者贈(zèng)送禮品，以增厚感情；或在人前，故意贊嘆別人的布施；或眩賣自己的修行，怎樣用功，怎樣得感應(yīng)。

　�。病⑷绶�、非法

　　(１)以一切技巧、手段，來(lái)達(dá)到他人施與的目的，都是非法。

　　(２)如法所得的布施，不管多少，不問(wèn)精美或粗惡，都會(huì)生歡喜心，知足心。能知量知足，而不作過(guò)分的乞求。這不但自己適量而受，還要顧慮到檀越的經(jīng)濟(jì)力量。

　　３、邪命、正命

　　(１)除了受施而外，出家眾不宜營(yíng)農(nóng)、經(jīng)商，或者趕鬼、治病、占卜、算命、看相等。從這些而得來(lái)的生活資具，叫做邪命。這是說(shuō)，對(duì)出家眾來(lái)說(shuō)，這是不正當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)生活。邪命，是一定要遠(yuǎn)離的。

　　(２)這樣，佛弟子能安住于四圣種中。四圣種是：對(duì)于衣服、飲食、臥具──三者，隨所能得到的，都?xì)g喜滿足。第四是樂(lè)于斷除煩惱，樂(lè)于修習(xí)圣道。這樣的生活淡泊，少欲知足，而又勤修佛法，就能因此而從凡入圣。圣人由此四事而出生，所以叫圣種。29

　　這第二正行，主要為不于物欲而生貪著。

　　三、不出他人罪過(guò)虛實(shí)，不求人短。

　　由于菩薩的心地謙卑，專精修學(xué)，所以對(duì)他人的罪過(guò)，無(wú)論是虛的實(shí)的，都不會(huì)舉發(fā)他(在僧團(tuán)中，可以如法舉罪)，更不會(huì)故意吹求他人的短處。對(duì)一般人都如此，遇到大乘菩薩，當(dāng)然更不會(huì)憎毀了。

　　四、若于諸法心不通達(dá)，作如是念：佛法無(wú)量，隨眾所樂(lè)而為演說(shuō)，唯佛所知，非我所解。以佛為證，不生違逆。

　�。�、自心不能通達(dá)的諸法，就是自己沒(méi)有聽(tīng)聞受學(xué)過(guò)的諸經(jīng)。自己所沒(méi)有聽(tīng)聞通達(dá)的，怎幺可因自己的不通達(dá)而不信呢？

　�。病⑷欢�，不明白、不理解，怎幺能生信心呢？是的，佛法有：

　　從勝解而來(lái)的─────解信，

　　從親切體驗(yàn)而來(lái)的───證信，

　　有因尊信圣者而來(lái)的──仰信！

　　所以，如心不通達(dá)，就應(yīng)該這樣的想：佛法是無(wú)量的，是適應(yīng)眾生的根性好樂(lè)不同，而作無(wú)量方便的演說(shuō)。橫說(shuō)豎說(shuō)，淺說(shuō)深說(shuō)，或似矛盾而并不相反，30或聽(tīng)來(lái)驚奇而合于常道。31無(wú)量方便的不同說(shuō)法，唯有佛的智慧才能知道，這不是我的淺智所能了解的。這樣，以佛的智慧方便為權(quán)證，以佛的無(wú)方說(shuō)法而起仰信。雖然不了解，不通達(dá)，也能樂(lè)意的信受，不致違逆如來(lái)的正法了。

　　己四  直心

　　(p.41)復(fù)次，迦葉！菩薩有四曲心，所應(yīng)遠(yuǎn)離。何謂為四？于佛法中心生疑悔。于諸眾生憍慢瞋恨。于他利養(yǎng)起嫉妒心。訶罵菩薩，廣其惡名。迦葉！是為菩薩四曲心，所應(yīng)遠(yuǎn)離。

　　學(xué)者如善法增長(zhǎng)，心地就會(huì)質(zhì)直。佛是特重質(zhì)直心的，所以說(shuō)：『直心是道場(chǎng)』。否則，善法損滅，心地就會(huì)邪曲起來(lái)。因此，接著來(lái)說(shuō)菩薩應(yīng)離的四種曲心，與四種直心。佛說(shuō)：「菩薩有四曲心，所應(yīng)遠(yuǎn)離」，那四種心呢？

　　一、于佛法中心生疑悔。

　　于佛法中出家修學(xué)，應(yīng)秉承佛的「教授教誡」32，不敢違犯。如違犯了，應(yīng)立即發(fā)露。如對(duì)佛法的恭敬信順心不夠，就會(huì)為了面子問(wèn)題，把罪過(guò)隱藏起來(lái)。罪過(guò)藏在心里，一定會(huì)陷于重重疑悔的憂苦當(dāng)中。如把死尸放在家里，弄到膿血流漓，臭氣充滿一樣。這里的悔，不是懺悔，而是嫌惡自己所作的不善，引起內(nèi)心的不得安定。

　　二、于諸眾生憍慢瞋恨

　　這可以約一切眾生說(shuō)，而主要為對(duì)于共住的師友。在大眾中，自以為高勝，憍慢得了不得。有了過(guò)失，因?yàn)閼x慢心而不肯認(rèn)罪。如受了僧團(tuán)的處罰，或驅(qū)擯，那就生瞋恨心，以為僧伽不公平，故意難為他。

　　三、于他利養(yǎng)起嫉妒心

　　有大福德大智慧的菩薩，當(dāng)然會(huì)受到一般人的尊敬，而得廣大的布施。有的不怪自己──不修福，不修慧，而又貪著財(cái)利，這才見(jiàn)到他人得利養(yǎng)而生起了嫉妒心。

　　四、訶罵菩薩，廣其惡名。

　　菩薩的�；墼鰟伲�能通達(dá)甚深的法門(mén)，所以受到廣大的敬施�，F(xiàn)在，不但嫉妒菩薩的利養(yǎng)，更進(jìn)而憎厭他的大乘深法。因此對(duì)大乘學(xué)者的菩薩，訶罵他，毀謗他，廣大傳揚(yáng)他的惡名。

　　疑悔、憍慢與瞋恨、嫉妒、不信，這就是菩薩的四曲心。修學(xué)菩薩行的，這是應(yīng)該遠(yuǎn)離的。

　　(p.42)復(fù)次，迦葉！菩薩有四直心之相。何謂為四？所犯眾罪，終不覆藏，向他發(fā)露，心無(wú)蓋纏。若失國(guó)界、身命、財(cái)利，如是急事，終不妄語(yǔ)，亦不余言。一切惡事：罵詈、毀謗、撾打、系縛，種種傷害，受是苦時(shí)，但自咎責(zé)，自依業(yè)報(bào)，不瞋恨他。安住信力，若聞甚深難信佛法，自心清凈，能悉受持。迦葉！是為菩薩有四直心之相。

　　再來(lái)說(shuō)菩薩的「四直心之相」。有了直心，就有直心的事表現(xiàn)出來(lái)。行事能表達(dá)內(nèi)心的正直，所以叫直心之相。四直心是什幺？當(dāng)然是與上邪行相反的四種。

　　一、所犯眾罪，終不覆藏，向他發(fā)露，心無(wú)蓋纏。

　�。�、菩薩在佛法中，有深切的信順恭敬心，那對(duì)或有違犯的眾罪，或重或輕，怎幺也不會(huì)隱覆的掩藏起來(lái)。因?yàn)楦膊刂皇窃鲩L(zhǎng)罪惡，多生疑悔。如把臭物嚴(yán)密的封存起來(lái)，一定是越久越臭。所以佛制比丘，有罪不準(zhǔn)覆藏(覆藏的加重治罰)，而應(yīng)該向他人發(fā)露。

　�。病�發(fā)露，就是懺悔。隨犯罪的輕重，依律制而作如法的懺悔，就是對(duì)人而將自己的罪過(guò)吐露出來(lái)。這是什幺罪，應(yīng)受怎樣的治罰，一切依僧伽的規(guī)律而行。過(guò)失一經(jīng)懺悔，或接受了處分，如把瓶中的臭物，倒在太陽(yáng)下，又加以洗凈一樣，戒體就回復(fù)清凈，不再有疑悔等蓋纏，不再會(huì)障礙圣道的進(jìn)修了。

　　「蓋」是五蓋：貪欲、瞋恚、疑、昏沉睡眠、掉舉惡作(惡作就是悔)。33

　　「纏」是十纏：無(wú)慚、無(wú)愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、昏沉、忿、覆。34

　　二、若失國(guó)界、身命、財(cái)利，如是急事，終不妄語(yǔ)，亦不余言。

　　在大眾中，如有了違犯，經(jīng)人舉發(fā)，決不說(shuō)欺誑師友的妄語(yǔ)，老實(shí)認(rèn)罪。也決不說(shuō)其他的話，如處分不適當(dāng)，不公平等。國(guó)界等是譬說(shuō)，假使說(shuō)了老實(shí)話，會(huì)因此而(國(guó)王)失去國(guó)土，會(huì)喪失身命，會(huì)損失財(cái)物：這樣的關(guān)系重大，也還是不說(shuō)妄語(yǔ)。意思說(shuō)：犯了罪，無(wú)論后果怎樣，那怕是逐出僧團(tuán)，也要直心實(shí)說(shuō)。

　　三、一切惡事：罵詈、毀謗、撾打、系縛，種種傷害，受是苦時(shí)，但自咎責(zé)，自依業(yè)報(bào)，不瞋恨他。

　�。�、上面第三邪行，是于他利養(yǎng)生嫉妒心。這雖也因?yàn)樨澣拘�，主要還是由于不信業(yè)報(bào)。他受種種利養(yǎng)，如知道是福業(yè)所感，就應(yīng)該生隨喜心。即使他不如法得來(lái)(如沒(méi)有福業(yè)，不如法去追求，也是得不到)，那是他自造來(lái)生的苦果，應(yīng)該悲憫他，這都不會(huì)嫉妒的。

　　２、與這相反的正行，從自己遭受的種種惡事來(lái)說(shuō)。如被人辱罵，被人毀謗，被人用手腳棍棒來(lái)毆打，被人捆縛或者監(jiān)禁起來(lái)。名譽(yù)、身體、財(cái)物、自由，受到了種種的傷害。一般人有此遭遇，總是怨天尤人，氣憤得不得了。但菩薩是深信業(yè)報(bào)的，所以受到這種的苦難，只是自己怪自己，責(zé)備自己：為什幺造了惡業(yè)？不與人廣結(jié)善緣？由于自己依業(yè)報(bào)的信仰而安心(中國(guó)人稱為安命)，所以不會(huì)瞋恨別人。其實(shí)，瞋恨有什幺用呢？

　　四、安住信力，若聞甚深難信佛法，自心清凈，能悉受持。

　　菩薩如聽(tīng)聞甚深難信的佛法，如不思議的佛境界，一切法空性等。能安住于信力中，也就是能尊敬佛說(shuō)而能起仰信。經(jīng)上說(shuō)：『信如清水珠，能清濁水』35。所以能安住信力，就能自心清凈，也就能隨順深入，完全受持這甚深的法門(mén)。所以說(shuō)：『佛法大海，信為能入』。36

　　己五  善調(diào)順

　　(p.46)復(fù)次，迦葉！菩薩有四敗壞之相。何謂為四？讀誦經(jīng)典而生戲論，不隨法行。不能奉順恭敬師長(zhǎng)，令心歡悅。損他供養(yǎng)，自違本誓而受信施。見(jiàn)善菩薩，輕慢不敬。迦葉！是為菩薩有四敗壞之相。

　　菩薩的善法增長(zhǎng)，心地正直，就能善順。本譯以邪行為敗壞，正行為善順，37這是什幺意義呢？善順，是善調(diào)柔順的意思。

　　◎如象馬的野性未馴，難調(diào)難伏；等到訓(xùn)練成功，能隨人意而被御用，就是善順。

　　◎又如生牛皮，未經(jīng)制煉，堅(jiān)硬而不合用；一經(jīng)如法的制煉，就調(diào)和柔順，可以用作器具。38

　　所以，菩薩如三學(xué)熏修，內(nèi)心煩惱不起，成就法器，就名為善順。如不如法行，煩惱熾盛，不成大乘法器，名為敗壞菩薩�！钙兴_有四敗壞之相」，四種是：

　　一、讀誦經(jīng)典而生戲論，不隨法行。

　　菩薩讀誦大乘經(jīng)典，如專在義理上著力：理論怎樣的明確，怎樣不受外道的難破。這落入了戲論法相，而不知隨順正法去實(shí)行。這樣的聞思經(jīng)法，每矯現(xiàn)為學(xué)者(多聞持法者)的身分，以掩飾空言無(wú)行的毛病。

　　二、不能奉順恭敬師長(zhǎng)，令心歡悅。

　　菩薩從師長(zhǎng)受學(xué)，如不能奉承隨順師長(zhǎng)的意思，而照著自己去顛倒解說(shuō)。這樣，與師意相違，當(dāng)然不能得到師長(zhǎng)的歡心。不能在師門(mén)與大眾和合共住，每矯現(xiàn)為阿蘭若者。作為自己去修行，以掩飾不能見(jiàn)和共住的毛病。

　　三、損他供養(yǎng)，自違本誓而受信施。

　　出家的依布施而生活，本意為了如法修行。如違反了自己的本愿，無(wú)戒無(wú)定而受信施，就是浪費(fèi)施主的供養(yǎng)。這每矯現(xiàn)為興寺院，辦僧事的身分，以免虛耗信施的譏嫌。

　　四、見(jiàn)善菩薩，輕慢不敬。

　　菩薩本著自己所學(xué)的知見(jiàn)，堅(jiān)固執(zhí)著，所以見(jiàn)到勝善的大菩薩，就輕慢他而不能恭敬。為了自見(jiàn)，每矯現(xiàn)為攝受大眾者的身分，以群眾來(lái)維護(hù)自己的尊嚴(yán)。

　　學(xué)者，阿蘭若者，興福業(yè)者，領(lǐng)眾者，都是菩薩應(yīng)行的。但如由于著聞思，起別解，缺戒行，執(zhí)自見(jiàn)而這樣行，那菩薩就不能調(diào)順成就，而要成為敗壞菩薩了。這就是「菩薩有四敗壞之相」。

　　(p.48)復(fù)次，迦葉！菩薩有四善順之相。何謂為四？所未聞經(jīng)，聞便信受，如所說(shuō)行；依止于法，不依言說(shuō)。隨順師教，能知意旨，易與言語(yǔ)，所作皆善，不失師意。不退戒定，以調(diào)順心而受供養(yǎng)。見(jiàn)善菩薩，恭敬愛(ài)樂(lè)，隨順善人，稟受德行。迦葉！是為菩薩有四善順之相。

　　與敗壞菩薩相反，菩薩有四善順之相：

　　一、所未聞經(jīng)，聞便信受，如所說(shuō)行；依止于法，不依言說(shuō)。

　　菩薩對(duì)于從來(lái)所沒(méi)有聽(tīng)過(guò)的大乘深法，聽(tīng)了就能信順受持39。不專只是在論理上下工夫，而是能夠照所說(shuō)的去實(shí)行。這就是說(shuō)：依止于法的實(shí)踐，而不是依著語(yǔ)言文字的論說(shuō)。40

　　二、隨順師教，能知意旨，易與言語(yǔ)，所作皆善，不失師意。

　　這是能承受師說(shuō)而無(wú)倒的。佛法，從佛而弟子，展轉(zhuǎn)傳來(lái)，無(wú)論是義理，修行的方法，都是有傳承的。41這決不能望文生義，而發(fā)揮自己的見(jiàn)解�，F(xiàn)在，菩薩能隨順師長(zhǎng)的教授，能知經(jīng)論的真實(shí)意趣、宗旨，自己不亂創(chuàng)別解，所以師弟間心意相通，說(shuō)話也容易通達(dá)。做起事來(lái)都是善的，沒(méi)有違反師長(zhǎng)的意思，這才真能傳承師長(zhǎng)的法門(mén)。

　　三、不退戒定，以調(diào)順心而受供養(yǎng)。

　　菩薩的本愿，是受戒習(xí)定而度著出家受施的生活�，F(xiàn)在，能貫徹本愿，沒(méi)有退失戒定。有戒有定，心意調(diào)順，這樣的受供養(yǎng)，檀越的功德可大了！

　　四、見(jiàn)善菩薩，恭敬愛(ài)樂(lè)，隨順善人，稟受德行。

　　菩薩不堅(jiān)執(zhí)自見(jiàn)，遇到勝善的菩薩，弘揚(yáng)深法，就能生恭敬心，愛(ài)慕心。能隨順這樣的善人，而稟受他德行的熏陶。

　　這四事，一一與敗壞的邪行相反。能這樣行，可知是善順的菩薩，能成大乘法器，紹隆佛種。

　　己六  正直

　　(p.50)復(fù)次，迦葉！菩薩有四錯(cuò)謬。何謂為四？不可信人與之同意，是菩薩謬。非器眾生說(shuō)甚深法，是菩薩謬。樂(lè)大乘者為贊小乘，是菩薩謬。若行施時(shí)，但與持戒，供養(yǎng)善者，不與惡人，是菩薩謬。迦葉！是為菩薩四謬。

　　菩薩以利益眾生為本，到了心調(diào)柔順，成就法器，就更重于教化眾生了。但可能不契真理，不契根機(jī)而發(fā)生錯(cuò)謬，所以接著說(shuō)菩薩的所行正確，與所行錯(cuò)謬。

　　先說(shuō)菩薩的四種錯(cuò)謬：

　　一、不可信人與之同意，是菩薩謬。

　　譯文不明。依其他譯本來(lái)看，42不可信人，是對(duì)三寶沒(méi)有成就信心的人。對(duì)這種人，應(yīng)為他說(shuō)法，啟發(fā)增進(jìn)他的信心。如菩薩作與其他凈信的同樣的想法(已信了)，而不給他說(shuō)法，以啟發(fā)信心，那是菩薩的錯(cuò)謬。

　　二、非器眾生說(shuō)甚深法，是菩薩謬。

　　非器，如小乘根性，非大乘法器。雖菩薩要化導(dǎo)一切眾生成佛，但也要適應(yīng)機(jī)宜。如對(duì)非大乘器而說(shuō)大乘深法，對(duì)聽(tīng)者并沒(méi)有利益，或者會(huì)引起相反的作用。如身體過(guò)分虛弱，給與高度的滋補(bǔ)品，是受不了的，所以說(shuō)醍醐成毒藥。這樣，為小機(jī)說(shuō)大法，顯然是錯(cuò)謬的了。43

　　三、樂(lè)大乘者為贊小乘，是菩薩謬。

　　愛(ài)好大乘的根性，如為他贊揚(yáng)小乘法，那是非常的錯(cuò)謬。因?yàn)椋��?tīng)者可能是由小入大的根性，對(duì)小乘法有著深厚熏習(xí)，可能因此會(huì)退失大心。即使是純大乘的根性，為他說(shuō)小乘，也不應(yīng)該過(guò)分的贊揚(yáng)。

　　四、若行施時(shí)，但與持戒，供養(yǎng)善者，不與惡人，是菩薩謬。

　　這里的行施，通財(cái)施與法施二類；供養(yǎng)也通財(cái)供養(yǎng)與法供養(yǎng)。如法行施時(shí)，應(yīng)平等的教化；對(duì)過(guò)失重的，應(yīng)特別的憐憫才對(duì)。如只供養(yǎng)持戒的善人，而不供養(yǎng)破戒的惡人，這與菩薩平等普濟(jì)的精神不合，所以也是錯(cuò)謬的。44

　　菩薩的四種錯(cuò)謬，問(wèn)題在不能適應(yīng)根機(jī)，與不能平等而有所偏愛(ài)。

　　(p.51)復(fù)次，迦葉！菩薩有四正道。何謂為四？于諸眾生，其心平等。普化眾生，等以佛慧。于諸眾生，平等說(shuō)法。普令眾生等住正行。迦葉！是為菩薩有四正道。

　　上所說(shuō)的邪行，重在不契機(jī)；現(xiàn)在說(shuō)菩薩有四正道，著重于平等。

　　菩薩有四種正道：

　　一、于諸眾生，其心平等。

　　菩薩發(fā)心，是為了一切眾生，于一切眾生住平等心。所以對(duì)未信的眾生，如有因緣的話，一定要教化他，使他生長(zhǎng)凈信。不會(huì)輕忽的，以為可能已信了，而不為他說(shuō)法。

　　二、普化眾生，等以佛慧。

　　這如《法華經(jīng)》說(shuō)的：「令一切眾生開(kāi)示悟入佛之知見(jiàn)」。45佛慧，是佛菩提，也就是佛知見(jiàn)。菩薩以平等心，本著不二的平等大慧來(lái)化導(dǎo)一切；在這一原則下，應(yīng)機(jī)說(shuō)法。就是說(shuō)二乘法，也還是菩薩道，還是引入佛慧的方便。這樣的教化，施設(shè)無(wú)量方便，才是菩薩教化眾生成佛的正道。并非不問(wèn)根機(jī)的是否適應(yīng)，一味的以深法來(lái)教化，才算是普化眾生同成佛道。46

　　三、于諸眾生，平等說(shuō)法。

　　對(duì)小機(jī)而引令向大，要說(shuō)大乘法；大乘行者普學(xué)一切法門(mén)，也應(yīng)該開(kāi)示小乘法。所以，可以說(shuō)為一切眾生說(shuō)一切法，都是平等的。但在現(xiàn)實(shí)的適應(yīng)上，先后差別，也還是不同的。

　　四、普令眾生等住正行。

　　菩薩如供養(yǎng)持戒善人，不供養(yǎng)破戒惡人，生分別心，那善惡眾生，就會(huì)明顯的分化，距離越來(lái)越遠(yuǎn)，惡人會(huì)自卑而自棄于佛法。試問(wèn)：菩薩這樣的教化，不以財(cái)法供養(yǎng)惡人，怎能教化惡人？所以菩薩的平等布施，才能普化眾生，使同樣的安住于正行中。

　　菩薩的發(fā)心平等，教化的目標(biāo)平等，說(shuō)法平等，使眾生同住正行平等。菩薩以此四大平等而施教化，就是菩薩的正道了。

　　己七  善知識(shí)

　　(p.53)復(fù)次，迦葉！菩薩有四非善知識(shí)、非善等侶。何謂為四？求聲聞?wù)�，但欲自利。求緣覺(jué)者，喜樂(lè)少事。讀外經(jīng)典路伽耶毗，文辭嚴(yán)飾。所親近者，但增世利，不益法利。迦葉！是為菩薩有四非善知識(shí)、非善等侶。

　　在菩薩自利利他的學(xué)程中，什幺非善知識(shí)、非善等侶呢？是那四種呢？「求聲聞?wù)�，但欲自利」、「求緣覺(jué)者，喜樂(lè)少事」、「讀外經(jīng)典路伽耶毗，文辭嚴(yán)飾」、「所親近者，但增世利，不益法利」�？傊�，或是使你離去以利益眾生為先的精神，或是使你在世俗的知識(shí)、財(cái)利中，走入歧途的師友，都是非善知識(shí)、非善等侶。

　　知識(shí)：是眾所知識(shí)，是眾生仰望而人所親近的。

　　等侶：是伴侶。

　　善知識(shí)與善等侶：就是良師益友。

　　以菩薩道來(lái)說(shuō)，如與菩薩道有損的，那怕是德高望重，也是非善知識(shí)、非善等侶。學(xué)菩薩道，不能沒(méi)有良師益友，所以特為開(kāi)示。

　　四種非善知識(shí)與非善等侶：

　　一、求聲聞?wù)撸�但欲自利�?/p>

　　小乘的聲聞行者，聽(tīng)佛的聲教而得道，所以名聲聞。求聲聞乘的，但求己利。專為自己的生死大事而修證，這種專為自己著想的作風(fēng)，對(duì)菩薩道來(lái)說(shuō)，如受了他的熏染，可能會(huì)退失大乘。所以《法華經(jīng)》說(shuō)：『勿親近小乘三藏學(xué)者』。47

　　二、求緣覺(jué)者，喜樂(lè)少事。

　　這是小乘的又一類。從觀緣起得悟而立名，也叫獨(dú)覺(jué)。聲聞人但求自利，總還受佛的教導(dǎo)，過(guò)著僧團(tuán)的生活。經(jīng)常游化人間，顧問(wèn)僧事。緣覺(jué)可不同了，不但專求自利，而且喜樂(lè)少事，不喜歡事情，厭惡煩囂，大迦葉就是這樣的根性。他經(jīng)常過(guò)著獨(dú)住苦行的生活，連乞食也嫌麻煩，為少年比丘說(shuō)法也不愿意，甚至敢于違反釋尊的教導(dǎo)。這對(duì)化度眾生的大乘道來(lái)說(shuō)，是嚴(yán)重的障礙，所以盡管他有修有證，也不是菩薩的良師益友。緣覺(jué)者的風(fēng)格，由于佛涅槃后，大迦葉取得僧團(tuán)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，而深刻的影響了聲聞僧團(tuán)。使流行中的聲聞僧，越來(lái)越遠(yuǎn)離釋尊的本懷，不重利益眾生的教化，所以受到菩薩行者的嚴(yán)厲訶責(zé)，指為欠佛債者！48

　　三、讀外經(jīng)典路伽耶毗，文辭嚴(yán)飾。

　　有的專重世學(xué)，讀誦外道經(jīng)書(shū)──路伽耶毗。路伽耶毘，就是上文〔書(shū)p.35〕的路伽耶──順世。49除了現(xiàn)實(shí)的，功利的而外，還學(xué)習(xí)文辭嚴(yán)飾，那是文法、修辭。以現(xiàn)代話來(lái)說(shuō)，那是文藝。古代佛教，有很多有名的文藝大師，如馬鳴50等。但那本是文藝家，出家以后，就以文藝來(lái)贊助教化，不是出家學(xué)菩薩行，而還專心去學(xué)習(xí)文藝。這種人，漂流于佛法門(mén)外，親近了有向外退墮的危險(xiǎn)。

　　四、所親近者，但增世利，不益法利。

　　如所親近的師友，不能使你得到法益──戒定慧解脫等功德，而只是增益些俗利，使你有名聞、有利養(yǎng)、有地位、有寺院、有徒眾、有護(hù)法，盡是些世俗的利益。這雖是一般所親近仰望的大德，而不一定是大乘道中的良師益友。這使你忘記佛法修證的利益，謹(jǐn)慎！謹(jǐn)慎！

　　(p.56)復(fù)次，迦葉！菩薩有四善知識(shí)、四善等侶。何謂為四？諸來(lái)求者是善知識(shí)，佛道因緣故。能說(shuō)法者是善知識(shí)，生智慧故。能教他人令出家者，是善知識(shí)，增長(zhǎng)善法故。諸佛世尊是善知識(shí)，增長(zhǎng)一切諸佛法故。迦葉！是為菩薩四善知識(shí)、四善等侶。

　　與上相反的，「菩薩有四善知識(shí)、四善等侶」。四類是怎樣的呢？「諸來(lái)求者，是善知識(shí)，佛道因緣故」、「能說(shuō)法者，是善知識(shí)，生智慧故」、「能教他人令出家者，是善知識(shí)，增長(zhǎng)善法故」、「諸佛世尊是善知識(shí)，增長(zhǎng)一切諸佛法故」迦葉！這就是菩薩的四善知識(shí)、四善等侶。

　　四種善知識(shí)、善等侶：

　　一、諸來(lái)求者是善知識(shí)，佛道因緣故。

　　自利，不是善知識(shí)，那幺凡有來(lái)求──求財(cái)、求法的，使你實(shí)踐利他的行為，就是菩薩的良師益友了。對(duì)于來(lái)求的，一般都厭惡他，或勉強(qiáng)的給予，實(shí)在不對(duì)。這可說(shuō)是上門(mén)來(lái)，教你積集利他的功德，使你積集成就佛道的因緣。這該怎樣的歡喜呢？

　　二、能說(shuō)法者是善知識(shí)，生智慧故。

　　凡是能說(shuō)法的，肯說(shuō)法的，使你生長(zhǎng)智慧的，是菩薩的良師。如本經(jīng)所說(shuō)，以智慧為先，而后菩提心，能成就真實(shí)菩薩。智慧是大乘道的眼目；熱心弘揚(yáng)正法，就是菩薩的好模范。

　　三、能教他人令出家者，是善知識(shí)，增長(zhǎng)善法故。

　　雖然在家與出家，都可以信修佛法，行菩薩道。但在家人為了生活，不免著重世俗功利的知識(shí)。所以如能勸化他人出家的，就是使人遠(yuǎn)離世俗知識(shí)，而專心佛法的，是真善知識(shí)。經(jīng)上說(shuō)到，出家的功德很大，勸人出家的功德也大。

　　四、諸佛世尊是善知識(shí)，增長(zhǎng)一切諸佛法故。

　　諸佛世尊是善知識(shí)，是不要多說(shuō)的。學(xué)者從佛修學(xué)，如佛的兒女一樣，繼承佛的家業(yè)。有的得財(cái)分(來(lái)生福報(bào))，有的得法分。佛的本意，當(dāng)然要使你知法、入法，51是法分而不是財(cái)分。要人不求果報(bào)，而以正法的覺(jué)證來(lái)自利利他，增長(zhǎng)一切諸佛的功德法。所以從佛而得證入的，總是說(shuō)自己是：『從佛口生，從法化生，得法分，不得財(cái)分』52。這與令人得世俗利益的惡知識(shí)，是怎樣的不同！

　　己八  真實(shí)菩薩

　　(p.58)復(fù)次，迦葉！菩薩有四非菩薩而似菩薩。何謂為四？貪求利養(yǎng)，而不求法。貪求名稱，不求福德。貪求自樂(lè)，不救眾生以滅苦法。樂(lè)聚徒眾，不樂(lè)遠(yuǎn)離。迦葉！是為四非菩薩而似菩薩。

　　菩薩有了直心，調(diào)順成就，而后在化他方面，能行四正道；在求法方面，有四善知識(shí)：那就可以成就真實(shí)菩薩了。先從相反的邪行說(shuō)起：「菩薩有四非菩薩而似菩薩」，實(shí)際是虛偽的。那四種人呢？「貪求利養(yǎng)，而不求法」、「貪求名稱，不求福德」、「貪求自樂(lè)，不救眾生以滅苦法」、「樂(lè)聚徒眾，不樂(lè)遠(yuǎn)離」迦葉！此為四非菩薩而似菩薩。

　　四非菩薩而似菩薩：

　　一、貪求利養(yǎng)，而不求法。

　　有的多聞持誦，通大乘的法藏，可說(shuō)是大乘的大學(xué)者。但他是利名學(xué)教，為了貪求利養(yǎng)，而不求法的實(shí)踐，不能說(shuō)是真實(shí)的菩薩。

　　二、貪求名稱，不求福德。

　　有的大乘行者，不能與大眾共住，去阿蘭若修行。但他是貪求修行的名稱，而不想積集福德。菩薩必要�；垭p修，現(xiàn)在離眾修行，不求福德，那里會(huì)是真實(shí)菩薩！

　　三、貪求自樂(lè)，不救眾生以滅苦法。

　　有的貪求自己的涅槃樂(lè)，只作些興修寺院等福業(yè)，而不以滅苦的佛法來(lái)救眾生。自得解脫而不使人得解脫樂(lè)，是相似的菩薩。

　　四、樂(lè)聚徒眾，不樂(lè)遠(yuǎn)離。

　　有的統(tǒng)攝大眾，歡喜聚集一些徒眾，如世俗的兒女興旺一樣。眷屬心深，不重于身心的遠(yuǎn)離，似乎廣度眾生，而其實(shí)算不得真實(shí)菩薩。

　　這四類，《瑜伽論》解說(shuō)為：持法者，阿蘭若者，興福業(yè)者，御眾者。如沒(méi)有真無(wú)我的勝解，著于世俗，都是相似的菩薩。53

　　(p.60)復(fù)次，迦葉！菩薩有四真實(shí)菩薩。何謂為四？能信解空，亦信業(yè)報(bào)。知一切法無(wú)有吾我，而于眾生起大悲心。深樂(lè)涅槃，而游生死。所作行施，皆為眾生，不求果報(bào)。迦葉！是為四種真實(shí)菩薩福德。

　　相反的「菩薩有四真實(shí)菩薩」，怎樣才是真實(shí)的呢？「能信解空，亦信業(yè)報(bào)」、「知一切法無(wú)有吾我，而于眾生起大悲心」、「深樂(lè)涅槃，而游生死」、「所作行施，皆為眾生，不求果報(bào)」迦葉！此為四種真實(shí)菩薩福德。54

　　四種真實(shí)菩薩福德：

　　一、能信解空，亦信業(yè)報(bào)。

　　一切法性空，是依因緣果報(bào)而顯示的。所以大乘的正義是：由于因果，所以是本性空的；因?yàn)楸拘钥�，所以因果不失。龍�?shù)《中論》說(shuō)：『雖空亦不斷，雖有亦不常，業(yè)果報(bào)不失，是名佛所說(shuō)』55。如菩薩能這樣的信解空，也能信解業(yè)果，不偏于空理，那幺多聞持法者，也就不會(huì)為利養(yǎng)而不求正法的實(shí)踐了。

　　二、知一切法無(wú)有吾我，而于眾生起大悲心。

　　一切法無(wú)吾我──無(wú)我無(wú)我所，確是佛法的實(shí)義。但如信解偏差，會(huì)因無(wú)我無(wú)人而不問(wèn)眾生，去阿蘭若修行。不知?jiǎng)倭x無(wú)我56，世俗的眾生，卻宛然而有。這樣的通達(dá)，就會(huì)徹悟無(wú)我而不忘眾生，于眾生起大悲心，廣修福德了。

　　三、深樂(lè)涅槃，而游生死。

　　菩薩深深的愛(ài)樂(lè)涅槃，又深知涅槃不離于生死，所以能安住涅槃而游生死，也就是歷劫在生死中度眾生。不會(huì)自趣涅槃，專興福業(yè)，而不以滅苦的正法救眾生了。

　　四、所作行施，皆為眾生，不求果報(bào)。

　　菩薩是攝眾的，是應(yīng)以財(cái)法來(lái)攝受眾生的。但所有的一切施與，是為了利益眾生，而不是貪著徒眾，門(mén)庭興盛。因此，所有的功德，不求自己現(xiàn)生與來(lái)生的果報(bào)而回向大眾。這樣的攝導(dǎo)大眾，才是真實(shí)菩薩！

　　戊二  正行勝利

　　己一  得大藏

　　(p.62)復(fù)次，迦葉！菩薩有四大藏。何謂為四？若有菩薩值遇諸佛。能聞六波羅蜜及其義解。以無(wú)礙心視說(shuō)法者。樂(lè)遠(yuǎn)離行，心無(wú)懈怠。迦葉！是為菩薩有四大藏。

　　菩薩修學(xué)了上面所說(shuō)的正行，從得智慧，不退菩提心，到真實(shí)菩薩福德，就能得到正行的種種勝利；勝利是殊勝的義利。本經(jīng)又分四項(xiàng)來(lái)說(shuō)(趙宋譯作六項(xiàng))57，先說(shuō)四大藏。世尊又告訴「迦葉：菩薩有四大藏」。藏是庫(kù)藏。菩薩在初阿僧祇劫中，修學(xué)正行，積聚無(wú)邊的福德智慧資糧，如大庫(kù)藏一樣。廣大的福智資糧，以四事來(lái)統(tǒng)攝，四事是：

　　一、若有菩薩值遇諸佛。

　　菩薩在菩提道的學(xué)程中，生生世世，到處都能逢到諸佛。生生都能見(jiàn)佛，也就能生生聽(tīng)法、供養(yǎng)、修行，也就用不著擔(dān)心退墮了。這是多大的福德善根呀！

　　二、能聞六波羅蜜及其義解。

　　六波羅蜜(度)，是大乘菩提道的綱領(lǐng)。菩薩見(jiàn)了佛，不但略聞六度的大要，而且還聽(tīng)到六度的義解。因?yàn)榱�度的意義，深廣無(wú)邊，所以佛與菩薩，又加以解說(shuō)，發(fā)揮，這主要是六度的論典。這樣，不但是生生見(jiàn)佛，又能生生聽(tīng)聞大乘法義，成就大乘的聞所成慧。58

　　三、以無(wú)礙心視說(shuō)法者。

　　說(shuō)法者，是佛與菩薩。菩薩聽(tīng)聞了大乘法義，對(duì)說(shuō)法者所說(shuō)的，要有隨順心，沒(méi)有成見(jiàn)，沒(méi)有隔礙，沒(méi)有異想。這樣的隨順師意，才能如理的思惟大乘法義，成就大乘思所成慧。59

　　四、樂(lè)遠(yuǎn)離行，心無(wú)懈怠。

　　菩薩的親近如來(lái)，聽(tīng)法、思惟，目的在愿樂(lè)修學(xué)遠(yuǎn)離行。什幺叫遠(yuǎn)離行？不受境界的拘縛，心能解脫自在，不與煩惱作伴侶，是真遠(yuǎn)離。為此而修行，從修行來(lái)實(shí)現(xiàn)解脫自在，一心精進(jìn)，不懈怠、不放逸，能成大乘修所成慧。60

　　大乘的無(wú)邊資糧，總攝于見(jiàn)佛、聞法、思惟、修行中，「是為菩薩有四大藏」。此四大藏，等于聲聞的四預(yù)流支：『親近善友，多聞?wù)�法，如理思惟，法隨法行』61。

　　己二  過(guò)魔事

　　(p.64)復(fù)次，迦葉！菩薩有四法，能過(guò)魔事。何謂為四？常不舍離菩提之心。于諸眾生心無(wú)恚礙。覺(jué)諸知見(jiàn)。心不輕賤一切眾生。迦葉！是為菩薩四法能過(guò)魔事。

　　再說(shuō)第二勝利：修學(xué)了菩薩正行，就「能過(guò)魔事」。什幺是「魔事」62？無(wú)論是外境、內(nèi)心，引使自己向下的，退后的，就是魔事。本經(jīng)為大乘法，所以凡與大乘法相違，或可能退失大乘的，就是大乘的魔事。修學(xué)菩薩正行，就能勝過(guò)魔事，也以四法來(lái)說(shuō)明。

　　一、常不舍離菩提之心。

　　菩提心是大乘道的親因，有了就是菩薩，失去了就不是菩薩。菩薩能常念菩提而不舍離，這就超過(guò)了世間五欲，人天果報(bào)，聲聞自利，緣覺(jué)厭煩囂的魔事。

　　二、于諸眾生心無(wú)恚礙。

　　菩薩以利益眾生的慈悲心為根本，如對(duì)眾生而有恚怒心、隔礙心，這怎幺能利益眾生？所以大乘法中，貪欲的過(guò)失還小，不妨修菩薩行；而瞋恚的過(guò)失極重，與菩薩道不能并存。能心無(wú)恚礙，就不致有退失慈悲的魔事。

　　三、覺(jué)諸知見(jiàn)。

　　知見(jiàn)，指外道的種種邪論，邪法──「一、異、常、斷」等知見(jiàn)。63如不能覺(jué)了他，就不能教化他；還有在不知不覺(jué)間，落入外道知見(jiàn)的危險(xiǎn)。

　　四、心不輕賤一切眾生。

　　下賤的、貧窮的、殘廢的、愚癡的、邪惡的、顛倒的……這些雖可憐可憫，而終要向上成佛。如《法華經(jīng)》的常不輕菩薩，逢人就說(shuō)：『我不輕于汝等，汝等皆當(dāng)作佛』64！從一切終向佛道來(lái)說(shuō)，怎幺下賤也是未來(lái)的佛菩薩，就不會(huì)如印度的世俗知見(jiàn)，輕視低賤階級(jí)了。

　　約向佛道說(shuō)，離菩提心。約化眾生說(shuō)，有恚礙心。于眾生中，特別是對(duì)外道知見(jiàn)不覺(jué)了，對(duì)低賤眾生起輕視心。這四法，為菩薩道的大魔事。修習(xí)正行，就能超過(guò)這魔事，成為真實(shí)菩薩。

　　己三  攝善根

　　(p.66)復(fù)次，迦葉！菩薩有四法，攝諸善根。何謂為四？在空閑處，離諂曲心。諸眾生中，行四攝法而不求報(bào)。為求法故，不惜身命。修諸善根，心無(wú)厭足。迦葉！是為菩薩四法，攝諸善根。

　　第三勝利，是「攝諸善根」。修學(xué)菩薩正行，大乘善根會(huì)不斷的增長(zhǎng)廣大起來(lái)。如約根本說(shuō)，菩提心是大乘善根。約差別說(shuō)，一切善根是大乘善根�，F(xiàn)在約能攝持善根而不失的四大要行來(lái)說(shuō)。

　　一、在空閑處，離諂曲心。

　　沒(méi)有人的地方，叫空閑處。一般人面對(duì)別人，多少會(huì)注意自己，不起顛倒亂想。怕內(nèi)心有了邪曲，目光與態(tài)度，會(huì)自然的流露出來(lái)，被人發(fā)覺(jué)了，損害自己的名譽(yù)。但一到無(wú)人處，就什幺都不在乎，種種諂曲邪心都起來(lái)了。菩薩修學(xué)正行，真能表里一如；人前人后，都能正念在前，不起邪曲心。這是菩薩的『慎獨(dú)』功夫。65

　　二、諸眾生中，行四攝法而不求報(bào)。

　　菩薩在獨(dú)居時(shí)，能正念現(xiàn)前；在大眾前呢，就能以四攝法──布施、愛(ài)語(yǔ)、利行、同事來(lái)廣結(jié)人緣，普施教化。四攝本是世間法，為攝眾的主要條件。菩薩要攝受一切眾生，當(dāng)然要行四攝法。但與常人不同，既不求現(xiàn)生的報(bào)答，也不求來(lái)生的果報(bào)。只覺(jué)得：菩薩應(yīng)該這樣行，應(yīng)這樣的利益眾生。

　　三、為求法故，不惜身命。

　　佛法是解脫成佛的法門(mén)，是難遇難聞的。佛不出世的時(shí)候，或生在邪見(jiàn)興盛的區(qū)域，或生三途惡道，長(zhǎng)壽天等，一句一頌的佛法，也難以得到。在菩薩本生談中，有愿以身體供勞役的，愿犧牲身命的，以求得一頌一經(jīng)。求法是如此的真誠(chéng)！在傳記中，如善財(cái)?shù)哪蠀�，常啼的東行，玄奘的西游，都是不惜身命求法的榜樣。能這樣的『為法忘軀』，是久修菩薩正行的勝利。66

　　四、修諸善根，心無(wú)厭足。

　　菩薩的心量，虛空一樣的廣大，海一樣的深！修習(xí)一切善根，從沒(méi)有滿足(厭)心，顯出了菩薩的無(wú)限精進(jìn)，這那里是得少為足的小乘所可及的！

　　這樣的獨(dú)處、處眾、求法、修善，就是「菩薩四法，攝諸善根」的勝利。

　　已四　福德莊嚴(yán)

　　(p.68)復(fù)次，迦葉！菩薩有四無(wú)量福德莊嚴(yán)。何謂為四？以清凈心而行法施。于破戒人生大悲心。于諸眾生中，稱揚(yáng)贊嘆菩提之心。于諸下劣，修習(xí)忍辱。迦葉！是為菩薩有四無(wú)量福德莊嚴(yán)。

　　菩薩積集無(wú)邊的福智資糧，就作為菩薩的莊嚴(yán)。什幺是莊嚴(yán)？

　　◎如美麗衣服、耳環(huán)、手釧67、瓔珞等，使人端莊嚴(yán)麗的，是莊嚴(yán)。

　　◎軍人出征時(shí)，所有的盔甲、武器，也叫莊嚴(yán)。這不但顯得更威武，也不易為敵人所損害。

　　這樣，菩薩的無(wú)量福德，使菩薩的身心，莊嚴(yán)清凈，不受煩惱魔外所害，所以稱無(wú)量福德為莊嚴(yán)�，F(xiàn)在以四種最難得的莊嚴(yán)來(lái)說(shuō)。以下這四法，都與施、戒、忍有關(guān)，也是與眾生有關(guān)的最難得的福德莊嚴(yán)。68

　　一、以清凈心而行法施

　　菩薩純以大悲心，為眾生說(shuō)法，不存絲毫名利恭敬的私欲，叫清凈心。69

　　二、于破戒人生大悲心

　　菩薩是平等大悲，于一切眾生，都看作自己的兒女一樣。但對(duì)于破戒的惡行眾生，特別的悲憫心切。這如父母的愛(ài)兒女，雖平等的慈愛(ài)，而對(duì)于有病的，或能力差些的，會(huì)特別的關(guān)顧。70

　　三、于諸眾生中，稱揚(yáng)贊嘆菩提之心。

　　這是清凈法施中最切要的法施。在大眾說(shuō)法時(shí)，常常稱贊菩提心的功德(《華嚴(yán)經(jīng)?入法界品》，贊揚(yáng)的特別多)71，勸人發(fā)菩提心。以大乘法來(lái)說(shuō)，『菩提心為因』，這是首要的！沒(méi)有菩提心，一切大乘功德，不能出生，不能成立。俗語(yǔ)說(shuō)：『先立其大者』；『本立而道生』。以佛法來(lái)說(shuō)，這莫過(guò)于菩提心了！

　　四、于諸下劣，修習(xí)忍辱。

　　忍辱中最難忍的，是受到下劣者的侮辱傷害。覺(jué)得自己這樣的身分地位，而受到這種人的辱害，實(shí)在難以忍受。其實(shí)，對(duì)這種人能修忍辱，才能于一切修忍。否則，向富貴、權(quán)勢(shì)、兇惡者低頭，不過(guò)是權(quán)衡得失，明哲保身而已，算得什幺忍辱呢？

　　戊三　正行成就

　　(p.70)復(fù)次，迦葉！名菩薩者，不但名字為菩薩也。能行善法，行平等心，名為菩薩。略說(shuō)成就三十二法，名為菩薩。何謂三十二法？

　　修習(xí)菩薩正行，就是在初阿僧祇劫中，積集無(wú)邊的福智資糧。如積集圓滿成就(資糧位滿)，就是名符其實(shí)的菩薩。世尊為了具體的，說(shuō)明這正行成就的菩薩，所以又對(duì)迦葉說(shuō)：「名菩薩者，不但名字為菩薩」，叫叫而已。

　�。�、如初發(fā)菩提心的，初受菩薩戒的，也可以名為菩薩，但并沒(méi)有成就菩薩的體相。

　�。�、如人一樣，初在胎中結(jié)生，或還在血皰、肉團(tuán)階段，雖說(shuō)是人了，但并沒(méi)有人的體相。如漸漸的形成了手腳，眼耳口鼻，才真的像人了。

　　菩薩也是這樣，發(fā)菩提心以后，修習(xí)廣大正行成就，才是有名有實(shí)的菩薩(登地的菩薩，生如來(lái)家，如胎兒的誕生一樣)。

　　那幺，正行成就的菩薩，是怎樣的呢？【參見(jiàn)：附錄一】

　�。�、依《瑜伽論?抉擇分》(卷七九)引述本經(jīng)，要有『具法行、平等行、善行、法住行相』。本譯但說(shuō)「能行善法，行平等心」二行，應(yīng)該是譯者闕略了。法行等四行，以「略說(shuō)成就三十二法」來(lái)說(shuō)明。

　　２、無(wú)著的《攝大乘論?所知相分》，也引本經(jīng)的成就三十二法名為菩薩。無(wú)著菩薩以十六相來(lái)分別解說(shuō)這三十二法，與《瑜伽論》不同。

　　現(xiàn)在大體依《瑜伽論》說(shuō)。

　　(p.71)常為眾生深求安樂(lè)。皆令得住一切智中。心不憎惡他人智慧。破壞憍慢。深樂(lè)佛道。

　　一、法行，有五法。法行，是一切修行，與正法不相違：依于法，順于法，向于法而行。

　�。�、常為眾生深求安樂(lè)

　　深求即『增上意樂(lè)』72，強(qiáng)勝有力的愿樂(lè)，常為眾生的利益安樂(lè)著想。這是說(shuō)：菩薩一切修學(xué)，不為自己，但為眾生。

　�。�、皆令得住一切智中

　　一切智是佛的大菩提。教化眾生發(fā)菩提心，使眾生都能安住佛道。

　�。�、心不憎惡他人智慧

　　菩薩自己知道了智慧的功德，所以對(duì)他人的甚深智慧，不會(huì)起憎惡心，嫉妒障礙。

　�。�、破壞憍慢

　　能謙虛低下，對(duì)有學(xué)有德、有修有證的菩薩，尊敬隨順，不起憍慢心。

　　上對(duì)勝法說(shuō)，此對(duì)勝人說(shuō)。

　�。�、深樂(lè)佛道

　　深心愛(ài)樂(lè)佛菩提，志愿堅(jiān)固，牢不可破。

　　(p.72)愛(ài)敬無(wú)虛。親厚究竟，于怨親中其心同等，至于涅槃。言常含笑，先意問(wèn)訊。所為事業(yè)，終不中息。普為眾生等行大悲。心無(wú)疲倦，多聞無(wú)厭。自求己過(guò)，不說(shuō)他短。以菩提心行諸威儀。

　　二、平等行，有八法。(以下八法，都是對(duì)眾生有平等大悲的表現(xiàn))

　�。�、愛(ài)敬無(wú)虛

　　菩薩能真誠(chéng)的愛(ài)敬眾生。愛(ài)心重了，不免『近則狎73』；敬心重了，又會(huì)疏遠(yuǎn)起來(lái)。所以菩薩有愛(ài)有敬，愛(ài)敬合一。74

　　２、親厚究竟，于怨親中其心同等，至于涅槃。

　　親厚即親密，究竟即徹底。親厚究竟，是徹底的敬愛(ài)親密。約人來(lái)說(shuō)，不論是怨敵、親愛(ài)，或不怨不親的中人，心都同等的親密。約時(shí)間來(lái)說(shuō)，從現(xiàn)在，未來(lái)，一直到涅槃，都是一樣的親愛(ài)。

　�。�、言常含笑，先意問(wèn)訊。

　　和顏悅色的與人談話(愛(ài)語(yǔ))，而且是先向人問(wèn)訊起居。75

　　４、所為事業(yè)，終不中息。

　　曾答應(yīng)了幫助為他作什幺事，一定有始有終，在沒(méi)有完成以前，決不會(huì)中間停頓的。

　�。�、普為眾生等行大悲

　　對(duì)沒(méi)有答應(yīng)擔(dān)當(dāng)為他作事的，內(nèi)心也普遍的起平等大悲。在有緣時(shí)，一定為他作利益的事業(yè)。

　�。�、心無(wú)疲倦，多聞無(wú)厭。

　　菩薩是無(wú)限的精進(jìn)，教化眾生，無(wú)論怎樣的任勞任怨，也不會(huì)疲倦。利益眾生的無(wú)量方便，要從多聞中得來(lái)，所以聽(tīng)法也永沒(méi)有厭(足)心。

　�。�、自求己過(guò)，不說(shuō)他短。

　　常反省自己的過(guò)失，所以能日進(jìn)于善。不說(shuō)他人的短處，所以能存心寬厚去愛(ài)人。

　�。�、以菩提心行諸威儀

　　行住坐臥，語(yǔ)默動(dòng)靜，叫威儀。菩薩的一切身語(yǔ)行為，都出發(fā)于菩提心──上求下化的心。

　　(p.73)所行惠施，不求其報(bào)。不依生處而行持戒。諸眾生中行無(wú)礙忍。為修一切諸善根故，勤行精進(jìn)。離生無(wú)色而起禪定。行方便慧。應(yīng)四攝法。

　　三、善行，有七法。六度、四攝，是菩薩的善行──自利利他的大綱。正行成就的菩薩，所修的六度、四攝，能做到像下面所說(shuō)的。

　�。�、施度：所行惠施，不求其報(bào)。

　　財(cái)施或法施，都不求現(xiàn)生的報(bào)答、未來(lái)富樂(lè)的果報(bào)。

　　２、戒度：不依生處而行持戒。

　　不是凡夫那樣的，為了來(lái)生的生于人間天上(生處)。

　　３、忍度：諸眾生中行無(wú)礙忍。

　　對(duì)眾生修忍辱時(shí)，能心平氣和，沒(méi)有恚礙心。

　　４、精進(jìn)度：為修一切諸善根故，勤行精進(jìn)。

　　菩薩的精進(jìn)，是大精進(jìn)！不是為了少少功德，少少善根，而是為一切善根而行精進(jìn)。

　�。怠⒍U度：離生無(wú)色而起禪定。

　　修禪定成就的，要隨定力(不動(dòng)業(yè))而生色無(wú)色界天。菩薩行以見(jiàn)佛、聞法、利他為先要，所以雖修起禪定，而以悲愿力、智慧力，常生人中76；或生于天上，也決不生四無(wú)色──空無(wú)邊處、識(shí)無(wú)邊處、無(wú)所有處、非想非非想處天。因?yàn)樯�在這種長(zhǎng)壽天上77，于見(jiàn)佛、聞法、修菩薩行，是有障礙的。78

　�。丁⒅嵌龋盒蟹奖慊�。

　　慧是般若。般若的正觀無(wú)分別法性，三乘是同樣的。菩薩的般若，以方便助成，所以與小乘不同。什幺是方便？悲愿為方便；無(wú)所得為方便。這樣的方便慧，是菩薩的般若。79

　　７、應(yīng)四攝法

　　一切化導(dǎo)眾生，都與四攝法相應(yīng)。

　　(p.75)善惡眾生，慈心無(wú)異。一心聽(tīng)法。心住遠(yuǎn)離。心不樂(lè)著世間眾事。不貪小乘，于大乘中常見(jiàn)大利。離惡知識(shí)，親近善友。成四梵行，游戲五通。常依真智。于諸眾生，邪行正行，俱不舍棄。言常決定。貴真實(shí)法。一切所作，菩提為首。

　　四、法住行，正行成就的菩薩，不但聞思而已，能勤修止觀，安住正法，所以叫法住。有十二法：

　　前八法，從親近知識(shí)到依智修行；

　　后四法，是菩薩的攝化眾生。

　　從親近知識(shí)到依智修行的八法：

　　１、善惡眾生，慈心無(wú)異。

　　菩薩能以同樣的慈心，而對(duì)待持戒或毀禁的說(shuō)法者。

　�。�、一心聽(tīng)法

　　在這不同的說(shuō)法者前，都恭敬的一心去諦聽(tīng)。

　�。场⑿牟粯�(lè)著世間眾事

　　聽(tīng)了能住遠(yuǎn)離行，不為境相所轉(zhuǎn)。80

　�。础⑿牟粯�(lè)著世間眾事

　　雖行在世間，說(shuō)法、乞食、游行、知僧事，而心不會(huì)愛(ài)著這些事。

　　５、不貪小乘，于大乘中常見(jiàn)大利。

　　菩薩能時(shí)時(shí)見(jiàn)到大乘的殊勝功德──佛果的難思功德，菩薩的利濟(jì)功德，所以不貪小乘法。否則，心住遠(yuǎn)離，不樂(lè)世事，就落入小乘行徑了。

　�。�、離惡知識(shí)，親近善友。

　　離，不是嫉惡如仇81，拒人于千里之外，而只是不隨順惡法。

　�。贰⒊伤蔫笮�，游戲五通。

　　梵行即清凈行。這里的四梵行，約慈悲喜舍──四無(wú)量定說(shuō)。菩薩以利益眾生為主，所以得禪以后，多修起此四梵行。82得了根本定，就能修發(fā)神通──神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通(五通)。菩薩利益眾生，常以神通攝化，故起五通。游戲是自在的意思。83

　　８、常依真智。

　　一切修行，都依真實(shí)智，不依虛妄識(shí)，所以說(shuō)：『依智不依識(shí)』84。真實(shí)智？如下文正觀真實(shí)中說(shuō)。85

　　菩薩攝化眾生的四法：

　�。�、于諸眾生，邪行正行，俱不舍棄。

　　菩薩的攝化，是不舍棄眾生的。就是邪行眾生，也不會(huì)棄絕他。

　　１０、言常決定

　　一切教授言說(shuō)，明確決定，使人能斷疑起信。

　�。保�、貴真實(shí)法

　　所說(shuō)的以真實(shí)為要，使聽(tīng)者能如所說(shuō)而向于實(shí)證。

　�。保�、一切所作，菩提為首。

　　教化眾生所有的身教言教，沒(méi)有世俗的愛(ài)染心，都是以回向菩提為主。

　　(p.77)如是迦葉！若人有此三十二法，名為菩薩。

　　上面以法行、平等行、善行、法住，分別了三十二法。

　　世尊又總結(jié)說(shuō)：「若人有此三十二法」，有菩薩的德相，資糧位圓滿，才可名符其實(shí)的「名為菩薩」了。

　　丁二  贊菩薩功德

　　戊一  標(biāo)說(shuō)

　　(p.77)復(fù)次，迦葉！菩薩福德無(wú)量無(wú)邊，當(dāng)以譬喻因緣故知。

　　上來(lái)說(shuō)明菩薩的正行，使人因解起行；以下要贊嘆菩薩的功德，令人起信生敬。所以世尊又說(shuō)：「迦葉！菩薩福德無(wú)量無(wú)邊」，說(shuō)也說(shuō)不盡，也不容易了解，唯有「以譬喻因緣」來(lái)說(shuō)，才可以明白。

　　譬喻，是比喻，也是事例；現(xiàn)在約比喻說(shuō)。

　　因緣，是舉述事由；如用作舉例，就與譬喻相同了。

　　譬喻與因緣，為佛說(shuō)法所常用的。本經(jīng)雖雙舉譬喻因緣，而以譬喻為主。86

　　戊二  別贊

　　己一  地、水、火、風(fēng)

　　(p.78)迦葉！譬如一切大地，眾生所用，無(wú)分別心，不求其報(bào)。菩薩亦爾，從初發(fā)心，至坐道場(chǎng)，一切眾生皆蒙利益，心無(wú)分別，不求其報(bào)。

　　在譬喻的贊說(shuō)功德中，共十九喻，分為九類：

　　己一：(1)地、(2)水、(3)火、(4)風(fēng)。

　　己二：(5)月、(6)日。

　　己三：(7)師、(8)象。

　　己四：(9)蓮華、(10)樹(shù)根、(11)流水。

　　己五：(12)山王、(13)國(guó)王。

　　己六：(14)陰云。

　　己七：(15)輪王、(16)摩尼珠。

　　己八：(17)同等園。

　　己九：(18)咒藥、(19)糞穢。

　　先以四大來(lái)譬說(shuō)，比喻贊嘆菩薩的無(wú)分別心、清凈慈悲心、智慧、方便──不可思議的功德。

　　四大，即地、水、火、風(fēng)。87這里的四大，約世俗的假名四大說(shuō)，不約極微88說(shuō)。

　　一、地喻：如一切大地，眾生所用。

　　五趣(地獄、餓鬼、旁生、人、地居天89)眾生，都依大地而�。捍┑�、吃的、用的；居住睡眠，行來(lái)出入，一切都依大地。對(duì)眾生來(lái)說(shuō)，大地的恩德太大了！然而大地「無(wú)分別心」，不會(huì)想到這些，對(duì)眾生也「不求其報(bào)」。

　　菩薩也是這樣：「從初發(fā)心，至坐道場(chǎng)」成佛，隨時(shí)隨處，利益眾生�！敢磺斜娚�」的任何功德，任何安樂(lè)，都是直接間接的依菩薩而成就，「皆蒙」受了菩薩的「利益」。

　　大地是沒(méi)有分別的心，所以不求報(bào)。菩薩是「心無(wú)分別」，觀一切法無(wú)我，所以也「不求其報(bào)」。一切不為自己，但為利益眾生，菩薩是何等的偉大！

　　(p.79)迦葉！譬如一切水種，百谷藥木皆得增長(zhǎng)。菩薩亦爾，自心凈故，慈悲普覆一切眾生，皆令增長(zhǎng)一切善法。

　　二、水喻：水種，即水界。各有特性，各各類別，叫種。

　　「如一切水種」的滋潤(rùn)，水分充足，而后「百谷、藥、木皆得增長(zhǎng)」：沒(méi)有水就不生不長(zhǎng)，枯槁死了。

　　菩薩也如水一樣，由于「自心凈」?jié)崳�不偏�?ài)自己，所以引發(fā)「慈悲，普覆一切眾生」。菩薩的慈心普被，以種種教化，種種策勵(lì)，種種安慰，令眾生都能「增長(zhǎng)一切善法」──或得人天善法，或得二乘善法，或得菩薩善法佛善法。如沒(méi)有廣大慈心，如小乘一樣，怎能滋潤(rùn)眾生，增長(zhǎng)善法呢？90

　　(p.79)迦葉！譬如一切火種，皆能成熟百谷果實(shí)。菩薩智慧亦復(fù)如是，皆能成熟一切善法。

　　三、火喻：火是熱性，溫度。

　　一切植物的生長(zhǎng)到成熟，溫度是極重要的。在最極寒冷處，植物都不易生長(zhǎng)，不要說(shuō)成熟了。所以說(shuō)：「如一切火種，皆能成熟百谷、果實(shí)」。

　　「菩薩智慧」火，也是這樣。愚癡無(wú)智，為一切不善法的因緣。有智慧，才能向上向善，生長(zhǎng)一切善法。拿菩薩行來(lái)說(shuō)：般若如眼目一樣，能引導(dǎo)一切善法，到于佛地，一切善法能圓滿成就。如沒(méi)有般若，有漏善法，終久要散失滅盡的。所以說(shuō)：智慧「皆能成熟一切善法」。

　　(p.80)迦葉！譬如一切風(fēng)種，皆能成立一切世界。菩薩方便亦復(fù)如是，皆能成立一切佛法。

　　四、風(fēng)喻：風(fēng)是動(dòng)性。

　　在世界初成立時(shí)，先于虛空中有大風(fēng)輪起，從風(fēng)輪起水輪，從水輪起金輪，才成大地。這是說(shuō)，在虛空中，先現(xiàn)起氣體的漩渦運(yùn)動(dòng)；而后形成液體，到固體。世界成立的過(guò)程，從風(fēng)──氣體的運(yùn)動(dòng)開(kāi)始，所以說(shuō)「如風(fēng)種，皆能成立一切世界」。91

　　「菩薩方便」力，也是這樣：應(yīng)時(shí)應(yīng)機(jī)，以方便的善巧施設(shè)，而后「能成立一切佛法」。

　　己二  月、日

　　(p.81)迦葉！譬如月初生時(shí)，光明形色日日增長(zhǎng)。菩薩凈心亦復(fù)如是，一切善法日日增長(zhǎng)。

　　五、月喻：

　　世尊又以白月為喻說(shuō)：「如月初生時(shí)，光明、形色」──絲月、眉月、弦月、滿月，一「日日增長(zhǎng)」起來(lái)。

　　「菩薩凈心」──菩提心，也是這樣。從初發(fā)心，登地，到佛地，不但一天天清凈，與凈心相應(yīng)的「一切善法」，也一「日日增長(zhǎng)」起來(lái)，到功德圓滿。

　　(p.81)迦葉！譬如日之初出，一時(shí)放光，普為一切眾生照明。菩薩亦爾，放智慧光，一時(shí)普照一切眾生。

　　六、日喻：

　　「如日」「初出，一時(shí)放光，普為一切眾生」而作「照明」，成辦一切事業(yè)。

　　菩薩「放智慧光」，也這樣的「一時(shí)普照一切眾生」。佛菩薩的慧光照明，據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》說(shuō)：日出先照高山，次照山谷，然后普照平地；有先后不同，一時(shí)普照說(shuō)明菩薩的慧光，于眾生無(wú)分別想，所以是頓照的。至于見(jiàn)或不見(jiàn)，先見(jiàn)或后見(jiàn)，那是眾生自己的業(yè)力，與善根力的關(guān)系。92

　　己三  師、象

　　(p.82)迦葉！譬如師子獸王，隨所至處，不驚不畏。菩薩亦爾，清凈持戒，真實(shí)智慧，隨所住處，不驚不畏。

　　七、師王喻：

　　「如師子獸王」，威勇無(wú)比！在深山中，「隨所至處」，無(wú)論遇到什幺禽獸，都「不驚不畏」的坦然前進(jìn)。93

　　菩薩也是這樣，具足了「清凈持戒，真實(shí)智慧」，所以在生死中，「隨所住處」──人間、天上，大眾中、空閑處，受贊嘆、被毀謗，不論怎樣，菩薩一樣的心安理得，「不驚不畏」。戒行清凈，行為就正當(dāng)了。真實(shí)智慧，知見(jiàn)就不錯(cuò)謬了。94有了凈戒與真慧，還會(huì)有惡道、惡名、不活等驚畏嗎？什幺也不驚不畏，心安理得，唯為眾生而行菩薩道。95

　　(p.83)迦葉！譬如善調(diào)象王，能辦大事，身不疲極。菩薩亦爾，善調(diào)心故，能為眾生作大利益，心無(wú)疲倦。

　　八、象王喻：

　　「如善調(diào)」順了的「象王」，在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)，勇往直前，「能辦」克敵致勝的「大事」。無(wú)論怎樣勞苦、創(chuàng)傷，象王還是非常堅(jiān)強(qiáng)，「身不疲極」。

　　菩薩也是這樣，由于止觀熏修，極「善調(diào)」伏自「心」，使心極明凈，極安定，極有力量，所以「能為眾生作大利益」，任勞任怨，「心無(wú)疲倦」。96

　　己四  蓮華、樹(shù)根、流水

　　(p.83)迦葉！譬如有諸蓮華，生于水中，水不能著。菩薩亦爾，生于世間，而世間法所不能污。

　　九、蓮華喻：

　　「如有」青的、紅的、白的「諸蓮華，生于水中」，但「水不能著」他。

　　菩薩也是這樣，「生于世間」，不免有衣事、食事、住事、行事、彼此往來(lái)事、相互談?wù)撌�；在家菩薩，更有家庭、社會(huì)的一切事。然而菩薩雖行于世間，卻是這些「世間法所不能污」染的，心行還是那樣的清凈解脫！在世間而不為世間法所染，名為『出世』。97

　　(p.84)迦葉！譬如有人伐樹(shù)，根在還生。菩薩亦爾，方便力故，雖斷結(jié)使，有善根愛(ài)，還生三界。

　　十、樹(shù)根喻：

　　「如有人伐樹(shù)」，只砍些枝葉，或截去樹(shù)干，樹(shù)「根」既「在，還」是要「生」枝葉的。

　　菩薩在三界中受生的道理，也是這樣。三界是眾生的生死相續(xù)，死了為什幺還要生？由于煩惱。煩惱能發(fā)業(yè)，又能潤(rùn)業(yè)使生起果報(bào)，所以有了煩惱，就生死不斷。

　　聲聞行者，斷了見(jiàn)所斷煩惱，就只剩七番生死；阿羅漢斷盡了一切煩惱，就不再招感后有生死了。這樣，凡夫在生死，就受苦報(bào)；小乘證涅槃，就沒(méi)有生死。

　　菩薩要長(zhǎng)在生死中度眾生，才能行菩薩行而成佛。這樣的長(zhǎng)在生死，與凡夫有什幺不同呢？不同，菩薩也是斷煩惱的。那為什幺又不證涅槃呢？菩薩有悲愿熏修的「方便力」，「雖斷結(jié)使」(使，是隨眠的異譯)，不再愛(ài)著三界，與小乘一樣；但還「有善根愛(ài)」，深深的愛(ài)慕佛菩薩的無(wú)邊功德善法。98雖斷結(jié)使，不以為完成了，還要志求佛菩薩的難思功德。就以這種善根愛(ài)為愛(ài)，滋潤(rùn)業(yè)力，「還生三界」，廣度眾生。如沒(méi)有愿度眾生，愿成佛道的方便力，早就小乘一樣的證涅槃了。99

　　(p.85)迦葉！譬如諸方流水，入大海已，皆為一味。菩薩亦爾，以種種門(mén)集諸善根，回向阿耨多羅三藐三菩提，皆為一味。

　　十一、流水喻：溪、澗、江、河，叫流水。

　　「如諸方流水」，清濁、咸淡、甘苦，種種不同。等到流「入大�！梗�那就「皆為一味」──咸味，不再有江水、河水等分別了。

　　菩薩也是這樣，「以種種門(mén)」──信愿門(mén)、智慧門(mén)、慈悲門(mén)、施門(mén)、戒門(mén)等種種門(mén)，修「集諸善根」，各不相同。但這一切善根，和集一同「回向阿耨多羅三藐三菩提」。等到同歸如來(lái)的一切智海，一一法都豎窮橫遍，「皆為一味」──大解脫味了。

　　己五  山王、國(guó)王

　　(p.86)迦葉！譬如須彌山王，忉利諸天，及四天王，皆依止住。菩薩菩提心亦復(fù)如是，為薩婆若所依止住。

　　十二、山王喻：這也可與上流水為一類。

　　須彌山，譯義為妙高山。拔海八萬(wàn)由旬，為一切山中最高的，所以叫山王�！溉珥殢浬酵�，忉利諸天，及四天王，皆依止」而「住」。須彌山拔海的半山(出海四萬(wàn)由旬)，有四大王眾天──東方持國(guó)天王，南方增長(zhǎng)天王，西方廣目天王，北方多聞天王。四天王統(tǒng)攝八部鬼神100，守護(hù)世界。在須彌山頂上，有忉利天。忉利是梵語(yǔ)，義譯為三十三。山頂四方各有八天，如封疆大臣；中央有釋迦提婆因陀羅(簡(jiǎn)譯釋提桓因，或帝釋天)，為忉利天王；合稱三十三天。四大王眾天，與忉利天，都依須彌山而住，名地居天。

　　「菩薩菩提心」，也這樣的「為薩婆若所依止住」。梵語(yǔ)薩婆若，華譯為一切智，就是佛的大菩提。101菩提心為因，一切智為果，果依因立。大地中最高最勝的，是須彌山頂?shù)牡坩�；一切眾生中最尊勝的，莫過(guò)依菩提心的佛菩提了！

　　(p.87)迦葉！譬如有大國(guó)王，以臣力故能辦國(guó)事。菩薩智慧亦復(fù)如是，方便力故，皆能成辦一切佛事。

　　十三、國(guó)王喻：

　　「如有大國(guó)王」，他的國(guó)土既大，人民又多，國(guó)王怎樣能治理呢？國(guó)王「以」文武大「臣力故能辦國(guó)事」；國(guó)王只是總其成，統(tǒng)御百官去治理而已。

　　這樣，「菩薩智慧」，證入一切法空性，平等不二；『般若將入畢竟空，絕諸戲論』102，也是不能安立作為的。但依般若起「方便力」(或稱為依根本智起后得智)，『方便將出畢竟空，嚴(yán)土熟生』，就「能成辦一切佛事」。般若如王，方便如大臣一樣。103

　　己六  陰云

　　(p.87)迦葉！譬如天晴明時(shí)，凈無(wú)云翳，必?zé)o雨相。寡聞菩薩無(wú)法雨相，亦復(fù)如是。迦葉！譬如天陰云時(shí)，必能降雨，充足眾生。菩薩亦爾，從大悲云起大法雨，利益眾生。

　　十四、陰云喻：

　　本喻有晴明、陰云二喻；但從稱嘆菩薩功德來(lái)說(shuō)，只有陰云一喻。先反喻：「如天晴明時(shí)」，虛空「凈無(wú)云翳」，那是「必?zé)o雨相」。

　　這如「寡聞菩薩」一樣，慧力不足，不會(huì)說(shuō)法，必「無(wú)法雨」的。然后正喻說(shuō)：「如天陰云時(shí)，必能降雨，充足眾生」的需求。真實(shí)菩薩也是這樣，「從大悲云，起大法雨，利益眾生」。104如《法華經(jīng)》所說(shuō)：三草二木，各得受潤(rùn)生長(zhǎng)一樣。105

　　己七  輪王、摩尼珠

　　(p.88)迦葉！譬如隨轉(zhuǎn)輪王所出之處，則有七寶。如是迦葉！菩薩出時(shí)，三十七品現(xiàn)于世間。

　　十五、輪王喻：轉(zhuǎn)輪圣王，是統(tǒng)一天下，以正法化世的仁王。

　　據(jù)說(shuō)，「隨轉(zhuǎn)輪王所出」的世界，就「有七寶」出現(xiàn)。七寶是：

　�。�、軍事領(lǐng)袖的主兵臣寶；

　　２、理財(cái)專家的主藏臣寶；

　�。�、化洽宮內(nèi)的女寶(王后)。

　　４、象寶；５、馬寶，是快速的交通工具。

　�。�、珠寶是夜光珠，在黑夜中照明軍營(yíng)。

　�。�、輪寶是圓形武器，從千里萬(wàn)里外飛來(lái)，威力驚人，見(jiàn)了都無(wú)條件的降伏。

　　「菩薩出」世「時(shí)」，也有七寶──「三十七品現(xiàn)于世間」。三十七品，即三十七道品，為修行解脫的德行項(xiàng)目。三十七品也分為七類：

　�。薄�四念處(身、受、心、法)

　�。�、四正勤(已生惡令永斷、未生惡令不生、未生善令生、已生善令增長(zhǎng))

　�。�、四神足(欲、精進(jìn)/勤、念/心、思惟/觀)

　�。�、五根(信、精進(jìn)、念、定、慧)

　�。�、五力(信、精進(jìn)、念、定、慧)

　　６、七菩提分(念、擇法、精進(jìn)、喜、輕安、定、舍)

　�。贰�八圣道分(正見(jiàn)、正思惟、正語(yǔ)、正業(yè)、正命、正精進(jìn)、正念、正定)

　　這與輪王的七寶一樣。

　　(p.89)迦葉！譬如隨摩尼珠所在之處，則有無(wú)量金銀珍寶。菩薩亦爾，隨所出處，則有無(wú)量百千聲聞辟支佛寶。

　　十六、摩尼珠喻：摩尼珠，義譯為如意珠，這是非常神妙的！

　　「如隨摩尼珠所在之處」，就會(huì)「有無(wú)量金銀珍寶」，從摩尼珠中出來(lái)。

　　菩薩也是這樣，「隨所出處」，化導(dǎo)眾生，就有「無(wú)量百千聲聞、辟支佛寶」。辟支佛，即緣覺(jué)或獨(dú)覺(jué)。聲聞與獨(dú)覺(jué)，為小乘二圣，都從大乘菩薩而來(lái)。106

　　上輪王喻，說(shuō)明了有菩薩就有法寶；摩尼珠喻，說(shuō)有了菩薩，就有小乘圣者──人寶。

　　己八  同等園

　　(p.89-90)迦葉！譬如忉利諸天，入同等園，所用之物皆悉同等。菩薩亦爾，真凈心故，于眾生中平等教化。

　　十七、同等園喻：

　　「如忉利諸天」人，本來(lái)隨福力大小，穿的、吃的、用的、玩的，都優(yōu)劣不同�？墒沁M(jìn)「入同等園」去游玩時(shí)，「所用之物」，就一律「同等」，沒(méi)有差別了。同等園，為忉利天四園之一，唐譯作雜林園。107

　　菩薩也是這樣，由于真「凈心」的體驗(yàn)，證得平等不二法性。本著真凈平等來(lái)觀一切，所以能「于眾生中平等教化」，不生差別想。教法的差別，只是適應(yīng)的機(jī)感不同而已。108

　　己九  咒藥、糞穢

　　(p.90)迦葉！譬如咒術(shù)藥力，毒不害人。菩薩結(jié)毒亦復(fù)如是，智慧力故，不墮惡道。

　　十八、咒藥喻：

　　「如咒術(shù)藥力」，能使「毒不害人」。毒，或是毒藥，或是蛇蝎等毒，本是要傷害人命的。但如以藥力來(lái)消解，或以咒術(shù)來(lái)制伏，毒力就不會(huì)害人了。

　　這樣「菩薩」的「結(jié)(使)毒」，雖本來(lái)是使人作惡，使人墮落的。但有了「智慧力」，雖有煩惱結(jié)毒，也就「不墮惡道」。所以說(shuō)：『若人生世間，正見(jiàn)增上者，雖復(fù)百千生，終不墮地獄』109。結(jié)毒為菩薩的智慧所制伏，雖有而不成大害。這所以菩薩能不斷盡煩惱，久在生死中度眾生，而沒(méi)有墮落的危險(xiǎn)。

　　(p.91)迦葉！譬如諸大城中所棄糞穢，若置甘蔗蒲桃田中，則有利益。菩薩結(jié)使亦復(fù)如是，所有遺余，皆是利益，薩婆若因緣故。

　　十九、糞穢喻：

　　「如諸大城中所棄糞穢」，垃圾呀，糞便呀，非立即清理不可�？墒�，到了農(nóng)夫手里，「若置」放在「甘蔗、蒲桃田中」，作為肥料，那不但不討厭，反而「有利益」了。

　　「菩薩結(jié)使」，也是這樣。在凡夫、小乘人看來(lái)，這是最要不得的�？墒窃谄兴_心中，除了斷除的以外，「所有遺余」的善根愛(ài)等，不但不壞，反而「皆是利益」，因?yàn)檫@是「薩婆若因緣」。菩薩有煩惱的剩余，所以能生三界，在生死中度眾生；因?yàn)檫@樣，才能成就薩婆若。菩薩對(duì)于煩惱，如農(nóng)夫的糞穢一樣，不但不嫌惡他，而且還要好好的利用他。

　　上喻說(shuō)菩薩有煩惱而不為害；下喻說(shuō)菩薩有煩惱，才能成佛。110

　　丙二  習(xí)甚深中觀

　　丁一  明正觀真實(shí)

　　戊一  開(kāi)示中觀

　　己一  標(biāo)說(shuō)

　　(p.92)如是迦葉！菩薩欲學(xué)是寶積經(jīng)者，常應(yīng)修習(xí)正觀諸法。云何為正觀？所謂真實(shí)思惟諸法。

　　一、承先啟后

　�。�、菩薩積集無(wú)邊正行的福智資糧，等到正行成就，也就是「資糧位」?jié)M，要進(jìn)入「加行位」，正觀法性以趨入見(jiàn)道(登初地)了，所以接著說(shuō)修習(xí)甚深中觀。

　�。�、但并非以前不曾修習(xí)，早已是從聞而思，從思而修。不過(guò)進(jìn)入加行位時(shí)，專重于中觀的修習(xí)罷了！

　�。�、在這一大章中，也是先明菩薩的修習(xí)，再贊說(shuō)菩薩的功德。明正觀真實(shí)中，分三科111，第一是開(kāi)示中觀。

　　二、中觀、正觀的語(yǔ)義

　�。�、依本經(jīng)及中觀家的意思，正觀、中觀、真實(shí)觀，為同一含義的不同名詞。不邪為正，不偏(二邊)為中，不虛妄為真實(shí)。古稱中觀論為正觀論；睿公又說(shuō)：『以中為名者，照其實(shí)也』112。所以佛法的中觀，不是模棱兩可，協(xié)調(diào)折中，而是徹底的，真實(shí)的，恰到好處的。中觀、正觀，都是觀察究竟真理的觀慧。

　　２、說(shuō)到觀，梵語(yǔ)(vipaZyana)毗缽舍那。經(jīng)上說(shuō)：『能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂(lè)、若慧、若見(jiàn)、若觀，是名毗缽舍那』113。所以觀與止的德用不同，是思擇的，推求的，觀察的。不過(guò)觀有世俗的，勝義的不同；中觀是真實(shí)的思擇、推求，是勝義的觀。114

　　三、順向于究竟真實(shí)的正觀

　　１、說(shuō)到這里，應(yīng)知一般眾生的心識(shí)作用，都是不曾經(jīng)過(guò)尋求真實(shí)，而只是隨順世俗安立的。不要說(shuō)常識(shí)的，就是科學(xué)、哲學(xué)，被稱為精密的，求真的，也不過(guò)是常識(shí)的精制。依據(jù)一些假定的原理，或以為『自明』115的東西，來(lái)假定、推論、證實(shí)。從沒(méi)有能夠不預(yù)存成見(jiàn)，不假定原理，真從現(xiàn)實(shí)事相去直探真實(shí)的。眾生的一般心境如此，所以無(wú)論是常識(shí)，或常識(shí)的精制品──科學(xué)、哲學(xué)，都只能在相對(duì)世界中，尋求相對(duì)的真實(shí)(現(xiàn)代的相對(duì)論，也不能例外)，而不能徹見(jiàn)究竟的絕對(duì)真實(shí)。也就因此，不能徹了真實(shí)，所以不能徹底解脫。

　�。�、唯有佛才能正覺(jué)了，解脫了(以此教化眾生，同得正覺(jué)、解脫)。佛是從事事物物的緣起依存中，發(fā)見(jiàn)事物的矛盾對(duì)立，從此而深入透出，契入真實(shí)。這是不同于世間的一般思想方式，而有獨(dú)到的、特殊的觀法，所以叫勝義觀。

　　在修學(xué)時(shí)，雖還是眾生的虛妄識(shí)，但與一般的思想方式不同，不隨順世俗，而卻能順向于究竟的真實(shí)。有了這獨(dú)到的，不共世間的觀慧，所以能不落世間常情，豁破兩邊，直入真理。能契應(yīng)絕對(duì)的真實(shí)，才能真正的了脫生死。

　　這是不同于世俗心境的甚深觀。說(shuō)難呢，不論怎樣的聰明，就是能從星球上來(lái)回，還不是世間常途，與此事無(wú)關(guān)。說(shuō)容易呢，七歲沙彌均提，愚笨如周利盤(pán)陀伽，都徹證了(沒(méi)有悲愿方便，就成為小乘)。約世俗心境所不能契入說(shuō)，所以稱為甚深最甚深。116龍樹(shù)菩薩綜集經(jīng)中的深觀，而作《中觀論》，最完備的開(kāi)示了中道的正觀，為求解脫的不二門(mén)(瑜伽大乘師，對(duì)本章作「十三種中道觀」117來(lái)解說(shuō)，不及中觀大乘的精要)。

　　四、經(jīng)文大意

　�。薄⑹雷鹨�開(kāi)示中觀，先總標(biāo)勸學(xué)說(shuō)：「迦葉！菩薩欲學(xué)是寶積經(jīng)」──法門(mén)，那就�！赋�應(yīng)修習(xí)正觀諸法」。寶積法門(mén)，不但是廣大正行，而更重要的是甚深中觀，所以對(duì)于一切法(《般若經(jīng)》中列舉一切法，從五蘊(yùn)到佛無(wú)上菩提)118，要或別或總的，常修正觀。

　�。病⒌�這句話，還不大明白，所以問(wèn)「何為正觀」？世尊解說(shuō)為「真實(shí)思惟諸法」。真實(shí)就是正，思惟(尋思，思擇)就是觀。意思說(shuō)：思擇或?qū)に乓磺蟹ǖ木烤拐鎸?shí)，才是正觀，這就是「加行位」菩薩所應(yīng)專修的中觀。

　　己二  別示

　　庚一  我空觀

　　(p.95)真實(shí)正觀者，不觀我、人、眾生、壽命，是名中道真實(shí)正觀。

　　一、真實(shí)的中觀思擇我空和法空

　�。�、思擇真實(shí)的中觀，就是空觀(龍樹(shù)作《中觀論》，而處處觀空)。

　�。�、大乘約我空、法空，作分別的思擇。

　　(１)我，是有情識(shí)的，如人、天、鬼、畜等都是。

　　(２)法，是特性的存在；是我所依的，我所有的。

　　約世俗的復(fù)合物說(shuō)，如山河大地，血肉筋骨，都是我所依的法。血肉筋骨、以及衣、車、田、屋，為自己所攝取的，就是我所有的法。

　　約世俗的實(shí)法說(shuō)，如極微、電子等，都是我所依的法，依之而顯有我的存在。

　　二、先觀我空

　�。�、什幺是我？

　　世間立有種種的名字(《般若經(jīng)》舉十六名)119；本經(jīng)與《金剛經(jīng)》一樣，舉四個(gè)名詞。120

　　(１)我的四個(gè)異名

　　我(Atman)，是主宰義，就是自主的支配一切。人人愿意自由作主，支配其他，直覺(jué)得有自主而能支配的自體。我是印度學(xué)術(shù)中重要術(shù)語(yǔ)之一，最為常用。

　　人(pudgala，這里不是約人類的人說(shuō))，是思惟義，有意識(shí)活動(dòng)，覺(jué)得有思惟的主體。

　　眾生(sattva)，意義為不斷受生死，覺(jué)得有歷受生死的主體。

　　壽命或作壽者(jIva)，一期的生存為壽命，從而覺(jué)得有無(wú)限的生命自體。

　　這些，本是世間有情的現(xiàn)象之一，有意志力(權(quán)力意志)，有思惟作用，有生死死生，有壽命延續(xù)。

　　(２)求我、人、眾生、壽命的自性不可得

　　但主宰的是誰(shuí)？思惟者是誰(shuí)？受生死者是誰(shuí)？壽命者是誰(shuí)？

　　這些，眾生的世俗心境，從來(lái)不曾徹見(jiàn)究竟，只是無(wú)始以來(lái)的習(xí)見(jiàn)，想當(dāng)然的，認(rèn)為有自我、思惟等自體，而且非有不可。這到了哲學(xué)家、神教徒手里，雖然各說(shuō)各的，大抵推論出微妙的，真常自在的神我(靈體)，絕對(duì)主體之類。

　　其實(shí)，這種真常本凈的我，源于無(wú)始來(lái)的習(xí)見(jiàn)，成為生死的根源。所以佛陀開(kāi)示的「真實(shí)正觀」，要以種種觀門(mén)，來(lái)思擇這我、人、眾生、壽命了不可得，也就是『無(wú)我相、無(wú)人相、無(wú)眾生相、無(wú)壽者相』121。求我、人、眾生、壽命的自性不可得，叫「不觀我、人、眾生、壽命」，并非閉起心眼，麻木自己，不去觀他就算了。這樣的我不可得──我空，「是名中道真實(shí)正觀」；這才是究竟的，徹底的，正確的體認(rèn)。

　�。�、到底怎樣去觀察我不可得呢？

　　經(jīng)論中，約有無(wú)門(mén)、生滅門(mén)、自他門(mén)、一異門(mén)、總別門(mén)、離合門(mén)──無(wú)量的觀門(mén)來(lái)思擇，門(mén)門(mén)通大道，都?xì)w結(jié)于空不可得。

　　今試略舉即離門(mén)來(lái)觀察：122

　　如執(zhí)有我自體的，推論起來(lái)，非實(shí)有、常有、自有不可。

　　但到底什幺是我呢？

　　就是我們的身心嗎？〔即蘊(yùn)我〕

　　還是離身心而別有我體呢？〔離蘊(yùn)我〕

　　(１)即蘊(yùn)我

　　如就是身心，那身心是因緣所生，生滅無(wú)常，我也應(yīng)該這樣了。果真這樣，我為因緣所決定，不息變化，那就非常有、自有，也就不成其為我了！

　　如說(shuō)就是身心，那到底是身、是心，還是身心的綜合。

　　如是身，那我應(yīng)同于物質(zhì)，不應(yīng)有知覺(jué)了。

　　如是心，那應(yīng)與身體無(wú)關(guān)。

　　如是身心的綜合，那就是復(fù)合的假有，沒(méi)有真實(shí)自體了。

　　(２)離蘊(yùn)我

　　假使說(shuō)：離身心而別有我體，那怎幺知道有我呢？世俗所說(shuō)的我，無(wú)非是我見(jiàn)(眼)我聞(耳)，我來(lái)我去(身)，我苦我樂(lè)(受)，我想，我行，我知識(shí)；離了這些，怎幺知道有我呢？如與身心截然別體，那怎幺會(huì)與身心有關(guān)呢！

　　所以審諦觀察起來(lái)，求我了不可得。一般人的著我，是由于無(wú)始來(lái)習(xí)見(jiàn)的影響，不自覺(jué)的認(rèn)為一定有我。而哲學(xué)家、神學(xué)家，推論為形而上的，本體論的真我，全屬于幻想的產(chǎn)物。佛正覺(jué)了這，所以以執(zhí)我為生死的根源，而無(wú)我為解脫的要門(mén)。

　　庚二  法空觀

　　辛一  蘊(yùn)(處)界觀

　　壬一  觀非常非無(wú)常

　　癸一  觀真實(shí)

　　(p.99)復(fù)次，迦葉！真實(shí)觀者，觀色非常亦非無(wú)常，觀受想行識(shí)非常亦非無(wú)常，是名中

　　道真實(shí)正觀。

　　本經(jīng)的法空觀，略舉蘊(yùn)(處)界，緣起來(lái)觀察。正觀法性空，略有二門(mén)，因?yàn)槿魏?/p>

　　法的存在，都是待他顯己的。所以經(jīng)論的正觀，或約自性以顯性空，或約相待以明

　　中道。沒(méi)有自性，名為空；不落二邊，稱為中。在本經(jīng)本節(jié)中，多約相待門(mén)說(shuō)。

　　自性以顯性空→沒(méi)有自性，名為「空」。

　　正觀

　　相待以明中道→不落二邊，稱為「中」。

　　一、人生宇宙，不外五蘊(yùn)

　　１、觀非常非無(wú)常中，先觀真實(shí)，后顯中道。觀中，先就五蘊(yùn)來(lái)觀察。

　　色：是變礙義(物質(zhì))──────物質(zhì)

　　受：是領(lǐng)納義(情緒作用)

　　五蘊(yùn)  想：是取像義(認(rèn)識(shí)作用)

　　行：是遷流造作義(意志作用)  精神

　　識(shí)：是了別義(主觀心體)

　�。�、據(jù)佛的正覺(jué)開(kāi)示，人生宇宙，不外這五事(無(wú)我)而已。這五事的每一法中，含有非常多的法。

　　(１)如色中，有眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸，地、水、火、風(fēng)等。有粗的、細(xì)的；過(guò)去的、現(xiàn)在的、未來(lái)的等，種種的聚合為一，同名為色，所以叫色蘊(yùn)123；「蘊(yùn)(skandha)」是積聚的意思。124

　　(２)受、想、行、識(shí)，也是這樣。

　　這五蘊(yùn)，是佛對(duì)現(xiàn)實(shí)的大類分別，現(xiàn)在就依此來(lái)觀察真實(shí)。

　　二、經(jīng)文大意

　　世尊說(shuō)：「迦葉！真實(shí)觀」是這樣的：「觀色非常亦非無(wú)常，觀受、想、行、識(shí)非常亦非無(wú)常」。對(duì)色等五蘊(yùn)，觀察得常與無(wú)常都不可得，那就「名中道真實(shí)正觀」了。

　　三、辨常與無(wú)常都不可得之正觀

　�。�、總標(biāo)

　　常與無(wú)常，到底是什幺意義？

　　現(xiàn)實(shí)的色法、心法，都有時(shí)間相的。從時(shí)間去觀察他，

　　如前后完全一致，沒(méi)有一些兒差別，那就是常(不變)。

　　如前與后不同，生滅變異了，那就是無(wú)常。

　　２、辨常不可得

　　為什幺真實(shí)觀察起來(lái)，非是常呢？

　　常是沒(méi)有生滅變異可說(shuō)的；而現(xiàn)實(shí)的色法、心法，無(wú)疑的都在生滅、成壞、生死──變動(dòng)不居的情況中，怎幺會(huì)是常呢？如果是常的，那就一成不變，也就沒(méi)有因果生滅的現(xiàn)象了。所以常是倒見(jiàn)，真實(shí)觀察起來(lái)，常性是不可得的。

　　３、辨無(wú)常不可得

　　這樣，應(yīng)該是無(wú)常(生滅)，佛不是也說(shuō)『諸行無(wú)�！皇欠ㄓ�(真理)嗎？

　　的確，佛也以無(wú)常生滅來(lái)說(shuō)明一切，也以無(wú)常為法印。但佛是從如幻的世俗假名去說(shuō)無(wú)常，是以無(wú)常而觀常性不可得的。所以說(shuō)：無(wú)常是『無(wú)有�！�，是『常性不可得』。如執(zhí)為實(shí)有生滅無(wú)常，那就與佛的意趣不合，非落于斷見(jiàn)不可。

　　如就世俗的觀察，當(dāng)然有生滅無(wú)常(也是相續(xù))的現(xiàn)象。但如據(jù)此為實(shí)有而作進(jìn)一步的觀察，就越來(lái)越有問(wèn)題了。

　　如析一年為十二月，一月為三十日，昨日與今日，有了變異，當(dāng)然可說(shuō)是無(wú)常了。再進(jìn)一步，析一日為二十四小時(shí)，一小時(shí)為六十分，一分為六十秒：前秒與后秒間，可以說(shuō)無(wú)常嗎？一直推論到，分析到分無(wú)可分的時(shí)間點(diǎn)(『無(wú)分剎那』)，名為剎那。125

　　這一剎那，還有前后生滅相嗎？

　　如說(shuō)有，那還不是時(shí)間的極點(diǎn)，而還可以分析。

　　如說(shuō)沒(méi)有，這一剎那就失去了無(wú)常相了。

　　而且，這樣的前剎那與后剎那，有差別可說(shuō)嗎？

　　如說(shuō)沒(méi)有，那就成為常住，也就失去時(shí)間相了。

　　如說(shuō)有，那前與后不同，失去了關(guān)聯(lián)，也就成為中斷了。

　　所以一般思想(不離自性見(jiàn))下的無(wú)常生滅，如作為真實(shí)去觀察，非落于斷見(jiàn)不可。

　�。�、小結(jié)

　　如色等法是有實(shí)性的，那就以常無(wú)常觀察，應(yīng)可以決定。

　　而實(shí)常與無(wú)常都不可得，所以法性本空。佛說(shuō)無(wú)常以遮常見(jiàn)，如執(zhí)為實(shí)有，即違反佛意。所以說(shuō)：『常與無(wú)常，俱是邪見(jiàn)』126。

　　(p.102)復(fù)次，迦葉！真實(shí)觀者，觀地種非常亦非無(wú)常；觀水火風(fēng)種非常亦非無(wú)常，是名中道真實(shí)正觀。

　　一、以界來(lái)觀察

　　再以界來(lái)觀察。界，后代論師，舉十八界為代表，而在阿含及古典阿毗曇中，實(shí)以六界為主。地、水、火、風(fēng)、空、識(shí)──六界，或譯為六種(《中論》也這樣)，是種類差別的意思。127

　　二、四大屬性

　�。�、本經(jīng)略舉四大來(lái)觀察，四大約色法(物質(zhì))所依的通遍特性說(shuō)。

　　地是堅(jiān)性，有任持的作用。

　　水是濕性，有凝攝的作用。

　　火是熱性，有熟變的作用。

　　風(fēng)是動(dòng)性，有輕動(dòng)的作用。

　�。病⒁磺形镔|(zhì)，在凝聚到堅(jiān)定，熟變(分化)到輕動(dòng)的過(guò)程中。審細(xì)觀察起來(lái)，這是一切色法內(nèi)在的通性(所以叫大)，是一切色法所不能離的，所以稱四大為『能造』(色法依之而成立)，說(shuō)『四大不離』。128

　　三、經(jīng)文大意

　�。�、依「真實(shí)觀」察起來(lái)，「觀地種非常亦非無(wú)常；觀水火風(fēng)種非常亦非無(wú)�！�。能這樣的觀察，「是名中道真實(shí)正觀」。

　　２、為什幺非常非無(wú)常呢？

　　(１)如是常的，那就應(yīng)性常如一，而沒(méi)有四大可說(shuō)。

　　有四大差別，有四大作用的起滅增減，怎幺可說(shuō)是常呢？

　　(２)如果說(shuō)是無(wú)常，那堅(jiān)性應(yīng)可以化為濕性……熱性也可以化為濕性、堅(jiān)性了。這樣，就不能說(shuō)是界，界是『自性不失』的意義呢！129

　�。�、所以，觀四大非常非無(wú)常，顯得四大是如幻假名，而沒(méi)有實(shí)性可得了。

　　癸二  顯中道

　　(p.103)所以者何？以常是一邊，無(wú)常是一邊；常無(wú)常是中無(wú)色無(wú)形無(wú)明無(wú)知，是名中道諸法實(shí)觀。

　　在文句上，是承觀四界而來(lái)。而意義上，是總承「蘊(yùn)」與「界」的觀察而來(lái)。

　　一、經(jīng)文大意

　�。�、這樣的觀非常非無(wú)常，為什幺名為中道真實(shí)正觀呢？「以常是一邊，無(wú)常是一邊」；邊有偏邪非中非正的意思。即不落二邊，那當(dāng)然是中道正觀了。

　�。�、不落二邊，這又是什幺意思呢？

　　眾生心有戲論，于一切意象，一切言說(shuō)，都是相對(duì)的，順世俗的，不著于常即著無(wú)常的。現(xiàn)在從真實(shí)去觀察，了得常與無(wú)常都不可得。

　　觀心漸深時(shí)，觀心上的常無(wú)常相，起滅不住而了無(wú)實(shí)性。久之，常無(wú)常不現(xiàn)，空相現(xiàn)前。再進(jìn)，空相也脫落了，超越了一切相對(duì)的能所、彼此、時(shí)空、數(shù)量，而現(xiàn)證真實(shí)。

　　所以說(shuō)：「常無(wú)常是中無(wú)色無(wú)形無(wú)明無(wú)知」。就是從常與無(wú)常的相對(duì)中透出，而現(xiàn)證無(wú)色無(wú)形的中道。130

　　二、依《瑜伽論》有六句，本譯但出四句：131

　　１、無(wú)色，這不是色根識(shí)所得的。

　�。�、無(wú)形(相)，既不是五根識(shí)所得，也就不是色等五塵相了。

　�。�、無(wú)明，這也不是意根識(shí)所明了的。

　�。�、無(wú)知，也不是雜染的有漏識(shí)所知的。

　　這四句，說(shuō)明了不落二邊，非有漏心識(shí)所得，而唯是般若現(xiàn)證的�！栋闳艚�(jīng)》說(shuō)：『慧眼于一切法都無(wú)所見(jiàn)』132，這就是真見(jiàn)道的現(xiàn)證，「是名中道諸法實(shí)觀」。

　　三、小結(jié)

　　本經(jīng)的中道實(shí)觀，重于此(與《般若經(jīng)》同)。

　　現(xiàn)證以后，起方便智；五地以上，才得真俗并觀的中道，那是進(jìn)一步的中道了。133

　　壬二  觀非我非無(wú)我

　　(p.105)我是一邊，無(wú)我是一邊；我無(wú)我是中無(wú)色無(wú)形無(wú)明無(wú)知，是名中道諸法實(shí)觀。

　　一、再以我無(wú)我門(mén)來(lái)觀察。這也應(yīng)有觀蘊(yùn)、觀界非我亦非無(wú)我等文。經(jīng)文但直顯中道，準(zhǔn)上文可知。

　　二、經(jīng)文大意

　�。薄㈦S世俗說(shuō)，因緣和合而成的，有心識(shí)的眾生，就是我。眾生妄執(zhí)有實(shí)我，所以佛常說(shuō)「諸法無(wú)我」。但「我是一邊，無(wú)我是一邊」，都是世俗的，相對(duì)的。如作為真實(shí)觀時(shí)，那不但我不可得(如上文「我空觀」所說(shuō))，無(wú)我也不可得了。

　　２、為什幺呢？佛說(shuō)無(wú)我，是我性不可得。

　　眾生盡管沒(méi)有實(shí)性，而如幻眾生的因果相續(xù)，生死不已，是宛然而有的，所以說(shuō)：『畢竟空中，不礙眾生』134。所以

　　如從即空的世俗如幻來(lái)說(shuō)，不能說(shuō)沒(méi)有(假名)我。

　　如從即幻的性空，勝義自證來(lái)說(shuō)，那不但沒(méi)有我相，也沒(méi)有無(wú)我相可得。

　�。场⒛苓@樣的超越「我無(wú)我」二邊，通達(dá)「是中無(wú)色無(wú)形無(wú)明無(wú)知，是名中道諸法

　　實(shí)觀」。

　　壬三  觀心非實(shí)非非實(shí)

　　(p.106)復(fù)次，迦葉！若心有實(shí)是為一邊，若心非實(shí)是為一邊；若無(wú)心識(shí)，亦無(wú)心數(shù)法，是名中道諸法實(shí)觀。

　　一、心實(shí)不實(shí)門(mén)

　　我，是如幻身心的綜和，而核心是心識(shí)。所以有的經(jīng)論，就依心識(shí)立我。

　　現(xiàn)在來(lái)觀察心識(shí)，是實(shí)有呢，非實(shí)有呢？這可以作二釋：

　�。�、如心沒(méi)有自體，待境界緣而生；或依根身(生理組織)而有心識(shí)，如順世外道等說(shuō)，那心是非實(shí)有了。如雖然依根緣境，而心有他的自性；或分析「心聚」135，而得心與心所等一一自性，如阿毗曇論師所說(shuō)，那心是實(shí)有了。

　�。�、如從無(wú)始以來(lái)，心是虛妄分別的，那是非實(shí)了。如有不滅的常心，那是實(shí)了。現(xiàn)在佛告訴「迦葉！若心有實(shí)，是為一邊；若心非實(shí)，是為一邊」。實(shí)與非實(shí)，是世俗的相對(duì)安立。

　　如作為真實(shí)的，那是常是實(shí)，也就不必待緣而有了；或不待修行而早就覺(jué)證

　　了。虛妄無(wú)實(shí)的，也就等于龜毛兔角了！

　　所以就世俗說(shuō)，心如幻化，緣起而有，不能說(shuō)是實(shí)，也不能說(shuō)非實(shí)。約勝義說(shuō)，實(shí)與非實(shí)，都是名言假立，勝義中是了不可得的。

　　這樣，在真實(shí)觀時(shí)，能「若無(wú)心識(shí)，亦無(wú)心數(shù)法，是名中道諸法實(shí)觀」了。

　　二、心心所不可得

　�。薄⑿淖R(shí)，是心王，即六識(shí)(七識(shí)、八識(shí))。心數(shù)，新譯作心所。心中所有種種的心用，系屬于心的，名為心所。

　�。病⒅械勒鎸�(shí)觀中，心心所不可得，也如《解深密經(jīng)》所說(shuō)：『若諸菩薩，于內(nèi)各別，如實(shí)不見(jiàn)阿陀那，不見(jiàn)阿陀那識(shí)；不見(jiàn)阿賴耶，不見(jiàn)阿賴耶識(shí)；不見(jiàn)積集，不見(jiàn)心；不見(jiàn)眼色及眼識(shí)……不見(jiàn)意法及意識(shí)：是名勝義善巧菩薩』。136

　　壬四  例觀諸門(mén)

　　(p.107)如是善法、不善法，世法、出世法，有罪法、無(wú)罪法，有漏法、無(wú)漏法，有為法、無(wú)為法，乃至有垢法、無(wú)垢法，亦復(fù)如是離于二邊，而不可受，亦不可說(shuō)，是名中道諸法實(shí)觀。

　　再例觀種種相對(duì)的二門(mén)。

　　一、善法、不善法

　　凡順于法(理)的，有益于他的，能得未來(lái)世出世樂(lè)的，名為善法。反之，不順于法的，有損于他的，能招感未來(lái)苦果的，名不善法。

　　二、世法、出世法

　　系屬于三界生死的，叫世間法。如心離系縛，一切無(wú)漏的心行功德，名出世法；出是超勝的意義。

　　三、有罪法、無(wú)罪法

　　罪是過(guò)失；心有所取著，取著的都有過(guò)失，名有罪法。如心無(wú)所著，無(wú)所得，名無(wú)罪法。

　　四、有漏法、無(wú)漏法

　　漏是煩惱的別名。能起煩惱，能增益煩惱的，叫有漏法。如不能增益煩惱的，名無(wú)漏法。

　　五、有為法、無(wú)為法

　　遷流造作的，也就是有生有滅的，叫有為法。不生不滅的，名無(wú)為法。

　　六、有垢法、無(wú)垢法

　　垢是垢染；這與有罪、無(wú)罪法一樣。

　　經(jīng)論所說(shuō)相對(duì)的二法門(mén)，非常多，本經(jīng)且略舉六門(mén)。這一切，如觀察而能達(dá)到「離于二邊」，不是有漏心行所行的，所以「不可受」，受是取的異譯。也不是文字言說(shuō)的境界，所以「不可說(shuō)」。能這樣，「是名中道諸法實(shí)觀」。

　　壬五  觀非有非無(wú)

　　(p.108)復(fù)次，迦葉！有是一邊，無(wú)是一邊；有無(wú)中間，無(wú)色無(wú)形無(wú)明無(wú)知，是名中道諸法實(shí)觀。

　　末了，再以有無(wú)門(mén)來(lái)觀察。有無(wú)是一切見(jiàn)的根本，所以以此門(mén)來(lái)結(jié)束。

　　一、一切是假有

　　眾生為無(wú)始以來(lái)的自性見(jiàn)所蒙惑，所以不是執(zhí)有，就是執(zhí)無(wú)。要說(shuō)有，就非實(shí)有不可；如說(shuō)非實(shí)有，就以為什幺都沒(méi)有了。雖然，眾生也承認(rèn)假有，但在說(shuō)假有時(shí)，當(dāng)下就肯定了實(shí)有，也就是假有依實(shí)有而有�！阂缹�(shí)立假』137，是眾生的見(jiàn)解�！阂磺惺羌儆小唬�這是眾生情見(jiàn)所不能想象，也不能肯認(rèn)的。所以在眾生的心境中，推求到究竟，不是實(shí)有，就是什幺都沒(méi)有(無(wú))了。

　　二、經(jīng)文大意

　　佛在阿含的《化迦旃延經(jīng)》138中，已明確的以緣起來(lái)遮破這有無(wú)二見(jiàn)了。從一切法去觀察，如真的是實(shí)有，那就不必依待因緣了。如真的沒(méi)有，也就用不著因緣了。而世間一切是緣起的，幻幻相依，幻幻相攝，從緣起如幻的起滅中，不著有見(jiàn)與無(wú)見(jiàn)。所以本經(jīng)說(shuō)：「有是一邊，無(wú)是一邊；有無(wú)中間，無(wú)色無(wú)形無(wú)明無(wú)知，是名中道諸法實(shí)觀」。

　　辛二  緣起觀

　　壬一  敘緣起

　　(p.109)復(fù)次，迦葉！我所說(shuō)法，十二因緣：無(wú)明緣行，行緣識(shí)，識(shí)緣名色，名色緣六入，

　　六入緣觸，觸緣受，受緣愛(ài)，愛(ài)緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱：如是因緣，但為集成是大苦聚。若無(wú)明滅則行滅，行滅故識(shí)滅，識(shí)滅故名色滅，名色滅故六入滅，六入滅故觸滅，觸滅故受滅，受滅故愛(ài)滅，愛(ài)滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故如是老死憂悲眾惱大苦皆滅。

　　一、業(yè)感緣起

　　因緣，新譯作緣起，是為緣能起的意思。世尊依緣起而覺(jué)悟，也依緣起而說(shuō)法。所以如來(lái)常說(shuō)：『我說(shuō)緣起』139；也就是本經(jīng)說(shuō)的：「我所說(shuō)法，十二因緣」。佛說(shuō)法不離緣起，而最常用的是十二緣起，一般稱之為業(yè)感緣起。

　　二、十二緣起有二門(mén)

　　其實(shí)，佛以生死及解脫為問(wèn)題核心，而十二緣起，就圓滿的開(kāi)顯了這個(gè)問(wèn)題。所以十二緣起有二門(mén)：

　　１、流轉(zhuǎn)門(mén)

　　如說(shuō)：「無(wú)明緣行……但為集成是大苦聚」，這說(shuō)明了生死相續(xù)的生死序列。果必從因，推求觀察生死苦果的因緣而到達(dá)無(wú)明，也就是發(fā)見(jiàn)了無(wú)限生死的癥結(jié)所在。在『此有故彼有，此生故彼生』的緣起法則下，顯示了生死流轉(zhuǎn)的現(xiàn)實(shí)。

　　２、還滅門(mén)

　　如說(shuō)：「無(wú)明滅則行滅……如是老死憂悲眾惱大苦皆滅」。既然是果必從因，依因有果，那就發(fā)見(jiàn)了解脫的可能；也就是因滅果就滅，無(wú)因果不生了。在『此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅』的緣起法則下，開(kāi)顯了涅槃還滅的真實(shí)。

　　生死與解脫，都依十二緣起而開(kāi)顯，這是如來(lái)說(shuō)法的肝心！

　　三、十二緣起的內(nèi)容

　�。薄�無(wú)明：

　　是一切煩惱的通性，最根本最一般的，如《般若經(jīng)》說(shuō)：『諸法無(wú)所有，如是有；如是無(wú)所有，愚夫不知，名為無(wú)明』140。一切法是本無(wú)自性的，是從緣而現(xiàn)為這樣的。這樣的從緣而有，其實(shí)是無(wú)所有 ──空的真相；如不能了達(dá)，就是無(wú)明。眾生在見(jiàn)聞?dòng)X知中，直覺(jué)的感到一一法本來(lái)如此，確實(shí)如此。既不能直覺(jué)到緣有，更不知性空。這種直覺(jué)的實(shí)在感，就是眾生的生死根源──無(wú)明。

　　２、行：

　　行是造作遷流的意思，指依無(wú)明而起的身心活動(dòng)。

　　約性質(zhì)說(shuō)，有罪行、福行、不動(dòng)行；

　　約所依說(shuō)，有身行、語(yǔ)行、意行。141

　　身心動(dòng)作及引起的動(dòng)力(業(yè))，名為行。

　�。�、識(shí)：

　　泛稱一切生死的因緣，是煩惱與業(yè)。約這一生來(lái)說(shuō)，新生命開(kāi)始最初的一念心，名為識(shí)。

　�。础⒚�色：

　　依人類的胎生來(lái)說(shuō)：識(shí)是父母精血結(jié)合的最初心。依之而引起生理的(色)、心理的(名)開(kāi)展，在六根未成就位，名名色。

　　５、六入：

　　新譯六處，即六根，為六識(shí)生起的所依處。胎兒漸長(zhǎng)，有眼、耳等六根相現(xiàn)，名六入。

　�。丁⒂|：

　　等到胎兒出生，與境相觸，引起身心的活動(dòng)，名觸。

　�。�、受：

　　受是領(lǐng)納。嬰兒漸大，受用受學(xué)，受苦受樂(lè)等，名受。

　　８、愛(ài)：

　　到了成人，性欲發(fā)動(dòng)，而開(kāi)始男女的染愛(ài)，名愛(ài)。

　�。埂⑷。�

　　到了壯年，為了生活，為了事業(yè)，爭(zhēng)名爭(zhēng)利爭(zhēng)權(quán)，追求外在的一切，占有他，支配他，名取。

　�。保啊⒂校�

　　在愛(ài)取的活動(dòng)中，造成或善或惡的種種業(yè)，成為未來(lái)新生命的潛力，名有。

　　１１、生：

　　依現(xiàn)生的煩惱發(fā)業(yè)，因業(yè)力而又有未來(lái)新生命的開(kāi)始，名生。

　�。保病⒗纤�

　　生了，無(wú)論如何，跟著來(lái)的，是老是死。

　　這樣，在生死過(guò)程中，因果鉤引，展轉(zhuǎn)相生，充滿了憂慮、悲哀、苦痛、熱惱。生死相續(xù)，只是無(wú)限苦惱的大集合而已！

　　壬二  顯中道

　　(p.113)明與無(wú)明，無(wú)二無(wú)別，如是知者，是名中道諸法實(shí)觀。如是行及非行，識(shí)及所識(shí)，名色可見(jiàn)及不可見(jiàn)，諸六入處及六神通，觸及所觸，受與受滅，愛(ài)與愛(ài)滅，取與取滅，有與有滅，生與生滅，老死與老死滅，是皆無(wú)二無(wú)別；如是知者，是名中道諸法實(shí)觀。

　　一、緣起即中道

　�。�、佛說(shuō)緣起，本就是開(kāi)示中道的，所以《阿含經(jīng)》中，一再說(shuō)：『離是二邊說(shuō)中道，所謂此有故彼有，此生故彼生；無(wú)明緣行』142。如《化迦旃延經(jīng)》說(shuō)：佛弟子見(jiàn)緣起生，不起無(wú)見(jiàn)；見(jiàn)緣起滅，不起有見(jiàn)。因?yàn)榫壠鹗鞘浪椎�，如幻的生滅，所以不落二邊，契入中道�?/p>

　�。�、但有些佛弟子，見(jiàn)佛說(shuō)十二緣起，流轉(zhuǎn)還滅，就執(zhí)有無(wú)明等自性，以為實(shí)有生滅可得。這樣的與佛的意趣相反，所以佛又不得不說(shuō)：『無(wú)無(wú)明，亦無(wú)無(wú)明盡(盡與滅相同)；乃至無(wú)老死，亦無(wú)老死盡』。143

　　本經(jīng)也就依十二緣起的流轉(zhuǎn)、還滅，來(lái)顯示本性空的中道。

　　二、經(jīng)文大意

　　１、「明與無(wú)明」：

　　說(shuō)到無(wú)明，就離不了明，無(wú)明待明而安立。無(wú)明是愚癡，明就是般若�！该髋c無(wú)明」，是相待的假名，了無(wú)自性；以本性空寂，所以「無(wú)二無(wú)別」。煩惱與菩提，都空無(wú)自性。能通達(dá)煩惱的自性不可得，就是菩提；如取著菩提相，就是煩惱，所以說(shuō)煩惱即菩提。能「如是知」，「是名中道諸法實(shí)觀」。

　�。�、「行及非行」：

　　非行是非造作性。如思是行，受想等非行；善惡法是行，無(wú)記法非行；有漏法是行，無(wú)漏法非行。

　�。�、「識(shí)及所識(shí)」：

　　所識(shí)是所知識(shí)的，是認(rèn)識(shí)的對(duì)象；識(shí)不能離所識(shí)而存在。

　�。�、「名色可見(jiàn)及不可見(jiàn)」：

　　名是受想行識(shí)，色是色。大概來(lái)說(shuō)，名是不可見(jiàn)的，色是可見(jiàn)的。審細(xì)的分別起來(lái)，色中的色是可見(jiàn)的；聲、香、味、觸，眼、耳、鼻、舌、身，也是不可見(jiàn)的�；蛘哒f(shuō)：五根為天眼所見(jiàn)。

　�。�、「諸六入處及六神通」：

　　眾生的六入(六根，為生識(shí)的所依處)，眼但能見(jiàn)色，耳但能聞聲，限礙不通。圣者到六根自在互用，即成六神通。如約一般的六通說(shuō)：

　　天眼通──眼

　　天耳通──耳

　　神境通──身

　　他心、宿命、漏盡通──意

　�。�、「觸及所觸」：

　　觸是根、境、識(shí)──三和，有觸就有所觸的。

　�。贰ⅰ甘芘c受滅」，到１２、「老死與老死滅」，

　　正約流轉(zhuǎn)還滅的相待說(shuō)。

　　這一切都是相待的，由于本性空寂，所以「皆是無(wú)二無(wú)別」。能「如是知」，「是名中道諸法實(shí)觀」。

　　戊二  抉擇深義

　　己一  顯了空義

　　庚一  法空

　　(p.115)復(fù)次，迦葉！真實(shí)觀者，不以空故令諸法空，但法性自空。不以無(wú)相故令法無(wú)相，但法自無(wú)相。不以無(wú)愿故令法無(wú)愿，但法自無(wú)愿。不以無(wú)起、無(wú)生、無(wú)取、無(wú)性故，令法無(wú)起、無(wú)取、無(wú)性，但法自無(wú)起、無(wú)取、無(wú)性。如是觀者，是名實(shí)觀。

　　上來(lái)雖已經(jīng)開(kāi)示中觀，但空義是甚深的，還得再加抉擇顯了，以免學(xué)者的誤會(huì)。這又分三節(jié)，先顯了空義。144顯了，是以語(yǔ)言文字，使空義更為明了，這又分法空、我空來(lái)說(shuō)。145

　　一、三類空的差別

　　說(shuō)到這里，先應(yīng)略說(shuō)空的差別。佛說(shuō)空，都是修行法門(mén)，但略有三類不同：146

　�。�、『分破空』：

　　以分析的觀法來(lái)通達(dá)空；經(jīng)中名為散空147，天臺(tái)稱之為析空。如色法，分分的分析起來(lái)，分析到分無(wú)可分時(shí)，名『鄰虛塵』，即到了空的邊緣。再進(jìn)，就有空相現(xiàn)前。但這是假觀而不是實(shí)觀，因?yàn)檫@樣的分析，即使分析到千萬(wàn)億分之一，也還是有，還是色。

　�。�、『觀空』：

　　如瑜伽師的觀心自在，觀青即青相現(xiàn)前，觀空即空相現(xiàn)前。因?yàn)殡S心所轉(zhuǎn)，可知是空的。但還不徹底，因以觀空的方法來(lái)觀空，觀心是怎幺也不能空的。事實(shí)上，他們也決不許心也是空的。

　　這二種法門(mén)，佛確也曾說(shuō)過(guò)，也可以祛息許多煩惱顛倒，但不能究竟，究竟的是『自性空』。

　　３、『自性空』：

　　不是分破了才空，也不是隨心轉(zhuǎn)而空；空是一切法的本性如此。如《阿含經(jīng)》也說(shuō)：『諸行空：�？�……我我所空；性自爾故』148。所以，佛說(shuō)法性空，不是以觀的力量來(lái)消滅什幺，而只是因觀而通達(dá)一切法的本來(lái)面目。如古人『杯弓蛇影』的故事一樣，以為吞了蛇，所以憂疑成病。現(xiàn)在使他自覺(jué)到根本沒(méi)有蛇，憂疑病苦就好了。所以，觀空是祛除錯(cuò)覺(jué)，達(dá)于一切法的本性空，這才是大乘究竟空義。否則，眾生為情見(jiàn)所縛，不能徹了真空，終于又背空而回到『有』中去安身立命。

　　二、與空相關(guān)的名詞

　�。�、本性空

　　空，是本性空，絕一切戲論的畢竟空，所以說(shuō)『空』就圓滿的顯示了中道。但為了適應(yīng)機(jī)宜，

　　又說(shuō)為無(wú)相、無(wú)愿(古譯為無(wú)作)，合名三解脫門(mén)。

　　又每說(shuō)無(wú)起、無(wú)生(無(wú)滅)、無(wú)取、無(wú)性等，使眾生同歸于一實(shí)。

　�。病⑷�解脫門(mén)

　　依大乘了義說(shuō)：『空、無(wú)相、無(wú)愿，同緣實(shí)相』。149無(wú)自性以離見(jiàn)，名空；離相以息分別，名無(wú)相；離取著以息思愿，名無(wú)愿。

　　約偏勝說(shuō)：依『諸法無(wú)我』即名空，依『涅槃寂靜』即名無(wú)相，依『諸行無(wú)�！患疵麩o(wú)愿。150

　　可作淺深說(shuō)：空一切而有空相現(xiàn)(其實(shí)畢竟空是空也不可得的)，所以說(shuō)無(wú)相。雖達(dá)境無(wú)相，而心還有所著，所以又說(shuō)無(wú)愿。151

　　但這都是方便善巧，三解脫門(mén)是平等一如的。

　　３、無(wú)起、無(wú)生(無(wú)滅)、無(wú)取、無(wú)性等

　　起是現(xiàn)起，生是生起，與起相近；但起可能是錯(cuò)亂，而生是因緣生。

　　本譯在無(wú)生下，還有『無(wú)我』二字。參照別譯，這應(yīng)該是衍文，所以刪去了。152

　　無(wú)取，是無(wú)所取著。

　　無(wú)性，是沒(méi)有自性。

　　如總相的說(shuō)，從無(wú)相到無(wú)性，都是空的異名。

　　三、經(jīng)文大意

　�。�、佛說(shuō)：「迦葉！真實(shí)觀」──中道正觀是這樣的：并「不以空」三昧的觀力，「令諸法」的有性成「空，但」是「法性自空」。153

　　本性是空的，以觀照去觀察，只是覺(jué)了他的本來(lái)如此而已。這是本性空，自空，不是他空；這才是中道的真實(shí)正觀。依此可見(jiàn)，空觀，真實(shí)觀，中道觀，是一樣的。

　�。�、同樣的，并「不以無(wú)相」三昧力，所以諸「法無(wú)相，但法自無(wú)相」。

　　３、也「不以無(wú)愿」的觀力，所以諸「法無(wú)愿，但法自無(wú)愿」。

　　４、這樣，佛說(shuō)的「無(wú)起、無(wú)生、無(wú)取、無(wú)性」，都是這樣的本來(lái)如此。

　　５、能「如是觀」本性空，「是名實(shí)觀」，而不是分破空，觀空等他空的觀門(mén)。

　　庚二  人空

　　(p.118)復(fù)次，迦葉！非無(wú)人故名曰為空，但空自空。前際空，后際空，中際亦空。當(dāng)依于空，莫依于人。

　　人空，就是我空。我空的意義，與上說(shuō)的法空一樣。(參考書(shū)本p.95-98)

　　一、迦葉！非無(wú)人故名曰為空，但空自空。

　　佛又說(shuō)：「迦葉！非無(wú)人故名曰為空，但空自空」。這是說(shuō)，并非以無(wú)我觀力，除滅了人才叫空，而只是我性本來(lái)不可得。

　　二、前際空，后際空，中際亦空。154

　　為了說(shuō)明這人(我)性本來(lái)不可得，所以接著說(shuō)：「前際空，后際空，中際亦空」。

　�。�、三際(際是邊際)

　　前際是過(guò)去，一直到過(guò)去過(guò)去。

　　后際是未來(lái)，一直到未來(lái)未來(lái)。

　　在過(guò)未中間，叫中際，就是現(xiàn)在。

　�。病⑷�際無(wú)我可得，知空性本來(lái)無(wú)我：

　　人(我)，是死生流轉(zhuǎn)的，從過(guò)去世到現(xiàn)在，又從現(xiàn)生到未來(lái)世的。如人我是實(shí)有的，那一定在這三際中。但真實(shí)的觀察起來(lái)，過(guò)去我不可得，現(xiàn)在我不可得，未來(lái)我也不可得。于三世中求我不可得，可見(jiàn)空性是本來(lái)無(wú)我了。

　　三、我空與法空155的異說(shuō)：

　�。�、多數(shù)聲聞及一分大乘學(xué)者，以為我空與法空不同，所以雖通達(dá)我空，卻可以不知道法空，甚至否認(rèn)法空的。156

　�。�、但一分聲聞及大乘中觀者，完全不同意這種誤解。我空及法空，只是正觀所依的對(duì)象不同，而照見(jiàn)的性空，并無(wú)差別。

　　(１)譬喻：

　　如稻草火與煤炭火，約火所依的草及炭說(shuō)，火力的強(qiáng)弱說(shuō)，雖有不同；而約火熱性，燒用說(shuō)，怎能說(shuō)有不同？

　　不同→火力強(qiáng)弱     強(qiáng)→煤炭火

　　稻草火與煤炭火                        弱→稻草火

　　同→火的熱性、燒用

　　不同→正觀對(duì)象不同    我空→自身的五蘊(yùn)

　　我空與法空                            法空→一切法

　　同→照見(jiàn)的性空

　　(２)聲聞法多說(shuō)「無(wú)我」，大乘法多說(shuō)「空」：

　　依此，聲聞法多說(shuō)無(wú)我，大乘法多說(shuō)空，是習(xí)用的名詞多少不同，而非性空有什幺不同。157據(jù)這樣的正見(jiàn)來(lái)說(shuō)，如聲聞?wù)咦C得我空，他可以不再觀法空，但決不會(huì)執(zhí)法實(shí)有。因?yàn)槿缱髡鎸?shí)觀158時(shí)，他怎樣了解無(wú)我，就會(huì)同樣的了解法空。反之，如執(zhí)法實(shí)有，不信法空，那他決沒(méi)有真正通達(dá)無(wú)我，而是增上慢人，自以為證果而已。159

　　(３)引經(jīng)證：

　　《大般若經(jīng)》明說(shuō)：須陀洹(初果)及阿羅漢，一定會(huì)信解法空的。

　　《金剛經(jīng)》更顯然說(shuō)：『若取法相，即著我人眾生壽者。若取非法相，即著我人眾生壽者』。160

　　本經(jīng)依本性空161明法空，也依本性空來(lái)明人空，這可見(jiàn)中觀者的正見(jiàn)，是充分了解大乘正觀的真義。

　　四、當(dāng)依于空，莫依于人。

　�。薄⒎鹫�明正觀的內(nèi)涵

　　末了，佛又說(shuō)：「當(dāng)依于空，莫依于人」。這兩句，似乎很突然，但實(shí)在非常重要！這里的空，是空性(空相、真如等)。佛所開(kāi)示的正觀，要依此空性而修證，切莫依人而信解修證。

　�。病⒖倶�(biāo)佛法不共外道特在破我

　　原來(lái)印度的婆羅門(mén)教，以為要得解脫，非有真我的智慧不可。能通達(dá)真我，才能得解脫。釋迦佛的特法，就是全盤(pán)否定了這種形而上的真我論。始終說(shuō)：『無(wú)常故苦，苦故無(wú)我，無(wú)我故無(wú)我所，則得涅槃』。162換言之，非徹底照破了真常我，才能解脫。

　�。�、彰顯佛法正觀乃但見(jiàn)于法，不見(jiàn)于我

　　所以在佛弟子的現(xiàn)證時(shí)，每說(shuō)：『知法、入法，但見(jiàn)于法，不見(jiàn)于我』163。法是正法(妙法，即法性，涅槃)，在覺(jué)證中，但是體見(jiàn)正法，根本沒(méi)有我可見(jiàn)可得。

　　一般學(xué)佛者，不知外道的我是怎樣的，就自以為所修所證，與外道的我不同；其實(shí)，佛與外道的修證(外道也有修行，宗教經(jīng)驗(yàn)，也自以為證悟得解脫的)不同，在說(shuō)明上是很希微164的。如說(shuō)：體見(jiàn)到：真的、常的、清凈的、安樂(lè)的、不生不滅的、無(wú)二無(wú)別的、不可思議的。這些句義，都難于顯出外道與佛法的不同。

　　但這樣的經(jīng)驗(yàn)，外道一定說(shuō)，這是真我(或者說(shuō)是神)。這是說(shuō)，這是有意志性的。所以把自己的宗教經(jīng)驗(yàn)，描寫(xiě)為生命主體，絕對(duì)主觀；或者神化為宇宙的真宰──耶和華、梵天等。

　　但佛弟子的體驗(yàn)，與外道不同，是『但見(jiàn)于法，不見(jiàn)于人』的。所以在世俗的安立說(shuō)明中，雖說(shuō)如智不二165，而但說(shuō)為一切法性，不生不滅，而沒(méi)有給與意志的特性，當(dāng)然也不稱為真我，不想象為創(chuàng)造神了。

　　４、小結(jié)

　　本經(jīng)在說(shuō)明我性本空時(shí)，特別說(shuō)到：『當(dāng)依于空，莫依于人』，真是切要之極！不過(guò)，眾生從無(wú)始以來(lái)，我見(jiàn)熏心，所以也不免有佛弟子，還在體見(jiàn)真我，自以為究竟呢！

　　己二  遣除情計(jì)

　　庚一  取圓成實(shí)相

　　(p.122)若以得空便依于空，是于佛法則為退墮。如是迦葉！寧起我見(jiàn)積若須彌，非以空見(jiàn)起增上慢。所以者何？一切諸見(jiàn)，以空得脫，若起空見(jiàn)，則不可除。

　　于中道正觀的修學(xué)，如不能善巧，或執(zhí)空，或著有，都是不契中道的。所以佛舉譬喻來(lái)說(shuō)──約三性166以遣情執(zhí)。先說(shuō)取圓成實(shí)相167。

　　一、圓成實(shí)相：

　�。�、圓成實(shí)相，就是法空(真如、法性等)。古來(lái)有『二空即真』，『二空所顯』二宗。佛在經(jīng)中，或稱為空，或稱為空性，空相，所以在安立言說(shuō)邊，這都是可以的�？找噪x情執(zhí)為用，但如專以遮破為空，那是不對(duì)的，因?yàn)榭找惨馕赌且蛘诙�顯的。但空所顯性，是絕無(wú)戲論的，超越相待安立的，能稱之為什幺呢！雖不妨『離執(zhí)寄詮，稱之為有』168，但到底是順于世俗的。『寄詮離執(zhí)，稱之為空』，不更順于勝義嗎？

　�。�、所以二空即真，及二空所顯的不同說(shuō)明，可依《解深密經(jīng)》來(lái)解說(shuō)：為五事具足的人，佛直說(shuō)無(wú)自性空，不生不滅，策發(fā)觀行以趣入自證，空是順于勝義的。但為五事169不具足的人，使他引生空解，不致于畏空及偏執(zhí)空，所以順?biāo)锥�說(shuō)空所顯性。

　　二、若以得空，便依于空170

　�。�、不問(wèn)是二空即真，空所顯性，如于圓成實(shí)空(或空性)而有所取著，那過(guò)失是非常大的！所以佛承上我法自性空而說(shuō)：「若以得空，便依171于空，是于佛法則為退墮」。

　　得空，是有空可得可證。

　　依空，是依著于空(這與上文『但依于空』的依義不同)。

　�。�、這是說(shuō)：行者在無(wú)分別觀中，生滅相息而空相現(xiàn)。如以此為證得圓成實(shí)相，那就錯(cuò)了！還有，修無(wú)分別定的，直下離一切念，有空相現(xiàn)。那時(shí)，如虛空明凈，湛然皎潔；自覺(jué)得空靈，明顯，安樂(lè)，就于中取著。這對(duì)于佛法，不但障礙了進(jìn)修，而且還要退失。因?yàn)檫@樣的觀(或定)境，如取著久了，勤勇心就漸漸失去，兀兀騰騰172，了此一生。有的善惡不分，還自以為佛魔一如呢！

　　三、寧起我見(jiàn)積若須彌，非以空見(jiàn)起增上慢。173

　　執(zhí)著空相的過(guò)失太大了，所以佛開(kāi)示迦葉說(shuō)：「寧」可生「起我見(jiàn)，積」聚得「若須彌」山那樣，也決「非以空見(jiàn)起增上慢」。沒(méi)有得，沒(méi)有證，自以為得了證了，叫增上慢174。取著空相是空見(jiàn)，而誤取空見(jiàn)為證得圓成實(shí)空，那是何等的錯(cuò)誤！

　　四、一切諸見(jiàn)，以空得脫，若起空見(jiàn)，則不可除。

　　１、這樣的比較得失，并非過(guò)甚其辭。因?yàn)橛辛宋乙?jiàn)，雖不能解脫，但不妨廣修人天善業(yè)。而執(zhí)空是不再勇于為善，終歸于退失。而且，我見(jiàn)無(wú)論怎幺大，還可以空來(lái)化導(dǎo)破除，引入空的自證�？找�(jiàn)卻不行了，因?yàn)椤敢磺兄T見(jiàn)，以空得(解)脫」，也就是以空觀而離一切見(jiàn)。如錯(cuò)會(huì)佛法，而顛倒的生「起空見(jiàn)，則不可除」了。已經(jīng)著空，當(dāng)然不能再以空來(lái)化導(dǎo)解除。也不能以有來(lái)解除空見(jiàn)，有只是更增長(zhǎng)情執(zhí)而已。所以龍樹(shù)《中觀論》，據(jù)此而說(shuō)：『大圣說(shuō)空法，為離諸見(jiàn)故。若復(fù)見(jiàn)有空，諸佛所不化』175。青目釋比喻為：水能滅火，如水中又起火，就無(wú)法可滅了。

　　２、中觀與瑜伽論師，對(duì)于空相現(xiàn)前，都不許為可取可得的。二乘圣者證空，那是無(wú)漏般若，現(xiàn)證無(wú)分別法性，更不能說(shuō)取著。所以有空可得，依著于空的，那是修觀或修定，而沒(méi)有方便的增上慢人。

　　(p.125)迦葉！譬如醫(yī)師，授藥令病擾動(dòng)，是藥在內(nèi)而不出者，于意云何？如是病人寧得差不』？『不也，世尊！是藥不出，其病轉(zhuǎn)增』�！喝缡清热~！一切諸見(jiàn)，唯空能滅。若起空見(jiàn)，則不可除。

　　一、迦葉！譬如醫(yī)師，授藥令病擾動(dòng)，是藥在內(nèi)而不出者，于意云何？如是病人寧得差不』？『不也，世尊！是藥不出，其病轉(zhuǎn)增』。

　　如來(lái)又舉譬喻來(lái)說(shuō)明著空的過(guò)失：「迦葉！譬如醫(yī)師，授藥」給病人服下。由于藥力，「令病擾動(dòng)」；受藥力影響，減殺病勢(shì)而逐漸好轉(zhuǎn)。假使不斷服下的那些「藥」，一直「在內(nèi)而不」排泄「出」來(lái)。迦葉！你以為「是病人」的病，可能會(huì)痊愈嗎？迦葉對(duì)佛說(shuō)：不會(huì)的�！甘撬幉怀觥箒�(lái)，「其病」不但不會(huì)好，反而要「轉(zhuǎn)增」的。這就叫『舊病未愈，藥反成病』了�！覆睢�，與瘥同，是病好了的意思。

　　二、『如是迦葉！一切諸見(jiàn)，唯空能滅。若起空見(jiàn)，則不可除。

　　說(shuō)到這里，佛才合譬喻說(shuō)：「如是迦葉，一切諸見(jiàn)，唯空能滅」，如一切病，唯有服藥才能治愈一樣�！溉羝鹂找�(jiàn)，則不可除」，如藥留在體內(nèi)不出來(lái)，起副作用，反而增病一樣，那才無(wú)藥可治了。

　　庚二  怖依他性空

　　(p.126)譬如, 有人怖畏虛空，悲嗥椎胸，作如是言：我舍虛空。于意云何？是虛空者可舍

　　離不』？『不也，世尊』！『如是迦葉！若畏空法，我說(shuō)是人狂亂失心。所以者何？常行空中而畏于空。

　　一、佛因眾生的根性而說(shuō)空說(shuō)有

　�。薄⒁浪�起相，就是因緣所生法(唯識(shí)學(xué)者以唯識(shí)為宗，所以說(shuō)依他起是心心所法)。

　　『因緣所生法，我說(shuō)畢竟空』，是《華手經(jīng)》所說(shuō)，而表達(dá)了《般若》等大乘經(jīng)的要義。176這里，應(yīng)該分別：

　　(１)如說(shuō)緣起法空，而徹底否定了緣起法，以為如龜毛兔角那樣，那是方廣道人──空假名論者的妄執(zhí)。177

　　(２)如說(shuō)緣起的法性空，而緣起法相不空，那是假名不空論者。178

　　前是太過(guò)派，這是不及派。

　　２、空的究竟了義是：緣起法唯是假名，所以是畢竟空；但畢竟空不礙緣起如幻，才是空有無(wú)礙的中道。

　　然而從小乘到一分大乘(近于「不空論者」)，都是『聞畢竟空，如刀傷心』179，難以忍受的。因?yàn)檎者@些「實(shí)有論者」的見(jiàn)地，『假必依實(shí)』，怎幺能說(shuō)一切都是假名，畢竟空呢！如一切唯假，也就一切皆空，那一切都沒(méi)有(他們是以空為沒(méi)有的)了，假名也不可能呀！既不能說(shuō)一切唯假名，當(dāng)然假名安立的，沒(méi)有自性，可以說(shuō)空，而自相安立的有，不可以說(shuō)空了。所以他們怖畏真空，違逆真空�；蛘咝拚�真空說(shuō)：一切法空，是不了義的；其實(shí)某些是空的，某些是不空的。在一切唯假名，一切畢竟空中，他們就感到?jīng)]有著落，不能成立生死涅槃一切法。所以非要在空的以外，求到一些不空的，才能成立生死與涅槃，才能發(fā)心修行而向佛道。180

　�。场⒈娚�一向?yàn)樽孕砸?jiàn)所蒙昧，也就一向是愛(ài)有惡空。佛對(duì)于這些(五事不具足的)，有時(shí)也不得不方便假說(shuō)，隱空說(shuō)有，以化導(dǎo)他們呢！

　　二、譬如有人怖畏虛空，悲嗥椎胸，作如是言：我舍虛空。于意云何？是虛空者可舍離不』？『不也，世尊』！

　　像這種怖畏因緣生法，畢竟性空，而想在空外別求不空的行人，佛在究竟了義的立場(chǎng)，以譬喻來(lái)呵斥他們說(shuō)：「譬如有人，怖畏虛空」，大聲「悲嗥」(與號(hào)同)，以手自己「椎胸，作如是言：我」要「舍虛空」，而到?jīng)]有虛空的所在。佛問(wèn)迦葉：你覺(jué)得怎樣？「是虛空可舍離」嗎？迦葉說(shuō)：「不」可能的。虛空遍一切處，是物質(zhì)存在的特性；那里有物質(zhì)，那里就有虛空，怎幺能離卻虛空，而到?jīng)]有虛空的所在呢！

　　三、『如是迦葉！若畏空法，我說(shuō)是人狂亂失心。所以者何？常行空中而畏于空。

　　佛這才以法合譬說(shuō)：「如是迦葉」！那些聽(tīng)說(shuō)一切法畢竟空，怖「畏空法」，一定要在不空中安立一切法的，不就像這想逃避虛空的愚人嗎？「我說(shuō)是人」──不能信忍181一切法畢竟空，而要安立不空的人，是「狂亂失心」的神經(jīng)病者！是為無(wú)始以來(lái)，自性見(jiàn)所蒙昧，而沒(méi)有正知見(jiàn)的人。為什幺這樣說(shuō)呢？一切法畢竟空，是一切法的本性如此。眾生無(wú)始以來(lái)，起惑也好，造業(yè)也好，受報(bào)也好，就是發(fā)心也好，修行也好，什幺都從來(lái)就是畢竟空的。一向「常行空中」，幻生幻滅而不自知，反「而畏于空」，要求得不空法，這不是顛倒失心嗎？

　　庚三  著遍計(jì)執(zhí)有

　　(p.128)譬如畫(huà)師，自手畫(huà)作夜叉鬼像，見(jiàn)已怖畏，迷悶躄地。一切凡夫亦復(fù)如是，自造色、聲、香、味、觸故，往來(lái)生死，受諸苦惱，而不自覺(jué)。

　　一、譬如畫(huà)師，自手畫(huà)作夜叉鬼像，見(jiàn)已怖畏，迷悶躄地。

　　為了顯示眾生的遍計(jì)妄執(zhí)，所以又說(shuō)畫(huà)鬼喻。「譬如畫(huà)師，自手畫(huà)作夜叉鬼像」。

　　夜叉，是捷疾有力的大力鬼，相貌非常兇惡。

　　但是自己畫(huà)的，無(wú)論怎幺樣，也不應(yīng)該怕他�？墒潜娚�是愚癡的！由于畫(huà)得太像了，活像是真的一樣。自己「見(jiàn)」了，也不免動(dòng)心。越看越怕，竟然「怖畏」起來(lái)，嚇得昏迷過(guò)去，「迷悶躄」倒在「地」。這真太可憐了！

　　二、一切凡夫亦復(fù)如是，自造色、聲、香、味、觸故，往來(lái)生死，受諸苦惱，而不自覺(jué)。

　　「一切凡夫，亦復(fù)如是」可憐！自己起惑造業(yè)，招感到這一期身心，以及外在的種種塵境。這都是「自造」的「色、聲、香、味、觸」等。從業(yè)所感的如幻緣起法，本性空寂。但由于過(guò)去的妄執(zhí)熏習(xí)，生起時(shí)有自性相現(xiàn)(所以一分學(xué)者，說(shuō)是自相安立)，就是錯(cuò)亂的戲論相。內(nèi)而根身，外而塵境，也真活像是實(shí)有的；在眾生的認(rèn)識(shí)中，自然的直覺(jué)為實(shí)有的，不空的。因此更起妄執(zhí)，執(zhí)為實(shí)有，愈執(zhí)愈迷，一直造業(yè)受報(bào)下去。唉！生死本來(lái)性空，而眾生卻「往來(lái)生死」，生死不了。色聲等本來(lái)性空，而眾生為境相所縛，于是今生后世，不斷的「受諸苦惱」。在如幻畢竟空中，苦苦不已，生生不已，「而不自覺(jué)」為性空，從空得解脫，這豈不像那畫(huà)鬼的畫(huà)師嗎？

　　己三  善巧智斷

　　庚一  智

　　辛一  觀俱境空

　　(p.130)譬如幻師，作幻人已，還自殘食。行道比丘亦復(fù)如是，有所觀法，皆空皆寂無(wú)有

　　堅(jiān)固，是觀亦空。

　　一、遣執(zhí)顯空是非智慧不辦的

　　在宣說(shuō)顯了空性，遮遣情計(jì)以后，如來(lái)又接著說(shuō)善巧智斷一科。因?yàn)榍矆?zhí)顯空，是非智慧不辦的。有了智慧，就一定能斷除惑業(yè)。但眾生的智淺福薄，對(duì)于智與斷，也不能善巧，易于顛倒執(zhí)著，違害了佛的深義，所以也非明確的抉擇不可。

　　二、不明空義的凡愚會(huì)起二大妄執(zhí)

　　先說(shuō)智�，F(xiàn)證的如實(shí)智，從觀慧生，也就是從「觀照般若」而起現(xiàn)證的「實(shí)相般若」。182一般不明空義的凡愚，對(duì)這問(wèn)題，起二大妄執(zhí)。

　�。�、有的以為：所觀境是空的，觀心是不空的。

　　(１)他們說(shuō)：觀一切法空，一切法是空的，但總不能說(shuō)觀心也是空呀！如觀慧也是空的，那就沒(méi)有觀慧，也就不能觀了。這樣，他們成立「心有境空」論。

　　這如西哲笛卡兒一樣，起初懷疑一切，而最后覺(jué)得，能懷疑的我，到底是不容懷疑的。如我也是可懷疑的，那就不能懷疑一切了。這樣，他又從『我思故我在』的實(shí)在上，建立他的哲學(xué)。這樣的理解，盡是世間的思想路數(shù)，與佛出世解脫的深義不合。

　　(２)譬如幻師，作幻人已，還自殘食。

　　為了破斥這境空心不空的妄執(zhí)，所以舉喻說(shuō)：「譬如幻師」，以咒術(shù)等，變化「作幻」化的「人」、獅、虎等。這些雖都是幻化的，性空無(wú)實(shí)的，但彼此卻「還自殘」害，啖「食」。以幻害幻，以幻食幻，而歸于不可得。183

　　(３)行道比丘亦復(fù)如是，有所觀法，皆空皆寂無(wú)有堅(jiān)固，是觀亦空。

　　這樣「行道比丘，亦復(fù)如是」。比丘如幻師；所起的觀境、觀心，如幻化的人、虎等一樣。這能觀、所觀，一切都是如幻性空的，所以說(shuō)：凡「有所觀法，皆」是性「空」，「寂」滅，都是「無(wú)有堅(jiān)固」；能「觀亦空」。雖一切如幻性空，而所觀、能觀，一切成立。所以，以即空的觀慧，觀即空的觀境；境空寂，觀也空寂，怎幺倒執(zhí)境空而觀心不空呢！這一執(zhí)著的主要根源，還是以為空是沒(méi)有；沒(méi)有，怎幺能觀呢！不解空義，妄執(zhí)就由此而起了。

　　辛二  智起觀息

　　(p.131)迦葉！譬如兩木相磨，便有火生，還燒是木。如是迦葉！真實(shí)觀故生圣智慧，圣

　　智生已，還燒實(shí)觀。

　�。�、有的以為：無(wú)漏圣智──現(xiàn)證般若，是離妄識(shí)、離分別的自證。

　　(１)無(wú)漏圣智──現(xiàn)證般若，是如如智，是無(wú)分別智，所以虛妄分別(妄識(shí))為性的分別觀，是怎幺也不能引發(fā)圣智的。不但不能，反而是障礙了！因?yàn)檫@是妄上加妄，分別中增分別，如以水洗水，以火滅火一樣，永不可能達(dá)成離妄離分別的自證。這所以，主張直體真心，當(dāng)下都無(wú)分別，以無(wú)念離念為方便。

　　(２)這對(duì)于如來(lái)的無(wú)邊善巧方便，可說(shuō)是完全失壞了！佛于止外說(shuō)觀，定外說(shuō)慧，經(jīng)聞、思而起修慧(觀)，才能趨入真證，怎幺說(shuō)分別觀無(wú)用呢？

　　這里，佛就說(shuō)一譬喻，來(lái)除滅這些妄執(zhí)。佛呼「迦葉」說(shuō)：「譬如兩木相磨」，不要以為一木加一木，木更多了。如以兩木相磨為方便，久久生暖，接著「便有火生」。等到火生起時(shí)，反「還燒是木」，而木都被燒去了。這如由于「真實(shí)觀」的觀一切法空，「故生圣智慧」。等「圣智生」起了，不但境相寂滅，反「還燒」了這能觀的真「實(shí)觀」。這就達(dá)到了境空心寂，如如無(wú)分別智現(xiàn)前。

　　三、何謂真實(shí)觀？

　　這里的真實(shí)觀，是什幺呢？是分別觀慧。論體性，是有漏的虛妄的，那怎幺說(shuō)是真實(shí)呢？要知分別的觀慧有二：184

　�。薄⑹浪子^慧：

　　如觀青、瘀、膿、爛等，佛土的依正嚴(yán)凈等，這都以『有分別影像相』為境。

　�。�、勝義觀，也就是真實(shí)觀。

　　觀一切法無(wú)自性空，不生不滅等。這雖是分別的，而能觀一切分別自性不可得，是以『無(wú)分別影像相』為境的。這樣的分別觀，是順于勝義的，是分別而能破分別的。經(jīng)論中說(shuō)有以『聲止聲』185(如說(shuō)大家不要講話)，『以楔出楔』186等譬喻，來(lái)顯示無(wú)分別觀的勝用。

　　等到引發(fā)無(wú)漏圣智，這樣分別為性的無(wú)分別觀，也就不起了。以分別觀，息分別執(zhí)，是大善巧，妙方便！

　　這樣的真實(shí)觀，有觀的妙用而沒(méi)有取著。在悟入真實(shí)性時(shí)，是不能沒(méi)有這樣的真實(shí)觀──中道觀的。187

　　庚二  斷

　　辛一  破無(wú)智

　　(p.133)譬如然燈，一切黑暗皆自無(wú)有，無(wú)所從來(lái)，去無(wú)所至。非東方來(lái)，去亦不至南西北方四維上下。不從彼來(lái)，去亦不至。而此燈明無(wú)有是念：我能滅暗。但因燈明法自無(wú)暗，明暗俱空，無(wú)作無(wú)取。如是迦葉！實(shí)智慧生，無(wú)智便滅。智與無(wú)智，二相俱空，無(wú)作無(wú)取。

　　一、承前啟后

　　智慧，能觀法性空而證實(shí)性，又能斷除惑業(yè)�；笫菬�惱的別名，以無(wú)明為總相。

　　什幺叫「無(wú)明」？188

　　總相的說(shuō)，是不知緣起性空的中道。

　　別相的說(shuō)，是不知苦，不知集，不知滅，不知道；不知性，不知相，189不知體用190因果等。

　　所以無(wú)明又叫無(wú)智；而能破無(wú)明的般若，也可以稱為「明」了。

　　智生惑滅，是一定的，但如取著實(shí)性，以為實(shí)有般若可生，實(shí)有無(wú)明可破，那就是無(wú)智煩惱了。

　　二、「譬如然燈，一切黑暗皆自無(wú)有，無(wú)所從來(lái)，去無(wú)所至。」

　　所以佛又舉喻來(lái)顯示：「譬如然(就是燃燒的燃字)燈」，燈真的點(diǎn)亮了，那「一切黑暗，皆自」然的「無(wú)有」了。

　　光明從那里來(lái)的？

　　黑暗又向那里去了？

　　如以明、暗為實(shí)有自性的，那光明應(yīng)有一確定的來(lái)處，然而光明是「無(wú)所從來(lái)」的。黑暗應(yīng)確定到那里去，而黑暗又是「去無(wú)所至」的。

　　三、「非東方來(lái)，去亦不至南西北方四維上下。不從彼來(lái)，去亦不至�！�

　　一般以為明、暗是物質(zhì)性，那物質(zhì)應(yīng)占有空間。如有空間性，那光明不是應(yīng)從十方的那一方來(lái)，黑暗應(yīng)向十方的那一方去嗎？

　　佛以簡(jiǎn)要的句法來(lái)說(shuō)：光明「非東方來(lái)」；黑暗的「去，亦不至南西北方，四維(東南、西南、東北、西北，叫四維)上下」。這可見(jiàn)燈明「不從彼來(lái)」，黑暗的「去，亦不至」什幺地方了。明生暗滅，不是這樣的不來(lái)不去嗎？

　　四、「而此燈明無(wú)有是念：我能滅暗。但因燈明法自無(wú)暗，明暗俱空，無(wú)作無(wú)取。」

　　不僅沒(méi)有來(lái)去的處所，光明也沒(méi)有破暗的實(shí)用。所以說(shuō)：「燈明無(wú)有是念：我能滅暗」。燈明的不作此想，即表示燈明沒(méi)有破暗的實(shí)用。如以為有實(shí)性實(shí)用，那試問(wèn)：

　　燈明是及(接觸到)暗而破暗呢？

　　不及闇而破闇呢？

　　如明、暗不相及，明在明處，暗在暗處，那明怎能破暗？

　　如明不及暗而能破暗，那一室的燈明，應(yīng)盡破十方的黑暗了！

　　如說(shuō)明、暗相及，那不是明中有暗，暗中有明嗎？

　　明既破暗，暗也應(yīng)障明了！

　　這可見(jiàn)明、暗如幻，如《中論》的〈觀然可然品〉廣說(shuō)。191

　　所以說(shuō)：不是燈明實(shí)能破暗，而只「因燈明法」?fàn)柸绱�，燈明現(xiàn)起，「自」然「無(wú)暗」�！该鏖溇憧铡梗�如幻如化的。沒(méi)有自性的破暗作用，所以說(shuō)「無(wú)作」。沒(méi)有一毫的自性可取著，所以說(shuō)「無(wú)取」。

　　五、「如是迦葉！實(shí)智慧生，無(wú)智便滅。智與無(wú)智，二相俱空，無(wú)作無(wú)取�！�

　　智慧如燈明，無(wú)明如黑暗。根據(jù)上說(shuō)的明、暗，也可以比知般若破無(wú)明的意義了。

　　佛這才告訴「迦葉」！這樣，「實(shí)智慧生，無(wú)智便滅」。這不但不生不滅，不來(lái)不去，而般若也沒(méi)有破惑的自性實(shí)用，這只是「智與無(wú)智，二相俱空，無(wú)作無(wú)取」，法爾如是的智生惑滅而已。

　　辛二  滅結(jié)業(yè)

　　(p.136)迦葉！譬如千歲冥室，未曾見(jiàn)明，若然燈時(shí)，于意云何？暗寧有念，我久住此不欲去耶』？『不也，世尊！若然燈時(shí)，是暗無(wú)力而不欲去，必當(dāng)磨滅』�！喝缡清热~！百千萬(wàn)劫久習(xí)結(jié)業(yè)，以一實(shí)觀，即皆消滅。其燈明者，圣智慧是。其黑暗者，諸結(jié)業(yè)是。

　　一、結(jié)業(yè)

　　結(jié)業(yè)，可作二說(shuō)：

　�。薄⒔Y(jié)是煩惱，如三結(jié)192、五結(jié)193等。

　　能系人于生死而不得解脫，所以名為結(jié)。

　　業(yè)是身口意的動(dòng)作；由表業(yè)而起無(wú)表業(yè)，194為招感種種苦樂(lè)異熟的因緣。

　　上說(shuō)無(wú)智，約煩惱的通相說(shuō)；這里的結(jié)業(yè)，約種種煩惱與業(yè)說(shuō)。

　�。病⒔Y(jié)業(yè)是系屬三界的業(yè)，如欲界系業(yè)，色界系業(yè)，無(wú)色界系業(yè)。195

　　這樣，上文約煩惱說(shuō)，這里約業(yè)說(shuō)。

　　智慧生而結(jié)業(yè)滅，與智生而無(wú)智滅一樣，所以如來(lái)還是舉燈明破暗作比喻。

　　所不同的，上約空間說(shuō)(十方)，今約時(shí)間說(shuō)而已。

　　二、「迦葉！譬如千歲冥室，未曾見(jiàn)明，若然燈時(shí)，于意云何？暗寧有念，我久住此不欲去耶？」

　　佛說(shuō)：「迦葉！譬如千歲」來(lái)烏黑的「冥室」，從來(lái)「未曾見(jiàn)」過(guò)光「明」，這黑暗，簡(jiǎn)直可說(shuō)是冥室中的主人了�！溉羧粺魰r(shí)」，光明要來(lái)了，你的意思如何？冥室的黑「暗」，可能「有」這樣的意「念」──「我久住此」間，這是我的老家，我「不欲去」嗎？

　　三、「不也，世尊！若然燈時(shí)，是暗無(wú)力而不欲去，必當(dāng)磨滅」

　　迦葉聽(tīng)了說(shuō)：「不」會(huì)的！「世尊！若然燈時(shí)，是暗無(wú)力」，想繼續(xù)住下「而不欲去」的。因?yàn)楣饷饕粊?lái)，這黑暗是自然的消失，「必當(dāng)磨滅」。

　　四、「如是迦葉！百千萬(wàn)劫久習(xí)結(jié)業(yè)，以一實(shí)觀，即皆消滅。其燈明者，圣智慧是。其黑暗者，諸結(jié)業(yè)是�！�

　　佛說(shuō)：「如是迦葉」！同樣的，眾生無(wú)始以來(lái)，「百千萬(wàn)劫，久習(xí)」而成的無(wú)邊「結(jié)業(yè)」，雖這幺久了，但「以一實(shí)觀」的照明，結(jié)業(yè)也就「即皆消滅」，如黑暗一樣。

　　所以結(jié)論說(shuō)，上面說(shuō)的「燈明」，就是「圣智慧」；而「黑暗」也就是一切「結(jié)業(yè)」了！

　　丁二  贊菩薩殊勝

　　戊一  生長(zhǎng)佛法勝

　　己一  不斷結(jié)使

　　(p.138)迦葉！譬如種在空中而能生長(zhǎng)，從本已來(lái)無(wú)有是處。菩薩取證，亦復(fù)如是，增長(zhǎng)

　　佛法，終無(wú)是處。迦葉！譬如種在良田，則能生長(zhǎng)。如是迦葉！菩薩亦爾，有諸結(jié)使，雜世間法，能長(zhǎng)佛法。

　　在修廣大正行時(shí)，曾以十九種譬喻，顯示菩薩的功德。196

　　現(xiàn)在這習(xí)甚深中觀段，也以十二種譬喻，贊嘆菩薩的殊勝。

　　丁二  贊菩薩殊勝(書(shū)p.137-155)

　　戊一  生長(zhǎng)佛法勝：己一  不斷結(jié)使〔1〕  ；己二  不離生死〔2〕

　　戊二  福智廣大勝：己一  功德大〔3〕     ；己二  智慧大〔4〕

　　戊三  種姓尊貴勝：己一  真實(shí)佛子〔5〕  ；己二  紹隆佛種〔6〕

　　戊四  初心希有勝：己一  勝出聲聞〔7〕  ；己二  人天禮敬〔8〕

　　戊五  普利眾生勝〔9〕

　　戊六  出生如來(lái)勝〔10〕

　　戊七  眾生福田勝〔11〕

　　戊八  聲聞依止勝〔12〕

　　一、菩薩能生長(zhǎng)佛功德法之理由

　　十二譬喻，分八種殊勝，第一是生長(zhǎng)佛法勝。

　　為什幺菩薩能生長(zhǎng)佛功德法？因?yàn)樗�不斷結(jié)使，不離生死。

　　不斷結(jié)使，不離生死，而能生長(zhǎng)佛法，聽(tīng)來(lái)希奇。其實(shí)，正因?yàn)椴粩嘟Y(jié)使，不離生死，才能生長(zhǎng)佛法呢！

　　二、「迦葉！譬如種在空中而能生長(zhǎng)，從本已來(lái)無(wú)有是處。菩薩取證，亦復(fù)如是，增長(zhǎng)佛法，終無(wú)是處。」

　　先說(shuō)不斷結(jié)使，如《觀彌勒菩薩上生經(jīng)》說(shuō)：『此阿逸多，具凡夫身，未斷諸漏。……不修禪定，不斷煩惱，佛記此人成佛無(wú)疑』。197可見(jiàn)不斷結(jié)使，為菩薩道的特勝！

　　佛舉喻說(shuō)：「迦葉！譬如」谷麥，「種在空中，而能生長(zhǎng)」苗葉，開(kāi)花結(jié)實(shí)，那是「從本」際──無(wú)始「已來(lái)，無(wú)有是處」，絕無(wú)可能的。這樣，在修行菩薩道時(shí)，如「菩薩取證」空性，斷除煩惱，以為到達(dá)了究竟，參學(xué)事畢，那就如種在空中一樣。雖畢竟清凈，而要他「增長(zhǎng)佛法」，圓成佛道，也是「終無(wú)是處」的了！

　　這因?yàn)槿∽C空性，煩惱就斷了。生死要在煩惱水滋潤(rùn)業(yè)種的情況下，才會(huì)生起。如煩惱斷了，生死就不能再起，菩薩也就不能長(zhǎng)在生死中廣度眾生了。這就等于小乘，退墮小乘，怎會(huì)增長(zhǎng)佛法而向佛果呢？

　　三、「迦葉！譬如種在良田，則能生長(zhǎng)。如是迦葉！菩薩亦爾，有諸結(jié)使，雜世間法，能長(zhǎng)佛法�！�

　　接著，佛又反過(guò)來(lái)告訴「迦葉：譬如種在」肥沃的「良田」，雖不大清凈，卻「能生長(zhǎng)」苗葉，開(kāi)花結(jié)實(shí)。198這樣「迦葉」！真正的「菩薩」，也是如此。

　　在修行道中，如悲心還沒(méi)有深切，愿力還沒(méi)有宏大，般若還沒(méi)有五度來(lái)扶助，那就不求取證，盡量降伏粗重?zé)�惱，削弱煩惱的�?shì)力，而仍�！赣兄T結(jié)使」。199

　　結(jié)是三結(jié)等；使是七使200(或譯隨眠201，以隨逐行人，增長(zhǎng)煩惱得名)。

　　菩薩沒(méi)有斷除這些煩惱，所以在所修的圣道──戒定慧中，「雜」有煩惱等「世間法」。也就因此，在生死中度眾生，「能長(zhǎng)佛法」了。

　　己二  不離生死

　　(p.140)迦葉！譬如高原陸地，不生蓮花。菩薩亦復(fù)如是，于無(wú)為中不生佛法。迦葉！譬

　　如卑濕淤泥中，乃生蓮花。菩薩亦爾，生死淤泥邪定眾生，能生佛法。

　　一、生死與煩惱的關(guān)系

　　生死，指生了又死，死了又生起的意思。本來(lái)，不斷煩惱與不離生死，是不相離的，一約雜染因說(shuō)，一約雜染果說(shuō)。如來(lái)慈悲心深，再舉喻來(lái)說(shuō)明。

　　煩惱──雜染因

　　生死──雜染果

　　二、迦葉！譬如高原陸地，不生蓮花。菩薩亦復(fù)如是，于無(wú)為中不生佛法。

　　「譬如高原陸地」，非常干燥潔凈，卻「不生蓮花。菩薩」也「如是」，如取證空性，「于無(wú)為中」──無(wú)差別真如性202中，以為所作已辦，更沒(méi)有事了。由于清凈寂滅，也就「不生佛」的功德「法」。

　　三、迦葉！譬如卑濕淤泥中，乃生蓮花。菩薩亦爾，生死淤泥邪定眾生，能生佛法。

　　反之，「迦葉！譬如卑濕淤泥中」，雖是污穢的，卻能「生蓮花。菩薩」也如是，不證空性，不斷煩惱，不離生死，與邪惡苦惱的生死眾生在一起，也就能救度「生死淤泥」中的「邪定眾生」。這樣的悲愿深廣，才「能生佛法」。

　　四、眾生有三類：

　�。薄⒈娚�有三類

　　成就八正道，一定趣入出世解脫的，叫正定聚。203

　　如成就八邪道204，一定要墮入三惡道的，叫邪定聚。

　　成就人天善法的中等眾生，叫不定聚。

　　也就是上智、下愚與中人的分類。

　�。�、這里說(shuō)邪定眾生，意思說(shuō)菩薩對(duì)罪惡的苦惱眾生，特別關(guān)切而已。其實(shí)，不定眾生，也是菩薩救度的對(duì)象。

　　又蓮花喻，一般只重視他的出淤泥而不染，而不知蓮花是不能離開(kāi)淤泥的。

　　三類眾生

　　成就之法

　　歸趣

　　眾生之名

　　根機(jī)

　　第一類

　　八正道

　　出世解脫

　　正定聚

　　上

　　第二類

　　八邪道

　　三惡道

　　邪定聚

　　下

　　第三類

　　人天善法

　　不定聚

　　中

　　戊二  福智廣大勝

　　己一  功德大

　　(p.141)迦葉！譬如有四大海，滿中生酥。菩薩有為善根甚多無(wú)量，亦復(fù)如是。迦葉！譬如若破一毛以為百分，以一分毛取海一渧。一切聲聞?dòng)袨樯聘�，亦�?fù)如是。

　　第二是福智廣大勝。

　　菩薩一定修集福德與智德二資糧，都是廣大無(wú)邊，非聲聞乘可比。先說(shuō)福德，

　　一、迦葉！譬如有四大海，滿中生酥。菩薩有為善根甚多無(wú)量，亦復(fù)如是。

　　佛說(shuō)：「迦葉！譬如有四大�！�，充「滿」了�！钢小沟�，都是「生酥」。

　　生酥，是從牛乳取出來(lái)的，沒(méi)有熬熟，熬熟就成為熟酥，再不能與水交融了。

　　四大海充滿了生酥，真是多極了！

　　現(xiàn)在拿來(lái)比喻「菩薩有為善根」，也是這樣的「甚多無(wú)量」。

　　生滅有作的，名有為。

　　菩薩沒(méi)有與法性相應(yīng)以前，所有的一切福德善根──施、戒、定等，都還是有為的。

　　二、迦葉！譬如若破一毛以為百分，以一分毛取海一渧。一切聲聞?dòng)袨樯聘�，亦�?fù)如是。

　　菩薩的有為善根那幺多，而聲聞呢，佛告「迦葉：譬如若破一毛以為百分，以一分毛」，沾「取�！顾�的「一渧」，那簡(jiǎn)直微不足道！而「一切聲聞」人的「有為善根」，恰好如毛分的一渧，真是難以為喻！

　　己二  智慧大

　　(p.142)迦葉！譬如小芥子孔所有虛空；一切聲聞?dòng)袨橹腔垡鄰?fù)如是。迦葉！譬如十方虛空無(wú)量無(wú)邊；菩薩有為智慧甚多，為力無(wú)量，亦復(fù)如是。

　　再說(shuō)聲聞的智德，也還不及菩薩的智德。205

　　一、迦葉！譬如小芥子孔所有虛空；一切聲聞?dòng)袨橹腔垡鄰?fù)如是。

　　佛又舉譬喻說(shuō)：「譬如小芥子孔所有虛空」；芥子已夠小了，芥子孔不更微小嗎？「一切聲聞」──「隨信行，隨法行，慧解脫，俱解脫」206，或賢207或圣，他們所有解悟無(wú)我我所空的「有為智慧」，也是這樣的微小。

　　二、迦葉！譬如十方虛空無(wú)量無(wú)邊；菩薩有為智慧甚多，為力無(wú)量，亦復(fù)如是。

　　「譬如十方虛空」，是那樣的「無(wú)量無(wú)邊；菩薩有為智慧」──勝解一切法性空的智慧，208也是這樣的「甚多」；功「力無(wú)量」，能為佛道的眼目，導(dǎo)一切功德而向于佛果，也「如是」的不可思量！

　　三、大小乘空義的差別

　�。�、大小乘的勝義慧，都是觀空的，所以舉虛空為譬喻。芥子孔的空，與太虛空，雖然本質(zhì)是平等的，而量是相差得太遠(yuǎn)了。209

　�。病⑦@所以小乘偏重人無(wú)我的空慧，僅能自了，而菩薩特重一切法空。這空無(wú)我的勝慧，能為上趣佛道，下化眾生的善巧方便。這一比喻，龍樹(shù)的《智論》也曾引述到，以明大小乘空義的差別。210

　　戊三  種姓尊貴勝

　　己一  真實(shí)佛子

　　(p.143)迦葉！譬如剎利大王，有大夫人，與貧賤通，懷妊生子，于意云何？是王子不』？『不也，世尊』！『如是迦葉！我聲聞眾亦復(fù)如是，雖為同證，以法性生，不名如來(lái)真實(shí)佛子，迦葉！譬如剎利大王與使人通，懷妊生子，雖出下姓，得名王子。初發(fā)心菩薩亦復(fù)如是，雖未具足福德智慧，往來(lái)生死，隨其力勢(shì)利益眾生，是名如來(lái)真實(shí)佛子。

　　第三是種姓尊貴勝。

　　在古代，重視種姓的貴賤。尊貴的王族中，如確系先王的血統(tǒng)，而能繼承王家的大業(yè)，那是特受尊敬的。這里就以此為比喻，顯示菩薩的殊勝，遠(yuǎn)非聲聞賢圣可及。

　　先明菩薩為真實(shí)的佛子，

　　一、迦葉！譬如剎利大王，有大夫人，與貧賤通，懷妊生子，于意云何？是王子不』？『不也，世尊』！『如是迦葉！我聲聞眾亦復(fù)如是，雖為同證，以法性生，不名如來(lái)真實(shí)佛子。

　　如來(lái)舉喻說(shuō)：「迦葉！譬如」印度四種姓中，主持國(guó)政的「剎利大王」，有「大夫人」──王后。他雖是大王的元后，卻「與貧賤」階級(jí)的臣仆私「通」，因而「懷妊生子」。

　　迦葉！你的意思如何？這算「是王子」嗎？迦葉說(shuō)：這不是大王的血統(tǒng)，雖或者也叫他王子，而實(shí)「不」能說(shuō)是真正王子的�！甘雷稹梗∥乙詾檫@樣。

　　佛即印可他說(shuō)：「如是迦葉」！要知道在佛法中，「我」所教化的「聲聞眾，亦復(fù)如是」。「雖」然聲聞也稱「為同證」法性，同得解脫，也說(shuō)「以法性生」。他們每自己宣說(shuō)：『從佛口生，從法化生』211，自認(rèn)為佛子；但他們「不名如來(lái)真實(shí)佛子」。為什幺呢？『佛心者，大慈悲是』212。他們沒(méi)有廣大甚深的悲愿，多少繼承了外道的獨(dú)善與苦行，沒(méi)有能契合佛的真精神，正像王大夫人，與貧賤私通而生的王子一樣。

　　二、迦葉！譬如剎利大王與使人通，懷妊生子，雖出下姓，得名王子。初發(fā)心菩薩亦復(fù)如是，雖未具足福德智慧，往來(lái)生死，隨其力勢(shì)利益眾生，是名如來(lái)真實(shí)佛子。

　　接著，佛又對(duì)「迦葉」說(shuō)：「譬如剎利大王，與使」女交「通」；使女也「懷妊生子」。母親「雖出下」賤的種「姓」，而生下的孩子，卻「得名王子」，享受王家的尊貴。為什幺呢？因?yàn)檫@確是大王血統(tǒng)的緣故。

　　這樣，「初發(fā)心菩薩，亦復(fù)如是」。雖是薄地凡夫213，因自力或他力──受人教化，發(fā)起了自利利他，上求下化的大菩提心。菩提心在凡夫心中成就，如王子從貧賤的使女而生一樣。當(dāng)凡夫初發(fā)心，初名菩薩時(shí)，「雖未具足福德智慧」，看起來(lái)苦惱非常，還是「往來(lái)生死」當(dāng)中，頭出頭沒(méi)。但他確是菩薩，「隨其」菩提心成就的「力勢(shì)」，已能在生死中「利益眾生」。他有了大慈悲為本的菩提種姓，所以「是名如來(lái)真實(shí)佛子」。

　　三、佛法中對(duì)「佛子」之定義不同214

　　１、在聲聞法中，聲聞四果，名為佛子，因?yàn)閺姆鹇劮ǘ�已同證法性了。

　�。�、大小兼暢的大乘中，說(shuō)聲聞與菩薩，都是佛子。

　�。场⒌�約大乘不共的意義來(lái)說(shuō)，聲聞算不得佛子。而菩薩，即使是無(wú)福無(wú)慧，生死流轉(zhuǎn)，卻已是真實(shí)的佛子了！

　　己二  紹隆佛種

　　(p.146)迦葉！譬如轉(zhuǎn)輪圣王而有千子，未有一人有圣王相，圣王于中不生子想。如來(lái)亦爾，雖有百千萬(wàn)億聲聞眷屬圍繞，而無(wú)菩薩，如來(lái)于中不生子想。迦葉！譬如轉(zhuǎn)輪圣王有大夫人，懷妊七日，是子具有轉(zhuǎn)輪王相，諸天尊重，過(guò)余諸子具身力者。所以者何？是胎王子，必紹尊位，繼圣王種。如是迦葉！初發(fā)心菩薩亦復(fù)如是，雖未具足諸菩薩根，如胎王子，諸天神王深心尊重，過(guò)于八解大阿羅漢。所以者何？如是菩薩名紹尊位，不斷佛種。

　　再說(shuō)紹隆佛種。這與上文大致相近，但這里著重在將來(lái)能荷擔(dān)如來(lái)的家業(yè)。

　　一、迦葉！譬如轉(zhuǎn)輪圣王而有千子，未有一人有圣王相，圣王于中不生子想。如來(lái)亦爾，雖有百千萬(wàn)億聲聞眷屬圍繞，而無(wú)菩薩，如來(lái)于中不生子想。

　�。�、如來(lái)舉喻說(shuō)：「迦葉！譬如」剎利大王中，統(tǒng)一四洲的「轉(zhuǎn)輪圣王」，一定「有千子」具足。但如還「未有一人有」轉(zhuǎn)輪「圣王」相時(shí)，「圣王于」這幺多的王子「中」，就「不生子想」。什幺是圣王相？出胎后，有三十二相具足。215在胎時(shí)，母后的心意清凈，少煩惱，身體安和；還有天龍等來(lái)衛(wèi)護(hù)的瑞相。

　　千子雖不能成轉(zhuǎn)輪圣王，但到底是圣王的王子，怎幺說(shuō)不生子想呢？要知道，子，第一是自己的血統(tǒng)；第二是能繼承自己的家業(yè)。千子們都沒(méi)有輪王相，將來(lái)不會(huì)繼承王的尊位，統(tǒng)理國(guó)政，那就會(huì)覺(jué)到還不是太子。

　�。�、這一比喻，如來(lái)合法說(shuō)：「如來(lái)」是輪王一樣，自成佛教化以來(lái)，「雖有百千萬(wàn)億聲聞」賢圣，為如來(lái)的「眷屬」。如來(lái)說(shuō)法時(shí)，聲聞眾是云屯霧集的，「圍繞」如來(lái)，莊嚴(yán)法會(huì)。但在這大眾中，如「無(wú)菩薩，如來(lái)」也就「于」聲聞眾「中，不生子想」。因?yàn)檫@都不是當(dāng)來(lái)下生，繼承佛位的佛子。216

　　二、迦葉！譬如轉(zhuǎn)輪圣王有大夫人，懷妊七日，是子具有轉(zhuǎn)輪王相，諸天尊重，過(guò)余諸子具身力者。所以者何？是胎王子，必紹尊位，繼圣王種。如是迦葉！初發(fā)心菩薩亦復(fù)如是，雖未具足諸菩薩根，如胎王子，諸天神王深心尊重，過(guò)于八解大阿羅漢。

　�。�、相反的「譬如轉(zhuǎn)輪圣王，有大夫人」，忽然「懷妊」了。雖還只是「七日」，但「是子具有轉(zhuǎn)輪王相」。當(dāng)時(shí)，臣民們雖還不知道，而「諸天」──天龍八部217，都「尊重」胎中的王子，而來(lái)護(hù)衛(wèi)他，超「過(guò)」了其「余諸子」，年長(zhǎng)而「具身力」的人。天龍等為什幺如此？因?yàn)椤甘翘ァ怪械摹竿踝印�，將�?lái)生下來(lái)，「必」定「紹」承輪王的「尊位，繼」續(xù)「圣王」的「種」胤218，主持國(guó)政，利益民眾，遠(yuǎn)過(guò)其他王子的功德。

　�。�、如來(lái)再合喻說(shuō)：「迦葉！初發(fā)心菩薩，亦復(fù)如是」�！鸽m未具足諸菩薩根」──沒(méi)有顯而可見(jiàn)的菩薩德相，不是一般人所能認(rèn)識(shí)，「如胎」中的「王子」，也還只是精血凝和，沒(méi)有眼耳等根相。但「諸天神王」──天龍八部們，卻「深心尊重」初發(fā)心菩薩，勝「過(guò)于八解」脫的「大阿羅漢」。219

　�。�、在聲聞乘中，最高的圣果，是阿羅漢位。阿羅漢是梵語(yǔ)，意思是斷盡了煩惱，生死已盡，應(yīng)受人天的供養(yǎng)。約斷煩惱，證法性，了生死說(shuō)，阿羅漢是一樣的。但約定力、通力、悲心、世俗智來(lái)說(shuō)，淺深也大有差別。其中俱解脫阿羅漢能得八解脫：220

　　一、內(nèi)有色想外觀色解脫；

　　二、內(nèi)無(wú)色想外觀色解脫；

　　三、凈身作證具足住解脫；

　　四、空無(wú)邊處解脫；

　　五、識(shí)無(wú)邊處解脫；

　　六、無(wú)所有處解脫；

　　七、非想非非想處解脫；

　　八、滅受想定解脫。

　　這是定力極深，具足三明六通的大阿羅漢。說(shuō)菩薩的功德，比聲聞的自利功德大，還容易信解�，F(xiàn)在說(shuō)菩薩最初發(fā)心，什幺功德還沒(méi)有，就比得八解脫的大阿羅漢還高，就難免有人懷疑了。

　　三、所以者何？如是菩薩名紹尊位，不斷佛種。

　　所以佛又說(shuō)明理由：「如是菩薩」，雖還沒(méi)有成就菩薩根，但已「名」為能繼「紹」如來(lái)的「尊位」者，能使未來(lái)「不斷佛種」。有了菩薩，就有佛佛相承，廣大無(wú)盡的普利眾生，這那里是八解羅漢可及呢！

　　戊四  初心希有勝

　　己一  勝出聲聞

　　(p.149)迦葉！譬如一琉璃珠，勝于水精如須彌山。菩薩亦爾，從初發(fā)心，便勝聲聞辟支

　　佛眾。

　　第四是初心希有勝。上說(shuō)菩薩的種姓尊貴，已說(shuō)到初發(fā)心菩薩的尊貴，現(xiàn)在如來(lái)承上意而更為譬說(shuō)。

　　一、迦葉！譬如一琉璃珠，勝于水精如須彌山。菩薩亦爾，從初發(fā)心，便勝聲聞辟支佛眾。

　　１、「迦葉，譬如一」顆小小的，蔚藍(lán)色的「琉璃珠」，價(jià)值與妙用都「勝于水精」──一般的水晶，那怕水晶大得「如須彌山」那樣。

　�。�、「菩薩」也如此，「從初發(fā)心」以來(lái)，即使位居凡夫，「便勝」于「聲聞辟支佛眾」。

　　二、勝于聲聞、辟支佛二眾之理由

　　聲聞，一向是大眾共住的。

　　辟支佛，譯義為獨(dú)覺(jué)。其實(shí)除「麟角喻辟支」一人出世而外，其余也都是眾多共住

　　的。221

　　上文說(shuō)初發(fā)心菩薩，勝過(guò)八解脫的大阿羅漢�，F(xiàn)在進(jìn)一步說(shuō)，不要說(shuō)得八解脫的，就是無(wú)數(shù)的二乘無(wú)學(xué)眾，也不及一位初心菩薩呢！

　　己二  人天禮敬

　　(p.150)迦葉！譬如大王夫人生子之日，小王群臣皆來(lái)拜謁。菩薩亦爾，初發(fā)心時(shí)，諸天

　　世人皆當(dāng)禮敬。

　　初發(fā)心菩薩，不但勝過(guò)二乘，而且也為人天所尊敬。

　　一、迦葉！譬如大王夫人生子之日，小王群臣皆來(lái)拜謁。

　　如來(lái)舉喻說(shuō)：「迦葉！譬如」剎利「大王夫人」，當(dāng)他誕「生」王「子」的「日」子，所屬的「小王」及「群臣」，都要「來(lái)拜謁222」，為他是王子而慶賀。

　　二、菩薩亦爾，初發(fā)心時(shí)，諸天世人皆當(dāng)禮敬。

　　這樣，「菩薩」也如此�！赋醢l(fā)心時(shí)，諸天」與「世人，皆當(dāng)禮」拜恭「敬」，因?yàn)樗�是菩薩，是佛的種姓，是未來(lái)佛。凡夫沒(méi)有慧眼，或者會(huì)輕視初心菩薩，所以佛特地說(shuō)應(yīng)尊敬。223

　　戊五  普利眾生勝

　　(p.150)迦葉！譬如雪山王中生諸藥草，無(wú)有所屬，無(wú)所分別，隨病所服，皆能療治。菩

　　薩亦爾，所集智藥，無(wú)所分別，普為眾生平等救護(hù)。

　　第五是普利眾生勝。

　　一、迦葉！譬如雪山王中生諸藥草，無(wú)有所屬，無(wú)所分別，隨病所服，皆能療治。

　　佛舉比喻說(shuō)：「迦葉！譬如雪山王」──喜馬拉耶山區(qū)，近印度西北區(qū)的大山，終年積雪，極高極大，所以叫雪山王。在這大雪山「中，生諸藥草」。這一地區(qū)，古代是不屬于任何國(guó)家，也不屬于任何人的，所以雪山的一切藥草，也都「無(wú)有所屬」。因?yàn)椴皇菍儆谡l(shuí)的，所以不問(wèn)是什幺人，「無(wú)所分別」。只要是「隨病」所宜──對(duì)癥的話，就能隨「所服」的藥，而「皆能療治」。

　　二、菩薩亦爾，所集智藥，無(wú)所分別，普為眾生平等救護(hù)。

　　「菩薩」也如此，修行「所集」的，以智為主的一切法門(mén)，如雪山的各種藥草一樣，所以叫「智藥」。對(duì)人的貴賤、貧富、智愚，都「無(wú)所分別」，一視同仁，而能「普為」一切「眾生」，作「平等救護(hù)」，解脫眾生的苦惱。224

　　戊六  出生如來(lái)勝

　　(p.151)迦葉！譬如月初生時(shí)，眾人愛(ài)敬逾于滿月。如是迦葉！信我語(yǔ)者，愛(ài)敬菩薩過(guò)于

　　如來(lái)。所以者何？由諸菩薩生如來(lái)故。

　　第六出生如來(lái)勝。人天應(yīng)尊敬菩薩，而且要敬重到極點(diǎn)。

　　一、迦葉！譬如月初生時(shí)，眾人愛(ài)敬逾于滿月。

　　對(duì)于這，如來(lái)又舉喻說(shuō)：「迦葉！譬如月初生時(shí)」，印度的民俗，就舉行非常隆重的新月祭。225所以說(shuō)：「眾人愛(ài)敬」這新月，「逾」越了十五晚上的「滿月」。226

　　我們中國(guó)人，是喜愛(ài)滿月的。但在印度，除了團(tuán)圓的滿月外，還敬愛(ài)新月，因?yàn)樾略率窍笳髦�光明的出生，從此一直向大圓滿的光明而前進(jìn)。

　　二、如是迦葉！信我語(yǔ)者，愛(ài)敬菩薩過(guò)于如來(lái)。所以者何？由諸菩薩生如來(lái)故。

　　如來(lái)說(shuō)了這一比喻，才合喻說(shuō)：「迦葉」！大家如相「信我」的「語(yǔ)」言，那幺「愛(ài)敬菩薩」，就應(yīng)該「過(guò)于」對(duì)「如來(lái)」的尊敬。為什幺呢？因?yàn)槿鐏?lái)如滿月，初發(fā)心菩薩如新月。大乘經(jīng)中，有以月光漸增到圓滿的比喻，說(shuō)明菩薩的從初發(fā)菩提心，到無(wú)上菩提的圓成──成佛。從愛(ài)敬新月的意義，就可知特別愛(ài)敬菩薩的意義，「由」于從「諸菩薩」，能出「生如來(lái)」呀。沒(méi)有菩薩，就沒(méi)有佛，佛是從菩薩生的。這就顯出菩薩的重要，應(yīng)受世人最高的崇敬了！

　　戊七  眾生福田勝

　　(p.152)迦葉！譬如愚人舍月，禮事星宿。智者不爾，終不舍離菩薩行者，禮敬聲聞。

　　第七眾生福田勝。

　　菩薩這樣的可崇敬，那自然應(yīng)尊敬菩薩，菩薩才是我們的殊勝福田。

　　一、迦葉！譬如愚人舍月，禮事星宿。

　　如來(lái)又舉喻說(shuō)：「迦葉！譬如愚人，舍」棄了圓滿光明的「月」亮，反而去「禮」拜「事」奉那些「星宿」，如北斗星，二十八宿227等。

　　二、智者不爾，終不舍離菩薩行者，禮敬聲聞。

　　這是怎樣的顛倒？如以菩薩為月亮，那星宿就如聲聞眾了。這樣，有「智者不」會(huì)那樣的顛倒，「終不舍離菩薩行者」，真實(shí)福田，反而去「禮敬」那小乘的「聲聞」行人。

　　戊八  聲聞依止勝

　　(p.153)迦葉！譬如諸天及人，一切世間，善治偽珠，不能令成琉璃寶珠。求聲聞人亦復(fù)如是，一切持戒，成就禪定，終不能得坐于道場(chǎng)，成無(wú)上道。迦葉！譬如治琉璃珠。能出百千無(wú)量珍寶，如是教化成就菩薩，能出百千無(wú)量聲聞、辟支佛寶。

　　第八聲聞依止勝。

　　這末后一喻，從不應(yīng)禮敬聲聞而來(lái)，原來(lái)聲聞還是從菩薩出生的呢！菩薩為聲聞根

　　本，大乘法為小乘法根本，拿這點(diǎn)來(lái)結(jié)贊菩薩的殊勝。

　　一、迦葉！譬如諸天及人，一切世間，善治偽珠，不能令成琉璃寶珠。求聲聞人亦復(fù)如是，一切持戒，成就禪定，終不能得坐于道場(chǎng)，成無(wú)上道。

　　如來(lái)舉治珠的譬喻：珠，不僅是生成的，也還要經(jīng)人力的修治。古法，治珠要經(jīng)磨、押、穿──三個(gè)過(guò)程，才能顯出珠所具的光澤。

　　現(xiàn)在佛對(duì)迦葉說(shuō)：「迦葉！譬如諸天」，或者是「人，一切世間善」于「治」珠的治珠師，假使所治的是「?jìng)沃椤�，那無(wú)論怎樣的修治，也「不能令成」無(wú)價(jià)的「琉璃寶珠」，這是偽珠的品質(zhì)限定了的。

　　這樣，「求聲聞人，亦復(fù)如是」。他發(fā)的是出離心，沒(méi)有悲愿，但求自苦的解脫。這也決定了他，無(wú)論聲聞人所有「一切持戒」功德，「成就」甚深的「禪定」功德，熏修得怎幺好，也「終不能得坐于道(道是菩提的舊譯)場(chǎng)」，而「成無(wú)上道」。總之，聲聞人無(wú)論如何修持，也不能成佛。

　　二、迦葉！譬如治琉璃珠。能出百千無(wú)量珍寶，如是教化成就菩薩，能出百千無(wú)量聲聞、辟支佛寶。

　　再舉喻來(lái)說(shuō)菩薩：「迦葉！譬如」治珠師所「治」的，是一顆毗「琉璃珠」。經(jīng)過(guò)一番琢磨修治，就能顯出琉璃珠的妙用。據(jù)說(shuō)，從琉璃珠，「能」引「出百千無(wú)量」數(shù)的各種「珍寶」。

　　拿這來(lái)比喻，那就「是教化」發(fā)菩提心，起大悲愿，修集廣大福智資糧。等到「成就」真實(shí)「菩薩」，那就從菩薩的教化中，「能出」生「百千無(wú)量」數(shù)的「聲聞、辟支佛寶」。228二乘圣果，雖不及菩薩，但也是世所希有的珍寶，故比喻為各種寶物。

　　從菩薩的不斷結(jié)使，到這出生二乘，為二乘所依止，種種比喻贊嘆，顯出菩薩道的

　　善巧，崇高。

　　丙三  作教化事業(yè)

　　丁一  畢竟智藥治

　　戊一  總說(shuō)

　　(p.155)爾時(shí)，世尊復(fù)告大迦葉：『菩薩常應(yīng)求利眾生。又正修習(xí)一切所有福德善根，等心施與一切眾生。所得智藥，遍到十方療治眾生，皆令畢竟。云何名為畢竟智藥？

　　一、承先啟后

　�。薄⒄�明菩薩道中，已說(shuō)了「修廣大正行」229，「習(xí)甚深中觀」230，現(xiàn)在要說(shuō)起方便大用，「作教化事業(yè)」231。前二是自利，這里要說(shuō)利他。232

　　２、菩薩雖以利他為重，而實(shí)是自利利他相成的。如修廣大正行，都是與眾生有利益的。而現(xiàn)在要說(shuō)的方便教化，又都是從自己的修集得來(lái)。怎樣自利，就怎樣利他，所以菩薩是在「利他為先」的原則下，去從事自利利他，上求下化的工作。233

　　二、「作教化事業(yè)」分二科

　　在菩薩的方便化導(dǎo)中，分「畢竟智藥」與「出世智藥」二科。234

　　菩薩能治眾生的生死苦惱病，主要是智慧，所以叫智藥。

　　１、菩薩以般若──智慧而修集的一切法藥，是能根治眾生生死重病的，所以叫畢竟智藥，畢竟就是究竟徹底的意思。

　　２、這些智藥，雖能達(dá)到菩提、涅槃，但或是遠(yuǎn)方便，或是近方便；或是助成的，或是主要的。235那切近而主要的智藥，名為出世智藥。

　　菩薩修集得來(lái)的佛法，不外這二類。

　　三、爾時(shí)，世尊復(fù)告大迦葉：『菩薩常應(yīng)求利眾生。又正修習(xí)一切所有福德善根，等心施與一切眾生。所得智藥，遍到十方療治眾生，皆令畢竟。云何名為畢竟智藥？

　　說(shuō)明畢竟智藥，先總說(shuō)。

　　這是另起一大段，所以經(jīng)上說(shuō)：「爾時(shí)，世尊」又「告大迦葉」說(shuō)：修廣大正行，與甚深中觀的「菩薩」，是出發(fā)于大菩提心的，利他心重，所以「常應(yīng)」尋「求」方便，怎樣去「利眾生」。要利益眾生，就知道要切實(shí)修學(xué)。

　�。薄⒓s修集福德說(shuō)，

　　「又正修習(xí)一切所有」的「福德善根」，不是為自己，而愿以平「等心」236，普遍的回向，「施與一切眾生」，同得解脫，同成佛道。

　�。病⒓s修習(xí)智德說(shuō)，

　　凡菩薩修習(xí)「所得智藥」，也愿與眾生共有，所以「遍到十方」世界，去「療治眾生」的身心重病。237不但去療治，而且「皆令畢竟」全愈，這正如《金剛經(jīng)》所說(shuō)：『我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之』238。

　　那幺，那些藥「名為畢竟智藥」呢？

　　戊二  別說(shuō)

　　己一  諸對(duì)治行

　　(p.157)謂不凈觀治于貪淫，以慈心觀治于瞋恚，以因緣觀治于愚癡。以行空觀治諸妄見(jiàn)，以無(wú)相觀治諸憶想分別緣念，以無(wú)愿觀治于一切出三界愿。以四非倒治一切倒：以諸有為皆悉無(wú)常治無(wú)常中計(jì)常顛倒，以有為苦治諸苦中計(jì)樂(lè)顛倒，以無(wú)我治無(wú)我中計(jì)我顛倒，以涅槃寂靜治不凈中計(jì)凈顛倒。

　　一、畢竟智藥有二類

　　畢竟智藥，是些什幺法門(mén)呢？分對(duì)治行與菩提行二類。

　　１、菩提行是近方便，是引發(fā)證悟的法門(mén)。(*下一科會(huì)解釋)

　　２、對(duì)治行是遠(yuǎn)方便，在初學(xué)時(shí)，先要調(diào)治煩惱，安定自心，才能進(jìn)一步的趨向出世解脫。這在古譯中，稱為『停心』觀；奘譯作『凈行所緣』239。停心觀，舊有不凈、慈悲、因緣(很多經(jīng)論，只說(shuō)此三法門(mén)240)、界、數(shù)息──五門(mén)。241

　　本經(jīng)以前三為一類，以界觀的達(dá)無(wú)我我所，分為三空觀及四正觀二類。

　　二、不凈、慈悲、因緣三觀為一類

　�。�、不凈觀

　　「不凈觀治于貪淫」

　　「不凈觀」，這是于死尸取青瘀等相，然后攝心成觀。如經(jīng)中所說(shuō)的九想242──脹想、青瘀想、壞想、血涂想、膿爛想、啖想、散想、骨想、燒想，就是不凈觀。如修習(xí)不凈觀，為對(duì)「治」「貪淫」的特效法藥。貪淫是障道法，而凡人都為他惑亂。或貪姿色；或貪音聲；或貪體臭；或貪體態(tài)，如曲線等；或貪他的溫柔供事……。修九想觀成就，這一切淫念，就都不起了。243

　　２、慈心觀

　　「以慈心觀治于瞋恚」

　　「以慈心觀」來(lái)對(duì)「治」「瞋�！共　２_恚病極其粗重，俗說(shuō)：『一念瞋心起，八萬(wàn)障門(mén)開(kāi)』，這是大乘行者所特重的。因?yàn)椴_心一起，對(duì)于利益眾生，就成為障礙了。這應(yīng)觀一切眾生，如父如母，如兒如女，修習(xí)愿一切眾生得安樂(lè)，同情眾生的慈心；慈心增長(zhǎng)，瞋恚也就不起了。慈心遍于一切眾生，所以素食、放生，也能培養(yǎng)慈心。當(dāng)來(lái)下生的彌勒佛，初發(fā)心就不食眾生肉，特以慈心(所以姓彌勒，彌勒就是慈)來(lái)表彰他的特德。244

　　３、因緣觀

　　「以因緣觀治于愚癡」

　　「以因緣觀」來(lái)對(duì)「治」「愚癡」病。這里的愚癡，不是別的，而是不明善惡，不明業(yè)果，不明流轉(zhuǎn)生死，不明我我所空等愚癡。這唯有以如來(lái)十二因緣的觀察智藥，才能對(duì)治他。因?yàn)椤嚎障鄳?yīng)緣起』245，即開(kāi)示業(yè)果流轉(zhuǎn)等道理。246

　　──以上三觀為一類。

　　三、界觀之三空觀 247

　　１、空觀

　　「以行空觀治諸妄見(jiàn)」

　　「以」諸「行」生滅無(wú)常，無(wú)常故苦，苦故無(wú)我無(wú)我所的「空觀」，修習(xí)成就，悟解得有為諸行，沒(méi)有實(shí)我可得。我見(jiàn)為一切妄執(zhí)根本；能降伏我見(jiàn)，自然就能「治諸妄見(jiàn)」。248這里的妄見(jiàn)，可攝得常、無(wú)常見(jiàn)，249邊、無(wú)邊見(jiàn)，一見(jiàn)、異見(jiàn)等。

　�。�、無(wú)相觀

　　「以無(wú)相觀治諸憶想分別緣念」

　　「無(wú)相觀」：眾生著有，就于一切法取相分別；妄想無(wú)邊，最為解脫的重障。所以修無(wú)相觀，觀一切法虛妄，不取一切相，就能對(duì)「治」顧戀過(guò)去的「憶想」，取著現(xiàn)在的「分別」，欣求未來(lái)的「緣念」──離一切取相。250

　�。�、無(wú)愿觀

　　「以無(wú)愿觀治于一切出三界愿」

　　「無(wú)愿觀」：無(wú)愿，或譯無(wú)作。眾生于生死中，愛(ài)著不舍，所以起『后有愛(ài)，貪喜俱行愛(ài)，彼彼喜樂(lè)愛(ài)』251；起心(思愿相應(yīng)心)作業(yè)，愿求生死的相續(xù)，名為凡夫�；蛘甙焉�死看成怨家，三界看做牢獄，于是愿求出此三界生死，名為小乘。現(xiàn)在菩薩的無(wú)愿觀，能治三界生死的思愿，更能對(duì)「治」小乘「一切出三界」生死的「愿」欲。能觀生死本空，即沒(méi)有生死可出，涅槃可求，為菩薩的無(wú)愿觀。

　　──以上三觀為一類。252

　　四、界觀之四正觀

　　「以四非倒治一切倒」

　　此下四觀，名「四非倒」，能對(duì)治四顛倒──常顛倒、樂(lè)顛倒、我顛倒、凈顛倒。治四顛倒，即「治一切倒」。如分別來(lái)解說(shuō)，

　　１、無(wú)常治常顛倒

　　「以諸有為皆悉無(wú)常治無(wú)常中計(jì)常顛倒」

　　無(wú)常觀：「以諸有為皆悉無(wú)常」的正觀，對(duì)「治」于生滅「無(wú)常中，計(jì)�！棺〉摹割嵉埂埂�

　�。�、苦治樂(lè)顛倒

　　「以有為苦治諸苦中計(jì)樂(lè)顛倒」

　　苦觀：以「有為」生滅法，無(wú)常故「苦」的正觀，對(duì)「治諸苦中，計(jì)樂(lè)」的「顛倒」。什幺叫諸苦？在對(duì)境而起領(lǐng)受時(shí)，分苦受、樂(lè)受、舍受──三受。但深一層觀察，老病死等苦受，不消說(shuō)是苦的──苦苦。樂(lè)受，如一旦失壞了，就會(huì)憂苦不了，叫壞苦。就使是不苦不樂(lè)的舍受，在諸行流變中，到底不能究竟，所以叫行苦。這些，都離不了苦，而凡夫著為快樂(lè)，所以經(jīng)說(shuō)如貪刀頭上的蜜一樣。253

　�。场�無(wú)我治我顛倒

　　「以無(wú)我治無(wú)我中計(jì)我顛倒」

　　無(wú)我觀：「以」諸法「無(wú)我」的正觀，對(duì)「治」于本來(lái)空「無(wú)我中，計(jì)我」的「顛倒」。這更是眾生的顛倒根本！一切眾生，都不自覺(jué)的起自我見(jiàn)，其實(shí)不過(guò)為迷于色、受、想、行、識(shí)而起的妄執(zhí)。所以薩迦耶見(jiàn)──有身見(jiàn)(俗稱我見(jiàn))，是以五蘊(yùn)為所緣，而并沒(méi)有自我可得的。

　　４、涅槃治凈顛倒

　　「以涅槃寂靜治不凈中計(jì)凈顛倒」

　　涅槃寂靜觀：「以涅槃寂靜」觀，對(duì)「治」于「不凈中計(jì)凈」的「顛倒」。凈是清凈、不染污。淺一些說(shuō)：如把自己的身體，看得非常清凈美麗，所以去修飾莊嚴(yán)他。或把世間看得非常美好，而迷戀他。

　　單是這些凈顛倒，佛法常以『不凈觀』來(lái)對(duì)治他。

　　但深一些的，或因自己的修養(yǎng)，節(jié)制；或幻想一圣神的崇高德性，唯一真神，而想象為怎樣的圣潔。這些凈顛倒，就不是不凈觀所能對(duì)治得了。

　　所以本經(jīng)從大乘法來(lái)說(shuō)，內(nèi)而身心，外而世界，三界六道(神也在其內(nèi))，一切是不凈的，所以可因之而起貪戀，因之而起煩惱。三界的生死雜染法，那里有凈呢？特別是自己的色身，佛說(shuō)是畫(huà)瓶一樣。外面看來(lái)美觀，加上莊嚴(yán)，真使人顧影生憐。但里面盡是些臭穢便利，怎幺莊嚴(yán)修飾，也無(wú)法掩飾得了。但眾生于不凈計(jì)凈，志求清凈，才幻想有圣潔的神等。不知唯有不生滅，離眾相，無(wú)煩惱的涅槃，才是寂靜的，究竟清凈。所以觀涅槃，能治一切凈顛倒。

　　以四正治四倒，如執(zhí)著四非倒，還是顛倒，所以大乘法說(shuō)『非常、非無(wú)常』等。

　　──這又是一類。

　　五、結(jié)

　　這三類十法，是對(duì)治行，都是觀──智慧。菩薩用這些智藥，來(lái)對(duì)治眾生的煩惱重病。

　　三對(duì)治觀

　　三空觀

　　四正觀

　　不凈觀：治貪淫

　　空　觀：治妄見(jiàn)

　　無(wú)常：治常顛倒

　　慈心觀：治瞋恚

　　無(wú)相觀：治憶想分別緣念

　　苦：治樂(lè)顛倒

　　因緣觀：治愚癡

　　無(wú)愿觀：治一切出三界愿

　　無(wú)我：治我顛倒

　　涅槃：治凈顛倒

　　己二  七菩提行

　　(p.162)以四念處，治諸依倚身、受、心、法：行者觀身，順身相觀，不墮我見(jiàn)。順受相觀，不墮我見(jiàn)。順心相觀，不墮我見(jiàn)。順?lè)ㄏ嘤^，不墮我見(jiàn)。是四念處，能厭一切身、受、心、法，開(kāi)涅槃門(mén)。

　　以四正勤，能斷已生諸不善法，及不起未生諸不善法；未生善法悉能令生，已生善法能令增長(zhǎng)。取要言之，能斷一切諸不善法，成就一切諸善之法。

　　以四如意足，治身心重。壞身一相，令得如意自在神通。

　　以五根，治無(wú)信、懈怠、失念、亂心、無(wú)慧眾生。

　　以五力，治諸煩惱力。

　　以七覺(jué)分，治諸法中疑悔錯(cuò)謬。

　　以八正道，治墮邪道一切眾生。

　　再來(lái)說(shuō)切近的法藥──七菩提行。

　　菩提(bodhi)，義譯為覺(jué)。

　　達(dá)成正覺(jué)的條件，因素，名為菩提分，或菩提支，菩提品。

　　總括佛說(shuō)的菩提分，主要的有三十七類，名為三十七菩提分。這是可以分為七大類：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分。這七大類，就是現(xiàn)在所要說(shuō)的七菩提行。以下分別來(lái)解說(shuō)。254

　　一、「四念處」：

　　這是被稱為『一乘道』255，能滅憂苦的重要法門(mén)，菩薩就以此來(lái)救治眾生。

　　四念處是：身念處、受念處、心念處、法念處。

　　菩薩以身、受、心、法為系念處，心住于此而正觀察，所以名身念處(或譯念住)……法念處。

　　以念得名，而實(shí)體是念相應(yīng)的智慧。256

　　四念處有二：257

　　Ａ、別相念處：

　　觀身不凈，觀受是苦，觀心無(wú)常，觀法無(wú)我。

　�。隆⒖傁嗄钐帲�

　　觀身為不凈、苦、無(wú)常、無(wú)我；……觀法也是不凈、苦、無(wú)常、無(wú)我。

　　１、「治諸依倚身、受、心、法」

　　本經(jīng)所說(shuō)的，也是總相念處，但歸結(jié)于無(wú)我。因無(wú)常、苦、不凈等正觀，最后都是為了引發(fā)無(wú)我正見(jiàn)，這才是四念處法門(mén)的宗要。眾生對(duì)于身、受、心、法，總是有所取著，起常、樂(lè)、我、凈四倒。所以佛說(shuō)四念處，對(duì)治顛倒，不再取著，所以說(shuō)：「治諸依倚身、受、心、法」；依倚，就是依之而生取著的意思。

　�。病⑨屗哪钐�

　　(１)身念處：「行者觀身，順身相觀，不墮我見(jiàn)」

　　修「行者，觀身」──自身、他身、自他的色身，隨「順身相觀」察。如觀身是種種不凈，三十六物所成等，258就可以治滅執(zhí)凈的顛倒。如隨順這身的實(shí)相──空無(wú)我性來(lái)觀察，就不再依著身而起我執(zhí)，就能「不墮我見(jiàn)」了。身體，確是最容易引起我執(zhí)的，所以如來(lái)說(shuō)法，每每是先說(shuō)身念處。

　　(２)受念處：「順受相觀，不墮我見(jiàn)」

　　修行者，隨「順受」──苦受、樂(lè)受、舍受的實(shí)「相」來(lái)觀察。受，一切都離不了苦，所以觀受是苦，能不著受而治樂(lè)顛倒。如觀受的實(shí)相，從因緣所起，了無(wú)自性可得，那就不會(huì)計(jì)著受而「不墮我見(jiàn)」了。

　　(３)心念處：「順心相觀，不墮我見(jiàn)」

　　眾生的顛倒，莫過(guò)于執(zhí)著心識(shí)為常住不變的。這雖是婆羅門(mén)教以來(lái)的老執(zhí)著，也實(shí)是眾生的通病。所以修行者，隨「順心相」，觀心識(shí)如流水、燈焰，剎那生滅無(wú)常�！簾o(wú)常是空初門(mén)』，259從生滅無(wú)常中，得空無(wú)我正見(jiàn)，就能除常倒而「不墮我見(jiàn)」了。

　　(４)法念處：「順?lè)ㄏ嘤^，不墮我見(jiàn)」

　　一切法中，除了色(身)法，及心法中的受與識(shí)，其他如想、思等一切心相應(yīng)行，心不相應(yīng)行──有為法；還有無(wú)為法。這些，就是法念處觀察的對(duì)象。修行者，隨「順?lè)ㄏ唷苟�起正觀，沒(méi)有一法是可取可著的；也就是沒(méi)有一法是可以安立為我的(如著法是有，這就是執(zhí)我的所在)，因而能「不墮我見(jiàn)」。

　�。场⒔Y(jié)：「是四念處，能厭一切身、受、心、法，開(kāi)涅槃門(mén)」

　　「是四念處」，如能修習(xí)觀察，都能不起我見(jiàn)，就「能厭一切──身、受、心、法」，也就是能厭離生死流轉(zhuǎn)，心向涅槃。所以說(shuō)能「開(kāi)涅槃門(mén)」，而有了進(jìn)入涅槃的可能！

　　二、「四正勤」：

　　這是四種能斷除懈怠、放逸，勇于為善的精進(jìn)，所以也名四正斷。260勤與精進(jìn)，佛法中都是指向上向善的努力來(lái)說(shuō)。那四種呢？

　�。�、「能斷已生諸不善法」

　　由于精進(jìn)，「能斷」過(guò)去「已生諸不善法」──煩惱。已生的已經(jīng)過(guò)去了，但過(guò)去了的煩惱，還能影響自己身心，束縛自己，這要以精進(jìn)來(lái)斷除他。如曾經(jīng)加入了社會(huì)的不良組織，雖然好久沒(méi)有活動(dòng)了，但還受他的控制。必須以最大的勇氣，割斷過(guò)去的關(guān)系，才能重新做人。

　�。�、「不起未生諸不善法」

　　以精進(jìn)來(lái)達(dá)成「不」再生「起未生諸不善法」。未生的煩惱，還沒(méi)有生起，那不是沒(méi)有嗎？不能說(shuō)沒(méi)有，只是潛在而沒(méi)有發(fā)現(xiàn)出來(lái)罷了。這必須精進(jìn)對(duì)治，使善法增長(zhǎng)，智慧增長(zhǎng)，才能使未生的煩惱，再?zèng)]有生起的機(jī)會(huì)。

　�。�、「未生善法悉能令生」

　　「未生」起的「善法」，要以精進(jìn)力，「能令生」起。這如潛在的財(cái)富，生得的智力，要努力使他充分發(fā)揮出來(lái)一樣。

　　４、「已生善法能令增長(zhǎng)」

　　對(duì)「已生」起的「善法」，要常生歡喜心；加以不斷的熏修，「能令」他一天天「增長(zhǎng)」廣大起來(lái)。

　　「取要言之，能斷一切諸不善法，成就一切諸善之法」

　　這四種正勤，扼「要」的說(shuō)一句，這是「能斷一切不善法，成就一切諸善」「法」的精進(jìn)。沒(méi)有精進(jìn)，是不能達(dá)成這一目標(biāo)。依大乘法說(shuō)：『修空名為不放逸』261。了達(dá)一切法性空，才能痛惜眾生，于沒(méi)有生死中造成生死，沒(méi)有苦痛中自招苦痛；才能勇于自利利他，不著一切法，而努力于斷一切惡，集一切善的進(jìn)修。

　　三、「四如意足」：

　�。�、如意，是神通自在。神通自在，依禪定而引發(fā)。禪定有欲(希愿)增上，勤增上，心(止的別名)增上，觀增上，依這四法而修成定，為神通所依止(如足一樣)。所以欲、勤、心、觀所成定，名為四如意足，也叫四神足，這是得定發(fā)通的重要行門(mén)。262

　�。病⒌珵槭茬蹠�(huì)發(fā)神通呢？如他心通能知他人的心念；神境通能入地、履水、升空，那怕千里萬(wàn)里，一念間就能到達(dá)，這怎幺會(huì)可能呢？要知身心、世界，都是因緣和合的幻相，沒(méi)有自性可得。而眾生無(wú)始妄執(zhí)，卻取著『一合相』，想象為一一個(gè)體的實(shí)在。由于實(shí)執(zhí)的熏習(xí)，身心世界，一一固體化，粗重化，自成障礙，如因誤會(huì)而弄到情意不通一樣。這才自他不能相通，大小不能相容，遠(yuǎn)近不能無(wú)礙。修發(fā)神通，不過(guò)部分或徹底的，恢復(fù)虛通無(wú)礙的諸法本相而已。

　�。场⑷缧奘篱g禪定，那是修得離去我們這個(gè)欲界系的身心世界，也就是最實(shí)體化，粗重化的身心世界。從根本禪──色界系法中，修發(fā)得神通自在。但這只是心色比較微妙輕靈，還只是有限度的虛通無(wú)礙。

　　「治身心重。壞身一相，令得如意自在神通」

　　如修大乘出世禪定，那是觀一切法如幻性空，也就得一切法無(wú)礙(論說(shuō)：『以無(wú)所得，得無(wú)所礙』)。所以能對(duì)「治身心」的個(gè)體化，粗「重」化，破「壞身」心的「一」合「相」，而得心意相通，法法無(wú)礙，「得如意自在神通」。263

　　四、「五根」：

　　根是根基深固的意思。

　�。�、「治無(wú)信」：修信根，能對(duì)「治」不信三寶四諦的「無(wú)信」。

　�。�、「治懈怠」：修精進(jìn)根，如四正勤，能對(duì)治懶于為善，勇于作惡的「懈怠」。

　　３、「治失念」：修念根，如四念處，能系心念處，對(duì)治「失念」──正念的忘失。

　　４、「治亂心」：修定根，如四禪，能對(duì)治散「亂心」。

　�。�、「治無(wú)慧眾生」：修慧根，如四諦、二諦、一實(shí)諦的正知，能對(duì)治「無(wú)慧」的「眾生」。眾生二字，應(yīng)通前四根。

　　五法具足，善法才堅(jiān)固，所以叫五根。264

　　五、「五力」：

　�。薄⑽辶Φ膬�(nèi)容，還是上面說(shuō)的信、勤、念、定、慧。

　�。�、「治諸煩惱力」

　　但由于五根的善力增強(qiáng)，進(jìn)而有破「治」不信等「諸煩惱」的「力」量，所以又名為五力。

　　六、「七覺(jué)分」：

　　也名七菩提分。

　�。�、擇法覺(jué)支(支就是分)：擇是簡(jiǎn)擇、抉擇，為觀慧的別名；法是智慧簡(jiǎn)擇的正法。這是七覺(jué)分中的主體，余六是助成。

　　２、喜覺(jué)支：喜是喜受，因?yàn)樯顕L法味，遠(yuǎn)離憂苦而得悅樂(lè)。

　�。场⒕�進(jìn)覺(jué)支，即依擇法而向寂滅的精進(jìn)。

　�。�、念覺(jué)支，即正念相續(xù)。

　　５、輕安覺(jué)支，是因得定而起的身心輕安。

　　６、定覺(jué)支，即與慧相應(yīng)的正定。

　�。贰⑸嵊X(jué)支，這不是舍受，而是行蘊(yùn)中的舍心所，住心平等而不取不著。

　　「治諸法中疑悔錯(cuò)謬」

　　以擇法為中心的七覺(jué)分，能達(dá)成正法的覺(jué)證。如能現(xiàn)覺(jué)正法，知法入法，就能對(duì)「治」于「諸法中」所有的「疑悔錯(cuò)謬」。

　　在迷不覺(jué)的眾生，在人生旅程中，不是面臨歧途，躊躇不決──疑；就是走上錯(cuò)路，盲目前進(jìn)而死路一條──錯(cuò)謬。錯(cuò)誤與疑惑，到頭來(lái)是仿徨、空虛、憂悔。

　　正覺(jué)的圣者，主要為斷除三結(jié)──我見(jiàn)、戒禁取、疑。

　　我見(jiàn)是理的迷謬；戒禁取是行為的錯(cuò)謬；而疑是對(duì)三寶四諦──真理與道德的懷疑。如真正的覺(jué)悟了，這一切煩惱都不再存在，因而是真知灼見(jiàn)，心安理得，充滿了正法的喜樂(lè)，而沒(méi)有憂悔(這名為『于法無(wú)畏』265)。在一切菩提分中，這是極重要的一項(xiàng)。

　　七、「八正道」：

　　這是如來(lái)說(shuō)法，最先揭示的道品，為離邪向正，轉(zhuǎn)迷啟悟的修持軌范。

　�。�、正見(jiàn)：于四諦、二諦、一實(shí)諦的深徹知見(jiàn)，為八正道的主導(dǎo)者。

　�。�、正思惟：對(duì)于正見(jiàn)的內(nèi)容，深思而求其實(shí)現(xiàn)。

　　這二者，屬于慧學(xué)。

　�。�、正業(yè)：為遠(yuǎn)離殺、盜、淫的身惡行，而有身正業(yè)。

　�。�、正語(yǔ)：為遠(yuǎn)離妄語(yǔ)、兩舌、惡口、綺語(yǔ)，而有正語(yǔ)。

　　５、正命：是如法得財(cái)，如法使用，所有的正常經(jīng)濟(jì)生活。

　　這三者屬于戒學(xué)。

　�。�、正精進(jìn)：即斷惡修善，為助成一切道品(三學(xué))的精勤。

　�。�、正念：于正見(jiàn)、正思所得的正法，系念現(xiàn)前，不忘不失。

　�。�、正定：因系心一處，到達(dá)禪定的成就。

　　這二者是定學(xué)。

　　「治墮邪道一切眾生」

　　八正道，以無(wú)漏的戒、定、慧為體。這不但是圣者的，『八正道行入涅槃』，也是凡夫邪道的徹底對(duì)治者，所以說(shuō)能對(duì)「治墮邪道」的「一切眾生」。墮邪道，即邪定聚眾生。邪道，是八邪道──邪見(jiàn)、邪思惟、邪業(yè)、邪語(yǔ)、邪命、邪精進(jìn)、邪念、邪定。有了八邪，一定墮落惡趣。修八正道，才能回邪向正而使他解脫。

　　戊三  結(jié)說(shuō)

　　(p.170)迦葉！是為菩薩畢竟智藥，菩薩常應(yīng)勤修習(xí)行。

　　一、菩薩善修智藥以達(dá)自利和利他

　　上面所說(shuō)的，三類十項(xiàng)的對(duì)治行，266七類三十七品的菩提行，267都是菩薩修集所成的，以智為主的法藥。菩薩以此自利，也就以這樣的智藥，遍十方界去化導(dǎo)群迷，救治眾生的生死重病。

　　二、轉(zhuǎn)聲聞的法藥為菩薩的智藥

　　這些智藥，本來(lái)都是聲聞所常用的法藥，為什幺稱為菩薩的智藥呢？這因?yàn)椋?/p>

　�。�、大乘能容受一切，所以名大。這些聲聞所修行的三乘共法，也就是大乘菩薩的修法。所以《大般若經(jīng)?摩訶衍品》，就以三十七品等為大乘。268

　　２、在大乘菩薩修學(xué)起來(lái)，也就比聲聞的深一層。如以沒(méi)有出三界愿為無(wú)愿；以涅槃寂靜來(lái)對(duì)治凈顛倒；以不墮我見(jiàn)來(lái)說(shuō)四念處等。所以只要以大乘心行來(lái)修學(xué)，小法也就成為大乘了！269

　　三、迦葉！是為菩薩畢竟智藥，菩薩常應(yīng)勤修習(xí)行。

　　如來(lái)將這些法藥說(shuō)明了以后，結(jié)告迦葉說(shuō)：「迦葉」！這就「是菩薩」的「畢竟智藥」，能徹底救治眾生的大法。這些，無(wú)論是自利，或者利他，作為修學(xué)「菩薩」道的，都是時(shí)「常應(yīng)」該精「勤修習(xí)」實(shí)「行」的。

　　丁二  出世智藥治

　　戊一  舉喻起說(shuō)

　　(p.171)又大迦葉！閻浮提內(nèi)諸醫(yī)師中，耆域醫(yī)王最為第一。假令三千大千世界所有眾

　　生，皆如耆域，若有人問(wèn)心中結(jié)使煩惱邪見(jiàn)疑悔病藥，尚不能答，何況能治！菩薩于中應(yīng)作是念：我終不以世藥為足，我當(dāng)求習(xí)出世智藥，亦修一切善根福德。如是菩薩得智藥已，遍到十方，畢竟療治一切眾生。

　　再來(lái)說(shuō)畢竟的出世智藥。

　　以我執(zhí)系著而起的，是世間法；體達(dá)空無(wú)我性，超勝了這樣的世間法，名為出世。出世為佛法本義，但每被人誤解。如來(lái)要說(shuō)明出世智藥，先以比喻說(shuō)起。

　　一、又大迦葉！閻浮提內(nèi)諸醫(yī)師中，耆域醫(yī)王最為第一。假令三千大千世界所有眾生，皆如耆域，若有人問(wèn)心中結(jié)使煩惱邪見(jiàn)疑悔病藥，尚不能答，何況能治！

　　「大迦葉」！譬如我們這個(gè)地區(qū)，是四大洲之一的南「閻浮提」洲，從有一棵閻浮提樹(shù)得名。270在這閻浮提內(nèi)，所有的「諸醫(yī)師中」，要推「耆域醫(yī)王最為第一」。耆域，是頻婆娑羅王的王子，長(zhǎng)于醫(yī)藥，為當(dāng)時(shí)僧團(tuán)的特約醫(yī)師。由于他醫(yī)理高明，所以贊為醫(yī)王。耆域是一位了不起的大醫(yī)師！然而，「假令三千大千世界所有眾生」，大家「皆如耆域」那樣的擅長(zhǎng)醫(yī)藥，簡(jiǎn)直是沒(méi)有治不了的病。271

　　「若有人問(wèn)」起：人們「心中」的「結(jié)使、煩惱、邪見(jiàn)、疑、悔」等心「病」，該用什幺「藥」來(lái)治療？那大家「尚不能答」覆──根本不知道，又從那里答起！連答都答不出來(lái)，「何況能治」療這心中的煩惱病呢！

　　二、菩薩于中應(yīng)作是念：我終不以世藥為足，我當(dāng)求習(xí)出世智藥，亦修一切善根福德。如是菩薩得智藥已，遍到十方，畢竟療治一切眾生。

　　結(jié)使等煩惱，為生死根本，有煩惱就有業(yè)，有業(yè)就有生死苦報(bào)。所以解脫生死重病，要從根治煩惱下手�？墒鞘篱g的醫(yī)師，雖也有治精神病的，應(yīng)用心理治療的，但對(duì)心中的煩惱頭數(shù)，煩惱力用……根本不明白。不能認(rèn)識(shí)病源，當(dāng)然不能下藥治療了！

　　學(xué)「菩薩」道的，對(duì)「于」此「中」道理，有深刻的認(rèn)定，知道這不是世間一般所能根治的。所以「應(yīng)」該�！缸魇悄睿何医K不以」一般的「世藥為」?jié)M「足，我當(dāng)求習(xí)出世」間的「智藥」。

　　不但學(xué)習(xí)出世的真智慧，還要「修一切善根福德」。這樣的�；垭p修，才能自他兩利。「如是，菩薩」學(xué)「得」了「智藥」，就會(huì)「遍到十方」界去，「畢竟療治一切眾生」的生死重病。

　　戊二  隨義正說(shuō)

　　己一  標(biāo)法性空以觀心

　　(p.173)何謂菩薩出世智藥？謂知諸法從緣合生；信一切法無(wú)我無(wú)人，亦無(wú)眾生壽命知

　　見(jiàn)，無(wú)作無(wú)受；信解通達(dá)無(wú)我我所。于是空法無(wú)所得中，不驚不畏，勤加精進(jìn)而求心相。

　　說(shuō)到出世的畢竟智藥，就是究竟解脫的不二法門(mén)。

　　一、唯識(shí)與中觀的現(xiàn)觀次第

　　依唯識(shí)宗的現(xiàn)觀次第，是先觀所取空，次觀能取空，然后趣入現(xiàn)證。

　　依中觀宗的現(xiàn)觀次第，是先泛觀一切法空，次觀能觀的心也空，然后趣入現(xiàn)證。

　　大致相近，但唯識(shí)宗以「唯識(shí)無(wú)境」272的勝解為方便，而中觀宗以「緣生無(wú)性空」273為方便。

　　本經(jīng)所說(shuō)，更順于中觀的修法。

　　唯識(shí)宗

　　中觀宗

　　所取空 → 能取空

　　觀一切法空 → 能觀的心也空

　　以「唯識(shí)無(wú)境」為方便

　　以「緣生無(wú)性空」為方便

　　二、何謂菩薩出世智藥？謂知諸法從緣合生；信一切法無(wú)我無(wú)人，亦無(wú)眾生壽命知見(jiàn)，無(wú)作無(wú)受；信解通達(dá)無(wú)我我所。

　　如來(lái)承上譬喻，進(jìn)一步起問(wèn)：什幺叫「菩薩出世智藥」？這是先要依經(jīng)(論)的教理，了「知諸法」都是「從緣」和「合」而「生」。一切法依眾緣而有，依眾緣而生。離去因緣，就什幺都不能存在，這是確認(rèn)了佛法的根本法則。

　　既然一切是因緣和合而有，那就能深「信一切法」是「無(wú)我、無(wú)人，亦無(wú)眾生、壽命、知、見(jiàn)，無(wú)作、無(wú)受」274了。這就是依因緣和合生的法則，信得『諸法無(wú)我』法印。

　　這里的「我、人」到「知、見(jiàn)」，都是我的異名。在《大般若經(jīng)》中，我的異名，一共有十六名。275在上面解說(shuō)「我空」276時(shí)，已說(shuō)到我、人、眾生、壽命；這里再說(shuō)到四名。外道、凡夫，對(duì)于自我，以為是能知者，能見(jiàn)者，作善惡業(yè)者，受果報(bào)者。所以知、見(jiàn)等，都是自我的別名；在緣生無(wú)我的正觀中，一切都不可得。能信得諸法無(wú)我，也就能「信解通達(dá)無(wú)我我所」。

　　信，是依人及經(jīng)論所說(shuō)，經(jīng)教理的推比而起信；

　　解，是經(jīng)思惟而得深刻的勝解；

　　通達(dá)，是修慧，能深徹的了達(dá)。

　　無(wú)我，就沒(méi)有我所；無(wú)我是我空，無(wú)我所是法空。

　　──上來(lái)泛觀一切法空。

　　三、于是空法無(wú)所得中，不驚不畏，勤加精進(jìn)而求心相。

　　進(jìn)一步，要返觀這能觀的心相也空。

　　一般人，大都是『依識(shí)立我』277；所以這也就是廣觀法空，而后反觀我空的現(xiàn)觀次第。如上所說(shuō)的我法皆空，是最難信解的。因?yàn)橐话愣颊`以為空是沒(méi)有，所以聽(tīng)說(shuō)一切空，就不免有沒(méi)有著落的恐怖。但大乘利根菩薩，從緣生無(wú)性去解空，知道『畢竟空中不礙一切』278。有業(yè)有報(bào)，有修有證，能于畢竟空中立一切法，所以能「于是空法無(wú)所得中，不驚不畏」。279

　　不但不驚怖，而且深信不疑，更能「勤加精進(jìn)」，由博返約，從一切法空中，「而求心相」是什幺。心相，也可譯作心性。求心相，就是求心的自性。知見(jiàn)作受，系縛解脫，眾生總以為心在主宰。有心可得，為眾生妄執(zhí)的最后堡壘；所以非進(jìn)求心相不可。

　　從前慧可禪師，向達(dá)磨禪師求安心法。這也是以為有心可得，而只是憂悔不安，不得自在。達(dá)磨禪師說(shuō)：『將心來(lái)與汝安』！這就是要他返觀自心，勤求心相�；劭啥U師求心的結(jié)果是：『求心了不可得』。280

　　這與下文的觀心一樣，這才是安心解脫的不二法門(mén)！

　　己二  觀心無(wú)性以顯性

　　庚一  觀心無(wú)性

　　辛一  約勝義觀心無(wú)性

　　(p.176)菩薩如是求心：何等是心？若貪欲耶？若瞋恚耶？若愚癡耶？若過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)

　　在耶？若心過(guò)去，即是盡滅；若心未來(lái)，未生未至；若心現(xiàn)在，則無(wú)有住。是心非內(nèi)、非外、亦非中間。是心無(wú)色、無(wú)形無(wú)對(duì)、無(wú)識(shí)、無(wú)知、無(wú)住、無(wú)處。如是心者，十方三世一切諸佛，不已見(jiàn)、不今見(jiàn)、不當(dāng)見(jiàn)。若一切佛過(guò)去來(lái)今而所不見(jiàn)，云何當(dāng)有？但以顛倒想故，心生諸法種種差別。是心如幻，以憶想分別故，起種種業(yè)，受種種身。

　　以下是勤求心相，觀心無(wú)性以顯性。

　　在說(shuō)明上，分為觀心無(wú)性，無(wú)性即性兩節(jié)。281

　　觀心無(wú)性也分二科，先正約勝義顯無(wú)性，是勤求心相的正意。282

　　一、菩薩如是求心：何等是心？

　　如來(lái)先總標(biāo)說(shuō)：「菩薩」應(yīng)「如是求心」。怎幺樣求呢？應(yīng)推求觀察，「何等是心」？求心，是求心的自性是什幺。但求覓起來(lái)，心是畢竟不可得的。本經(jīng)約三門(mén)觀察，

　�。薄⑷�毒求：「若貪欲耶？若瞋恚耶？若愚癡耶？」

　　心是「貪欲」嗎？「瞋恚」嗎？「愚癡」嗎？假如心是貪欲，那瞋、癡就不是心了。假如是瞋恚，貪、癡又不是心了。假如心是愚癡，那心就不能是貪、瞋了！假使說(shuō)，貪、癡或瞋、癡，可以相應(yīng)，同時(shí)而有，所以不妨是貪又是癡，是瞋又是癡。但這既不免貪瞋相違的過(guò)失，而且相應(yīng)共有，可見(jiàn)是眾緣和合，而不是心自性相，自性是不二的自體呢！這樣，從這三毒去推求，什幺都不能說(shuō)是心。

　　依經(jīng)論成法，這應(yīng)該是三性求：心是善嗎？是惡?jiǎn)�？是無(wú)記嗎？心既不能局限于一性，又不能同時(shí)通于三性，所以以三性推求，心是了不可得。本經(jīng)且約惡性說(shuō)，從三毒去推求。283

　�。�、三時(shí)求：「若過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在耶？若心過(guò)去，即是盡滅；若心未來(lái)，未生未至；若心現(xiàn)在，則無(wú)有住。」

　　從時(shí)間去觀察，心是「過(guò)去」的嗎？「未來(lái)」的嗎？「現(xiàn)在」的嗎？「若心」在「過(guò)去」，過(guò)去是已滅，那「即是盡滅」而不可得。「若心」在「未來(lái)」，未來(lái)是「未生」起，「未至」現(xiàn)在，那不是等于沒(méi)有嗎？「若心」在「現(xiàn)在」，現(xiàn)在只是不離過(guò)去未來(lái)的假名，并沒(méi)有一念安住不動(dòng)的現(xiàn)在。所以經(jīng)上說(shuō)：『即生即滅』。284這樣，現(xiàn)在是即生即滅，「無(wú)有住」相，那又指什幺為現(xiàn)在心呢？作三時(shí)觀察，心是了不可得，所以《金剛經(jīng)》說(shuō)：『過(guò)去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來(lái)心不可得』。285

　�。�、三處求：「是心非內(nèi)、非外、亦非中間�！�

　　如心是有實(shí)自性的，那心在什幺處？在內(nèi)？在外？在中間？推求觀察起來(lái)，「是心非內(nèi)」，并不能指出心在身內(nèi)的那一處。而且心如在內(nèi)，怎幺能了外境呢？當(dāng)然也「非外」，誰(shuí)能證明心在身外？而且在外，又怎能覺(jué)了自己身心呢？也「非中間」，中間是相待的假名，是并不能確指的。

　　觀門(mén)無(wú)邊，本經(jīng)且約三毒、三時(shí)、三處為觀門(mén)，但推求起來(lái)，不見(jiàn)有一定法名為心，不見(jiàn)心有自性可得而契入心空。

　　二、是心無(wú)色、無(wú)形無(wú)對(duì)、無(wú)識(shí)、無(wú)知、無(wú)住、無(wú)處。如是心者，十方三世一切諸佛，不已見(jiàn)、不今見(jiàn)、不當(dāng)見(jiàn)。若一切佛過(guò)去來(lái)今而所不見(jiàn)，云何當(dāng)有？

　　觀心性空而入現(xiàn)證無(wú)分別性，《瑜伽論》說(shuō)(經(jīng))有六句；本經(jīng)前文出四句，這里譯為七句，以顯示心相不可得。286七句是

　�。�、「是心無(wú)色」，非色根識(shí)所能得的色相。

　�。病ⅰ笩o(wú)形無(wú)對(duì)」，無(wú)形就是無(wú)對(duì)，是譯者的衍文。287這是說(shuō)，心不如五塵等那樣的有形有對(duì)。

　　３、「無(wú)識(shí)」，不是意根識(shí)所能明了的。

　�。础ⅰ笩o(wú)知」，也不是雜染有漏識(shí)所能知的。

　�。怠ⅰ笩o(wú)住」，不是心依根住而有所得的。

　�。丁ⅰ笩o(wú)處」，也不是心在器世間而有處所的。

　　觀察起來(lái)，心是這樣的無(wú)所得，唯是如如無(wú)差別性。所以如來(lái)接著說(shuō)，不是由于智力微薄，觀察不到，而是心相本來(lái)如此。「是心」，連「十方三世一切諸佛」，也是觀心了不可得。過(guò)去佛，「不已見(jiàn)」；現(xiàn)在佛，「不今見(jiàn)」；未來(lái)佛，「不當(dāng)見(jiàn)」。這樣，「若一切佛」，也「過(guò)去」未「來(lái)」現(xiàn)「今」──三時(shí)觀「所不」能「見(jiàn)」，那怎幺眾生一定以為應(yīng)「當(dāng)有」心可得呢？

　　經(jīng)說(shuō)『云何當(dāng)有』，是反問(wèn)，以表顯心不可得。但從下文看，也是伏一疑問(wèn)。盡管勝義觀中，求心了不可得，但心確是那樣的現(xiàn)成，這到底是什幺呢？這可說(shuō)是人人懷疑的問(wèn)題。

　　從前德山禪師，挑了《金剛經(jīng)》青龍疏，想到南方去難破禪宗。半路上遇到賣點(diǎn)心的婆子，問(wèn)他：『金剛經(jīng)說(shuō)三心都不可得，上座點(diǎn)的是那一個(gè)心』？德山竟茫然不知所答。德山以為心不可得，就誤會(huì)為沒(méi)有心了。真俗不能無(wú)礙，解空不能達(dá)有，難怪他經(jīng)不起老婆子現(xiàn)實(shí)門(mén)中一問(wèn)，就落得啞口無(wú)言。288

　　三、但以顛倒想故，心生諸法種種差別。是心如幻，以憶想分別故，起種種業(yè)，受種種身。

　　這問(wèn)題，且看如來(lái)如何解答！佛說(shuō)：「但以顛倒想」，「心生諸法種種差別」。為了解說(shuō)這二句，接著說(shuō)：「是心如幻」，「以憶想分別」，所以心與煩惱俱起，而「起種種」善惡「業(yè)」；作了業(yè)，就「受」人天惡趣等「種種身」。289

　　這一解說(shuō)，包含兩個(gè)意義：

　�。薄⑿氖鞘茬�？是本性空而如幻的有。雖現(xiàn)現(xiàn)成成的有心，有分別，心相是了不可得。心是如幻性空，并非不可得中，別有什幺微妙的，真實(shí)的心。

　�。�、心生種種差別法生，確是《阿含經(jīng)》以來(lái)的決定說(shuō)。這與唯識(shí)學(xué)的依識(shí)立境，『諸識(shí)所緣，唯識(shí)(心)所現(xiàn)』290不同。這是說(shuō)：由于無(wú)始來(lái)的妄想心，所以造業(yè)受果，生死流轉(zhuǎn)。心就是那樣的如幻如化，那樣的虛妄顛倒。在幻化虛妄中，織成幻化虛妄的三界六道，生死不了。如以為一定有心可得，是真是實(shí)，那不妨打破沙盆問(wèn)到底，心是什幺？怎幺樣有的？什幺時(shí)候開(kāi)始有的？一連串的推求觀察，而心是了不可得。通達(dá)心無(wú)所得，就能現(xiàn)證真性，解脫自在！

　　辛二  約世俗呵心妄有

　　(p.181)又大迦葉！心去如風(fēng)，不可捉故。心如流水，生滅不住故。心如燈焰，眾緣有故。

　　是心如電，念念滅故。心如虛空，客塵污故。心如獼猴，貪六欲故。心如畫(huà)師，能起種種業(yè)因緣故。心不一定，隨逐種種諸煩惱故。心如大王，一切諸法增上主故。心常獨(dú)行，無(wú)二無(wú)伴，無(wú)有二心能一時(shí)故。心如怨家，能與一切諸苦惱故。心如狂象，蹈諸土舍，能壞一切諸善根故。心如吞鉤，苦中生樂(lè)想故。是心如夢(mèng)，于無(wú)我中生我想故。心如蒼蠅，于不凈中起凈想故。心如惡賊，能與種種考掠苦故。心如惡鬼，求人便故。心常高下，貪恚所壞故。心如盜賊，劫一切善根故。心常貪色，如蛾投火。心常貪聲，如軍久行，樂(lè)勝鼓音。心常貪香，如豬喜樂(lè)不凈中臥。心常貪味，如小女人樂(lè)著美食。心常貪觸，如蠅著油。

　　勝義觀中，心是畢竟不可得的；有的是世俗如幻妄心，為作業(yè)受報(bào)的主導(dǎo)者。

　　上明從觀空入證，本可以直接『無(wú)性即性』的下文。但對(duì)于世俗幻妄的心識(shí)，本不可得而眾生著有，實(shí)為顛倒憶想分別的根源，所以又大加呵責(zé)，勸眾生遠(yuǎn)離他。如知道心的幻妄而不惑，知道心的性空而不著，自能離妄心而現(xiàn)證無(wú)分別法性。

　　呵妄心有一大段喻說(shuō)，共二十四句，可說(shuō)是集「阿含」與「毗尼」中散說(shuō)的大成。如來(lái)在本經(jīng)中，一一的總敘出來(lái)。

　　如來(lái)說(shuō)：「大迦葉」！如幻的妄心，是怎樣的呢？

　　一、「心去如風(fēng)，不可捉故�！�

　　「心」是似有而不可得的。剎那生起，就滅入過(guò)「去，如風(fēng)」一樣的迅速，風(fēng)一樣的「不可捉」摸，沒(méi)有一些痕跡可得。

　　二、「心如流水，生滅不住故�！�

　　「心如流水」，俗說(shuō)『長(zhǎng)江后浪推前浪』，剎那「生滅不住」。291所以纔覺(jué)得此心，早就不是此心了。

　　三、「心如燈焰，眾緣有故�！�

　　「心如燈焰」，從「眾緣有」。燈焰是依緣而有的，所以看起來(lái)燈焰長(zhǎng)明，而其實(shí)是由于眾緣──油及燈芯等的被燒，前后的燈焰相續(xù)，并不一樣。292

　　四、「是心如電，念念滅故�！�

　　「是心如」閃「電」一般，一霎293間過(guò)去，所以說(shuō)「念念滅」。294

　　五、「心如虛空，客塵污故�！�

　　「心如虛空」那樣，本來(lái)清凈(凈是空的異名)，什幺也不可得。但由于外來(lái)的「客塵」──云、霧、沙塵等，而現(xiàn)出虛空昏暗的「污」染相。經(jīng)上說(shuō)：『心性本凈，客塵所染』295。『是心非心，本性凈故』296。如以為眾生有一清凈真心，那就不是如來(lái)虛空喻的本意了。

　　──上來(lái)五喻為一段。風(fēng)喻無(wú)常故空；流水、燈焰、電，喻無(wú)常；虛空喻不凈。

　　六、「心如獼猴，貪六欲故�！�

　　「心如獼猴」一樣，跳躍不停；不是拉著這個(gè)，就是捉住那個(gè)。心的「貪」愛(ài)「六欲」──微妙的色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲、法欲，也是貪這貪那而不息的。297

　　七、「心如畫(huà)師，能起種種業(yè)因緣故�！�

　　「心如畫(huà)師」：畫(huà)師能在白紙上，畫(huà)出山水、人物、鳥(niǎo)獸，形形式式。心在一切本空中，以憶想分別，「能起種種」善惡「業(yè)因緣」。有了業(yè)因緣，就會(huì)招感三界六趣的種種報(bào)身。298

　　八、「心不一定，隨逐種種諸煩惱故。」

　　「心」如生性「不一定」的人，自己毫無(wú)定見(jiàn)，一切隨環(huán)境轉(zhuǎn)。心沒(méi)有定性，所以也就「隨逐種種諸煩惱」，或時(shí)成貪心，或時(shí)成瞋心，或成憍慢心等。

　　九、「心如大王，一切諸法增上主故�！�

　　「心如大王」，大王是一國(guó)的主，有權(quán)力，能統(tǒng)攝。心在「一切諸法」中，也是「增上」──最有力的「主」導(dǎo)者。這約第六意識(shí)說(shuō)；如約心與心所相應(yīng)，六識(shí)都名為心王。

　　十、「心常獨(dú)行，無(wú)二無(wú)伴，無(wú)有二心能一時(shí)故。」

　　「心�！谷纭釜�(dú)行」而「無(wú)二無(wú)伴」的人；這以旅程中的獨(dú)行者為喻。心在生滅過(guò)程中，也是「無(wú)有二心能一時(shí)」中有的。但這不妨多識(shí)并生，也不妨心與心所同時(shí)相應(yīng)，不過(guò)說(shuō)在一念心中，沒(méi)有二眼識(shí)……二意識(shí)，可以同時(shí)生起而已(但一心論者，心所無(wú)體論者，就依據(jù)這一比喻而成立他的理論)。299

　　十一、「心如怨家，能與一切諸苦惱故。」

　　「心如怨家」，怨家是時(shí)常想害你，使你受苦。心的認(rèn)識(shí)不全，煩惱相應(yīng)，所以心也「能」給「與」眾生以「一切諸苦惱」。

　　十二、「心如狂象，蹈諸土舍，能壞一切諸善根故�！�

　　「心如狂象」，象一旦發(fā)起狂來(lái)，土地也被踐踏，房舍也會(huì)被撞倒，所以說(shuō)「蹈諸土舍」。這如心顛倒起來(lái)，「能壞一切諸善根」；特別邪見(jiàn)起重惡業(yè)，能斷善根。

　　──上來(lái)七喻為一段，廣明心的作用。其中心如大王，心如畫(huà)師，心常獨(dú)行，尤為佛法所常說(shuō)。300

　　十三、「心如吞鉤，苦中生樂(lè)想故�！�

　　「心如」魚(yú)的「吞鉤」，被釣住而有喪生的危險(xiǎn)，卻顛倒的以為美味當(dāng)前，在「苦中生」起「樂(lè)」的覺(jué)「想」。

　　十四、「是心如夢(mèng)，于無(wú)我中生我想故�！�

　　「是心如夢(mèng)」一樣，顛顛倒倒，好象別人就是自己，以為我在做什幺，而不知是「于無(wú)我中生」起自「我」的覺(jué)「想」。

　　十五、「心如蒼蠅，于不凈中起凈想故�！�

　　「心如蒼蠅」，在糞便等臭穢物上亂飛，「于不凈中」，顛倒的生「起凈想」。

　　──上來(lái)三喻為一段，明顛倒心。

　　十六、「心如惡賊，能與種種考掠苦故�！�

　　「心如惡賊」，為了劫奪物品，追求寶物的所在，「能」以殘酷手法，「與」人以「種種考掠」的「苦」痛。

　　十七、「心如惡鬼，求人便故�！�

　　「心如惡鬼」一樣，常「求人便」──伺301人以可乘的機(jī)會(huì)。如人的福盡了；或起了邪心，作了惡業(yè)，惡鬼就乘虛而入，作怪害人。

　　十八、「心常高下，貪恚所壞故�！�

　　「心常高下」不平，如惡神一樣。沒(méi)有平等心，因你的信他不信他而或愛(ài)或恨，給人以幸�；�?yàn)?zāi)禍。心也就是這樣的，常為不平等的「貪恚所壞」──變異。

　　十九、「心如盜賊，劫一切善根故。」

　　「心如盜賊」，如不加防備，會(huì)「劫」奪你所有的「一切善根」。

　　──上來(lái)四喻為一段，形容心的邪惡。

　　二十、「心常貪色，如蛾投火。」

　　「心常貪色」，色是顯色302、形色303，特別是(男)女色。如貪欲心盛起來(lái)，就「如」飛「蛾」的自「投火」中一樣，死活都不顧的。

　　二十一、「心常貪聲，如軍久行，樂(lè)勝鼓音。」

　　「心常貪聲」，如歌唱、音樂(lè)。貪聲的，聽(tīng)見(jiàn)了就心里舒暢，「如」從「軍」的「久」在「行」伍，習(xí)慣了，就愛(ài)「樂(lè)」戰(zhàn)「勝」的凱旋304「鼓音」。

　　二十二、「心常貪香，如豬喜樂(lè)不凈中臥�！�

　　「心常貪香」，香是好香、惡香、平等香的總稱。俗語(yǔ)說(shuō)：『如入鮑魚(yú)之肆，久而不聞其臭』305。心如貪香(臭)成習(xí)，那會(huì)越臭越過(guò)癮�！溉缲i喜樂(lè)」在糞穢「不凈中臥」，你要拉豬到清凈所在，豬是死命都不肯走的。

　　二十三、「心常貪味，如小女人樂(lè)著美食�！�

　　「心常貪味，如小女人樂(lè)著美食」，這有一故事在內(nèi)。國(guó)王有一幼女，宮人抱著到王園中去玩。經(jīng)過(guò)大樹(shù)，忽然落下一顆不曾見(jiàn)過(guò)的果實(shí)，宮人撿來(lái)給王女吃。王女吃了，非常好吃，一定還要吃。這到那里去找呢？宮人研究起來(lái)，大樹(shù)上有鳥(niǎo)巢，這一定是老鳥(niǎo)從深山中銜來(lái)喂小鳥(niǎo)，不慎而落下來(lái)的。于是宮人伏在樹(shù)上，等老鳥(niǎo)銜果回來(lái)時(shí)，就奪下給王女吃。久了，老鳥(niǎo)生了氣，銜一顆看來(lái)一樣的毒果回來(lái)。宮人照樣的伏在樹(shù)上，搶果來(lái)給王女吃，這可吃得腸斷而死。306俗語(yǔ)說(shuō)：『拼死吃河豚307』，也正是貪美味而不惜一死的明證。

　　二十四、「心常貪觸，如蠅著油。」

　　「心常貪觸」──輕、軟等合意的觸覺(jué)。「如」蒼「蠅」的貪「著油」的潤(rùn)滑，而終于死在油中一樣。

　　──上來(lái)五喻為一段，明心貪五欲的過(guò)失。

　　五喻

　　1.如風(fēng)，2.如流水，3.如燈焰，4.如電，5.如虛空

　　心的作用

　　1.如獼猴，2.如畫(huà)師，3.不一定，4.如大王，5.常獨(dú)行，6.如怨家，7.心如狂象

　　明顛倒心

　　1.如吞鉤，2.如夢(mèng)，3.如蒼蠅

　　心的邪惡

　　1.如惡賊，2.如惡鬼，3.常高下，4.如盜賊

　　心貪五欲

　　1.常貪色，2.常貪聲，3.常貪香，4.常貪味，5.常貪觸

　　庚二  無(wú)性即性

　　辛一  無(wú)為相

　　(p.187)如是迦葉！求是心相而不可得，若不可得，則非過(guò)去未來(lái)現(xiàn)在。若非過(guò)去未來(lái)現(xiàn)

　　在，則出三世。若出三世，非有非無(wú)。若非有非無(wú)，即是不起。若不起者，即是無(wú)性。若無(wú)性者，即是無(wú)生。若無(wú)生者，即是無(wú)滅。若無(wú)滅者，則無(wú)所離。若無(wú)所離者，則無(wú)來(lái)無(wú)去，無(wú)退無(wú)生。若無(wú)來(lái)無(wú)去無(wú)退無(wú)生，則無(wú)行業(yè)。若無(wú)行業(yè)，則是無(wú)為。

　　現(xiàn)在要說(shuō)到無(wú)性即性。依經(jīng)文看來(lái)，這是直承前文──勝義觀心無(wú)性而來(lái)。

　　一、以無(wú)性為自性

　　空與無(wú)性，一般總覺(jué)得是否定，是沒(méi)有；總覺(jué)得應(yīng)該有其所有，真如實(shí)相是真實(shí)有才對(duì)。然如來(lái)的方便開(kāi)示，是從空無(wú)自性中顯示法性的。如《般若經(jīng)》說(shuō)：『何謂諸法自性？一切法自性不可得，是為一切諸法自性』。308換句話說(shuō)，眾生于一切法執(zhí)有自性，所以法性不顯。唯有通達(dá)一切無(wú)自性，一切不可得，說(shuō)似一物即不中309，才開(kāi)顯了一切法的自性。所以，無(wú)性為自性，是有甚深意義的。如在無(wú)性外別求自性，無(wú)性與自性相對(duì)立，那就失去了如來(lái)說(shuō)法的善巧方便，有言無(wú)義。310

　　本經(jīng)的顯示法性，充分的表顯此義。這又分兩節(jié)來(lái)說(shuō)。311

　　二、如是迦葉！求是心相而不可得，若不可得，則非過(guò)去未來(lái)現(xiàn)在。若非過(guò)去未來(lái)現(xiàn)在，則出三世。若出三世，非有非無(wú)。

　　如來(lái)承前文的觀心不可得，對(duì)迦葉說(shuō)：「如是迦葉」！上面從三毒門(mén)、三時(shí)門(mén)、三處門(mén)，種種方便來(lái)觀察，「求是心相而不可得」。不但凡夫不能得，十方三世諸佛也不能得，這可見(jiàn)真實(shí)如此，并非顛倒了！

　　「若」心是畢竟「不可得」，那就「非過(guò)去」法，非「現(xiàn)在」法，非「未來(lái)」法。

　　「若非過(guò)去未來(lái)現(xiàn)在」，那就「出三世」，也就是不落時(shí)間，超越時(shí)間了。

　　「若出三世」，不落時(shí)間相，那就「非有非無(wú)」。

　　為什幺？有，一定是因緣和合的有。從因緣而有，一定有時(shí)間相可說(shuō)。所以既不落時(shí)間相，就不能說(shuō)是有了。

　　既然非有，也就是非無(wú)。無(wú)與有相對(duì)，待有成無(wú)�；蚣s時(shí)間說(shuō)，或約空間說(shuō)，或?qū)λ�說(shuō)，或自身分位說(shuō)，都是待有而無(wú)的。如非有，也就非無(wú)，例如一向就沒(méi)有牛角、鹿角等，那也決不會(huì)說(shuō)兔角的沒(méi)有了。

　　有與無(wú)，為認(rèn)識(shí)上極根本的概念，如非有非無(wú)，就不落意識(shí)，不落言詮了。

　　三、若非有非無(wú)，即是不起。若不起者，即是無(wú)性。若無(wú)性者，即是無(wú)生。若無(wú)生者，即是無(wú)滅。若無(wú)滅者，則無(wú)所離。

　　如來(lái)從超越時(shí)間，超越有無(wú)，進(jìn)一步說(shuō)：「非有非無(wú)」的，「即是不起」。起是從沒(méi)有到有，從不是所知而成為所知的。如有無(wú)都不可說(shuō)，那還有什幺起呢？

　　「若不起，即是無(wú)性」，無(wú)性是沒(méi)有自性。如有自性，就有現(xiàn)起的可能；既畢竟不起，可見(jiàn)是極無(wú)自性了。

　　「若無(wú)性，即是無(wú)生」。這如經(jīng)上說(shuō)：『若說(shuō)緣生即無(wú)生，是中無(wú)有生自性』。

　　「若無(wú)生」性，也「即是無(wú)滅」。沒(méi)有生，怎會(huì)有滅呢？「若無(wú)滅」，那就「無(wú)所離」。不生不滅中，有什幺可離呢！

　　四、若無(wú)所離者，則無(wú)來(lái)無(wú)去，無(wú)退無(wú)生。若無(wú)來(lái)無(wú)去無(wú)退無(wú)生，則無(wú)行業(yè)。若無(wú)行業(yè)，則是無(wú)為。

　　「若無(wú)所離」，就「無(wú)來(lái)無(wú)去，無(wú)退無(wú)生」。

　　無(wú)來(lái)無(wú)去，約死生往來(lái)，生來(lái)死去不可得說(shuō)。

　　無(wú)退無(wú)生，約善惡、得失的不可得說(shuō)。退是得到了而又失去，如世間定慧的退失，或善惡業(yè)力的有盡。生是沒(méi)有而得到了。

　　這樣的「無(wú)來(lái)無(wú)去，無(wú)退無(wú)生」，就「無(wú)行業(yè)」。業(yè)是動(dòng)作、事業(yè)；行是遷流、造作。

　　一切無(wú)來(lái)無(wú)去，無(wú)得無(wú)失，那就沒(méi)有行業(yè)可說(shuō)了。

　　「若無(wú)行業(yè)」，那就「是無(wú)為」。行業(yè)是有為法，有為法是業(yè)煩惱所為(作成)的；有生有滅而遷流三世的。所以沒(méi)有行業(yè)，就是業(yè)煩惱所不起的，生滅所不得的無(wú)為。

　　大小乘論師，雖成立多種無(wú)為，但如來(lái)對(duì)有為說(shuō)無(wú)為的本意，如本經(jīng)所說(shuō)，是《阿含經(jīng)》以來(lái)一致的定說(shuō)。312

　　這一段，從觀心空不可得，展轉(zhuǎn)顯示現(xiàn)證的無(wú)為法。

　　辛二  圣性相

　　壬一  泯諸相

　　(p.190)若無(wú)為者，則是一切諸圣根本。是中無(wú)有持戒，亦無(wú)破戒。若無(wú)持戒無(wú)破戒者，

　　是則無(wú)行亦無(wú)非行。若無(wú)有行無(wú)非行者，是則無(wú)心無(wú)心數(shù)法。若無(wú)有心心數(shù)法者，則無(wú)有業(yè)，亦無(wú)業(yè)報(bào)。若無(wú)有業(yè)無(wú)業(yè)報(bào)者，則無(wú)苦樂(lè)。若無(wú)苦樂(lè)，即是圣性。是中無(wú)業(yè)無(wú)起業(yè)者，無(wú)有身業(yè)，亦無(wú)口業(yè)，亦無(wú)意業(yè)。是中無(wú)有上中下差別。

　　以下，據(jù)現(xiàn)證無(wú)為而顯示圣性，先約泯絕諸相說(shuō)。

　　一、若無(wú)為者，則是一切諸圣根本。是中無(wú)有持戒，亦無(wú)破戒。

　　佛先總標(biāo)說(shuō)：「若無(wú)為」法，那就「是一切諸圣」──三乘圣者的「根本」。

　　無(wú)為法本來(lái)如此；如以此為所依而體證這無(wú)為法，那就成為圣人──聲聞四果，緣覺(jué)，大地菩薩，佛。圣是正義，離惑而證真的，叫做圣人�！督饎偨�(jīng)》也說(shuō)：『一切賢圣，皆以無(wú)為法而有差別』。313如離去無(wú)為法，就沒(méi)有圣人可說(shuō)。諸圣者所現(xiàn)證的無(wú)為法，是沒(méi)有時(shí)空相，沒(méi)有能所相，沒(méi)有心境、名義、質(zhì)量等相待相。所以，在這現(xiàn)證的絕對(duì)空性──無(wú)為「中」，是「無(wú)有持戒」，也「無(wú)破戒」可得。314

　　本經(jīng)在宣說(shuō)菩薩廣大正行時(shí)，特重于戒律(下面也如此)，所以在六度萬(wàn)行中，舉戒來(lái)說(shuō)。戒，如受持不犯，不染污，不滲漏，不破損，名為持。犯了戒行，損壞了戒體，叫做破。315從現(xiàn)相邊說(shuō)是如此，但深求一切法的真相，無(wú)性空不可得──無(wú)為，這是沒(méi)有能持所持的相對(duì)，也沒(méi)有受持與破壞的增減。所以《般若經(jīng)》說(shuō)：『戒性空，持犯不可得故』。316

　　二、若無(wú)持戒無(wú)破戒者，是則無(wú)行亦無(wú)非行。若無(wú)有行無(wú)非行者，是則無(wú)心無(wú)心數(shù)法。若無(wú)有心心數(shù)法者，則無(wú)有業(yè)，亦無(wú)業(yè)報(bào)。若無(wú)有業(yè)無(wú)業(yè)報(bào)者，則無(wú)苦樂(lè)。若無(wú)苦樂(lè)，即是圣性。

　　「若」無(wú)為中，「無(wú)持戒，無(wú)破戒」，那就「無(wú)行」、「無(wú)非行」了。行是身行、語(yǔ)行、意行。持戒與破戒，都是行；持戒破戒不可得，就無(wú)行；無(wú)行也就無(wú)非行。

　　「若無(wú)有行，無(wú)非行」，那就「無(wú)心、無(wú)心數(shù)法」。心數(shù)，即心所的舊譯。心是六識(shí)，心數(shù)是受想行等。無(wú)行與非行，當(dāng)然無(wú)心與心所可得。

　　「若無(wú)有心心數(shù)法」，就「無(wú)有業(yè)」、「無(wú)業(yè)報(bào)」。業(yè)是思心所相應(yīng)，及引起的身語(yǔ)動(dòng)作；心是受業(yè)的果報(bào)主。所以如沒(méi)有心與心所，就沒(méi)有業(yè)與業(yè)報(bào)可說(shuō)。

　　「若無(wú)有業(yè)無(wú)業(yè)報(bào)」，就「無(wú)苦樂(lè)」，苦樂(lè)約業(yè)力所感的苦報(bào)樂(lè)報(bào)說(shuō)。

　　「若無(wú)苦樂(lè)」，那就超脫了生死系縛的業(yè)報(bào)，那「即是」離系的「圣性」。

　　上文揭示無(wú)為為圣者的根本，展轉(zhuǎn)論證，到這才歸結(jié)到就是圣性。圣者以此而成，也就是圣者以此為性。如在大乘不共學(xué)中，就稱為佛性。圣性、佛性，只是無(wú)為──法空性的別名。

　　三、是中無(wú)業(yè)無(wú)起業(yè)者，無(wú)有身業(yè)，亦無(wú)口業(yè)，亦無(wú)意業(yè)。是中無(wú)有上中下差別。

　　從上來(lái)的顯示，可見(jiàn)圣性「中」是「無(wú)業(yè)、無(wú)起業(yè)」的人；所以「無(wú)有身業(yè)」，「無(wú)口業(yè)」，「無(wú)意業(yè)」。圣性中沒(méi)有行業(yè)，所以沒(méi)有優(yōu)劣，沒(méi)有增減，沒(méi)有得失，一切平等，所以說(shuō)：「是中無(wú)有上中下差別」。圣者所現(xiàn)證的，圣者以此為性的，就是這樣的無(wú)為�！督饎偨�(jīng)》也說(shuō)：『是法平等，無(wú)有高下』。317

　　壬二  顯凈德

　　(p.193)是性平等，如虛空故。是性無(wú)別，一切諸法等一味故。是性遠(yuǎn)離，離身心相故。

　　是性離一切法，隨順涅槃故。是性清凈，遠(yuǎn)離一切煩惱垢故。是性無(wú)我，離我我所故。是性無(wú)高下，從平等生故。是性真諦，第一義諦故。是性無(wú)盡，畢竟不生故。是性常住，諸法常如故。是性安樂(lè)，涅槃為第一故。是性清凈，離一切相故。是性無(wú)我，求我不可得故。是性真凈，從本已來(lái)畢竟凈故。

　　上來(lái)約泯絕諸相說(shuō)，現(xiàn)在在不可說(shuō)而又不可不說(shuō)中，方便顯示那圣性的清凈德性。共十四句。

　　一、是性平等，如虛空故。

　　「是性」──上文所說(shuō)的圣性，是「平等」的，不生不滅，不增不減，不垢不凈，「如虛空」一樣。

　　二、是性無(wú)別，一切諸法等一味故。

　　「是性無(wú)別」，「一切諸法」雖萬(wàn)別千差，而究極是平「等」的「一味」；同一解脫味，為圣者所同證。如『四河入海，同一咸味』318一樣。

　　──上二總說(shuō)圣性的平等無(wú)差別性。

　　三、是性遠(yuǎn)離，離身心相故。

　　「是性遠(yuǎn)離」，因?yàn)檫h(yuǎn)「離身心相」。身相心相，系著眾生而不離；但在圣性中，是沒(méi)有身心的系著相可得。

　　四、是性離一切法，隨順涅槃故。

　　「是性離一切法」，從身心而擴(kuò)大到一切法；為什幺離這生死一切法？因?yàn)槭バ允恰鸽S順涅槃」的。涅槃是無(wú)為法，可以說(shuō)圣性就是涅槃。但約究竟的無(wú)余涅槃?wù)f，圣性是隨順涅槃，趣向涅槃，臨入涅槃的。

　　五、是性清凈，遠(yuǎn)離一切煩惱垢故。

　　「是性清凈」，因?yàn)椤高h(yuǎn)離一切煩惱垢」染。圣性清凈，本來(lái)是離垢的。又從一切法而說(shuō)到系縛的煩惱，但圣性是『修證即不無(wú)，污染即不得』319的清凈。

　　六、是性無(wú)我，離我我所故。

　　「是性無(wú)我」，因?yàn)槭バ允恰鸽x我我所」而證的。我是煩惱系縛中的根本著處，所以又說(shuō)離我。離我我所才能現(xiàn)證圣性，那怎幺可說(shuō)這圣性是我或真我呢！

　　──上四句，約圣性離染說(shuō)。

　　七、是性無(wú)高下，從平等生故。

　　「是性無(wú)高下」，因?yàn)槭バ允恰笍钠降取沟臒o(wú)為法性而現(xiàn)證的，與平等法相契而「生」起的。證平等理，所以圣性也沒(méi)有高下可說(shuō)。

　　八、是性真諦，第一義諦故。

　　「是性真諦」，諦是確實(shí)不倒的意思。諦有二：320

　�。�、世俗諦，就世俗而說(shuō)諦，其實(shí)是虛假的。

　�。�、勝義諦，是無(wú)漏勝智所證的真義，這不但是諦，而且是真而非妄的�，F(xiàn)在說(shuō)：圣性是真諦，因?yàn)檫@是「第一義諦」。第一義諦為勝義諦的異譯。既是無(wú)漏勝智所證的，那當(dāng)然是真諦了。

　　──上二句，約真理與勝智顯圣性。

　　九、是性無(wú)盡，畢竟不生故。

　　「是性無(wú)盡」，無(wú)盡是一直如此，沒(méi)有滅盡相；圣性是「畢竟不生」的，所以也沒(méi)有滅盡可得了。

　　十、是性常住，諸法常如故。

　　「是性常住」，常與無(wú)盡(恒)略不同：無(wú)盡約三世如此說(shuō)，常約超越三世說(shuō)。說(shuō)圣性是常，因?yàn)橐磺小钢T法常如」其性，不變不失。所以《法華經(jīng)》說(shuō)：『是法住法位，世間相常住』。321

　　十一、是性安樂(lè)，涅槃為第一故。

　　「是性安樂(lè)」，在一切安樂(lè)中，有為樂(lè)可盡；唯「涅槃」出三界苦厄的離系樂(lè)，最「為第一」。

　　十二、是性清凈，離一切相故。

　　「是性清凈」，「離一切」妄取「相」，性自空寂，所以名清凈。上說(shuō)清凈，約離垢說(shuō)；這里約一切相不現(xiàn)說(shuō)。

　　十三、是性無(wú)我，求我不可得故。

　　「是性無(wú)我」，于圣性中「求我」，是畢竟「不可得」的。

　　十四、是性真凈，從本已來(lái)畢竟凈故。

　　「是性真凈」，不是始染而終凈，不是相染而體凈，不是離染而成凈，這是「從本已來(lái)畢竟凈」，所以說(shuō)真凈。上說(shuō)性凈，這里說(shuō)真凈，如空有性空與畢竟空一樣。

　　──上六句，與一般所說(shuō)的是常、是樂(lè)、是凈相同，但說(shuō)無(wú)我，與常樂(lè)我凈的四德說(shuō)不同。雖然，圣性也可以說(shuō)是我，『得自在故』322。但容易與凡外的真我、常我相雜濫，所以本經(jīng)不說(shuō)是我，保有無(wú)我說(shuō)的特色。

　　總說(shuō)圣性

　　1.性平等，2.是性無(wú)別

　　圣性離染

　　1.是性遠(yuǎn)離，2.是性離一切法，3.是性清凈，4.是性無(wú)我

　　真理與勝智

　　1是性無(wú)高下，2是性真諦

　　六圣性

　　1.是性無(wú)盡，2.是性常住，3.是性安樂(lè)，4.是性清凈，5.是性無(wú)我，6.是性真凈

　　這就是菩薩的出世智藥。以此自得解脫，也以此解脫眾生。現(xiàn)證圣性，成就一切清凈功德性：聲聞、緣覺(jué)、菩薩、佛，只是智證的分滿而已。

　　──上來(lái)，正說(shuō)菩薩道已究竟。

　　乙二  兼說(shuō)聲聞道

　　丙一  正說(shuō)

　　丁一  應(yīng)機(jī)開(kāi)示

　　戊一  比丘應(yīng)行不應(yīng)行

　　己一  應(yīng)修三學(xué)

　　庚一  增上戒學(xué)

　　(p.196)又大迦葉！汝等當(dāng)自觀內(nèi)，莫外馳騁！

　　本經(jīng)以菩薩道為主，而兼說(shuō)聲聞道。

　　一、三乘同證法空性

　　菩薩與聲聞，是同證法空性的�；�于同一正法，所以是『無(wú)所得大，無(wú)所得小』323，聲聞法決不是法有我有，或法有我無(wú)的。324因?yàn)榇笮⊥�得無(wú)所得正觀，一定能信解空義。325所以

　　《般若經(jīng)》說(shuō)：須陀洹一定能信般若法門(mén)。326

　　《法華經(jīng)》也說(shuō)：不信一乘，是增上慢人──自以為然的假名阿羅漢。327

　　現(xiàn)在，如來(lái)本著這佛法不二，解脫一味的深見(jiàn)，再來(lái)開(kāi)示聲聞道。

　　二、本經(jīng)分三科來(lái)說(shuō)明聲聞常道

　　經(jīng)文分：(丙一)正說(shuō)(p.196-243)，(丙二)巧說(shuō)(p.243-259)，(丙三)密說(shuō)(p.259-269)三科；

　　正說(shuō)是一般開(kāi)示的聲聞常道。

　　在聲聞法中，以出家的比丘為主，所以先說(shuō)比丘的應(yīng)行不應(yīng)行。應(yīng)修行的，就是戒定慧三學(xué)。

　　三、又大迦葉！汝等當(dāng)自觀內(nèi)，莫外馳騁！

　　佛說(shuō)三學(xué)，以戒為依止，依戒而進(jìn)修定慧，依慧而得解脫，所以名為「增上」328。

　　如來(lái)「又」告訴「大迦葉」說(shuō)：「汝等」聲聞弟子，應(yīng)「當(dāng)自」己反觀自身，反「觀內(nèi)」心，發(fā)現(xiàn)自己的煩惱而降伏他。能內(nèi)觀，才能進(jìn)入佛法，才能修三學(xué)，得真解脫。329切「莫」如世人一樣，意馬心猿的向「外馳騁330」。心在外境 ──塵欲上追求，那是馳求不了，永不滿足；也就是生死不了，永沒(méi)有安心立命處�！寒�(dāng)自觀內(nèi)，莫外馳騁』，可說(shuō)是佛法的標(biāo)幟，為戒定慧三學(xué)內(nèi)在共同的特質(zhì)。

　　(p.198)如是大迦葉！當(dāng)來(lái)比丘如犬逐塊。云何比丘如犬逐塊？譬如有人以塊擲犬，犬即舍人而往逐之。如是迦葉！有沙門(mén)、婆羅門(mén)，怖畏好色、聲、香、味、觸故，住空閑處，獨(dú)無(wú)等侶，離眾憒鬧，身離五欲而心不舍。是人有時(shí)或念好色、聲、香、味、觸，貪心樂(lè)著而不觀內(nèi)，不知云何當(dāng)?shù)秒x色、聲、香、味、觸。以不知故，有時(shí)來(lái)入城邑聚落，在人眾中，還為好色、聲、香、味、觸──五欲所縛。以空閑處持俗戒故，死得生天，又為天上五欲所縛。從天上沒(méi)，亦不得脫于四惡道 ──地獄、餓鬼、畜生、阿修羅道。是名比丘如犬逐塊。

　　一、如是大迦葉！當(dāng)來(lái)比丘如犬逐塊。云何比丘如犬逐塊？譬如有人以塊擲犬，犬即舍人而往逐之。

　　如來(lái)開(kāi)示戒學(xué)說(shuō)：大「迦葉」！我為比丘們制戒，現(xiàn)在的聲聞弟子，多數(shù)能如法如律，深見(jiàn)如來(lái)的意趣�？墒恰府�(dāng)來(lái)比丘」，怕就不知佛法的真實(shí)意趣，專在形式儀表上著力，「如犬」的追「逐」土「塊」一樣。怎幺說(shuō)「比丘如犬逐塊」呢？「譬如有人，以」土「塊」投「擲」守門(mén)的「犬，犬」忘了守門(mén)，不知去追逐那個(gè)人，竟然「舍人而往逐」那土塊，這不是愚癡嗎？不追逐人，人不逃走，那土塊是永遠(yuǎn)投不完的。忙忙碌碌的逐塊，結(jié)果是門(mén)也忘記守了。

　　二、如是迦葉！有沙門(mén)、婆羅門(mén)，怖畏好色、聲、香、味、觸故，住空閑處，獨(dú)無(wú)等侶，離眾憒鬧，身離五欲而心不舍。

　　如來(lái)說(shuō)了譬喻，才合法說(shuō)：「如是，迦葉！有」些勤修眾善，止息惡行的出家「沙門(mén)」(沙門(mén)是梵語(yǔ)，譯義為勤息331)，還有持戒修清凈行的在家婆羅門(mén)(婆羅門(mén)是梵語(yǔ)，譯義是凈行332；不一定指婆羅門(mén)種姓說(shuō)333)。這些出家在家人，為了「怖畏」那「好」的「色、聲、香、味、觸」──五欲，不敢迷戀五欲，而免墮落惡道，不得解脫苦惱，這才「住空閑處」──僻靜的環(huán)境；「獨(dú)」自居住而「無(wú)」師友「等侶」，遠(yuǎn)「離」大「眾」的喧囂「憒鬧」，一心去修行。

　　可是他們雖「身離五欲，而心」欲卻并「不」能「舍」離。不知道微妙的五欲，可能引發(fā)內(nèi)心的貪欲，稱為欲而并不是真欲，真欲是內(nèi)心的貪欲。334這樣，不知道降伏內(nèi)心的貪欲，而專于避免，控制外在物欲的享受、誘惑，不等于癡犬的逐塊而不逐人嗎？這樣的嚴(yán)持戒行，頭陀苦行，不貪五欲，最后是必然失敗的！

　　三、是人有時(shí)或念好色、聲、香、味、觸，貪心樂(lè)著而不觀內(nèi)，不知云何當(dāng)?shù)秒x色、聲、香、味、觸。以不知故，有時(shí)來(lái)入城邑聚落，在人眾中，還為好色、聲、香、味、觸──五欲所縛。

　　「是人」──住空閑處修行的，「有時(shí)或」憶「念」曾經(jīng)受用的「好色、聲、香、味、觸」。他們盡管山居苦行，但在事相上著力，「貪心樂(lè)著」五欲，「而不」知「觀」察「內(nèi)」心，不知道怎樣才能「當(dāng)?shù)谩惯h(yuǎn)「離色、聲、香、味、觸」──五欲，不再受他的誘惑。他們始終「不知」從根去解決，所以雖長(zhǎng)期的住山持戒，而一直過(guò)著物欲與離欲的矛盾生活！

　　人不能永遠(yuǎn)山居獨(dú)處的，「有時(shí)」為了什幺，又「來(lái)入城邑聚落，在人眾中」，遇到了誘惑的境遇，內(nèi)心控制不了(特別是內(nèi)心壓抑久了，更易沖動(dòng))，于是「還為好色、聲、香、味、觸──五欲所縛」，也就是舍戒還俗了；從山林出來(lái)，重過(guò)喧囂的生活了；或犯戒而仍混在僧團(tuán)中過(guò)活。這是現(xiàn)生就失敗了的，非墮惡趣不可！

　　四、以空閑處持俗戒故，死得生天，又為天上五欲所縛。從天上沒(méi)，亦不得脫于四惡道 ──地獄、餓鬼、畜生、阿修羅道。是名比丘如犬逐塊。

　　即使他終老山林，嚴(yán)持戒律，苦行頭陀到底，但他在「空閑處」所「持」的，是「俗戒」，僅是世俗的事相戒。以這種持戒功德，「死得生天」。欲界天上，是最微妙的五欲所在，天子天女，欲樂(lè)自在。那時(shí)的持戒苦行，早不知那里去了，「又為天上」的「五欲所縛」，而過(guò)著欲樂(lè)的生活。等到天壽盡了，「從天上沒(méi)」(與歿同)，持戒功德已受用盡了，惡業(yè)現(xiàn)前，也「不得脫于四惡道 ──地獄、餓鬼、畜生、阿修羅道」的苦報(bào)。

　　眾生生死的趣向，有六，名六趣或六道。335人與天為二善道；地獄等為四惡道。

　　地獄是最苦的處所，有八熱336、八寒大地獄337，及游增地獄等。338

　　餓鬼中，雖也有多福的，受用不了；但多數(shù)是無(wú)福的，常受饑餓苦，所以以餓鬼為名。339

　　畜生，實(shí)包括一切的禽340、獸341、鱗342、介343。

　　阿修羅，譯義為非天。這是本住忉利天，而現(xiàn)退住須彌山下的大海中，可說(shuō)是墮落的天神。344

　　上面說(shuō)的那種沙門(mén)、婆羅門(mén)，在制御外來(lái)的五欲上著力，怎樣持戒，怎樣苦行，而不知在內(nèi)心的貪欲上下一番功夫。知外而不知內(nèi)，知形儀而不知心地，「是名比丘如犬逐塊」。

　　(p.192)又大迦葉！云何比丘不如犬逐塊？若有比丘，為人所罵而不報(bào)罵，打、害、瞋、毀亦不報(bào)毀，但自內(nèi)觀，求伏其心。作如是念：罵者為誰(shuí)？受者為誰(shuí)？打者、害者、毀者、瞋者，亦復(fù)為誰(shuí)？是名比丘不如犬逐塊。

　　一、又大迦葉！云何比丘不如犬逐塊？

　　佛「又」告「大迦葉」，那要怎樣才「比丘不如犬逐塊」呢？

　　上從心離貪欲說(shuō)，今再?gòu)男碾x瞋恚說(shuō)，以說(shuō)明降伏內(nèi)心的任何煩惱，是達(dá)成清凈持戒的心要。

　　二、若有比丘，為人所罵而不報(bào)罵，打、害、瞋、毀亦不報(bào)毀，但自內(nèi)觀，求伏其心。

　　「若有比丘」，遇到惡因緣，不管是自己不對(duì)，他人不對(duì)，或者是誤會(huì)，總之，如「為人所罵而」能「不報(bào)」以「罵」詈；受到別人的「打、害」、「瞋」恨、「毀」辱，也「不」加「報(bào)」復(fù)，不會(huì)你打我也打，你毀辱我我也「毀」辱你。這樣的不為瞋恚煩惱所動(dòng)，能忍辱而不還報(bào)，才能清凈持戒。345

　　對(duì)外不采取報(bào)復(fù)態(tài)度，中國(guó)也有『唾面自干』346等忍辱法。但一般的修養(yǎng)，如遇重大的逆境當(dāng)前，要忍也難忍了！佛說(shuō)：要堅(jiān)忍持戒，非要「自」己「內(nèi)觀」，以「求」降「伏其心」，不隨瞋恚等轉(zhuǎn)不可。

　　三、作如是念：罵者為誰(shuí)？受者為誰(shuí)？打者、害者、毀者、瞋者，亦復(fù)為誰(shuí)？是名比丘不如犬逐塊。

　　降伏其心的方法是，內(nèi)心「作如是念」：「罵」我「者為誰(shuí)」？「受」罵「者為誰(shuí)」？「打者、害者、毀者、瞋者」，又「為誰(shuí)」？這大有中國(guó)禪師看話頭的風(fēng)格。347誰(shuí)？誰(shuí)？誰(shuí)？觀察推求起來(lái)，由于一切法無(wú)我，罵者不可得，受罵者也不可得。罵者與被罵者不可得，罵也就不可得了。罵不可得，那還會(huì)氣憤不平嗎？還會(huì)報(bào)罵報(bào)打嗎？以我法空348的觀慧來(lái)自觀其心，瞋恚早就不可得了！這就是《金剛經(jīng)》『降伏其心』的法門(mén)。349這樣的比丘，不為環(huán)境所動(dòng)轉(zhuǎn)，能自觀我法空而離瞋(離貪、離癡也如此)，「是名比丘不如犬逐塊」。是能知佛法的真實(shí)意趣，才是能清凈持戒的人。

　　依經(jīng)文來(lái)說(shuō)，戒律好象是一套外來(lái)(佛制的)的法制規(guī)章，從軌范身口以節(jié)制內(nèi)心。其實(shí)戒律的真意義，還是要從凈化內(nèi)心中去嚴(yán)凈戒律。沒(méi)有出世正見(jiàn)，怎會(huì)有出世的正業(yè)、正語(yǔ)、正命呢！

　　庚二  增上心學(xué)

　　(p.199)迦葉！譬如善調(diào)馬師，隨馬澮悷，即時(shí)能伏。行者亦爾，隨心所向，即時(shí)能攝，不令放逸。

　　增上心學(xué)350，就是定學(xué)；心是定或止的別名。如持戒清凈，就能心安理得，容易進(jìn)而修定了。

　　一、迦葉！譬如善調(diào)馬師，隨馬澮悷，即時(shí)能伏。

　　如來(lái)先舉喻說(shuō)：「迦葉！譬如善」于訓(xùn)練馬的「調(diào)馬師」，「隨」那「馬」是怎樣的「澮悷」不調(diào)，如性情暴惡，不受駕御，亂跳亂奔等，都有適當(dāng)?shù)姆椒�。主要是勒緊韁繩，加上鞭打、錐刺，「即時(shí)能」使馬降「伏」，隨調(diào)馬師的意思而行動(dòng)。351

　　二、行者亦爾，隨心所向，即時(shí)能攝，不令放逸。

　　接著合喻說(shuō)：修「行者」的修心──修習(xí)禪定，就如調(diào)馬師的調(diào)馬一樣。為什幺修定？為了心的散亂成性，不是掉舉而妄想紛飛，就是惛沉而暗昧不明。在這樣的散亂心中，觸境隨緣，心不能自主，為貪瞋等煩惱所役使。那樣的散亂、掉舉、惛沉，如澮悷的惡馬一樣，非經(jīng)一番調(diào)治，決不能自如。

　　調(diào)伏心的方法，主要是「隨心所」念而「向」外馳求──憶過(guò)去，念未來(lái)，向五欲，向貪瞋癡，向親里、國(guó)土等時(shí)，不讓他繼續(xù)外向，而「即時(shí)能攝」心回來(lái)。換言之，是攝心內(nèi)向，使心安住于應(yīng)住的境界。

　　佛法中說(shuō)到系念攝心的方法極多，最簡(jiǎn)要的是觀心。使心不外散，而念念返觀自心，安住自心。這一攝心內(nèi)住的法門(mén)，能「不令」心如野馬般的「放逸」。如修習(xí)到定心增明，不但能發(fā)禪定的無(wú)邊功德，更可以修慧而向解脫。

　　庚三  增上慧學(xué)

　　(p.200)迦葉！譬如咽塞病，即能斷命。如是迦葉！一切見(jiàn)中唯有我見(jiàn)，即時(shí)能斷于智慧命。譬如有人隨所縛處而求解脫。如是迦葉！隨心所著，應(yīng)當(dāng)求解。

　　攝心不放逸，即使達(dá)到禪心自在，也還只是定學(xué)。佛教人于定中修觀，修勝義觀慧而得解脫，才是增上慧學(xué)。

　　一、迦葉！譬如咽塞病，即能斷命。如是迦葉！一切見(jiàn)中唯有我見(jiàn)，即時(shí)能斷于智慧命。

　　佛又舉喻說(shuō)：「迦葉！譬如」生病，各式各樣的，或輕或重，或急或緩。但如生了「咽」喉阻「塞病」，如乳蛾脹352、喉頭癌等，那就與其他的病情不同，「即能」使人「斷命」而死。「如是迦葉」！在「一切見(jiàn)中，唯有我見(jiàn)」最為根本353，「即時(shí)能斷」眾生的「智慧命」，如咽塞病一樣。

　　智慧(般若)與無(wú)明相反，有無(wú)明就沒(méi)有般若，般若起就能破無(wú)明。無(wú)明能障慧明，是著我著法的實(shí)有，也就是不了我我所空的我我所見(jiàn)(有我，就有我所)。所以我我所見(jiàn)，是我法空慧的根本障礙，說(shuō)我見(jiàn)是能斷智慧命的重病。知道了這點(diǎn)，那幺什幺病，病在那里，就應(yīng)治什幺病，向那里去治，才能藥到病除。不能如俗語(yǔ)說(shuō)的：『東門(mén)遇鬼，西門(mén)送祟354』才好！

　　二、譬如有人隨所縛處而求解脫。如是迦葉！隨心所著，應(yīng)當(dāng)求解。

　　依上所說(shuō)，生死根源的病本是我見(jiàn)，那幺想解脫生死系著，唯有能治我見(jiàn)的空慧了！如來(lái)為此又舉喻說(shuō)：「譬如有人」被人系縛了，那要認(rèn)清縛在那里，一定要「隨所縛處而求解脫」。不能縛在足部，而向腰間去求解。這樣，一切煩惱以薩迦耶見(jiàn)──我見(jiàn)為本，我見(jiàn)就是系縛。

　　我見(jiàn)系縛什幺呢？我們?yōu)槲逵�所縛，為名利權(quán)力所縛，為男女色事所縛，但根本縛著處是心。心與我見(jiàn)相應(yīng)，著自心為實(shí)而起我見(jiàn)，所以「隨心所著」，「應(yīng)當(dāng)」向心去「求解」脫。如上文求心不可得的觀心空寂，就是解脫生死系縛的不二門(mén)。355這點(diǎn)，

　　唯識(shí)學(xué)說(shuō)：末那識(shí)與我見(jiàn)相應(yīng)，執(zhí)阿賴耶識(shí)為自內(nèi)我，名為我愛(ài)執(zhí)藏，也就是一切眾生的根本愛(ài)著處。356

　　中觀學(xué)說(shuō)：識(shí)于一切法而起著，見(jiàn)有自性，為我見(jiàn)根源。我見(jiàn)著處──自性，正就是如來(lái)所說(shuō)：『眾生愛(ài)阿賴耶，樂(lè)阿賴耶，喜阿賴耶』，為眾生縛著根本。357所以必須隨心所著而求解脫，如提婆菩薩的《廣百論》說(shuō)：『識(shí)為諸有種，境是識(shí)所行，見(jiàn)境無(wú)我時(shí)，諸有種皆滅』。358

　　己二  應(yīng)離八失

　　(p.202)又大迦葉！出家之人，有二不凈心。何謂為二？一者、讀誦路伽耶等外道經(jīng)書(shū)；二者、多畜諸好衣缽。又出家人有二堅(jiān)縛。何謂為二？一者、見(jiàn)縛；二者、利養(yǎng)縛。又出家人有二障法。何謂為二？一者、親近白衣；二者、憎惡善人。又出家人有二種垢。何謂為二？一者、忍受煩惱；二者、貪諸檀越。又出家人有二雨雹，壞諸善根。何謂為二？一者、敗逆正法；二者、破戒受人信施。又出家人有二癰瘡。何謂為二？一者、求見(jiàn)他過(guò)；二者、自覆其罪。又出家人有二燒法。何謂為二？一者、垢心受著法衣；二者、受他持戒善人供養(yǎng)。又出家人有二種病。何謂為二？一者、懷增上慢而不伏心；二者、壞他發(fā)大乘心。

　　比丘們所應(yīng)行的，是三學(xué)(己一 應(yīng)修三學(xué)，書(shū)p.196-206)；修了三學(xué)，就可以得解脫。但比丘還有八種過(guò)失，是不應(yīng)有的，應(yīng)離的。每類二法，所以實(shí)是八類二法。有了這八失，那就怕要墮落了！所以如來(lái)慈悲，又特為開(kāi)示。

　　一、不凈心(又大迦葉！出家之人，有二不凈心。何謂為二？一者、讀誦路伽耶等外道經(jīng)書(shū)；二者、多畜諸好衣缽。)

　　如來(lái)說(shuō)：「大迦葉！出家之人有二不凈心」。不凈，本可通一切不清凈，但這里指『意樂(lè)不凈』──內(nèi)心的動(dòng)機(jī)與志向的不凈。那「二」種不凈心呢？

　　「一」、歡喜「讀誦路伽耶(順從世俗的、功利的)等外道經(jīng)書(shū)」。359

　　「二」、歡喜「多」積「畜」(與蓄同)種種美「好衣缽」。

　　本來(lái)，人是身心的綜合體，需要物質(zhì)與精神生活的充實(shí)。

　　１、在精神方面，學(xué)佛而有豐富的知識(shí)，當(dāng)然是好的。但如不能獲得佛法的深切信解，不能辨別德失，而好讀外道的世俗的書(shū)籍，就大有問(wèn)題。例如整天在政治、軍事、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)、醫(yī)藥，或者上帝、永生，這一類的知識(shí)熏習(xí)中，久了可能會(huì)覺(jué)得世間法非常重要，外道也著實(shí)高明，這就有動(dòng)搖佛法信解的危險(xiǎn)了！

　�。病⑽镔|(zhì)方面，人當(dāng)然要穿要吃。但佛制，比丘們?nèi)�衣一缽，隨緣度日，只要能維持健康就得。如穿衣用缽(盛飯菜的器具)，而重視他的質(zhì)料、光澤；不但夠了就算，還要多多的積蓄起來(lái)。那是追求物欲，貪心會(huì)一天天增長(zhǎng)起來(lái)。

　　心在不純正的知識(shí)欲，過(guò)度的物欲上轉(zhuǎn)，那當(dāng)然是不清凈了！

　　二、堅(jiān)縛(又出家人有二堅(jiān)縛。何謂為二？一者、見(jiàn)縛；二者、利養(yǎng)縛。)

　　如來(lái)說(shuō)：「出家人有二堅(jiān)縛」。堅(jiān)縛是系縛得緊緊的，不容易擺脫。那「二」種呢？

　　「一」、「見(jiàn)縛」：為見(jiàn)解、成見(jiàn)所縛，自以為然，固執(zhí)不舍；那是從多讀世俗外道的書(shū)籍而來(lái)。

　　「二」、「利養(yǎng)縛」：比丘受人的財(cái)利供養(yǎng)，如衣、缽、飲食、日用品等。如內(nèi)心的物欲增長(zhǎng)，就會(huì)染著利養(yǎng)，為利養(yǎng)所縛。佛說(shuō)『利養(yǎng)瘡深』360，如繩索的縛人，破皮破肉，徹骨徹髓一樣。換句話說(shuō)，為財(cái)利所迷著了，有時(shí)看得比生命還重要呢！

　　三、障(又出家人有二障法。何謂為二？一者、親近白衣；二者、憎惡善人。)

　　如來(lái)說(shuō)：「出家人」有了二縛，就會(huì)「有二障法」，障礙生死的解脫。那「二」種呢？

　　「一」、「親近白衣」：印度的在家人，多穿白衣，所以白衣即在家人的代名。如比丘多讀世俗書(shū)籍，引起世俗的執(zhí)見(jiàn)，那就會(huì)歡喜與在家人往來(lái)。覺(jué)得與在家人在一起，臭味相投，對(duì)一般出家人，反而落落361難合。

　　「二」、「憎惡善人」：自己這樣的俗化腐化，言行都不合法度。不能自知慚愧，就會(huì)憎恨厭惡如法的出家(在家)人。對(duì)于他，善人們不一定有惡意，但可能會(huì)如法教誡。他不肯接受，心里不免『相形見(jiàn)絀』362，這才討厭如法的善人。

　　四、垢(又出家人有二種垢。何謂為二？一者、忍受煩惱；二者、貪諸檀越。)

　　如來(lái)說(shuō)：「出家人有二種垢」：垢是內(nèi)心有了嚴(yán)重的污垢。那「二」種呢？

　　「一」、「忍受煩惱」：煩惱雖是人人都有的，但總有多少自覺(jué)，覺(jué)得不好。由于執(zhí)著成見(jiàn)，經(jīng)常與白衣往來(lái)，內(nèi)心的煩惱，越來(lái)越重，浪涌波翻一樣。久了，反而『債多不愁，虱363多不癢』，能忍受煩動(dòng)惱亂，而不再有對(duì)治厭離的意念。到這時(shí)，內(nèi)心已經(jīng)麻木了。

　　「二」、「貪諸檀越」：檀越是梵語(yǔ)，譯義為施主。由于貪著利養(yǎng)，也就貪著施主。對(duì)于有力的施主，經(jīng)常親近，以為這是我的施主，我的護(hù)法。如施主而供養(yǎng)別人，就會(huì)嫉妒。于是毀謗同道，爭(zhēng)奪護(hù)法，這些可恥的行為，都不斷地造作了！

　　五、雨雹(又出家人有二雨雹，壞諸善根。何謂為二？一者、敗逆正法；二者、破戒受人信施。)

　　內(nèi)心有了深厚污垢，進(jìn)一步會(huì)損害自己的善根。如天上落下(雨)冰雹，對(duì)于結(jié)實(shí)累累364的果實(shí)，萌芽發(fā)育的幼苗，會(huì)給予嚴(yán)重的損害，或打擊得什幺都完了。如來(lái)所以說(shuō)：「出家人有二雨雹」，能損「壞諸善根」。那「二」種呢？

　　「一」、「敗逆正法」：這是與佛法相違逆，等于反叛了佛教。從前劉宋時(shí)代，有一位慧琳比丘，專心世俗學(xué)問(wèn)，滿腹的文章經(jīng)濟(jì)，大受宋文帝的賞識(shí)。他參預(yù)政治，當(dāng)時(shí)稱為『黑衣宰相』。這是好讀外書(shū)，堅(jiān)持成見(jiàn)，親近白衣，忍受煩惱的典型。結(jié)果，他寫(xiě)了一篇《黑白論》365，竟說(shuō)有些地方，佛法還不及儒家，這就是敗逆正法了。他虧了政治力量的維護(hù)，否則早就被驅(qū)出僧團(tuán)了。

　　「二」、「破戒受人信施」：上是破見(jiàn)，這是破戒，實(shí)在已失去僧格。但還俗而營(yíng)謀生活，也并不容易，所以依舊賴在僧團(tuán)中，受人信心的布施，這怎幺消受得了呢！這樣的人，損害了自己的善根福德，徹底毀滅自己，豈不可憐！

　　六、癰瘡(又出家人有二癰瘡。何謂為二？一者、求見(jiàn)他過(guò)；二者、自覆其罪。)

　　破見(jiàn)破戒而留住僧團(tuán)的，不會(huì)身心安樂(lè)，如生了癰瘡366一樣的痛苦。所以如來(lái)說(shuō)：「出家人有二癰瘡」。那「二」種呢？

　　「一」、「求見(jiàn)他」人的「過(guò)」失；

　　「二」、「自」己隱「覆」自己的「罪」過(guò)。

　　破見(jiàn)與破戒的，僧團(tuán)會(huì)嚴(yán)重的勸告(諫)，或者處罰他。不知反省的惡比丘，唯一的辦法，

　　一方面是吹求揭發(fā)(見(jiàn))別人的過(guò)失：你還不是一樣！某人也是那樣，你們?yōu)槭茬鄄粏?wèn)？僧伽有偏見(jiàn)，故意找我為難。甚至無(wú)中生有，誹謗詆毀，以轉(zhuǎn)移人的注意，以達(dá)到減輕僧伽對(duì)自己的壓力。

　　一方面，自己犯罪作惡，決不向人發(fā)露，而盡量的掩飾覆藏起來(lái)，以免同道大眾的舉發(fā)。這樣的自欺欺人，內(nèi)心是怎樣的苦痛不安！

　　七、燒法(又出家人有二燒法。何謂為二？一者、垢心受著法衣；二者、受他持戒善人供養(yǎng)。)

　　如來(lái)說(shuō)：「出家人有二燒法」�；鹨粯拥娜粺�，形容身心為煩惱與惡業(yè)所逼惱，如發(fā)高燒一樣。這比皮膚上的癰瘡，嚴(yán)重多了！那「二」種呢？求見(jiàn)他過(guò)而自覆其罪的人，不能懺悔出罪，增加僧團(tuán)的不安。他還在

　　「一」、充滿罪惡的「垢心，受著法衣」(如法的衣服，如安陀會(huì)、郁多羅、僧伽梨367)，充出家人。

　　「二」、自己多犯戒行，卻「受他持戒善人」──受五戒、八戒在家弟子的「供養(yǎng)」。

　　佛曾比喻為：這樣的人而服法衣，受人供養(yǎng)，如身裹燒熱的銅鍱，口吞烊銅與熱鐵一樣�，F(xiàn)生身心燒然，來(lái)生不免獄火的苦迫！

　　八、病(又出家人有二種病。何謂為二？一者、懷增上慢而不伏心；二者、壞他發(fā)大乘心。)

　　如來(lái)說(shuō)：「出家人有二種病」，這是嚴(yán)重的病，必死的病。那「二」種呢？

　　「一」、由于他有豐富的世俗知見(jiàn)，往來(lái)于白衣知識(shí)──王公大臣等，自以為有學(xué)問(wèn)，有勢(shì)力。久之心智昏昧，還自以為對(duì)佛法很了不起。這樣的「懷增上慢」，再也「不」會(huì)「伏心」──見(jiàn)到自己的缺點(diǎn)而謙卑降伏，接受僧伽的處分。如澮悷劣馬，縱橫在僧伽田園中，踐踏一切。

　　「二」、破「壞他」人所「發(fā)」的「大乘心」──菩提心。真正的聲聞行者，深見(jiàn)如來(lái)的真實(shí)意趣，是不會(huì)違礙大乘的。而這種惡比丘，有學(xué)問(wèn)，有勢(shì)力，多利養(yǎng)，大抵也多徒眾。心在世俗而作些非法非律的事。初發(fā)菩提心的，以利益眾生為先，不急離生死，所以容易受到熏染，以他為榜樣，而損毀了自己的菩提心。大乘菩提心，決不能從世俗的破見(jiàn)破戒中來(lái)。

　　這八類二法，說(shuō)明了由于比丘的意樂(lè)不凈，知識(shí)欲與物欲的發(fā)展，而達(dá)到必死──必墮惡道的重病。不但自己不能懺悔，還使人退失菩提心。修聲聞道的比丘，必須深切的記取這八法！

　　戊二  沙門(mén)善學(xué)不善學(xué)

　　己一  標(biāo)列

　　(p.209)又大迦葉！謂沙門(mén)者，有四種沙門(mén)。何謂為四？一者、形服沙門(mén)；二者、威儀欺誑沙門(mén)；三者、貪求名聞沙門(mén)；四者、實(shí)行沙門(mén)。

　　一、隨佛出家修學(xué)的差異

　　出家的比丘，都是隨佛修學(xué)。但學(xué)習(xí)的情形，大有差別�；蚴菍W(xué)習(xí)皮毛，或是深得心髓。所以如來(lái)約善學(xué)與不善學(xué)，而作不同的說(shuō)明。

　　二、釋經(jīng)

　　先總標(biāo)列說(shuō)：「大迦葉」！所說(shuō)的出家「沙門(mén)」368，可以「有四種沙門(mén)」的差別。369

　　那「四」種呢？「一」、「形服沙門(mén)」；

　　「二」、「威儀欺誑沙門(mén)」；

　　「三」、「貪求名聞沙門(mén)」；

　　「四」、「實(shí)行沙門(mén)」。

　　單從名稱上看，就知道佛所希望比丘的，是那一類沙門(mén)了。

　　己二  別釋

　　庚一  形服沙門(mén)

　　(p.210)何謂形服沙門(mén)？有一沙門(mén)，形服具足，被370僧伽梨，剃除須發(fā)，執(zhí)持應(yīng)器。而便成就不凈身業(yè)、不凈口業(yè)、不凈意業(yè)；不善護(hù)身，慳嫉、懈怠，破戒為惡：是名形服沙門(mén)。

　　一、釋經(jīng)：「形服沙門(mén)」

　　「有一」類出家的「沙門(mén)」，在「形」儀「服」裝方面，是「具足」──完備的。隨佛出家，有出家的形相，這就是

　　(一)、「被(穿著)僧伽梨」。僧伽梨是衣名，譯義為復(fù)合。這與一長(zhǎng)一短的五衣(安陀會(huì))，二長(zhǎng)一短的七衣(郁多羅僧)不同；這是三長(zhǎng)一短的，九條以上的衣服。在三衣中，這可說(shuō)是大禮服，凡是乞食，說(shuō)法，入王宮，授戒等，都要穿這樣的法衣。

　　(二)、「剃除須發(fā)」，有的連眉毛也剃去了。

　　(三)、「執(zhí)持應(yīng)器」，梵語(yǔ)缽多羅，譯義為應(yīng)量器，就是每天執(zhí)持以乞食，受食的食器。371

　　這三點(diǎn)，形式上已完備了出家的形相。但是這一類比丘，只是在生活──衣食等習(xí)慣上，學(xué)習(xí)得有個(gè)樣子，而另一面，「便成就不凈身業(yè)」，如殺、盜、淫，或殺、盜、淫的方便罪；成就「不凈口業(yè)」，如大小妄語(yǔ)、惡罵等；成就「不凈意業(yè)」，如見(jiàn)解僻謬372，心在俗事上轉(zhuǎn)。這一類沙門(mén)，「不善」守「護(hù)」自「身」，為「慳」吝、「嫉」妒、「懈怠」放逸等煩惱所使，所以「破戒為惡」。三業(yè)都不清凈，只是形儀服裝上像沙門(mén)而已，所以「名形服沙門(mén)」。

　　庚二  威儀欺誑沙門(mén)

　　(p.211)何謂威儀欺誑沙門(mén)？有一沙門(mén)，具足沙門(mén)身四威儀，行立坐臥，一心安詳；斷諸美味，修四圣種；遠(yuǎn)離眾會(huì)，出家憒鬧之眾；言語(yǔ)柔軟。行如是法，皆為欺誑，不為善凈，而于空法有所見(jiàn)得；于無(wú)得法生恐畏心，如臨深想；于空論比丘生怨賊想：是名威儀欺誑沙門(mén)。

　　二、釋經(jīng)：「威儀欺誑沙門(mén)」

　　「有一」類出家的「沙門(mén)」，不但是形服具足，而且在事相上，可說(shuō)是典型的持戒比丘。

　　(一)、威儀方面，「具足沙門(mén)身四威儀 ──行立坐臥」。身體的一切舉動(dòng)，不敢疏忽，都「一心」正念，舉措「安詳」，做到四威儀的一切如法。

　　例如坐，怎樣坐法？在僧眾中，坐在那里？到白衣家去，可不可以坐？可以，又坐在那里？什幺地方，什幺人，不能與他共坐。坐時(shí)的身體姿態(tài)，衣服整齊，器物安放，要一一如法。說(shuō)起來(lái)，真不簡(jiǎn)單！如不是一心正念，怎能處處如法？

　　(二)、生活方面，「斷諸美味」，專吃粗惡的，聊以維持身命。常時(shí)「修四圣種」：常乞食，糞掃衣，樹(shù)下坐，樂(lè)斷。373總之，對(duì)于生活受用，采取最清苦的生活。

　　(三)、環(huán)境方面，過(guò)著孤獨(dú)靜處的生活，「遠(yuǎn)離」一切大「眾會(huì)」集。不但不參與白衣的集會(huì)，也遠(yuǎn)離「出家憒鬧」的大「眾」共住。因?yàn)楸姸啾惹鹪谝黄�，總免不了僧事等煩雜。

　　(四)、待人接物方面，見(jiàn)了出家眾或在家人來(lái)，總是一團(tuán)慈和氣象，「言語(yǔ)」溫「柔」和「軟」，使人覺(jué)得慈藹可親。

　　這樣的沙門(mén)，在形儀上，是沒(méi)有可說(shuō)的了。但形式為實(shí)質(zhì)而存在，如沒(méi)有實(shí)質(zhì)，或更違反實(shí)質(zhì)，那形式有什幺用呢？所以嚴(yán)持比丘戒律，也不一定能成就解脫善根。這一類比丘，受持嚴(yán)格的戒律，但專重事相，不重勝義，所以精進(jìn)修「行如是法」門(mén)，「皆為欺誑」──在虛誑妄取事上著力，「不為」內(nèi)心的「善凈」；不是為了從內(nèi)心的善凈，而進(jìn)向勝義的善凈。專在取相事上用功，這才反「而于空法」──一切法畢竟空，「有所」執(zhí)「見(jiàn)」，以為有法可「得」。這樣，他對(duì)「于無(wú)得」的空「法」，「生恐畏心」，厭惡心，「如臨深」淵一樣的「想」法，怕因空而喪失身命。從前，『五百部聞畢竟空，如刀傷心』374，就是這類人。

　　既重事輕理，愛(ài)有惡空，于畢竟空法門(mén)生恐畏心，「于」闡揚(yáng)弘通一切法「空論」的「比丘」，也「生怨」家、盜「賊」一樣的「想」法，恨他破壞佛法，不愿相見(jiàn)，甚至呵罵迫害空論比丘。文殊師利菩薩本生，喜根比丘的故事，可為例證。375

　　這僅有沙門(mén)的威儀，而違害沙門(mén)的實(shí)質(zhì)。看來(lái)樣樣如法，其實(shí)一無(wú)是處！「是名威儀欺誑沙門(mén)」，欺誑是虛妄無(wú)實(shí)的意思。

　　庚三  名聞沙門(mén)

　　(p.213)何謂名聞沙門(mén)？有一沙門(mén)，以現(xiàn)因緣而行持戒，欲令人知；自力讀誦，欲令他人知為多聞；自力獨(dú)處，在于閑靜，欲令人知為阿練若，少欲知足，行遠(yuǎn)離行。但為人知，不以厭離，不為善寂，不為得道，不為沙門(mén)婆羅門(mén)果，不為涅槃：是為名聞沙門(mén)。

　　三、釋經(jīng)：貪求「名聞沙門(mén)」

　　「有一」類出家的「沙門(mén)」，他的出家修學(xué)，都是為了「現(xiàn)」生「因緣」──為現(xiàn)生的受人尊敬，生活安樂(lè)。為了達(dá)成現(xiàn)生的利樂(lè)，所以自愿自發(fā)的修「行持戒」，非常嚴(yán)凈。但目的為了「欲令人知」道他持戒；唯有使人知道，才會(huì)稱譽(yù)他，欽佩他，以他為師范，達(dá)到現(xiàn)生利樂(lè)的目的。

　　不但持戒，他還以「自力讀誦」，精研三藏，對(duì)佛法有廣博的知識(shí)；但目的還是「令他人知」道他是一位「多聞」比丘。

　　他又「自力獨(dú)處」山林，住「在」「閑靜」的所在，目的也是「欲令人知」道他「為阿練若」376比丘，是一位「少欲知足，行遠(yuǎn)離行」的修行人。

　　持戒，多聞(慧)，修遠(yuǎn)離行，一切「但為」他「人知」道，而「不以厭離」心來(lái)修學(xué)；「不為」心離戲論的「善寂」；「不為得道」(覺(jué)悟)；「不為」證得「沙門(mén)、婆羅門(mén)果」──出離清凈的究竟果；「不為涅槃」的究竟解脫。377精進(jìn)的修行，一切為了現(xiàn)生因緣，貪求他人的尊敬，這就「是為名聞沙門(mén)」。

　　庚四  實(shí)行沙門(mén)

　　(p.215)復(fù)次，迦葉！何謂實(shí)行沙門(mén)？有一沙門(mén)，不貪身命，何況利養(yǎng)！聞諸法空、無(wú)相、無(wú)愿，心達(dá)隨順，如所說(shuō)行。不為涅槃而修梵行，何況三界！尚不樂(lè)起空無(wú)我見(jiàn)，何況我見(jiàn)眾生人見(jiàn)！離依止法，而求解脫一切煩惱；見(jiàn)一切諸法本來(lái)無(wú)垢，畢竟清凈，而自依止亦不依他。以正法身，尚不見(jiàn)佛，何況形色！以空遠(yuǎn)離，尚不見(jiàn)法，何況貪著音聲言說(shuō)！以無(wú)為法，尚不見(jiàn)僧，何況當(dāng)見(jiàn)有和合眾！而于諸法無(wú)所斷除，無(wú)所修行，不住生死，不著涅槃。知一切法本來(lái)寂滅，不見(jiàn)有縛，不求解脫：是名實(shí)行沙門(mén)。

　　四、釋經(jīng)：「實(shí)行沙門(mén)」

　�。�、辨名義

　　實(shí)，是真實(shí)，勝義；實(shí)行沙門(mén)，是為勝義而修行的沙門(mén)，勿以為是一般的實(shí)行。

　　四種沙門(mén)中，

　　(１)形服沙門(mén)，不消說(shuō)是不對(duì)的。

　　(２)威儀欺誑沙門(mén)，也許自以為修行，嚴(yán)持戒律，以為這才能解脫。但拘泥律行，在虛誑妄取中取相修行，并不是佛說(shuō)比丘應(yīng)持戒的意趣所在。

　　如四圣種，比丘是應(yīng)受的。但佛沒(méi)有說(shuō)，非乞食、糞掃衣、樹(shù)下坐不可；更沒(méi)有說(shuō)不能吃精美的飲食�？梢�(jiàn)這是取相修行，違反如來(lái)的精神，而流于苦行。

　　(３)至于名聞沙門(mén)，持戒、多聞、遠(yuǎn)離，也著實(shí)精進(jìn)修行，應(yīng)該是事理兼通。但為了貪求人的尊敬供養(yǎng)，只此一念，就違反了修行的根本意趣。

　　所以中間二類沙門(mén)，看來(lái)是很難得的，但是不足取的。

　　(４)佛教人發(fā)心修行、持戒、多聞、遠(yuǎn)離，一切是為了勝義。那幺，真實(shí)沙門(mén)是怎樣的呢？

　�。�、釋真實(shí)沙門(mén)之內(nèi)涵

　　有一沙門(mén)，不貪身命，何況利養(yǎng)！聞諸法空、無(wú)相、無(wú)愿，心達(dá)隨順，如所說(shuō)行。

　　「有一」類出家的「沙門(mén)」，他們的真實(shí)修行，尚且「不貪」著自己的「身命」，真的生死置于度外378，一心向道，「何況」為了身外的尊敬與「利養(yǎng)」而修行呢！這點(diǎn)，就與名聞沙門(mén)不同。

　　他們聽(tīng)「聞諸法」皆「空」，空故「無(wú)相」，無(wú)相故「無(wú)愿」，契入一實(shí)相的三解脫門(mén)。內(nèi)「心」能如實(shí)的通「達(dá)」，所以也能「隨順」空法，不起違逆心。信解空法為佛法心髓，所以能「如所說(shuō)」的空義，修「行」中道正觀。這樣，與威儀欺誑沙門(mén)，是完全不同了！

　　以下，〔*為勝義而修行：三解脫門(mén)，三寶，四諦之聲聞道的要門(mén)�！�

　　(１)約三解脫門(mén)，以明深解一切法空而修行者的心境：

　　不為涅槃而修梵行，何況三界！尚不樂(lè)起空無(wú)我見(jiàn)，何況我見(jiàn)眾生人見(jiàn)！離依止法，而求解脫一切煩惱；見(jiàn)一切諸法本來(lái)無(wú)垢，畢竟清凈，而自依止亦, 不依他。

　　眾生為了愿得三界樂(lè)果，二乘為了愿求涅槃，而修行佛法。實(shí)行沙門(mén)是，信解生死涅槃不二，于涅槃法無(wú)知無(wú)得379，所以「不為」愿求「涅槃而修梵行」──三增上學(xué)，「何況」為了愿生「三界」果報(bào)而修行呢！不為生死，不為涅槃而修行，是無(wú)愿解脫門(mén)。

　　雖然信解甚深空義，但知道畢竟空是空也不可得的；是『但以假名說(shuō)』，而不可作實(shí)法會(huì)的。所以能「不」因愛(ài)「樂(lè)」空義而「起空無(wú)我見(jiàn)」。于空都不起取著，「何況」空無(wú)我所對(duì)治的，眾生妄執(zhí)的「我見(jiàn)、眾生」見(jiàn)、「人見(jiàn)」、壽者見(jiàn)等呢！這是空解脫門(mén)。

　　實(shí)行沙門(mén)，「離依止法，而求解脫一切煩惱」。依止是什幺？依止是依著處。有所依就有所著，有所依著就有煩惱取著，也就成為三界生死一切法的依處。因此從離依止中去解脫煩惱。

　　這點(diǎn)，如：◎唯識(shí)學(xué)者，以阿賴耶識(shí)為所知依──一切法的依處，就以阿賴耶為我愛(ài)執(zhí)藏，或稱為『煩惱過(guò)惡聚』(集處)。380

　　◎中觀學(xué)者以自性見(jiàn)為依止，也就以此解說(shuō)佛說(shuō)的阿賴耶。

　　這都說(shuō)明了，依處即著處；有所依即不得解脫。那怎樣才能離依止呢？就是以中觀正「見(jiàn)一切諸法」無(wú)自性空；空故不生不滅；不生不滅故「本來(lái)無(wú)垢」；如虛空性的了無(wú)纖塵相可得，「畢竟清凈」。這樣的離依止法(依中觀說(shuō)，即離自性見(jiàn)；依唯識(shí)學(xué)，即『解脫應(yīng)于阿陀那中求』381)，精勤修行，就是如來(lái)臨入涅槃，教比丘們「自依止」，法依止，不異依止了。382這是本分事，所以說(shuō)自；佛也不能使你解脫，所以說(shuō)「不依他」。依此法而修行，自悟自度，不取一切依止相，這是無(wú)相解脫門(mén)。383

　　(２)約三寶，以明深解空法而修行的心境：

　　以正法身，尚不見(jiàn)佛，何況形色！以空遠(yuǎn)離，尚不見(jiàn)法，何況貪著音聲言說(shuō)！以無(wú)為法，尚不見(jiàn)僧，何況當(dāng)見(jiàn)有和合眾！

　　契入正法(勝義空)，所以能成佛，佛是「以正法」為「身」的，名為法身，這是佛的真實(shí)。384在契入法身畢竟清凈中，「尚不見(jiàn)」有「佛」的德相可得，「何況」取著三十二相，八十種好等「形色」為佛呢？這是深見(jiàn)佛而不起佛見(jiàn)。

　　「以空」勝解而身心「遠(yuǎn)離」，如法修行，「尚不見(jiàn)」有「法」相可得，「何況貪著音聲言說(shuō)」，以經(jīng)論等文字語(yǔ)言為法呢？文字如指月的指，能引入正法而不就是正法，所以深見(jiàn)法性，不會(huì)于法起見(jiàn)。

　　梵語(yǔ)僧伽，譯義為眾，含有和合的意思。出家弟子，同一法味，所以稱僧。真實(shí)的僧，是理和同證。在共證的「無(wú)為法」中，「尚不見(jiàn)」有和合的「僧」相可得，「何況當(dāng)見(jiàn)有」六「和合眾」385(戒和、見(jiàn)和、利和、身和、語(yǔ)和、意和)，而取著事相的僧呢？這是不起僧見(jiàn)。

　　這三者，是深體一性三寶，而不在事相上(化法三寶、住持三寶)取著。386

　　(３)約四諦，以明深解空法而修行者的心境：

　　而于諸法無(wú)所斷除，無(wú)所修行，不住生死，不著涅槃。知一切法本來(lái)寂滅，不見(jiàn)有縛，不求解脫：是名實(shí)行沙門(mén)。

　　「于諸法」中，煩惱與業(yè)為集諦，是集起生死苦果的因緣。但在深解法空性中，煩惱與業(yè)，本自空寂不生，所以于集諦「無(wú)所斷除」──集不可得。

　　斷集，是要修正道──八正道、三十七品等。但通達(dá)一切法空，道也是性空，所以都「無(wú)所修行」──道不可得。

　　修道，斷集，就能斷生死，生死是苦諦。但實(shí)行沙門(mén)，通達(dá)生死本空，所以處生死而「不住生死」──苦不可得。

　　離生死以證涅槃，為滅諦。達(dá)法性空，即悟『本來(lái)寂靜，自性涅槃』。不離一切法，不得一切法，所以「不著涅槃」，或稱之為無(wú)住涅槃──滅不可得。

　　從中道正觀以觀四諦，都無(wú)所取著，即四諦不二──「一實(shí)諦」。387

　　※結(jié)：

　　三解脫門(mén)，三寶，四諦，為聲聞道的要門(mén)。如為勝義而修行，與一切法空性相應(yīng)而修行，就一切都無(wú)所取著。這樣的深見(jiàn)，與法相應(yīng)，「知一切法本來(lái)寂滅」，也就「不見(jiàn)有縛」──能縛、所縛、縛法；「不求解脫」。但這樣的不見(jiàn)有縛，而系縛自解；不求解脫而真得解脫，「是名實(shí)行沙門(mén)」。是佛教授教誡的意趣所在，為一切沙門(mén)的真正師范！

　　己三  結(jié)勸

　　庚一  應(yīng)住實(shí)行

　　(p.220)如是迦葉！汝等當(dāng)習(xí)實(shí)行沙門(mén)法，莫為名字所壞。迦葉！譬如貧窮賤人，假富貴名，于意云何？稱此名不』？『不也，世尊』！『如是迦葉！但名沙門(mén)婆羅門(mén)，而無(wú)沙門(mén)婆羅門(mén)實(shí)功德行，亦如貧人為名所壞。

　　如來(lái)開(kāi)示沙門(mén)的善學(xué)不善學(xué)，當(dāng)然是希望出家弟子，能以實(shí)行沙門(mén)為軌范，所以又說(shuō)這結(jié)勸一科。

　　一、如是迦葉！汝等當(dāng)習(xí)實(shí)行沙門(mén)法，莫為名字所壞。

　　如來(lái)先勸大眾學(xué)習(xí)實(shí)行沙門(mén)：如上面所說(shuō)那樣，「迦葉！汝等當(dāng)」然要學(xué)「習(xí)實(shí)行沙門(mén)法」；切「莫為」前三類的「名字」比丘，也就是有名無(wú)實(shí)的比丘「所壞」(害)了！

　　二、迦葉！譬如貧窮賤人，假富貴名，于意云何？稱此名不』？『不也，世尊』！『如是迦葉！但名沙門(mén)婆羅門(mén)，而無(wú)沙門(mén)婆羅門(mén)實(shí)功德行，亦如貧人為名所壞。

　　佛舉一非常有意義的譬喻說(shuō)：「迦葉！譬如貧窮」而又卑「賤」的「人」，卻要「假」充「富貴」的「名」稱。在你的意見(jiàn)如何？這位貧賤人，能「稱此」富貴「名不」(否)？迦葉說(shuō)：「不」稱。如來(lái)就說(shuō)：這樣，如前三類的出家人，「但名」為「沙門(mén)、婆羅門(mén)」(婆羅門(mén)的意義是凈行388，佛每以真正出家修證的為婆羅門(mén)，這并非指一般的婆羅門(mén)而說(shuō))，「而無(wú)沙門(mén)、婆羅門(mén)」的真「實(shí)功德行」，那也猶「如貧人為名所壞」了！

　　貧人到底怎樣為名所壞呢？俗諺說(shuō)：『真貧好過(guò)，假富難當(dāng)』。有的經(jīng)濟(jì)已艱困不堪，但由于祖父的余風(fēng)，在衣服、飲食、交際、捐助……還非充富貴不可。經(jīng)濟(jì)愈來(lái)愈難，無(wú)法節(jié)約，非徹底破產(chǎn)不可。這就是為名所壞了！

　　出家人，沒(méi)有沙門(mén)、婆羅門(mén)的真實(shí)功德，還是賢圣僧一樣的受人信施，尊敬禮拜，也就要為虛名所壞，『袈裟下失卻人身』了！

　　庚二  勿恃多聞

　　(p.221)譬如有人漂沒(méi)大水，渴乏而死。如是迦葉！有諸沙門(mén)，多讀誦經(jīng)而不能止貪恚癡渴，法水漂沒(méi)，煩惱渴死，墮諸惡道。譬如藥師，持藥囊行，而自身病不能療治。多聞之人有煩惱病，亦復(fù)如是。雖有多聞，不止煩惱，不能自利。譬如有人服王貴藥，不能將適，為藥所害。多聞之人，有煩惱病，亦復(fù)如是。得好法藥，不能修善，自害慧根。迦葉！譬如摩尼寶珠墮不凈中，不可復(fù)著。如是多聞貪著利養(yǎng)，便不復(fù)能利益天人。譬如死人著金瓔珞。多聞破戒比丘，被服法衣，受他供養(yǎng)，亦復(fù)如是。如長(zhǎng)者子剪除爪甲，凈自洗浴，涂赤栴檀，著新白衣，頭著華鬘，中外相稱。如是迦葉！多聞持戒，被服法衣，受他供養(yǎng)，亦復(fù)如是。

　　前三類沙門(mén)中，第一類是不必說(shuō)了。持戒、苦行、頭陀、獨(dú)住，這也說(shuō)得多了。唯為利名而學(xué)教的多聞比丘，上面還少加評(píng)責(zé)。所以這里專約多聞的假名比丘，而勸告大家，勿要以為多聞就可依恃。389如來(lái)舉了一連串的譬喻，來(lái)說(shuō)明這一意思。

　　一、譬如有人漂沒(méi)大水，渴乏而死。如是迦葉！有諸沙門(mén)，多讀誦經(jīng)而不能止貪恚癡渴，法水漂沒(méi)，煩惱渴死，墮諸惡道。

　　「譬如有人漂沒(méi)」在「大水」中，卻不知道飲水，口「渴」疲「乏而死」，這不是愚昧嗎？

　　這樣，「有諸沙門(mén)，多讀誦經(jīng)」典，通一切教義。佛的經(jīng)法，是要我們離煩惱的；而上說(shuō)的多聞比丘，雖讀通一切經(jīng)，「而不能止」自己的「貪恚癡渴」。雖在經(jīng)教「法水」中「漂沒(méi)」，還是為熾然的「煩惱」所熏迫，不得法水的滋潤(rùn)而「渴死」。由于煩惱熾然，多聞毫無(wú)用處，死了多「墮諸惡道」中。

　　二、譬如藥師，持藥囊行，而自身病不能療治。多聞之人有煩惱病，亦復(fù)如是。雖有多聞，不止煩惱，不能自利。

　　「譬如藥師」，經(jīng)�！赋帧箮А杆幠摇苟�「行」，隨時(shí)為人治病�？墒恰缸陨聿　沽�，卻「不能療治」，這不是可笑嗎？

　　那些「多聞」的「人」，而「有煩惱病」，也是同樣的可笑！「雖有」佛法的「多聞」，經(jīng)常為人說(shuō)法，卻「不止」自己的「煩惱」，「不能」依佛法而得「自利」。

　　三、譬如有人服王貴藥，不能將適，為藥所害。多聞之人，有煩惱病，亦復(fù)如是。得好法藥，不能修善，自害慧根。

　　「譬如有人，服」了國(guó)「王」所賜的名「貴藥」品，論理是應(yīng)該病好了。但由于他雖服名藥，「不能將」養(yǎng)390調(diào)「適」，飲食等都不如法，與藥力相違反。結(jié)果，不但無(wú)益，反「為藥所害」，病勢(shì)增加嚴(yán)重起來(lái)。

　　「多聞」的「人，有煩惱病」，也正是這樣�！傅谩沽巳鐏�(lái)最「好法藥，不能」依法「修善」。這樣，多聞只是增長(zhǎng)名利，增長(zhǎng)煩惱，反而害了「自」己，損「害」自己的「慧根」。

　　四、譬如摩尼寶珠墮不凈中，不可復(fù)著。如是多聞貪著利養(yǎng)，便不復(fù)能利益天人。

　　「譬如摩尼寶珠」，本是極清凈，極神妙的。但不慎而「墮」在屎尿等「不凈中」，也就「不可」再作莊嚴(yán)品，而帶「著」在冠上了。

　　「如是，多聞」比丘，本是極難得的，但一經(jīng)「貪著利養(yǎng)」，以利名心說(shuō)法，也就「不復(fù)能利益天」上「人」間了。

　　五、末后還有譬說(shuō)，從正反兩面來(lái)說(shuō)明。

　　１、反面

　　譬如死人著金瓔珞。多聞破戒比丘，被服法衣，受他供養(yǎng)，亦復(fù)如是。

　　「譬如死人」，臭穢不堪，即使帶「著金」質(zhì)的「瓔珞」，也不能使他嚴(yán)凈。

　　這樣，「多聞破戒比丘」，即使「被服法衣，受他供養(yǎng)」，也不能成為清凈；不能自利，不能利他。那應(yīng)該怎樣呢？

　�。�、正面

　　如長(zhǎng)者子剪除爪甲，凈自洗浴，涂赤栴檀，著新白衣，頭著華鬘，中外相稱。如是迦葉！多聞持戒，被服法衣，受他供養(yǎng)，亦復(fù)如是。

　　如來(lái)又舉喻說(shuō)：「如」世家的「長(zhǎng)者子」，身家清白；再「剪除爪甲」，為洗「凈自」身而沐「浴」，「涂」上「赤栴檀」香；身上再「著新」凈的「白衣」；「頭」上再帶「著」香麗的「華鬘」。這樣的「中外」──表里「相稱」，才能人見(jiàn)人愛(ài)，受人敬重。

　　「迦葉」！如「多聞」又「持戒」的比丘，再「被服法衣，受他供養(yǎng)」，才是身心清凈，表里一致，為人天的福田，值得尊敬了！

　　這一連五喻，總之是希望多聞比丘，又能持戒，依法修行，成為可敬的實(shí)行沙門(mén)。

　　戊三  持戒善凈不善凈

　　己一  不凈持戒

　　(p.224)又大迦葉！四種破戒比丘，似善持戒。何謂為四？有一比丘，具足持戒：大小罪中心常怖畏，所聞戒法皆能履行，身業(yè)清凈、口業(yè)清凈、意業(yè)清凈、正命清凈；而是比丘說(shuō)有我論，是初破戒似善持戒。復(fù)次，迦葉！有一比丘誦持戒律，隨所說(shuō)行；身見(jiàn)不滅，是名第二破戒比丘似善持戒。復(fù)次，迦葉！有一比丘具足持戒，取眾生相而行慈心；聞一切法本來(lái)無(wú)生，心大驚怖，是名第三破戒比丘似善持戒。復(fù)次，迦葉！有一比丘具足修行十二頭陀，見(jiàn)有所得，是名第四破戒比丘似善持戒。

　　再約持戒的善凈不善凈來(lái)說(shuō)，先說(shuō)不凈持戒。

　　持戒是難得的，但凈見(jiàn)──正知正見(jiàn)，是比凈戒更重要的。凡是沒(méi)有清凈知見(jiàn)的，也就一定是破戒的了。

　　如來(lái)說(shuō)：「大迦葉！有四種破戒比丘」，實(shí)際是破戒的，而看起來(lái)好「似善」凈的「持戒」者。這是持戒比丘所不可不知的！那四種呢？

　　一、何謂為四？有一比丘，具足持戒：大小罪中心常怖畏，所聞戒法皆能履行，身業(yè)清凈、口業(yè)清凈、意業(yè)清凈、正命清凈；而是比丘說(shuō)有我論，是初破戒似善持戒。

　　「有一」類「比丘」，能「具足」受「持戒」法。對(duì)于有所違犯的「大」罪，如波羅夷、僧伽婆尸沙等；「小」罪，如突吉羅等。391在這大小一切「罪中」，都如臨深淵，如履薄冰，「心�！箲延小覆牢贰�，生怕犯罪而墮落。所以對(duì)「所聞戒法」，都「能履行」，能做到「身業(yè)清凈、口業(yè)清凈、意業(yè)清凈」，經(jīng)濟(jì)生活的「正命清凈392」。那可說(shuō)是很難得的了！但是這類「比丘」，宣「說(shuō)有我論」。主張?jiān)谏��?a href="/remen/lunhui.html" class="keylink" target="_blank">輪回，系縛解脫中，有一生命主體，叫做真我，大我，不可說(shuō)我等。由于宣說(shuō)有我，與佛說(shuō)的無(wú)我正見(jiàn)相違。這「是初」一類「破戒」而「似善持戒」的。

　　這為什幺稱為破戒呢？依佛法說(shuō)：『依法攝僧』，『依法制戒』：戒是為了令人隨順正法，趣入正法，與正法相應(yīng)而安立的。如思想、主見(jiàn)，根本違反了空無(wú)我性的正法，那一切都與法相違，也就不成其為戒了。而且，戒(梵語(yǔ)尸羅)是清涼義。393而取我著相，為戲論分別根源，一切煩惱熾然所依止。如來(lái)說(shuō)依戒而定而慧而解脫，為如來(lái)制戒的根本意趣。從這一根本立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，有我論者所持的凈戒，不能依此而解脫，不能依此而得清涼，所以也就是違犯如來(lái)的清凈戒了。

　　二、復(fù)次，迦葉！有一比丘誦持戒律，隨所說(shuō)行；身見(jiàn)不滅，是名第二破戒比丘似善持戒。

　　「迦葉！有一」類「比丘」，能「誦持戒律」，熟悉律部的開(kāi)、遮、持、犯394，「隨」律典「所說(shuō)」而實(shí)「行」。這是持律的律師了，比上一類比丘更難得！而且，他也不宣說(shuō)有我論�？墒莾�(nèi)心的「身見(jiàn)──(我見(jiàn))不滅」，一切還是以自我為中心：我能持戒，我能清凈持戒，我是怎樣，我要怎樣。這樣的比丘，即使不說(shuō)有我，而思想行為一切依我見(jiàn)而行，「是名第二」類「破戒比丘似善持戒」。

　　三、復(fù)次，迦葉！有一比丘具足持戒，取眾生相而行慈心；聞一切法本來(lái)無(wú)生，心大驚怖，是名第三破戒比丘似善持戒。

　　「有一」類「比丘」，不但「具足持戒」，而且慈心廣大，不止如上的自利了。但同樣的有我相、人相、眾生相，「取眾生相而行慈心」，是凡夫的『眾生緣慈』395。由于取著我、人、眾生相，所以「聞一切法本來(lái)無(wú)生」，無(wú)我相可得，無(wú)法相可得，就會(huì)「心大驚怖」396，以為非佛所說(shuō)，而進(jìn)行誹毀甚深法義。像這類比丘，「是名第三」類「破戒比丘似善持戒」。

　　四、復(fù)次，迦葉！有一比丘具足修行十二頭陀，見(jiàn)有所得，是名第四破戒比丘似善持戒。

　　還「有一」類「比丘」，持戒精嚴(yán)，能「具足修行十二頭陀」法。頭陀是梵語(yǔ)，是抖擻的意義，這是過(guò)著極端刻苦生活的稱呼。397

　　十二頭陀行中，

　　衣著方面有二：但三衣、糞掃衣。

　　飲食方面有四：常乞食、不余食、一坐食、節(jié)量食。

　　住處方面有五：住阿蘭若、冢間坐、樹(shù)下坐、露地坐、隨地坐。

　　睡眠方面有一：即常坐不臥。

　　這樣的苦行頭陀，而心中「見(jiàn)有所得」，以為有法可得，實(shí)有法性可證，違反了性空不可得的正法。這樣，「是名第四」類「破戒比丘似善持戒」。

　　從這四類來(lái)說(shuō)，凡是取相、著有、執(zhí)我、立我的，他們的知見(jiàn)，與世俗甚至與外道一致的，那不管他怎樣持戒，也就是破戒，違反如來(lái)戒法的真義！

　　己二  善凈持戒

　　庚一  長(zhǎng)行

　　(p.228)復(fù)次，迦葉！善持戒者，無(wú)我無(wú)我所，無(wú)作無(wú)非作，無(wú)有所作亦無(wú)作者，無(wú)行無(wú)非行，無(wú)色無(wú)名，無(wú)相無(wú)非相，無(wú)滅無(wú)非滅，無(wú)取無(wú)舍，無(wú)可取無(wú)可棄；無(wú)眾生無(wú)眾生名，無(wú)心無(wú)心名，無(wú)世間無(wú)非世間，無(wú)依止無(wú)非依止；不以戒自高，不下他戒，亦不憶想分別此戒，是名諸圣所持戒行，無(wú)漏不系，不受三界，遠(yuǎn)離一切諸依止法』。

　　不善凈持戒的四類破戒比丘，已如上說(shuō)；那怎樣才是善巧的，清凈的持戒呢？

　　一、約正覺(jué)以觀戒法

　　１、復(fù)次，迦葉！善持戒者，無(wú)我無(wú)我所

　　說(shuō)明這點(diǎn)，如來(lái)又對(duì)「迦葉」說(shuō)：真實(shí)的「善持戒者」，一定是「無(wú)我無(wú)我所」的；這是標(biāo)要。

　　從離執(zhí)一邊說(shuō)，沒(méi)有我見(jiàn)我所見(jiàn)(也就沒(méi)有我愛(ài)我所愛(ài)等)。

　　從契入正法說(shuō)，是通達(dá)『無(wú)我無(wú)我所』，也就是我空法空性的。

　　這才是善凈持戒，否則執(zhí)我執(zhí)我所，與正法不相應(yīng)，就是前面所說(shuō)的破戒比丘了。

　�。�、無(wú)作無(wú)非作

　　本著這樣的凈戒立場(chǎng)，所以說(shuō)：「無(wú)作無(wú)非作」。依世俗說(shuō)，戒是善凈的表業(yè)──動(dòng)作而有所表示的，與無(wú)表業(yè)──無(wú)所表見(jiàn)的。398表與無(wú)表，舊譯為作與無(wú)(非)作。在這法性本空的正覺(jué)中，沒(méi)有法是作的；作都不可得，更無(wú)所謂非作了。

　�。场�無(wú)有所作亦無(wú)作者

　　由于作不可得，所以「無(wú)有所作」的戒，也「無(wú)」受戒持戒的「作者」。

　�。础�無(wú)行無(wú)非行

　　沒(méi)有能作者與所作法，也就「無(wú)行無(wú)非行」了。行是遷流造作的意思。廣義為一切有為法；要略為以思心所為主的身口意行。399

　�。怠�無(wú)色無(wú)名

　　什幺是戒？有的說(shuō)是表無(wú)表色，有的說(shuō)是名所攝的思。也可說(shuō)：身口業(yè)是色，意業(yè)是名。然從上面無(wú)作無(wú)行來(lái)說(shuō)，當(dāng)然也「無(wú)色無(wú)名」。

　�。�、無(wú)相無(wú)非相

　　這樣，「無(wú)相」可以表示；相都不可得，更「無(wú)非相」可得了。

　�。�、無(wú)滅無(wú)非滅

　　以毗尼來(lái)說(shuō)，毗尼的意義是滅，滅一切不如法的罪惡過(guò)失。400但在我法空性中，一切法本來(lái)不生，也就「無(wú)」法可「滅」。滅尚且不可得，自「無(wú)」所謂「非滅」了。

　�。�、無(wú)取無(wú)舍，無(wú)可取無(wú)可棄

　　由于正覺(jué)法性，「無(wú)取無(wú)舍」，所以「無(wú)」某些法而「可取」可持；也「無(wú)」某些法而「可棄」可舍。

　　──上來(lái)約正覺(jué)以觀戒法。

　　二、約正覺(jué)以觀戒所關(guān)涉的事件

　　戒是世界悉檀。401每一類戒，每一條戒，每一項(xiàng)規(guī)章制度，都是與人地、心物有關(guān)。約人來(lái)說(shuō)，或是對(duì)社會(huì)，或是對(duì)教團(tuán)，男女老少，都離不了人；廣義即離不了眾生。

　�。薄�無(wú)眾生無(wú)眾生名

　　在真實(shí)的凈戒中，「無(wú)眾生」可得，眾生只是假名，其實(shí)假名也是不可得的，所以又說(shuō)「無(wú)眾生名」。這正如《般若經(jīng)》所說(shuō)：菩薩不可得，菩薩名字也不可得。402

　�。�、無(wú)心無(wú)心名

　　戒是依內(nèi)心而動(dòng)發(fā)于外的：但在真實(shí)戒中，超越意識(shí)的卜度403，所以「無(wú)心」也「無(wú)心名」。

　�。�、無(wú)世間無(wú)非世間

　　戒是世間法，不離地域性，而真實(shí)戒不屬于地域性，所以「無(wú)世間」；但這并非說(shuō)遺世獨(dú)存，所以又「無(wú)非世間」。

　�。础�無(wú)依止無(wú)非依止

　　戒為學(xué)佛者所依止，如佛的依正法而住一樣。但這是「無(wú)依止」相可得，也「無(wú)非依止」。如著于依止或無(wú)依止，即乖失佛意。

　　──上來(lái)約正覺(jué)以觀戒所關(guān)涉的事件。

　　三、如來(lái)戒學(xué)的究極意義

　　１、不以戒自高，不下他戒，亦不憶想分別此戒

　　這樣，真善凈戒的，一切如法，清凈不染，決「不以」持「戒」而「自高」傲的；不自高，也就「不」會(huì)以低「下」來(lái)看「他」人的「戒」行。不嫌惡他人的不清凈，有違犯，以平等舍心而住。這如《般若經(jīng)》說(shuō)：『尸羅波羅蜜，持犯不可得故』。不著持犯相，不起高下見(jiàn)，也「不憶想分別此戒」，以為如何如何。

　�。�、是名諸圣所持戒行，無(wú)漏不系，不受三界，遠(yuǎn)離一切諸依止法』。

　　這樣的善持戒，是什幺戒？「是名諸圣」──聲聞、緣覺(jué)、佛「所持」的「戒行」。這是最勝妙的，如佛在菩提樹(shù)下，正覺(jué)法性而成佛，即名為『自然戒』404，『上善戒』。一念般若現(xiàn)前，自然的心地清凈，無(wú)往而不自得，所作沒(méi)有不合于法的。這樣與圣道相應(yīng)的戒，就是一般所說(shuō)的道共戒。這是不與漏相應(yīng)的「無(wú)漏」；不為煩惱所縛的「不系」；「不受三界」生死果報(bào)；「遠(yuǎn)離一切諸依止法」，如不再愛(ài)、樂(lè)、欣、喜阿賴耶，不著于一切。405這樣的戒，才是善凈的持戒，才是如來(lái)戒學(xué)的究極意義。

　　【補(bǔ)充】：《寶積經(jīng)講記》(p.10-p.11)：

　　戒律，本于慈悲的同情，不忍損害他而來(lái)。律儀戒中的別解脫，重于身語(yǔ)的止惡。但每一持戒的，都是可能違犯的，這一定要：「所犯眾罪，心不覆藏，向他發(fā)露，心無(wú)蓋纏」。能隨犯隨懺，才能保持自心的無(wú)憂無(wú)悔，戒行清凈。

　　不過(guò)僅是身語(yǔ)的止惡，是不夠的。戒──尸羅的義譯為清涼，也重于自心的凈除煩惱。釋尊的略教誡說(shuō)：「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教」。所以，意地的種種煩惱，戲論分別，如不能遠(yuǎn)離，不能算是真正的持戒清凈。

　　本經(jīng)在兼說(shuō)聲聞行時(shí)，四沙門(mén)中的形服沙門(mén)，威儀欺誑沙門(mén)，貪求名聞沙門(mén)，不消說(shuō)是不夠清凈的。四種持戒比丘中，說(shuō)有我論的，我見(jiàn)不息的，怖畏一切法空的，見(jiàn)有所得的；總之，只要是執(zhí)我執(zhí)法的，無(wú)論怎樣的持戒，都不能符合如來(lái)律行的本意。因?yàn)檫@樣的持戒者，雖好象清凈持戒，而終久──今生或后世要破壞戒法的。所以本經(jīng)從一般的律儀戒說(shuō)起，而深意在道共戒，如說(shuō)：「諸圣所持戒行，無(wú)漏不系，不受三界，遠(yuǎn)離一切諸依止法」。這無(wú)漏相應(yīng)的，圣智相應(yīng)的戒行，本經(jīng)在正明菩薩道中，也深切的說(shuō)出：「無(wú)有持戒，亦無(wú)破戒。若無(wú)持戒無(wú)破戒者，是則無(wú)行亦無(wú)非行。若無(wú)有行無(wú)非行者，是則無(wú)心無(wú)心數(shù)法。若無(wú)有心心數(shù)法者，則無(wú)有業(yè)，亦無(wú)業(yè)報(bào)。若無(wú)有業(yè)無(wú)業(yè)報(bào)者，則無(wú)苦樂(lè)。若無(wú)苦樂(lè)，即是圣性」。不但圣者以此為體性，也是圣者以此為因性的(共三乘說(shuō)為圣性。專約大乘說(shuō)，就是佛性)。從慈悲不忍損他，到遠(yuǎn)離憶想分別，深入真空的戒行，為本經(jīng)的要義之一。

　　庚二  偈頌

　　(p.231)爾時(shí)，世尊欲明了此義，而說(shuō)偈言：『

　　清凈持戒者，無(wú)垢無(wú)所有；持戒無(wú)憍慢，亦無(wú)所依止；持戒無(wú)愚癡，亦無(wú)有諸縛；持戒無(wú)塵污，亦無(wú)有違失。持戒心善軟，畢竟常寂滅，遠(yuǎn)離于一切，憶想之分別，解脫諸動(dòng)念，是凈持佛戒。不貪惜身命，不用諸有生，修習(xí)于正行，安住正道中，是名為佛法，真實(shí)凈持戒。持戒不染世，亦不依世法。逮得智慧明，無(wú)暗無(wú)所有，無(wú)我無(wú)彼想，已知見(jiàn)諸相，是名為佛法，真實(shí)凈持戒。無(wú)此無(wú)彼岸，亦無(wú)有中間，于無(wú)此彼中，亦無(wú)有所著；無(wú)縛無(wú)諸漏，亦無(wú)有欺誑，是名為佛法，真實(shí)凈持戒。心不著名色，不生我我所，是名為安住，真實(shí)凈持戒。

　　雖行持諸戒，其心不自高，亦不以為上，過(guò)戒求圣道，是名為真實(shí)，清凈持戒相。不以戒為最，亦不貴三昧，過(guò)此二事已，修習(xí)于智慧，空寂無(wú)所有，諸圣賢之性，是清凈持戒，諸佛所稱贊。心解脫身見(jiàn)，除滅我我所，信解于諸佛，所行空寂法，如是持圣戒，則為無(wú)有比。依戒得三昧，三昧能修慧，依因所修慧，逮得于凈智，已得凈智者，具足清凈戒』。

　　說(shuō)了上面清凈持戒，那「時(shí)世尊」為了要顯示「明了此」清凈持戒的深「義」，所以又重「說(shuō)偈言」。

　　偈，即伽陀，為印度文學(xué)中的詩(shī)歌體。406凡經(jīng)中先長(zhǎng)行直說(shuō)，又以偈重說(shuō)，使意義更顯了的，稱為重頌，屬于十二部經(jīng)的祇夜。407

　　佛在這里所說(shuō)的重頌，都是顯了清凈持戒，凡九節(jié)，可分二段。

　　第一段，直據(jù)持戒以明清凈：

　　一、清凈持戒者，無(wú)垢無(wú)所有；持戒無(wú)憍慢，亦無(wú)所依止；持戒無(wú)愚癡，亦無(wú)有諸縛；持戒無(wú)塵污，亦無(wú)有違失。持戒心善軟，畢竟常寂滅，遠(yuǎn)離于一切，憶想之分別，解脫諸動(dòng)念，是凈持佛戒。

　　如來(lái)所說(shuō)的「清凈持戒」，到底是怎樣的呢？「無(wú)垢」污雜染，清凈得都「無(wú)所有」。這樣的了無(wú)纖毫408可得的清凈「持戒」，「無(wú)憍慢」心，不會(huì)以自己能持戒，或有功德而起憍慢的；心也「無(wú)所依止」，不會(huì)落入任何窠臼。這樣的清凈「持戒，無(wú)」煩惱根本的「愚癡」──無(wú)明，也「無(wú)有」依無(wú)明而起的「諸縛」，煩惱都是系縛。持戒非常清凈，不但不犯罪，也「無(wú)」少少「塵污」的沾染；對(duì)僧眾的規(guī)制，也「無(wú)有違失」。409這樣的「持戒，心善」調(diào)伏柔「軟」，能成法器。安住于「畢竟常寂滅」中，能「遠(yuǎn)離于一切」的「憶想」「分別」。心不為戲論410所動(dòng)，所以能「解脫諸動(dòng)念」。經(jīng)上說(shuō)：『動(dòng)即為魔縛，不動(dòng)為法印』411。這樣的離念安住畢竟寂滅，才「是」清「凈持佛戒」者。

　　二、不貪惜身命，不用諸有生，修習(xí)于正行，安住正道中，是名為佛法，真實(shí)凈持戒。

　　清凈持戒的，「不貪惜」自己的「身命」，一心為道，不會(huì)因愛(ài)著自己而作種種非法，這約不貪愛(ài)現(xiàn)身說(shuō)�！覆挥弥T有生」，約不貪愛(ài)未來(lái)說(shuō)。有是欲、色、無(wú)色三有412，生是胎、卵、濕、化四生413。眾生的造作，凡夫的持戒，都是為了未來(lái)的果報(bào)──有生。清凈持戒，是不為這些生死法的。唯「修習(xí)于正行」──八正道行，不向生死，而住心寂滅。不著現(xiàn)未身命，一心「安住正道中」的，「是名為佛法，真實(shí)凈持戒」。

　　三、持戒不染世，亦不依世法。逮得智慧明，無(wú)暗無(wú)所有，無(wú)我無(wú)彼想，已知見(jiàn)諸相，是名為佛法，真實(shí)凈持戒。

　　清凈「持戒，不染」著「世」間生死，也「不依」如幻錯(cuò)亂的「世法」。不染不依，「得智慧」的光「明」，自然「無(wú)」愚癡黑「暗」�！笩o(wú)所有」相──無(wú)法相；又「無(wú)我」相，「無(wú)彼」相──無(wú)人相。人相與法相都不可得，「已知見(jiàn)諸」法的真「相」，如說(shuō)：『一相無(wú)相，所謂實(shí)相』414。這樣，「是名為佛法，真實(shí)凈持戒」。

　　四、無(wú)此無(wú)彼岸，亦無(wú)有中間，于無(wú)此彼中，亦無(wú)有所著；無(wú)縛無(wú)諸漏，亦無(wú)有欺誑，是名為佛法，真實(shí)凈持戒。

　　戒為波羅蜜，能登彼岸。但在清凈持戒的，「無(wú)」生死的「此」岸可著，也「無(wú)」涅槃「彼岸」可住。415在生死與涅槃，彼此二岸的中間，或以煩惱為中流，或以戒等道為中流。既不著生死，不住涅槃，也「無(wú)有中間」可住。這樣的兩邊不著，中道不留，所以說(shuō)：「于無(wú)此彼中(間)，亦無(wú)有所著」。心地清凈，「無(wú)」種種系「縛」，「無(wú)諸漏」──欲漏、有漏、無(wú)明漏。416心無(wú)煩惱，正見(jiàn)一切而「無(wú)有」虛妄「欺誑」的亂相，「是名為佛法，真實(shí)凈持戒」。

　　五、心不著名色，不生我我所，是名為安住，真實(shí)凈持戒。

　　清凈持戒的，「心不著名色」，即不著精神與物質(zhì)的一切境相；內(nèi)心又「不生我我所」執(zhí)見(jiàn)。這樣的不著境相，不起執(zhí)見(jiàn)，也就是總結(jié)上來(lái)的廣說(shuō)，「是名為安住，真實(shí)凈持戒」了。

　　第二段，約持戒而進(jìn)求究竟以明清凈。

　　六、雖行持諸戒，其心不自高，亦不以為上，過(guò)戒求圣道，是名為真實(shí)，清凈持戒相。

　　清凈持戒的，「雖行持諸戒」，如比丘、比丘尼戒等，而謙下柔和，「其心不自」以為「高」而起憍慢。也「不以」持戒「為」最「上」的。不以自己的持戒為了不起，不以受持的戒行為究竟，這就能進(jìn)一步的，超「過(guò)戒」行而上「求圣道」。寬泛的說(shuō)，戒定慧都是圣道；徹底的說(shuō)，唯有無(wú)漏慧才是圣道。佛法出世解脫的圣道特質(zhì)，就在于此。如清凈持戒而又能進(jìn)求圣慧道的，「是名為真實(shí)清凈持戒」者的德「相」。

　　七、不以戒為最，亦不貴三昧，過(guò)此二事已，修習(xí)于智慧，空寂無(wú)所有，諸圣賢之性，是清凈持戒，諸佛所稱贊。

　　持凈戒的，不但「不以戒為最」上，也「不貴」重417「三昧」。三昧是梵語(yǔ)，義譯等持，即正定。418戒是世界悉檀，419定是共世間學(xué)。如沒(méi)有中觀相應(yīng)，都只是世間生死法，那有什幺可貴呢？所以，能超「過(guò)此」戒定「二事」，而「修習(xí)于智慧」。這不是世俗的事相的智慧，是勝義觀慧，以觀一切法畢竟「空寂無(wú)所有」為法門(mén)的。如能證入空寂無(wú)所有，那就是三乘「諸圣賢之」圣「性」。能這樣，才「是清凈持戒」，為十方「諸佛所稱贊」。

　　八、心解脫身見(jiàn)，除滅我我所，信解于諸佛，所行空寂法，如是持圣戒，則為無(wú)有比。

　　這樣的依戒而修慧，在智慧「心」中，即能「解脫身見(jiàn)」。不為我見(jiàn)所系縛，且更能「除滅我我所」而不起。這樣的無(wú)我慧，能深徹「信解于諸佛所行」的「空寂法」。這樣的「持圣戒」，「為」一切中最上妙的，「無(wú)有比」的了！

　　九、依戒得三昧，三昧能修慧，依因所修慧，逮得于凈智，已得凈智者，具足清凈戒。

　　末了，總貫這一意義說(shuō)：「依戒」修定，能「得三昧」；依「三昧能修」勝義觀「慧」。與定相應(yīng)的，名修所成慧。420「依因」此「所修慧」，能「逮421得于凈智」──無(wú)漏的圣智。「已得凈智」的，能所并寂，才是「具足清凈戒」。

　　從如來(lái)的重頌來(lái)說(shuō)，如來(lái)贊揚(yáng)道共戒，而確認(rèn)為應(yīng)依戒而定，依定而慧，三學(xué)的次第增上不可廢，但不宜拘守于戒定。這樣的圓滿清凈持戒，顯示了戒學(xué)與慧學(xué)的合一，法毗奈耶不二。422這樣的戒，才是正法，才是如來(lái)所稱贊的。

　　丁二  當(dāng)機(jī)蒙益

　　(p.237)說(shuō)是語(yǔ)時(shí)，五百比丘不受諸法，心得解脫。三萬(wàn)二千人遠(yuǎn)塵離垢，得法眼凈。

　　如來(lái)宣說(shuō)真實(shí)的聲聞法門(mén)，這里已告一段落。如來(lái)說(shuō)法，是不會(huì)沒(méi)有義利的，423所以再敘述當(dāng)時(shí)聲聞學(xué)者得益的情形。

　　一、說(shuō)是語(yǔ)時(shí)，五百比丘不受諸法，心得解脫。

　　經(jīng)典的結(jié)集者，敘述當(dāng)時(shí)法會(huì)的情形說(shuō)：如來(lái)「說(shuō)是」──上面這些法「語(yǔ)時(shí)」，有「五百比丘」，當(dāng)下「不受(取)諸法」。于一切法不再有所取著，而「心得解脫」。經(jīng)典中，或說(shuō)『離貪欲故，心得解脫；離無(wú)明故，慧得解脫』424；或簡(jiǎn)要說(shuō)：『心得解脫』425，這都指證得聲聞究竟的阿羅漢果說(shuō)。阿羅漢，離見(jiàn)、修所斷一切煩惱，心得解脫自在，不再為煩惱及世法所拘礙。

　　二、三萬(wàn)二千人遠(yuǎn)塵離垢，得法眼凈。

　　此外，還有「三萬(wàn)二千人」，聽(tīng)了佛的開(kāi)示，也「遠(yuǎn)塵離垢」426。斷除見(jiàn)所斷的煩惱(簡(jiǎn)稱三結(jié))，名遠(yuǎn)塵。不起感生死報(bào)果的雜染業(yè)，名離垢。

　　那時(shí)般若現(xiàn)前，與正法──我空法空性相應(yīng)，名「得法眼凈」。法是正法；法眼是證覺(jué)正法的智慧眼。法眼契證正法，不與染惑相應(yīng)，法性清凈，智慧清凈，所以叫法眼凈。聲聞乘所說(shuō)的法眼，與大乘所說(shuō)(五眼之一)的法眼，多少不同，反而與慧眼相合。427得法眼，約證得聲聞初果──須陀洹果說(shuō)。428

　　總之，在當(dāng)時(shí)的聽(tīng)眾中，五百位出家比丘眾，已證果的圣者，得了阿羅漢。還有在家或出家，沒(méi)有證悟的三萬(wàn)二千人，也證得了初果。在家，出家，初學(xué)，久學(xué)，都隨機(jī)而得法益。

　　丙二  巧說(shuō)

　　丁一  鈍根退席

　　(p.238)五百比丘聞是深法，心不信解，不能通達(dá)，從坐起去。

　　以下為『巧說(shuō)』大科。

　　一、一般的正常說(shuō)法，那些自以為然的小乘學(xué)者，不能得益。所以如來(lái)又別出方便善巧，來(lái)引導(dǎo)教化他們。先敘說(shuō)鈍根的退席，如法華會(huì)上的五百位增上慢人一樣。429

　　二、當(dāng)時(shí)，有「五百比丘，聞是」──上面所說(shuō)的甚「深法」義，「心不信解，不能通達(dá)」。既不能因信順430而起解，更不能深切的悟入，這當(dāng)然對(duì)如來(lái)所說(shuō)的法門(mén)，不得法味而興趣索然431。聽(tīng)又聽(tīng)不進(jìn)去，坐著也無(wú)意義，所以就「從坐」位上「起」來(lái)，離開(kāi)如來(lái)與法會(huì)而「去」了。

　　丁二  退席因緣

　　戊一  迦葉說(shuō)

　　(p.239)爾時(shí)，大迦葉白佛言：『世尊！是五百比丘，皆得禪定，不能信解入深法故，從坐起去』。

　　佛法難聞，這些比丘是應(yīng)該知道的，怎幺會(huì)在法會(huì)中間離去呢？大眾也許會(huì)覺(jué)得希奇，所以由本經(jīng)的當(dāng)機(jī)者──大迦葉出來(lái)說(shuō)起，經(jīng)如來(lái)開(kāi)示以說(shuō)明他們的退席因緣。

　　一、那「時(shí)，大迦葉」出來(lái)啟「白432佛」說(shuō)：「世尊！是五百比丘」，是一向重禪的，都修「得禪定」。

　　禪，是梵語(yǔ)禪那的簡(jiǎn)譯，譯義為靜慮，是安靜中思慮，思慮而又安靜的定。433

　　定是三昧，為心住一境的通稱。

　　禪也是定，但別指初禪到四禪。通別合舉，叫禪定。434

　　二、大迦葉說(shuō)他們得禪定，是重定的根機(jī)。不但『坐禪豈能作佛』435，修禪也豈能解脫！重定而忽略慧學(xué)的根機(jī)，難怪他「不能信解」契「入深法」，就「從坐起」而「去」。這是大迦葉說(shuō)他們退席，也就指示退席的問(wèn)題所在。

　　戊二  如來(lái)說(shuō)

　　己一  現(xiàn)緣

　　(p.240)佛語(yǔ)迦葉：『是諸比丘，皆增上慢，聞是清凈無(wú)漏戒相，不能信解，不能通達(dá)。佛所說(shuō)偈，其義甚深。所以者何？諸佛菩提極甚深故。若不厚種善根，惡知識(shí)所守，信解力少，難得信受。

　　如來(lái)因大迦葉說(shuō)起，所以作進(jìn)一步的說(shuō)明。

　　一、佛語(yǔ)迦葉：『是諸比丘，皆增上慢，聞是清凈無(wú)漏戒相，不能信解，不能通達(dá)。

　　先說(shuō)他們退席的現(xiàn)在因緣：「佛」告「迦葉」：這五百位「比丘，皆」是「增上慢」人，增上慢是未得謂得。436他們修禪，以為禪是怎樣的深妙。有的修得初禪，自以為證初果；修得四禪，自以為得四果。437

　　自以為有修有證，究竟成辦的增上慢人，佛世也不少。在佛法中，如定慧不能平衡去修學(xué)，那就定心越深，心力越暗昧，也就越不能勝解深義。438所以這些重定而以為有修有證的比丘，「聞是」──上面所說(shuō)的「清凈無(wú)漏戒相」──圣道戒，就「不能信解，不能通達(dá)」。

　　二、佛所說(shuō)偈，其義甚深。所以者何？諸佛菩提極甚深故。若不厚種善根，惡知識(shí)所守，信解力少，難得信受。

　　這雖因?yàn)樗麄兊母�鈍，也因?yàn)榉鸱ǖ纳跎�，所以說(shuō)：「佛所說(shuō)」的真實(shí)清凈持戒「偈」，意「義」是極「甚深」的。這樣深的理由何在呢？這因?yàn)椤钢T佛」的大「菩提」，現(xiàn)證最清凈法界，到達(dá)「極甚深」的最深?yuàn)W處(如《般若經(jīng)?深?yuàn)W品》說(shuō))。439這是最深最妙，非一切凡愚分別所能信解通達(dá)。所以過(guò)去「若不」曾「厚種善根」，根鈍慧��；現(xiàn)生又為「惡知識(shí)所守」護(hù)440，那就難于信解了！

　　什幺是惡知識(shí)441？說(shuō)一切法有相──我相、法相、空相442可得，是惡知識(shí)。屬于惡知識(shí)，時(shí)常聽(tīng)聞取相法門(mén)，習(xí)以成性，自然「信解力少」，對(duì)佛說(shuō)的深義，「難得信受」奉行。五百比丘的退席，也是自有因緣，不足深怪了！

　　己二  夙因

　　(p.241)又大迦葉！是五百比丘，過(guò)去迦葉佛時(shí)為外道弟子，到迦葉佛所，欲求長(zhǎng)短。聞佛說(shuō)法，得少信心而自念言：是佛希有快善妙語(yǔ)！以是善心，命終之后生忉利天。忉利天終，生閻浮提，于我法中而得出家。是諸比丘，深著諸見(jiàn)，聞?wù)f深法，不能信解隨順通達(dá)。是諸比丘，雖不通達(dá)，以聞深法因緣力故，得大利益，不生惡道，當(dāng)于現(xiàn)身得入涅槃』。

　　現(xiàn)生的情形，每與過(guò)去有關(guān)，生命是這樣的因果相續(xù)，所以又說(shuō)到他們的宿緣。

　　一、又大迦葉！是五百比丘，過(guò)去迦葉佛時(shí)為外道弟子，到迦葉佛所，欲求長(zhǎng)短。聞佛說(shuō)法，得少信心而自念言：是佛希有快善妙語(yǔ)！以是善心，命終之后生忉利天。

　　「又，大迦葉！是五百比丘」，在釋迦佛以前，賢劫443第三佛「過(guò)去迦葉(飲光)佛444時(shí)」，本「為外道弟子」。他們一起「到迦葉佛所」在，存心「欲求長(zhǎng)短」；就是想在佛所說(shuō)的法中，找些話來(lái)批評(píng)，說(shuō)長(zhǎng)說(shuō)短。他們的動(dòng)機(jī)是不純的，但由于如來(lái)的方便善巧，他們「聞佛說(shuō)法」，覺(jué)得很有意義，「得」起微「少信心，而自」己心里想「念」說(shuō)：「是佛」確乎「希有」！說(shuō)的法門(mén)，真是「快善妙語(yǔ)」！雖然屬于外道，不曾能徹底悔悟，修學(xué)佛法，但就「以是」對(duì)佛法的一念的「善心，命終之后，生忉利(三十三)天」，受天國(guó)的福樂(lè)。445

　　二、忉利天終，生閻浮提，于我法中而得出家。是諸比丘，深著諸見(jiàn)，聞?wù)f深法，不能信解隨順通達(dá)。

　�。薄⒌鹊健糕崂�天」命「終」，因以前善念的余力，現(xiàn)「生」南「閻浮提」，也就是佛時(shí)的印度。446「于我」佛「法中出家」，作了比丘。這五百人，得到了過(guò)去聽(tīng)聞佛法的善果。可是由于「是諸比丘」，過(guò)去作過(guò)外道弟子，「深著諸見(jiàn)」──我、我所見(jiàn)，常見(jiàn)、斷見(jiàn)等。

　　外道都有他自己的邪僻見(jiàn)解，以印度來(lái)說(shuō)，

　　一是苦行主義，以無(wú)義利的禁戒為修行，叫『戒禁取』。

　　一是修定(瑜伽)主義，以為種種深定，如無(wú)所有定，非非想定，能得涅槃，最上最妙，叫『見(jiàn)取』。

　　安住于外道的見(jiàn)著中，是不容易解脫的。447

　�。�、這五百位比丘，前生作了外道弟子，受到異見(jiàn)的深厚熏染，所以「聞」迦葉佛「說(shuō)深法」，雖覺(jué)得希奇難得，到底「不能信解隨順通達(dá)」。這種外道僻見(jiàn)的等流因果，一直到現(xiàn)在作了佛弟子，還是偏好禪定，不能信解隨順通達(dá)深法，甚至退席而去。

　　三、是諸比丘，雖不通達(dá)，以聞深法因緣力故，得大利益，不生惡道，當(dāng)于現(xiàn)身得入涅槃』。

　　不過(guò)聽(tīng)聞了佛法，『一歷耳根，萬(wàn)劫不失』。448所以五百「比丘雖不通達(dá)」，但「以」聽(tīng)「聞深法」義的「因緣力」，種下清凈法種，還是「得大利益」。如過(guò)去「不生惡道」，而生(忉利)天上人間；現(xiàn)在「當(dāng)于現(xiàn)身，得」徹底的覺(jué)證而「入涅槃」。這些大利益，都從過(guò)去偶聞佛法而來(lái)。

　　如文殊師利菩薩，曾因反對(duì)甚深法而墮地獄。但文殊菩薩說(shuō)：現(xiàn)在想起來(lái)，能這樣的大智慧，于佛法得大成就，還是從那一次聽(tīng)聞深法而來(lái)。449

　　所以，不論懂與不懂，信與不信，能聽(tīng)聞甚深法義，功德比一切都希有！

　　丁三  如來(lái)巧化

　　戊一  聲聞不能教化

　　(p.244)爾時(shí)，佛語(yǔ)須菩提言：『汝往將是諸比丘來(lái)』！須菩提言：『世尊！是人尚不能信佛語(yǔ)，況須菩提耶』？

　　對(duì)于這退席的增上慢比丘，如來(lái)怎樣巧化呢？先明聲聞的不能化，以顯出如來(lái)教化的勝妙。

　　一、那「時(shí)，佛」告「須菩提」。須菩提是梵語(yǔ)，譯義為善現(xiàn)；450在聲聞法中，稱『解空第一』。451如來(lái)要他去教化說(shuō)：「汝往」他們那里去，「將是諸比丘」回「來(lái)！須菩提」說(shuō)：「世尊！是人尚」且「不能信」受「佛」的「語(yǔ)」言，何「況」我「須菩提」呢？還會(huì)聽(tīng)我的話嗎？

　　二、在《般若經(jīng)》中，須菩提為菩薩說(shuō)般若，真是法門(mén)龍象。但只是正常的教化，遇到特殊根機(jī)，要運(yùn)用特出的方便，便沒(méi)有辦法。這可見(jiàn)大乘的善巧，不是小乘圣者可及的！

　　戊二  如來(lái)方便調(diào)伏

　　己一  現(xiàn)同分身行

　　(p.244)佛即化作二比丘，隨五百比丘所向道中。

　　如來(lái)自己負(fù)起了方便教化的責(zé)任。

　　一、「佛即化作二」位「比丘」，與他們的身分一模一樣。452而且跟「隨五百比丘所」走「向」的「道」路「中」，在他們后面行去。

　　二、這是如來(lái)的同事攝化。你與他一樣，同一身分，使他們有親切共同的感覺(jué)，就可以接近他們，談起話來(lái)。否則，身分如相距過(guò)遠(yuǎn)，就難以接近教化了。

　　己二  起同分勝解

　　庚一  方便引發(fā)

　　(p.245)諸比丘見(jiàn)已，問(wèn)化比丘：『汝欲那去』？答言：『我等欲去獨(dú)處修禪定樂(lè)。所以者何？佛所說(shuō)法，不能信解』。諸比丘言：『長(zhǎng)老！我等聞佛說(shuō)法，亦不信解，欲至獨(dú)處修禪定行』。

　　如來(lái)不但化現(xiàn)同樣的身分──比丘，而且還示現(xiàn)同樣的勝解──重禪。

　　一、化現(xiàn)的二位比丘前進(jìn)，那「諸比丘見(jiàn)」到了，一見(jiàn)如故。覺(jué)得自己離開(kāi)如來(lái)的法會(huì)，而這二位也離開(kāi)了，所以「問(wèn)化比丘：汝欲那」里「去」？當(dāng)然還不知道這二位，也與自己一樣。

　　二、化比丘就「答」道：「我等欲去」清凈的山邊林下，「獨(dú)處」而「修禪定」，去體味禪定的現(xiàn)法「樂(lè)」。453

　　是的，禪定必發(fā)輕安，與輕安相應(yīng)的身心喜樂(lè)，的確極為勝妙！454特別是第三禪樂(lè)，多少修行人，貪著了禪樂(lè)，為定力所拘縛呢！455

　　這二位比丘，還說(shuō)明他要修禪的「所以」然。因?yàn)槲覀z對(duì)于「佛所說(shuō)法，不能信解」；既然聽(tīng)不出什幺好處，還是修禪定為妙。

　　三、說(shuō)到這里，「諸比丘」就說(shuō)：「長(zhǎng)老456！(佛世，比丘們相互的尊稱)我等」還不是那樣！「聞佛說(shuō)法」，也「不」能「信解」，所以也想到清凈處，「獨(dú)處修禪定行」呢！這樣，不但是身分同，意境也同，竟然是志同道合了！

　　庚二  真實(shí)勸離

　　(p.246)

　　時(shí)，化比丘語(yǔ)諸比丘言：『我等當(dāng)離自高逆諍心，應(yīng)求信解佛所說(shuō)義。所以者何？無(wú)高無(wú)諍，是沙門(mén)法。所說(shuō)涅槃名為滅者，為何所滅？是身之中有我滅耶？有人、有作、有受、有命而可滅耶』？

　　諸比丘言：『是身之中，無(wú)我、無(wú)人、無(wú)作、無(wú)受、無(wú)命而可滅者，但以貪欲、瞋、癡滅故名為涅槃』。

　　化比丘言：『汝等貪欲、瞋、癡，為是定相可滅盡耶』？

　　諸比丘言：『貪欲、瞋、癡不在于內(nèi)，亦不在外，不在中間，離諸憶想，是則不生』。

　　化比丘言：『是故汝等莫作憶想！若使汝等不起憶想分別法者，即于諸法無(wú)染無(wú)離；無(wú)染無(wú)離者，是名寂滅。所有戒品，亦不往來(lái)，亦不滅盡。定品、慧品、解脫品、解脫知見(jiàn)品，亦不往來(lái)，亦不滅盡。以是法故，說(shuō)為涅槃。是法皆空、遠(yuǎn)離，亦不可取。汝等舍離是涅槃想，莫隨于想，莫隨非想，莫以想舍想，莫以想觀想。若以想舍想者，則為想所縛。汝等不應(yīng)分別一切，受想滅定，一切諸法無(wú)分別故。若有比丘滅諸受想得滅定者，則為滿足，更無(wú)有上』。

　　那「時(shí)」，大家情投意合，邊走邊談，如來(lái)即開(kāi)始教化，先要大家自謙而起反省。

　　一、時(shí)化比丘語(yǔ)諸比丘言：『我等當(dāng)離自高逆諍心，應(yīng)求信解佛所說(shuō)義。所以者何？無(wú)高無(wú)諍，是沙門(mén)法。所說(shuō)涅槃名為滅者，為何所滅？是身之中有我滅耶？有人、有作、有受、有命而可滅耶』？

　　「化比丘」對(duì)「諸比丘」說(shuō)：「我等」不能信受佛說(shuō)，但不能就此拒絕，自以為然。我們應(yīng)「當(dāng)離自高」的憍慢，與佛說(shuō)相違「逆」的「諍」勝「心」！佛說(shuō)的話，可能有他的道理，我們「應(yīng)」尋「求信解佛所說(shuō)」的深「義」。如覺(jué)得自己的勝妙，而不能虛心的探求佛說(shuō)，那與出家法不相合。為什幺呢？「無(wú)高，無(wú)諍457」，謙和柔順，才「是沙門(mén)法」呢！說(shuō)到這里，大家開(kāi)始平心靜氣的，思惟佛法。

　　化比丘以大家公認(rèn)的涅槃為論題，而進(jìn)一步的引發(fā)大家去正確觀察：佛「所說(shuō)」的，我們所趣求的，不是「涅槃」嗎？這是毫無(wú)疑問(wèn)的。涅槃的意義是滅，那被「名為滅」的，究竟「何所滅」──滅些什幺而名為滅呢？在「是身」「中，有我」可「滅」嗎？還是「有人、有作、有受、有命而可滅」嗎？我、人、作、受(壽)命，458都是自我，生命主體的異名。459

　　二、諸比丘言：『是身之中，無(wú)我、無(wú)人、無(wú)作、無(wú)受、無(wú)命而可滅者，但以貪欲、瞋、癡滅故名為涅槃』。

　　「諸比丘」從佛出家修學(xué)，習(xí)于無(wú)我的教說(shuō)，所以說(shuō)：「是身」只是色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)的和合；此「中」是「無(wú)」有「我，無(wú)」有「人，無(wú)」有「作，無(wú)」有「受，無(wú)」有「命而可滅」的。既無(wú)我可滅，那為什幺稱為滅呢？一分聲聞弟子，堅(jiān)執(zhí)的這樣說(shuō)：雖沒(méi)有我，但法是有的。460有煩惱就有業(yè)，有煩惱業(yè)就有生死，就不得涅槃。如斷卻煩惱，即得涅槃寂滅。這五百比丘，也是這樣的見(jiàn)解，所以說(shuō)：沒(méi)有我可滅，「但以貪欲、瞋、癡」──三不善根「滅，故名為涅槃」，這就是涅槃的所以名為滅了。461

　　三、化比丘言：『汝等貪欲、瞋、癡，為是定相可滅盡耶』？

　　諸比丘以為有貪、瞋、癡可滅而名為涅槃，所以住定修心，以定地的煩惱不起為勝妙，病根就在這里了！「化比丘」就此進(jìn)一步的發(fā)問(wèn)，讓大家反照內(nèi)觀�！溉甑取顾�說(shuō)的「貪欲、瞋、癡，為是」有決「定相可滅盡」嗎？定相，即自性。這意思說(shuō)：你們覺(jué)得貪、瞋、癡法，一一有決定性，才說(shuō)可以滅盡嗎？

　　四、諸比丘言：『貪欲、瞋、癡不在于內(nèi)，亦不在外，不在中間，離諸憶想，是則不生』。

　　「諸比丘」不但過(guò)去曾聽(tīng)聞深法，現(xiàn)在也聽(tīng)到過(guò)，只是不曾深切思惟�，F(xiàn)在一經(jīng)化比丘的詰責(zé)，立刻覺(jué)到什幺是貪、瞋、癡的定相呢？如貪、瞋、癡有他的決定自性，那也就有一定的著落。

　　屬于外境嗎？屬于內(nèi)心嗎？在內(nèi)心外境的相關(guān)中嗎？都不是的，

　　所以說(shuō)：「貪欲、瞋、癡不在于內(nèi)」：如在內(nèi)，離境相的惑亂，也應(yīng)可以生起，而其實(shí)不然。

　　也「不在外」：如屬外境，那就與心無(wú)關(guān)了！

　　也「不在中間」：中間只是內(nèi)外相關(guān)的假名；不在內(nèi)，不在外，當(dāng)然中間也不可得了。

　　那貪欲、瞋、癡是什幺呢？諸比丘引述佛說(shuō)：煩惱都從憶想分別而生。462這樣，如「離諸憶想」分別，「是」貪等就「不生」，這就名為滅了。

　　五、化比丘言：『是故汝等莫作憶想！若使汝等不起憶想分別法者，即于諸法無(wú)染無(wú)離；無(wú)染無(wú)離者，是名寂滅。

　　諸比丘知道憶想分別為煩惱本，所以要憶想不生，才名為滅。不知道，煩惱無(wú)自性，憶想分別也無(wú)自性；只要不起憶想分別，就無(wú)所謂滅不滅了�！富�比丘」這樣的進(jìn)一步啟導(dǎo)他們：你們既知道這樣，那「汝等」就切「莫作憶想」分別了！「若使汝等不起憶想分別法」，也就是于一切法而不起憶想分別，「即于諸法無(wú)染無(wú)離」。沒(méi)有三不善可得，有什幺可染著呢？又有什幺可離呢！如「無(wú)染無(wú)離」，即離一切憶想的戲論，「是名寂滅」，也就是涅槃了。

　　所有戒品，亦不往來(lái)，亦不滅盡。定品、慧品、解脫品、解脫知見(jiàn)品，亦不往來(lái)，亦不滅盡。以是法故，說(shuō)為涅槃。是法皆空、遠(yuǎn)離，亦不可取。

　　上來(lái)約斷煩惱說(shuō)，下約修道說(shuō)：道是戒、定、慧、解脫、解脫知見(jiàn)──五分法身。

　　從前舍利弗涅槃了，弟子均頭沙彌，非常悲哀。佛就曾啟發(fā)他：戒滅盡了嗎？……解脫知見(jiàn)滅盡了嗎？換句話說(shuō)：入涅槃，一切功德都沒(méi)有了嗎？463

　　現(xiàn)在也同樣的，約五分法身來(lái)說(shuō)寂滅。

　　「所有戒品(品就是分)」，也「不往來(lái)」，也「不滅盡」。這是說(shuō)：戒品也是畢竟空的，沒(méi)有自性，所以不像實(shí)有論者464那樣，以為涅槃以前，從現(xiàn)在往過(guò)去，從未來(lái)來(lái)現(xiàn)在，流轉(zhuǎn)于三世中。入了涅槃，灰身滅智465而不可得。然從法性空的第一義來(lái)說(shuō)，戒品本不來(lái)不去；本來(lái)不生，也不會(huì)滅盡。所以不落三世，超越生滅。

　　「定品、慧品、解脫品、解脫知見(jiàn)品」，也這樣的「不往來(lái)」，「不滅盡。以是法」性寂滅，「故說(shuō)為涅槃」。

　　「是法」，一切「皆空」，皆「遠(yuǎn)離」，了無(wú)礙著。這樣的即空即離，也「不可取」著。如取空，取遠(yuǎn)離，取涅槃，就不是空、遠(yuǎn)離，不是真涅槃了。

　　汝等舍離是涅槃想，莫隨于想，莫隨非想，莫以想舍想，莫以想觀想。若以想舍想者，則為想所縛。

　　諸比丘著于一切法實(shí)有，所以想從禪定求得涅槃。不但以為有煩惱可斷，也以為有涅槃可得。上已顯示煩惱本空，涅槃也不可得。但對(duì)于涅槃，還得激發(fā)勸離。所以化比丘又說(shuō)：「汝等」應(yīng)「舍離是涅槃想」！勿以為涅槃如何如何，這都是憶想分別。此心切「莫隨于」憶「想」，憶想是不與涅槃相應(yīng)的。也「莫隨非想」，以為不憶想就得了！以為不憶想，早就是憶想了。切「莫以」憶「想」來(lái)「舍」憶「想」；只此舍離一念，就是憶想分別，怎幺能離憶想呢？也切「莫以想」來(lái)「觀想」。以憶想觀憶想，是以分別觀分別，順世俗的觀行，是不可能引入勝義自證的。466「若以想舍想」，以想觀想，不能脫離憶想的罥索467，「為想所縛」而不得解脫。這一段，對(duì)于取相修行，世俗假想觀，作徹底的評(píng)判！468

　　汝等不應(yīng)分別一切，受想滅定，一切諸法無(wú)分別故。若有比丘滅諸受想得滅定者，則為滿足，更無(wú)有上』。

　　然后總結(jié)的說(shuō)：你們知道受想滅定是最高勝的，那就「不應(yīng)」憶想「分別」這「受想滅定」。因?yàn)椤敢磺兄T法」，本「無(wú)分別」，分別即與法不相應(yīng)了�！溉粲斜惹稹梗�能「滅諸受想得滅定」，那就是修行目的的「滿足」。「更無(wú)有上」的涅槃了。

　　這里的受想滅定，與一分聲聞學(xué)者(一分大乘)所說(shuō)不同。

　　一分聲聞學(xué)者，以受想為『心行』，有了受想，就一定有心。有了受與想，情感的，知識(shí)的一切分別，一切苦惱，都無(wú)法避免。從厭患受想下手，滅受想即一切心心所法滅而不起，名為滅受想定。這是阿那含(三)果以上的圣者，為了身心的勞累，所以修此以暫滅心心所法，與涅槃相似。

　　但一分學(xué)者與大乘法說(shuō)：滅受想定為凈智現(xiàn)前，徹證究竟法性的深定。有受就有取著，有想就有分別；于一切而不起憶想分別，超三界尋思所行境，名為滅受想定。得滅受想定，即安住無(wú)所取著的涅槃，究竟無(wú)上！469

　　丁四  受教得脫

　　(p.253)化比丘說(shuō)是語(yǔ)時(shí)，五百比丘不受諸法，心得解脫。來(lái)詣佛所，頭面禮足，在一面立。

　　一、「化比丘說(shuō)是語(yǔ)時(shí)，五百比丘」就「不受諸法，心得解脫」，得阿羅漢果。如來(lái)教化的善巧方便，真是不可思議！這些比丘，本已修得深定；修所斷的煩惱，可能幾乎已斷盡了。所以一經(jīng)善巧開(kāi)導(dǎo)，即斷盡三界一切見(jiàn)、修所斷煩惱，得究竟解脫。470

　　二、既證阿羅漢果，也就能于如來(lái)所說(shuō)深法，信解隨順通達(dá)；不再偏滯于禪定，所以還「來(lái)詣471佛所」在。到了，以「頭面禮」佛「足」，向佛致最敬的接足禮，然后退「在一面」，靜靜的「立」著。這幺一來(lái)，佛是心心相印，而大眾卻不免驚疑了！

　　丙三  密說(shuō)

　　丁一  密論自證

　　(p.253)爾時(shí)，須菩提問(wèn)諸比丘言：『汝等去至何所？今何從來(lái)』？諸比丘言：『佛所說(shuō)法，無(wú)所從來(lái)，去無(wú)所至』。又問(wèn)：『誰(shuí)為汝師』？答言：『我?guī)熛葋?lái)不生，亦無(wú)有滅』。又問(wèn)：『汝等從何聞法』？答言：『無(wú)有五陰、十二入、十八界，從是聞法』。又問(wèn)：『云何聞法』？答言：『不為縛故，不為解脫故』。又問(wèn)：『汝等習(xí)行何法』？答言：『不為得故，不為斷故』。又問(wèn)：『誰(shuí)調(diào)伏汝』？答言：『身無(wú)定相，心無(wú)所行，是調(diào)伏我』。

　　此下『密說(shuō)』一科，從文段來(lái)說(shuō)，這是五百比丘回來(lái)，須菩提與他們作一連串的問(wèn)答。他們本著自證的心境而答復(fù)，正如中國(guó)禪者的作風(fēng)一樣。因他們的密說(shuō)自證法門(mén)，使法會(huì)大眾得益不少，所以別出此一科，以明正化、巧化以外，還有這密化一途。這一連串問(wèn)答，可分三段：

　　一、六番問(wèn)答，問(wèn)修學(xué)歷程：

　�。薄㈨毱刑釂�(wèn)諸比丘言：『汝等去至何所？今何從來(lái)』？諸比丘言：『佛所說(shuō)法，無(wú)所從來(lái)，去無(wú)所至』。

　　那「時(shí)，須菩提」見(jiàn)五百比丘回來(lái)了，心里不免希奇，當(dāng)然大眾都有此感。如來(lái)曾命須菩提去勸他們回來(lái)，自己無(wú)能為力而謙辭了�，F(xiàn)在他們卻自己回來(lái)了，這里面定有一番因緣，所以就「問(wèn)諸比丘」：「汝等」離此而「去」，是到「何所」在？「今」又「從」「何」處「來(lái)」？這是想從他們的去處，以了解他們?yōu)槭茬刍貋?lái)。

　　「諸比丘」卻本著自證的心境作答：「佛所說(shuō)」的，一切「法無(wú)所從來(lái)，去」時(shí)也「無(wú)所至」。不見(jiàn)一法有來(lái)處，不見(jiàn)一法有去處。佛說(shuō)『不來(lái)不去』；或說(shuō)『不來(lái)而來(lái)，去無(wú)所至』。472一切本來(lái)如此，怎幺問(wèn)我們的來(lái)蹤去跡呢？

　�。�、又問(wèn)：『誰(shuí)為汝師』？答言：『我?guī)熛葋?lái)不生，亦無(wú)有滅』。

　　須菩提聽(tīng)了，立刻意會(huì)到他們有了深徹的契入，這一定從誰(shuí)聽(tīng)法修學(xué)了。所以「又問(wèn)」：那「誰(shuí)為汝」等的「師」長(zhǎng)？

　　比丘們「答」道：說(shuō)起「我」們的「師」長(zhǎng)，那是「先來(lái)不生」，以后也「無(wú)有滅」。這是說(shuō)：佛弟子以法為師，此外還有什幺師呢？法性本來(lái)不生滅，我們就這樣的依法、順?lè)ǘ�修證罷了！

　　３、又問(wèn)：『汝等從何聞法』？答言：『無(wú)有五陰、十二入、十八界，從是聞法』。

　　須菩提聽(tīng)懂他們的意思，依正法為師，「又問(wèn)」：那「汝等從何」而「聞法」呢？這是說(shuō)：你們從什幺處悟入？

　　諸比丘「答」：

　　「無(wú)有五陰」──五陰即五蘊(yùn)的舊譯，色、受、想、行、識(shí)為五陰，陰是聚集義。

　　無(wú)有「十二入」──入是處的舊譯。眼、耳、鼻、舌、身、意六根，為內(nèi)六入；色、聲、香、味、觸、法六塵，為外六入。內(nèi)外六入，為識(shí)所因處，所以叫入。

　　無(wú)有「十八界」，界是類別義。十二處加眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)，總名十八界，即一一法有十八類別。

　　諸比丘的答意是：無(wú)有五陰、十二入、十八界；也就是五陰、十二入、十八界性空不可得，我們「從是」而「聞法」悟入。蘊(yùn)、界、處三科，為佛對(duì)眾生的分析，以明我我所不可得�；蛘哂謭�(zhí)著蘊(yùn)、界、處為實(shí)有自性，不解性空，所以如來(lái)說(shuō)法，如本經(jīng)的中道正觀473，都以觀蘊(yùn)、處、界空為方便；諸比丘也是這樣的聞思而悟入。

　�。�、又問(wèn)：『云何聞法』？答言：『不為縛故，不為解脫故』。

　　須菩提「又問(wèn)」：你們到底為了什幺──為斷煩惱嗎？為了生死嗎？為得解脫嗎？為成佛嗎？到底為什幺去「聞法」，觀空而悟入呢？

　　諸比丘「答」道：我們「不」是「為」了系「縛」，也「不」是「為」了「解脫」而聞法。這意思說(shuō)：煩惱本性空寂，本無(wú)所縛，怎幺為這系縛的斷除而聞法？解脫也本性空寂，怎幺為這解脫的求得而聞法呢？這正是『不除妄想不求真』474了。

　�。怠⒂謫�(wèn)：『汝等習(xí)行何法』？答言：『不為得故，不為斷故』。

　　須菩提接著「又問(wèn)」：修證的動(dòng)機(jī)，是已經(jīng)明白了。但「汝等習(xí)行何法」而得入呢？

　　諸比丘「答」道：我們所修行的法門(mén)是：「不為」了有所「得」，也「不為」了有所「斷」。無(wú)所得、無(wú)所斷的法門(mén)，不是別的，就是般若波羅密。

　　６、又問(wèn)：『誰(shuí)調(diào)伏汝』？答言：『身無(wú)定相，心無(wú)所行，是調(diào)伏我』。

　　須菩提知道他們已得調(diào)伏，如牧牛調(diào)馬，已馴順如法，所以「又問(wèn)」：「誰(shuí)調(diào)伏」了「汝」等呢？

　　諸比丘「答」道：誰(shuí)能調(diào)伏誰(shuí)呢？只是通達(dá)「身無(wú)」決「定相」，「心無(wú)所行」──沒(méi)有所緣慮的影像。身空心寂，就「是」這樣的「調(diào)伏」了「我」們。換句話說(shuō)：因身空心寂而得調(diào)伏。

　　(p.257)又問(wèn)：『何行心得解脫』？答言：『不斷無(wú)明，不生明故』。又問(wèn)：『汝等為誰(shuí)弟子』？答言：『無(wú)得無(wú)知者，是彼弟子』。又問(wèn)：『汝等已得，幾何當(dāng)入涅槃』？答言：『猶如如來(lái)所化入涅槃?wù)�，我等�?dāng)入』。又問(wèn)：『汝等已得己利耶』？答言：『自利不可得故』。又問(wèn)：『汝等所作已辦耶』？答言：『所作不可得故』。又問(wèn)：『汝等修梵行耶』？答言：『于三界不行，亦非不行，是我梵行』。又問(wèn)：『汝等煩惱盡耶』？答言：『一切諸法畢竟無(wú)盡相故』。又問(wèn)：『汝等破魔耶』？答言：『陰魔不可得故』。

　　二、八番問(wèn)答，約究竟解脫作問(wèn)，

　　１、又問(wèn)：『何行心得解脫』？答言：『不斷無(wú)明，不生明故』。

　　須菩提「又問(wèn)」：你們是心得解脫了；但是以「何行心」──什幺心行「得解脫」呢？以貪心得解脫，還是以無(wú)貪心得解脫？以瞋行心、癡行心得解脫，還是離癡心得解脫呢？這是都不能得解脫的。如說(shuō)貪心，貪心是煩惱，怎幺能得解脫？如說(shuō)離貪心，離貪心就是解脫，怎幺能得解脫？難道解脫心又得解脫嗎(這些，并如中觀法門(mén)所明)？

　　比丘們約明無(wú)明作「答」：「不斷無(wú)明」，也「不生明」。煩惱本無(wú)所斷，般若(明)本來(lái)不生；這樣的通達(dá)，即得解脫。所以非無(wú)明心行，也非明心行。

　�。�、又問(wèn)：『汝等為誰(shuí)弟子』？答言：『無(wú)得無(wú)知者，是彼弟子』。

　　須菩提「又問(wèn)」：究竟解脫的聲聞，是依師的(如中國(guó)禪者，即使悟入了，也要求師印證)；「汝等」不在佛的法會(huì)中得悟入，那你們是「誰(shuí)」的「弟子」呢？

　　諸比丘「答」：凡「無(wú)得無(wú)知者」，我們就「是」他的「弟子」。無(wú)得，是無(wú)有法而可證得；無(wú)知，是無(wú)智為能證。無(wú)知無(wú)得，即理智一如的圣證。475圣者是理和同證，心心相印，所以誰(shuí)能無(wú)知無(wú)得，誰(shuí)就印證了我們，我們?yōu)樗�的弟子�?/p>

　�。�、又問(wèn)：『汝等已得，幾何當(dāng)入涅槃』？答言：『猶如如來(lái)所化入涅槃?wù)�，我等�?dāng)入』。

　　須菩提「又問(wèn)」：「汝等」已得究竟解脫，那「幾」時(shí)「當(dāng)入涅槃」呢？涅槃為畢竟空寂性的現(xiàn)證。入涅槃，聲聞法以為阿羅漢最后死了，不再受生死，而契入畢竟不生的寂滅性。

　　須菩提以此相問(wèn)，諸比丘「答」道：「猶如如來(lái)所化」的化人「入涅槃」了，那「我等」也「當(dāng)入」涅槃。但是，如來(lái)的所化，如幻如化，幻起而無(wú)所從來(lái)，幻滅而無(wú)所至�；眯员究眨�示現(xiàn)生死而不落生死，不落三世。這樣的化人，有什幺涅槃可入？還有什幺時(shí)間呢！比丘們現(xiàn)證寂滅，達(dá)一切如幻如化，就是『涅槃亦復(fù)如幻如化』476，這有什幺定相可問(wèn)呢？

　�。础⒂謫�(wèn)：『汝等已得己利耶』？答言：『自利不可得故』。

　　須菩提「又問(wèn)」：這樣，「汝等」是「已得己利」了！聲聞以自己的生死解脫為己利，須菩提也就這樣的問(wèn)。

　　諸比丘「答」：己利嗎？有自己才可說(shuō)己利；不見(jiàn)有自己可得，那有什幺己利呢？所以說(shuō)：「自利不可得」。其實(shí)，這才真能得自利呢！聲聞證究竟果，都以四句話來(lái)表示自己的證境：『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受后有』。

　�。怠⒂謫�(wèn)：『汝等所作已辦耶』？答言：『所作不可得故』。

　　以下，須菩提就以其中二句來(lái)「問(wèn)」：「汝等所作」的證涅槃事，「已」成「辦」了嗎？

　　諸比丘「答」：「所作」是「不可得」的。沒(méi)有所作可得，這才成辦了自己的所作。

　�。�、又問(wèn)：『汝等修梵行耶』？答言：『于三界不行，亦非不行，是我梵行』。

　　「又問(wèn)」：「汝等」已「修梵行」嗎？上問(wèn)證滅，此問(wèn)修道。

　　諸比丘「答」：「于三界」法而「不行」，也「非不行」，這「是我」們所修的「梵行」。如有行可修，行于三界，那是生死行；如什幺都不行，那也就不成修行，所以非行非不行。

　�。�、又問(wèn)：『汝等煩惱盡耶』？答言：『一切諸法畢竟無(wú)盡相故』。

　　須菩提「又問(wèn)」：「汝等」的「煩惱」，都斷「盡」了嗎？

　　諸比丘「答」：「一切諸法」空寂，「畢竟無(wú)盡」滅「相」可得；煩惱也一切法所攝，怎幺可說(shuō)盡呢！

　�。浮⒂謫�(wèn)：『汝等破魔耶』？答言：『陰魔不可得故』。

　　須菩提「又問(wèn)」：「汝等破魔」了嗎？魔是惡者，為生死法的攝屬477者。究竟解脫，即不落魔界，所以說(shuō)破魔。魔有煩惱魔、陰魔、死魔、天魔四類478，這里約五陰魔說(shuō)。五陰──五蘊(yùn)為生死法，眾生取著五蘊(yùn)，從蘊(yùn)生取，不離生死，所以說(shuō)五陰為魔。

　　現(xiàn)在諸比丘「答」道：「陰魔」性空「不可得」，就這樣的破了陰魔。

　　(p.253)又問(wèn)：『汝等奉如來(lái)耶』？答言：『不以身心故』。又問(wèn)：『汝等住福田耶』？答言：『無(wú)有住故』。又問(wèn)：『汝等斷于生死往來(lái)耶』？答言：『無(wú)常無(wú)斷故』。又問(wèn)：『汝等隨法行耶』？答言：『無(wú)礙解脫故』。又問(wèn)：『汝等究竟當(dāng)至何所』？答言：『隨于如來(lái)化人所至』。

　　三、五番問(wèn)答，約解脫以后作問(wèn)：

　�。薄⒂謫�(wèn)：『汝等奉如來(lái)耶』？答言：『不以身心故』。

　　經(jīng)上來(lái)的問(wèn)答，已表示諸比丘已確實(shí)究竟解脫，所以須菩提「又問(wèn)：汝等奉如來(lái)」嗎？奉是承事供養(yǎng)的意思。佛弟子從佛出家，法恩深極，理應(yīng)供養(yǎng)承事，以報(bào)世尊的法恩。一切供養(yǎng)中，法供養(yǎng)最上。法供養(yǎng)，是依法修行，知法證法，契合如來(lái)教化的本懷。

　　所以諸比丘「答」道：當(dāng)然供奉如來(lái)，但這是「不以身心」的。不是以身體供侍如來(lái)；也不是心念佛恩，感激不盡。我們是達(dá)身心空不可得，是真奉佛。

　　２、又問(wèn)：『汝等住福田耶』？答言：『無(wú)有住故』。

　　須菩提「又問(wèn)」：「汝等住福田」嗎？阿羅漢，義譯為應(yīng)供──應(yīng)受世間的供養(yǎng)。阿羅漢身心清凈，真能受人的供養(yǎng)，能報(bào)施主的恩德。凡布施供養(yǎng)阿羅漢的，得大果報(bào)，如像種子種在良田里一樣。所以阿羅漢，住福田位，應(yīng)受世間的供養(yǎng)。

　　諸比丘「答」：是的，為眾生作福田，是因?yàn)樾摹笩o(wú)有住」；如有所住著，就不是福田了。從前禪宗有一故事：有婆子建一草庵，供養(yǎng)一位禪者，已二十年。后經(jīng)婆子的考驗(yàn)，那禪者還是心有所住，不能佛魔平等，善惡一如。于是放火燒了草庵說(shuō)：二十年供養(yǎng)了一位光頭俗漢。也就是說(shuō)：心有所住，就不值得供養(yǎng)，不名福田。

　�。场⒂謫�(wèn)：『汝等斷于生死往來(lái)耶』？答言：『無(wú)常無(wú)斷故』。

　　須菩提「又問(wèn)」：那「汝等」已「斷于生死往來(lái)」，不再受生死了？

　　諸比丘「答」：一切法「無(wú)常無(wú)斷」，生死也無(wú)常無(wú)斷。這對(duì)世俗來(lái)說(shuō)，既不是常在生死，也不是斷盡生死；這有什幺往來(lái)不往來(lái)呢！這在大乘，即于畢竟空寂中，悲愿內(nèi)熏，盡未來(lái)際而不離生死。如是聲聞乘，就于畢竟空寂中，一切戲論永息。479

　　４、又問(wèn)：『汝等隨法行耶』？答言：『無(wú)礙解脫故』。

　　須菩提「又問(wèn)」：這樣，「汝等」是「隨法行」了！一切依于法，順于法，與法相應(yīng)，叫(法)隨法行。480

　　諸比丘「答」：是的！隨法行，不是隨什幺，不隨什幺。法──正法性無(wú)在無(wú)不在，所以于一切「無(wú)礙」而得「解脫」，是隨法行。無(wú)礙解脫，也就是不思議解脫，一一無(wú)非解脫門(mén)。

　　５、又問(wèn)：『汝等究竟當(dāng)至何所』？答言：『隨于如來(lái)化人所至』。

　　須菩提最后「又問(wèn)」：「汝等究竟至何所」在呢？也就是問(wèn)究竟的歸趣。現(xiàn)在是解脫了，無(wú)所謂了生死不了生死，無(wú)所往而不解脫。難道就這樣下去嗎？隨世間法說(shuō)，總該有一究竟的歸趣。

　　諸比丘「答」：究竟的歸趣，當(dāng)然是涅槃了。但涅槃如幻如化，畢竟空寂，實(shí)沒(méi)有能入所入，能到所到可說(shuō)。如一定要問(wèn)究竟，那我們是「隨于如來(lái)」所化的「化人」；化人「所至」處，也就是我們所到達(dá)處。而化人實(shí)無(wú)所至，那我們也無(wú)所謂究竟到達(dá)處了。這五百位比丘，是如來(lái)化人所教化的，所以在問(wèn)答深義中，也就當(dāng)?shù)仫L(fēng)光，以化人為喻。

　　丁二  時(shí)眾開(kāi)解

　　(p.263)須菩提問(wèn)諸比丘時(shí)，有五百比丘不受諸法，心得解脫。三萬(wàn)二千人，遠(yuǎn)塵離垢，得法眼凈。

　　一、「須菩提問(wèn)諸比丘」，諸比丘一一以自證的境地作答，這等于隱密的在宣說(shuō)甚深法門(mén)。所以那「時(shí)」就「有五百比丘，不受諸法，心得解脫」，證阿羅漢果。還有「三萬(wàn)二千」出家或在家「人」，聽(tīng)了也「遠(yuǎn)塵離垢，得法眼凈」，證得了初果。

　　二、從這些看來(lái)，須菩提起初不愿勸化諸比丘，這時(shí)又與諸比丘問(wèn)答，實(shí)是在如來(lái)教化中，擔(dān)負(fù)一種助佛揚(yáng)化的責(zé)任。如真以為須菩提不能不知，就誤會(huì)了！

　　甲三  流通分

　　乙一  問(wèn)答修學(xué)

　　丙一  普明問(wèn)

　　(p.263)爾時(shí)，會(huì)中有普明菩薩白佛言：『世尊！菩薩欲學(xué)是寶積經(jīng)者，當(dāng)云何��？當(dāng)云何學(xué)』？

　　流通分有「問(wèn)答修學(xué)」，「時(shí)眾奉行」二科。

　　一、經(jīng)名之考察

　　由普明菩薩發(fā)起，所以本經(jīng)又稱普明菩薩會(huì)。普明菩薩的問(wèn)答，是重要的！但在全經(jīng)中，只是流通部分；所以以普明菩薩為經(jīng)名，不大恰當(dāng)。

　　本經(jīng)異譯，

　　《遺曰摩尼寶經(jīng)》，流通分非常簡(jiǎn)單，沒(méi)有本經(jīng)流通部分。

　　《摩訶衍寶嚴(yán)經(jīng)》，與世親菩薩造論所依的《寶積經(jīng)》本，也與本經(jīng)不同。流通分由須菩提起問(wèn)，如來(lái)宣說(shuō)持經(jīng)功德及身口意各十種清凈。481

　　唯趙宋譯的《大迦葉問(wèn)大寶積正法經(jīng)》，流通部分，是綜合了《寶嚴(yán)經(jīng)》(世親所依經(jīng)本)及本經(jīng)，也說(shuō)是普明菩薩問(wèn)的。482

　　這可見(jiàn)本經(jīng)的流通分，梵本多有不同。因此，以普明菩薩為經(jīng)名，越覺(jué)得不妥當(dāng)了！

　　二、大乘學(xué)者的真面目

　　在那「時(shí)」，法「會(huì)中有」名為「普明(以慧光普照得名)菩薩」的，出來(lái)啟「白佛」說(shuō)：「世尊」！如「菩薩欲學(xué)是寶積經(jīng)」──如來(lái)上面所說(shuō)的寶積法門(mén)，應(yīng)「當(dāng)」怎樣的安「住」？應(yīng)「當(dāng)」怎樣的修「學(xué)」？

　　普明菩薩所提出的──住，是心住于正法，與正法相應(yīng)而不動(dòng)。

　　──學(xué)，是種種修行。

　　《金剛經(jīng)》以住、行、降伏其心──三句來(lái)啟問(wèn)；483本經(jīng)以住、學(xué)來(lái)啟問(wèn)。

　　據(jù)如來(lái)的開(kāi)示來(lái)說(shuō)，如來(lái)是綜合的答復(fù)：應(yīng)這樣的住心而修學(xué)。這是菩薩的修學(xué)法，所以在這流通分中，清楚地顯出了大乘學(xué)者的面目。這所以在本經(jīng)中，雖屬流通，也是非常的重要。

　　丙二  如來(lái)答

　　丁一  不住相學(xué)

　　(p.265)佛言：『菩薩學(xué)是經(jīng)，所說(shuō)皆無(wú)定相而不可取，亦不可著。隨是行者，有大利益。

　　如來(lái)開(kāi)示修學(xué)的方法有四，

　　一、不住相學(xué)：

　　「佛」說(shuō)：「菩薩學(xué)是」寶積「經(jīng)」，應(yīng)該是這樣的。對(duì)如來(lái)上面「所說(shuō)」的一切，能信解「皆無(wú)定相」，如幻如化「而不可取」的；不可取，也就「不可著」。取是持取，著是堅(jiān)持不舍。

　　但這不是說(shuō)，可取而不要取，可著而不要著，是說(shuō)本沒(méi)有可取可著的。如夢(mèng)中的忽貪忽瞋，覺(jué)得不應(yīng)起貪瞋，因?yàn)椴�沒(méi)有可貪可瞋的真實(shí)存在。如菩薩能「隨」順這不取不著相而修「行」，那就「有大利益」。不但能得己利，而且自他兩利，�；劬咦恪�

　　丁二  大精進(jìn)學(xué)

　　(p.266)普明！譬如有乘壞船，欲渡恒河，以何精進(jìn)乘此船渡』？答言：『世尊！以大精進(jìn)乃可得渡。所以者何？恐中壞故』。佛告：『普明！菩薩亦爾，欲修佛法，當(dāng)勤精進(jìn)，倍復(fù)過(guò)是。所以者何？是身無(wú)常，無(wú)有決定，壞敗之相，不得久住，終歸磨滅；未得法利，恐中壞故。

　　二、大精進(jìn)學(xué)：

　�。�、佛告「普明」：

　　「譬如有」的「乘」了一艘「壞484船」──雖已造成船形，但還沒(méi)制造完密。乘這樣的船，想「渡」過(guò)極寬闊而水流又急的「恒河」，你想，這應(yīng)「以何」等的「精進(jìn)」努力，來(lái)「乘此船」而橫「渡」呢？

　�。�、普明菩薩「答」道：

　　這是要「以」極「大精進(jìn)」，才「可」能「得渡」。為什幺呢？因?yàn)榇�質(zhì)太差，河面太闊，「恐」怕船到「中」流，來(lái)不及渡河，船就「壞」了啦！

　�。�、「佛告普明」菩薩說(shuō)：

　　菩薩也應(yīng)該這樣的「修」學(xué)「佛法」──如上所說(shuō)的寶積法門(mén)。應(yīng)「當(dāng)勤」勉「精進(jìn)」，比起乘壞船渡恒河，要加「倍」的超「過(guò)」渡河的精進(jìn)才行。

　　為什幺菩薩應(yīng)有更大的精進(jìn)？

　　大寶積法門(mén)，如恒河那樣的廣大，本不是一下就能學(xué)成了的。而菩薩的身體，也許比壞船更不如呢！佛說(shuō)：「是身無(wú)�！�，在息息生滅中，「無(wú)有」「定」相可得。身體不斷的變化，什幺時(shí)候死，全沒(méi)有一定。

　　所以身體的「壞敗」──變異「相」，是必然如此的；怎幺也「不得久住，終歸磨滅」。人生必有一死，只是遲早而已。

　　所以在修學(xué)寶積法門(mén)時(shí)，「未得法利」──信解通達(dá)悟入正法的利益；有誰(shuí)能保證，到幾歲一定能悟入呢！這個(gè)身體是必壞的，卻又不知什幺時(shí)候要壞。如不趁早努力修學(xué)，忽而因病死了，要修也來(lái)不及了，豈非可惜！

　　所以死稱死魔，為障道的一大因緣。那幺，如修學(xué)而未得法益，不應(yīng)該特別精進(jìn)以求悟入嗎？因?yàn)檎�像船到中流，「恐」怕這身體在修學(xué)「中」間忽然「壞」了。

　�。础⑦@是現(xiàn)身急于求得法利的精進(jìn)；古代中國(guó)禪師，很有這種精神。

　　有的怕現(xiàn)身不能成辦，所以佛開(kāi)凈土──彌陀凈土，藥師凈土，彌勒凈土等法門(mén)，以確保來(lái)生的見(jiàn)佛聞法，成就大乘信心的不退。485

　　也有深信因果，雖說(shuō)死了可惜，而到底善根深植，所學(xué)不虛，未來(lái)一定能以此而得入，所以只是盡力修學(xué)去。

　　丁三  為眾生學(xué)

　　(p.268)我在大流，為渡眾生斷于四流故，當(dāng)習(xí)法船；乘此法船，往來(lái)生死度脫眾生。云何菩薩所習(xí)法船？謂平等心，一切眾生為船因緣；習(xí)無(wú)量福，以為牢厚清凈戒板；行施及果以為莊嚴(yán)；凈心佛道為諸材木；一切福德以為具足堅(jiān)固系縛；忍辱柔軟憶念為釘；諸菩提分堅(jiān)強(qiáng)精進(jìn)，最上妙善法林中出；不可思議無(wú)量禪定，福德業(yè)成善寂調(diào)心，以為師匠；畢竟不壞大悲所攝，以四攝法廣度致遠(yuǎn)；以智慧力防諸怨賊；善方便力，種種合集四大梵行以為端嚴(yán)；四正念處為金樓觀；四正勤行、四如意足以為疾風(fēng)；五根善察，離諸曲惡；五力強(qiáng)��；七覺(jué)覺(jué)悟，能破魔賊；入八真正道，隨意到岸，離外道濟(jì)；止為調(diào)御；觀為利益；不著二邊，有因緣法以為安隱。大乘廣博無(wú)盡辯才，廣布名聞，能濟(jì)十方一切眾生，而自唱言：來(lái)上法船，從安隱道，至于涅槃，度身見(jiàn)岸，至佛道岸，離一切見(jiàn)。如是普明！菩薩摩訶薩應(yīng)當(dāng)修習(xí)如是法船，以是法船，無(wú)量百千萬(wàn)億阿僧祇劫，在生死中度脫漂沒(méi)長(zhǎng)流眾生』。

　　三、為眾生學(xué)：

　　１、菩薩為眾生而修學(xué)一切佛法

　　我在大流，為渡眾生斷于四流故，當(dāng)習(xí)法船；乘此法船，往來(lái)生死度脫眾生。云何菩薩所習(xí)法船？

　　菩薩的修學(xué)佛法，是為了眾生。要利益眾生，就必須自己修治悟入。所以菩薩是為了利他而自利，從利他中完成自利。如專為了自己這樣那樣，就不是菩薩風(fēng)格，而是聲聞了。如來(lái)開(kāi)示這一重要的學(xué)習(xí)法說(shuō)：

　　菩薩應(yīng)這樣的想：「我在」生死「大流」中，為了要「渡」脫生死「眾生」，使他們「斷于四流」──欲流、有流、見(jiàn)流、無(wú)明流。486眾生為煩惱而漂流生死，如在瀑流的漂蕩、洄漩中，不能自脫一樣。所以度脫生死河中的眾生，主要為斷眾生的煩惱；煩惱如瀑流一樣，所以叫四瀑流。487

　　要渡生死瀑流中的眾生，應(yīng)「當(dāng)」修「習(xí)」佛法；而這一切佛法，如能在河流中往來(lái)的船只一樣，所以譬喻為「法船」。學(xué)習(xí)佛法而有所成就，如有了法船一樣，可以「乘此法船，往來(lái)生死」河流。自己依法船而不致陷溺，也就能在生死河中「度脫眾生」。這樣的佛法船，自度度他，是菩薩所應(yīng)勵(lì)力修學(xué)的。

　　那到底什幺是「菩薩所習(xí)」學(xué)的「法船」呢？這當(dāng)然是一切佛法。以法為船，所以就以種種佛法功德，來(lái)比喻船只所有的一切。

　�。�、先舉一一的譬喻：

　　謂(1)平等心，一切眾生為船因緣；(2)習(xí)無(wú)量福，以為牢厚清凈戒板；(3)行施及果以為莊嚴(yán)；(4)凈心佛道為諸材木；(5)一切福德以為具足堅(jiān)固系縛；(6)忍辱柔軟憶念為釘；(7)諸菩提分堅(jiān)強(qiáng)精進(jìn)，最上妙善法林中出；(8)不可思議無(wú)量禪定，福德業(yè)成善寂調(diào)心，以為師匠；(9)畢竟不壞大悲所攝，以四攝法廣度致遠(yuǎn)；(10)以智慧力防諸怨賊；(11)善方便力，種種合集四大梵行以為端嚴(yán)；(12)四正念處為金樓觀；(13)四正勤行、四如意足以為疾風(fēng)；(14)五根善察，離諸曲惡；(15)五力強(qiáng)浮；(16)七覺(jué)覺(jué)悟，能破魔賊；(17)入八真正道，隨意到岸，離外道濟(jì)；(18)止為調(diào)御；(19)觀為利益；(20)不著二邊，有因緣法以為安隱。

　　(一)、修「平等心」，救護(hù)「一切眾生」。這一切眾生，「為」成就法船的「因緣」。因緣不具足，造船不能成就。佛法依眾生而起，沒(méi)有眾生，也就沒(méi)有佛法。488所以于一切眾生的平等心，為法船的因緣。

　　(二)、修「習(xí)無(wú)量�！沟拢�主要是清凈戒行。有了清凈戒，那就人間天上，不會(huì)墮落。否則自己淪墜惡道，還想救眾生嗎？這無(wú)量福德，「為牢」固堅(jiān)「厚」的──「清凈戒」行，如船「板」一樣，牢固堅(jiān)厚，不會(huì)沉沒(méi)。

　　(三)、修「行」布「施及」布施的「果」報(bào)，在人天中，受種種的富樂(lè)自在。就「以」此「為」法船的「莊嚴(yán)」，莊嚴(yán)即精美的裝飾，富麗堂皇。

　　(四)、「凈心佛道」──于佛菩提而生清凈信心(菩提心)，「為」成就法船的「諸材木」。這是造作大船的主材，如房屋有棟梁一樣。

　　(五)、除上布施、持戒、凈信以外，廣修其他的「一切福德」。這一切福德，「以為」法船所有的，「具足」而「堅(jiān)固」的「系縛」。什幺是系縛？如船只要有足夠而堅(jiān)固的纜索，才可以牢系上岸。

　　(六)、修「忍辱」、心性「柔軟」，不失正「憶念」。這樣的柔忍而攝受眾生，正念而不忘佛道，「為」法船的「釘」子，緊密的結(jié)合而不致破散。

　　(七)、「諸菩提分」，是成就菩提的因素；這都從「堅(jiān)強(qiáng)精進(jìn)」中修習(xí)成就。這些菩提分法，如造成法船的一切材木；從精進(jìn)中來(lái)，所以是從「最上妙善」的「法林中出」來(lái)。

　　(八)、修「不可思議」的「無(wú)量禪定」：無(wú)量是四無(wú)量，禪是四禪，定是四無(wú)色定，合為十二門(mén)禪。以「福德業(yè)」所「成」就的這些極「善」靜「寂」，極善「調(diào)」伏的定「心」，「以為」造成法船的工「師匠」人。工師的審慎精制，如以定心而成就一切功德。

　　(九)、法船是盡未來(lái)際的廣度眾生，這是由于「畢竟不壞」──不變異的「大悲」心「所攝」受。依大悲心，而以布施、愛(ài)語(yǔ)、利行、同事──「四攝法」來(lái)攝導(dǎo)眾生。悲心是這樣的深徹堅(jiān)固，四攝是這樣的方便攝受，所以法船能「廣度」眾生，「致遠(yuǎn)」──到達(dá)極遠(yuǎn)的目的地。廣度是化眾生；致遠(yuǎn)是成佛道。

　　(十)、在法船的往來(lái)生死中，「以智慧力」覺(jué)照一切，這才能「防」護(hù)「諸怨賊」，不為魔外煩惱所壞。

　　(十一)、從智慧所起的「善方便力」，能「種種合集四大梵行」。四梵行是：慈無(wú)量，令一切眾生得樂(lè)；悲無(wú)量，令一切眾生脫苦；喜無(wú)量，見(jiàn)眾生的得福樂(lè)而隨喜；舍無(wú)量，于一切眾生住平等舍。這方便所起的梵行，「以為」法船的大莊「嚴(yán)」。

　　(十二)、「四正念處」：身念處、受念處、心念處、法念處，「為」法船上的「金樓觀」。什幺是金樓觀？在船的上層高處，建一金屬的樓臺(tái)，以便瞭望海中的一切。四念處觀一切法不凈、苦、無(wú)常、無(wú)我，如金樓觀一樣。

　　(十三)、「四正勤行、四如意足」，是精進(jìn)力，定通力，能推進(jìn)大乘法船，往來(lái)生死海，救度眾生，所以如推動(dòng)船帆的「疾風(fēng)」489一樣。

　　(十四)、「五根」，是信、進(jìn)、念、定、慧，以慧根為主。所以能「善」巧觀「察」法船所行的航道，遠(yuǎn)「離諸」險(xiǎn)「曲」的「惡」道，而平安的前進(jìn)。

　　(十五)、「五力」呢，那是「強(qiáng)」大的「浮」力，能載重而不致沉沒(méi)。

　　(十六)、「七覺(jué)」分能「覺(jué)悟」大眾的昏迷，所以「能破魔賊」。如船在海中，能隨時(shí)覺(jué)察，就不會(huì)為海盜等侵襲。

　　(十七)、八正道，如八條正確的航線。法船進(jìn)「入八真正道」，就能「隨意到」達(dá)涅槃彼「岸」，安穩(wěn)的上岸游樂(lè)，不會(huì)誤入歧途，所以能「離外道濟(jì)」。濟(jì)是津濟(jì)490，也就是渡頭、碼頭。外道渡頭，即外道教化到達(dá)的地方。

　　(十八)、止與觀，為修行的主要法門(mén)。在大乘法船中，以修「止為調(diào)御」，即駕駛者。一心一意的駕駛，如制心一處的止。又以修「觀為」真實(shí)「利益」，因?yàn)槲ㄓ姓�觀，才能得真實(shí)的自利利他。

　　(十九)、這樣的法船，運(yùn)眾生從此(岸)到彼(岸)，又從彼還來(lái)此岸，「不著」于生死涅槃的「二邊」，無(wú)盡的利濟(jì)眾生。

　　(二十)、「有」無(wú)量法門(mén)的「因緣法」，圓滿究竟，所以能「為」眾生作「安隱」，能得安樂(lè)。

　　上來(lái)二十句，以佛法喻船的一切；以船喻佛法的救度眾生。

　　1. 于一切眾生的平等心

　　制造法船的因緣

　　2. 習(xí)無(wú)量福(清凈戒行)

　　如船板一樣，牢固堅(jiān)厚

　　3. 行施及施果，以受種種的富樂(lè)自在

　　以此為法船的莊嚴(yán)

　　4. 凈心佛道(凈信)

　　造作大船的主材

　　5. 廣修一切福德

　　如船只要有足夠而堅(jiān)固的纜繩

　　6. 柔忍而攝眾生，正念而不忘佛道

　　如船只的釘子

　　7. 諸菩提分皆從堅(jiān)強(qiáng)精進(jìn)中修習(xí)成就

　　制造法船的一切木材皆來(lái)自于最上妙善的法林(森林)

　　8. 修習(xí)無(wú)量禪定，成就善寂調(diào)心

　　如工師匠人的審慎精制

　　9. 以大悲心、四攝法攝導(dǎo)眾生

　　如法船能廣度眾生到達(dá)極遠(yuǎn)的目的地

　　10. 以智慧力防諸怨賊

　　船上的燈明？

　　11. 以善方便力，合集四梵行

　　法船的大莊嚴(yán)

　　12. 修四念處

　　如船上的金樓觀(瞭望臺(tái))

　　13. 修四正勤、四如意足

　　如推動(dòng)船帆的疾風(fēng)

　　14. 以五根為導(dǎo)航(以慧根為主)

　　善觀察法船所行的航道

　　15. 五力

　　如強(qiáng)大的浮力

　　16. 修七覺(jué)分，破除魔賊

　　如船在海中，能隨時(shí)覺(jué)察，就不會(huì)為海盜等侵襲。

　　17. 入八正道，隨意到岸

　　八條正確的航線，不令誤入外道渡頭。

　　18. 止為調(diào)御，觀為利益

　　止如駕駛者一心一意的駕駛；觀如駕駛者善于辨別前方。

　　19. 不著二邊(生死、涅槃)

　　如船只的往來(lái)兩岸，利濟(jì)眾生。

　　20. 無(wú)量法門(mén)的因緣法

　　為眾生作安隱，能得安樂(lè)。

　　３、菩薩以正法來(lái)號(hào)召攝受與救脫眾生

　　大乘廣博無(wú)盡辯才，廣布名聞，能濟(jì)十方一切眾生，而自唱言：來(lái)上法船，從安隱道，至于涅槃，度身見(jiàn)岸，至佛道岸，離一切見(jiàn)。

　　菩薩應(yīng)修學(xué)佛法，從生死海中度脫眾生，如船一樣。而修學(xué)法門(mén)得成就的人──菩薩，就如船主一樣。上面說(shuō)明了法船，以下要說(shuō)法船的主導(dǎo)者。

　　菩薩怎樣的宣傳號(hào)召，引導(dǎo)眾生來(lái)同登法船呢？「大乘」菩薩具備了「廣博」的「無(wú)盡辯才」，這對(duì)于折伏外道，化導(dǎo)愚蒙，是非常重要的。經(jīng)說(shuō)四無(wú)礙解：法無(wú)礙解，義無(wú)礙解，詞無(wú)礙解，樂(lè)說(shuō)無(wú)礙解。491有了這四無(wú)礙解，才能說(shuō)法的辯才無(wú)盡。這樣的大菩薩，真的無(wú)人不知。菩薩有了這樣的功德，所以德聲「廣布，名聞」十方，也就因此「能濟(jì)」度「十方一切眾生」。

　　菩薩以此法船度眾生時(shí)，「自」己宣「唱」佛法說(shuō)：「來(lái)」！大家來(lái)登「上」這佛「法」的大「船」！大家如登上這法船，就是歸依三寶，依法修學(xué)。這樣，生死苦海中的眾生，就能「從安隱」(與穩(wěn)同492)的正「道」，一直前進(jìn)，而「至于涅槃」。

　　這就是「度」脫「身見(jiàn)」──我見(jiàn)的此「岸」，而「至佛道」的彼「岸」。要知道不脫生死，只是我見(jiàn)系縛。有了我見(jiàn)，就是世間，就是生死，就是此岸。一切法空無(wú)我，是破除我見(jiàn)而入佛道的正道。所以要到佛彼岸，必須「離」我見(jiàn)為本的「一切見(jiàn)」。有我見(jiàn)，就有常見(jiàn)斷見(jiàn)，一見(jiàn)異見(jiàn)，有見(jiàn)無(wú)見(jiàn)……六十二493種見(jiàn)趣，如滋蔓叢生，不易清除。唯有截除我見(jiàn)根本，一切枝末的見(jiàn)趣，才從此永盡。斷我見(jiàn)，離一切見(jiàn)的佛道，就是一切法空無(wú)我、無(wú)相、無(wú)愿、不生不滅、不取不舍的正法。

　　菩薩以法船度眾生，主要是宣揚(yáng)正法，以正法來(lái)號(hào)召攝受眾生，救脫眾生于生死大海。

　�。�、菩薩盡未來(lái)際的廣度眾生

　　如是普明！菩薩摩訶薩應(yīng)當(dāng)修習(xí)如是法船，以是法船，無(wú)量百千萬(wàn)億阿僧祇劫，在生死中度脫漂沒(méi)長(zhǎng)流眾生』。

　　為眾生學(xué)的法船普度，已如上廣說(shuō)。

　　末了，結(jié)告「普明」菩薩：「菩薩摩訶薩，應(yīng)當(dāng)修習(xí)」這樣的「法船，以是法船」，在「無(wú)量百千萬(wàn)億阿僧祇(無(wú)量數(shù))劫」中，一直「在生死中，度脫漂沒(méi)」于「長(zhǎng)流」的「眾生」。眾生在生死流中，頭出頭沒(méi)，如不遇佛法，永無(wú)了日，所以說(shuō)長(zhǎng)流。所說(shuō)的無(wú)量百千萬(wàn)億阿僧祇劫，舉一極長(zhǎng)的時(shí)間來(lái)說(shuō)，其實(shí)菩薩的廣度眾生，是盡未來(lái)際，無(wú)窮無(wú)盡。菩薩應(yīng)這樣的度眾生，就不能不為了眾生而修習(xí)這樣的法門(mén)。494

　　丁四  速疾道學(xué)

　　(p.275)又告普明：『復(fù)有法行，能令菩薩疾得成佛。謂諸所行真實(shí)不虛，厚習(xí)善法。深心清凈，不舍精進(jìn)。樂(lè)欲近明，修習(xí)一切諸善根故。常正憶念，樂(lè)善法故。多聞無(wú)厭，具足慧故。破壞憍慢，增益智故。除滅戲論，具福德故。樂(lè)住獨(dú)處，身心離故。不處憒鬧，離惡人故。深求于法，依第一義故。求于智慧，通達(dá)實(shí)相故。求于真諦，得不壞法故。求于空法，所行正故。求于遠(yuǎn)離，得寂滅故。如是普明！是為菩薩疾成佛道』。

　　四、速疾道學(xué)：

　�。�、唯般若與法相應(yīng)才能入法性海，疾成佛道

　　(1)總標(biāo)與法相應(yīng)之第一義悉檀

　　佛「又告普明」：此外，還「有」隨法順?lè)ǖ摹阜ㄐ校�能令菩薩疾得成佛」。法門(mén)是這樣的廣大甚深，身命又如此的危脆難保！如未得法利而就死了，被可憐為『如入寶山空手回』。所以怎樣的容易成佛，迅速成佛，為佛弟子的普遍要求。佛也就在這開(kāi)示修學(xué)時(shí)，明白地提出了這一修學(xué)法。

　　古人比喻：如船在港汊495河渠中，一天不過(guò)行幾十里，拉纖496，搖槳，還是那幺艱苦！如一旦船到大海，那時(shí)風(fēng)帆飽滿，被形容為『瞬息千里』。

　　修行也是這樣：專在事相上修行，修行又難，功德又少。如能與法相應(yīng)，心心流入法性大海，那就捷疾無(wú)比。《金剛經(jīng)》說(shuō)：釋迦在然燈佛處，悟入無(wú)生法忍，比之以前的久劫修行，是不能相比的。497悟入法性，才能易疾成佛。雖然如來(lái)適應(yīng)眾生根性，說(shuō)些易行易成法門(mén)，唯與法相應(yīng)的法行，才是第一義悉檀。

　　(2)為應(yīng)機(jī)施教開(kāi)演方便道以契實(shí)性

　　如說(shuō)極樂(lè)世界種種莊嚴(yán)，為易行道。這是說(shuō)極樂(lè)世界修行容易穩(wěn)當(dāng)，決定能不退轉(zhuǎn)菩提心，并非說(shuō)容易成佛。生了凈土，還得修行，一直到得無(wú)生忍，才能通入法性大海，一帆風(fēng)順！

　　還有些說(shuō)欲樂(lè)為方便，容易成佛，那無(wú)非世界悉檀，以欲鉤牽，使人樂(lè)于修學(xué)而

　　已。498

　　又有些經(jīng)文，為了懈怠眾生，聽(tīng)說(shuō)三大阿僧祇劫修行，就心怯引退。所以說(shuō)三生、一生，即可成佛。那是對(duì)治悉檀。

　　有的不知佛法人人可修，人人可成，懷疑自己。于是佛說(shuō)一切眾生有如來(lái)藏性，眾生即佛；指心本凈性為成佛因，以啟發(fā)向上向善的菩提心，那是為人悉檀。499

　　(3)結(jié)勸

　　然約究竟義說(shuō)，唯般若與法相應(yīng)，才能入法性海，疾成佛道。500

　　２、疾易成佛的修學(xué)有十四句

　　佛說(shuō)疾易成佛的修學(xué)，有十四句，分三：三根本，六要行，五求真實(shí)。

　　(１)三根本是直心、深心、菩提心，與《維摩詰經(jīng)》所說(shuō)的一樣。501

　　(一)、「所行真實(shí)不虛」，是直心。502從現(xiàn)相說(shuō)，真實(shí)不虛是心性質(zhì)直，沒(méi)有諂曲。約實(shí)質(zhì)說(shuō)，那是般若與真如相應(yīng)；是正觀諸法空性(《起信論》以正念真如為直心503)。正觀實(shí)相，法性本空，并非落空成病，而是以般若無(wú)所得為方便，所以能「厚集善法」，如《般若經(jīng)》說(shuō)，厚集是無(wú)邊積集的意思。

　　(二)、深心：菩薩的大悲心，「深」徹骨髓。悲與般若相應(yīng)(名為無(wú)緣大悲)，悲「心清凈」。雖法性空不可得，而以悲愿力，「不舍精進(jìn)」，利益眾生。

　　(三)、菩提心：菩薩「樂(lè)欲」──志愿愛(ài)樂(lè)「近明」。明是菩提的覺(jué)明；近明是向于菩提，臨近菩提，這是愿菩提心。以菩提心為本，「修習(xí)一切諸善根」。

　　這直心、深心、菩提心，即大乘三要：菩提愿、大悲心、真空見(jiàn)。大乘法必備這三心，有三心才直向佛道。如離卻三心，一切修行，都不名為大乘法了。504

　　(２)六要行是：

　　(一)、菩薩心恒「常正憶念」，如念佛、念法、念僧，念無(wú)常、無(wú)我，念法性本空、本凈等。菩薩「樂(lè)」于「善法」，所以一心正念，常時(shí)現(xiàn)前。

　　(二)、「多聞」佛法而「無(wú)厭」足心。因法義甚深，廣大無(wú)邊，所以聽(tīng)法無(wú)厭，才能「具足」智「慧」。

　　(三)、菩薩應(yīng)「破壞」自心的「憍慢」，謙卑和順，這才不致得少為足，能「增益智」慧。

　　(四)、「除滅」一切愛(ài)見(jiàn)「戲論」，心在正道，所以能積集「具」足一切「福德」。否則大好時(shí)光，盡從戲論閑話中過(guò)去了。

　　(五)、「樂(lè)住獨(dú)處」，這是「身心」遠(yuǎn)「離」取相，遠(yuǎn)離煩惱，所以無(wú)往而不寂靜。

　　(六)、「不處憒鬧」的地方。為什幺喧囂吵鬧？只是有了不清凈不如法的人。如遠(yuǎn)「離惡人」，那諸上善人共會(huì)一處，即使人天云集，也一樣的安靜呢！

　　以上六行，仍著重為出家菩薩說(shuō)。

　　(３)五求真實(shí)：

　　本著三心而行六行，以及六度等法門(mén)，而心心念念，唯求真實(shí)。

　　(一)、「深求于法」，「依第一義」而求，所求的是勝義法。如求世俗法，事相法，既非真實(shí)，也就不易成佛。

　　(二)、「求于智慧」：這不是世俗偏邪智慧，而是「通達(dá)實(shí)相」的如實(shí)智，即般若。

　　(三)、「求于真諦」：求那非虛妄，不倒亂的，這就是「得不壞法」。不壞法即法性常住，不變不異；得常法性，即一得永得，不再失壞了。

　　(四)、「求于空法」：這由于「所行」中「正」，正觀正念而能悟入。

　　(五)、「求于遠(yuǎn)離」：這是真遠(yuǎn)離，不起一切戲論，離煩惱，息生死，證「得」涅槃「寂滅」。

　　這五求，只是求于智證空性，體實(shí)相而究竟寂滅。

　　「如是」的依三根本心，修六要行，求五真實(shí)，「普明」！這就是「菩薩」速「疾成佛」的唯一要「道」了！

　　乙二  時(shí)眾奉行

　　(p.280)說(shuō)是經(jīng)時(shí)，普明菩薩、大迦葉等，諸天、阿修羅及世間人，皆大歡喜，頂戴奉行。

　　寶積法門(mén)的修行法，也已為普明菩薩說(shuō)了。從始至終，法門(mén)圓滿，即以時(shí)眾奉行為總結(jié)。

　　結(jié)集者敘述說(shuō)：如來(lái)「說(shuō)是」寶積「經(jīng)時(shí)」，始終圓滿。大乘行者，如「普明菩薩」等。聲聞行者，如「大迦葉等」。還有人天大眾，如「諸天、阿修羅，及世間人」。凡在法會(huì)中見(jiàn)佛聞法的，莫不「皆大歡喜」。對(duì)于這寶積法門(mén)，看作最可尊貴的，「頂戴」高舉，信「奉」而愿意實(shí)「行」。當(dāng)時(shí)大眾能頂戴奉行，自然能傳持不絕，流通末世了！

　　──功德圓滿──

　　1《大智度論》卷3(大正25，75c)：?jiǎn)栐唬汉我圆恢闭f(shuō)般若波羅蜜法，而說(shuō)「佛住王舍城」？答曰：說(shuō)方、時(shí)、人，令人心生信故。

　　2 六種成就：(前五為五事)

　　一、信成就：是指「如是我聞」給人眾對(duì)這部經(jīng)生起信仰的心。

　　二、聞成就：是指這部經(jīng)是阿難所聽(tīng)來(lái)的。

　　三、時(shí)成就：一般佛經(jīng)一開(kāi)始都有「一時(shí)」，這是表示講經(jīng)的時(shí)間。

　　四、主成就：經(jīng)的主講人，是佛陀。

　　五、處成就：講經(jīng)的地方。

　　六、眾成就：參加法會(huì)的聽(tīng)眾。

　　3 印順導(dǎo)師《成佛之道》(p.35)：龍樹(shù)菩薩說(shuō)：聞?dòng)扇�處聞：一、從佛聞法；二、從佛弟子聞法；三、從�?jīng)典聞法。

　　4《雜阿含經(jīng)》卷3(80經(jīng))(大正2，20b)：比丘白佛：「佛為法根，法眼，法依，唯愿為說(shuō)！諸比丘聞?wù)f法已，如說(shuō)奉行」。

　　5(1)《大智度論》卷3，(大正25，76c)：(經(jīng))耆阇崛(梵語(yǔ)G?dhrakū?a)山中。(論)「耆阇」名鷲，「崛」名頭。

　　(2)隋?智顗說(shuō)《妙法蓮華經(jīng)文句》卷1(大正34，5b28-c6)：耆阇崛山者，此翻靈鷲，亦云鷲頭，亦云狼跡。梁武云：王鴡引詩(shī)人所詠關(guān)睢是也。《爾雅》云似鵄。又解：山峰似鷲，將峰名山。又云：山南有尸陀林，鷲食棲其山，時(shí)人呼為鷲山。又解：前佛今佛皆居此山，若佛滅后羅漢住，法滅支佛住，無(wú)支佛鬼神住，既是圣靈所居，總有三事，因呼為靈鷲山。

　　6 出處待考。

　　7《大智度論》卷32(大正25，301a11-14)：阿羅漢盡一切煩惱故，應(yīng)受一切天龍鬼神供養(yǎng)。是阿羅漢有九種：退法、不退法、死法、護(hù)法、住法、勝進(jìn)法、不壞法、慧解脫、共解脫。

　　8 三明：1、天眼明，2、宿命明，3、漏盡明。

　　9 六通：1、神境通，2、天眼通，3、天耳通，4、他心通，5、宿命通，6、漏盡通。

　　10 六和敬：1、見(jiàn)和同解，2、戒和同遵，3、利和同均，4、身和共住，5、語(yǔ)和無(wú)諍，

　　6、意和同悅。

　　11 十信：1、信心，2、精進(jìn)心，3、念心，4、定心，5、慧心，6、施心，7、戒心，8、護(hù)心，

　　9、愿心，10、回向心。

　　12 十�。�1、發(fā)心住，2、治地住，3、修行住，4、生貴住，5、方便具足住，6、正心住，

　　7、不退住，8、童真住，9、法王子住，10、灌頂住。

　　13 十地：1、初地 極喜地，2、二地 離垢地，3、三地 發(fā)光地，4、四地 焰慧地，

　　5、五地 難勝地，6、六地 現(xiàn)前地，7、七地 遠(yuǎn)行地，8、八地 不動(dòng)地，

　　9、九地 善慧地，10、十地 法云地。

　　14 窺基《觀彌勒上生兜率天經(jīng)贊》卷1(大正38，283a14-c14)：「摩訶，大也。迦葉波，飲光也。略故云迦葉。此婆羅門(mén)姓，飲光仙人種。昔有婆羅門(mén)獲證仙果，身皮金色飲蔽日月之光，尊者是彼之種。以姓標(biāo)名。又迦葉身光飲日月光故以為名�！�

　　15 印順導(dǎo)師《印度之佛教》(p.24)：提婆達(dá)多：自稱大師，創(chuàng)五法是道，毀八正道非道。五法者：一、盡形壽著糞掃衣；二、盡形壽常乞食；三、盡形壽唯一坐食；四、盡形壽常露坐；五、盡形壽不食一切魚(yú)、肉、血味、鹽、酥、乳等(或作：不食鹽；不食酥乳；不食魚(yú)肉；常乞食；春夏八月露坐，四月住草庵。)

　　16(1)印順導(dǎo)師《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》(p.318-p.319)：王舍城結(jié)集的歧見(jiàn)：提婆達(dá)多破僧，是在佛陀晚年。不幾年，阿難隨侍佛陀到拘尸那，佛就在這里涅槃了。大迦葉得到了佛入涅槃的消息，與五百比丘，從王舍城趕來(lái)，主持佛的荼毗大典，并立即發(fā)起在王舍城舉行結(jié)集。這次結(jié)集，大迦葉為上座，優(yōu)波離結(jié)集律，阿難結(jié)集法。但在結(jié)集過(guò)程中，顯露出僧伽內(nèi)部的嚴(yán)重歧見(jiàn)，如大迦葉對(duì)阿難的一連串指責(zé)；大迦葉領(lǐng)導(dǎo)的結(jié)集，與富蘭那長(zhǎng)老間的異議。大迦葉與阿難間的問(wèn)題，我在〈阿難過(guò)在何處〉(※收在印順導(dǎo)師《華雨集》第三冊(cè)，p.87-114。)文中，有詳細(xì)的論述。以律典為主的傳記，大同小異的說(shuō)到：大迦葉選定五百比丘結(jié)集法藏，阿難幾乎被拒斥在外。在結(jié)集過(guò)程中，大迦葉對(duì)阿難舉發(fā)一連串的過(guò)失。阿難不承認(rèn)自己有罪，但為了尊敬僧伽，顧全團(tuán)體，愿意向大眾懺悔。阿難受到大迦葉的指責(zé)，載于有關(guān)結(jié)集的傳記，各派所傳，略有出入。歸納起來(lái)，有三類：有關(guān)戒律問(wèn)題，有關(guān)女眾問(wèn)題，有關(guān)侍佛不周問(wèn)題，主要是前二類。

　　(2)阿難六種突吉羅罪：《十誦律》卷60(大正23，449b-c)列有六突吉羅：1、不問(wèn)微細(xì)戒，2、不請(qǐng)佛住世(不答如來(lái)問(wèn))，3、足踏如來(lái)衣，4、不供世尊水，5、勸許女人出家，6、示佛陰藏相。

　　17 印順導(dǎo)師《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》(p.322-p.323)：五百結(jié)集會(huì)上，大迦葉與阿難的問(wèn)題，論戒律，阿難是「律重根本」的，小小戒是隨時(shí)機(jī)而可以商議修改的。大迦葉(與優(yōu)波離)是「輕重等持」的；舍小小戒，被看作破壞戒法。這就是「多聞第一」的重法系，「頭陀第一」、「持律第一」的重律系的對(duì)立。論女眾，阿難代表修道解脫的男女平等觀；大迦葉等所代表的，是傳統(tǒng)的重男輕女的立場(chǎng)。在這些問(wèn)題上，阿難始終站在佛的一邊。從大迦葉起初不要阿難參加結(jié)集來(lái)說(shuō)，怕還是受到釋族比丘中心運(yùn)動(dòng)的影響！五百結(jié)集終了，富蘭那長(zhǎng)老率領(lǐng)五百比丘，從南山來(lái)，對(duì)大迦葉主持的結(jié)集，提出了異議，如《銅鍱律》《小品》(南傳四?四三三)說(shuō)：「君等結(jié)集法律，甚善！然我親從佛聞，亦應(yīng)受持」。這是說(shuō)，富蘭那長(zhǎng)老所親聞的佛說(shuō)，也要受持流通了�！段宸致伞放e出富蘭那自己的意見(jiàn)：「我親從佛聞：內(nèi)宿，內(nèi)熟，自熟，自持食從人受，自取果食，就池水受，無(wú)凈人凈果除核食之。……我忍余事，于此七條，不能行之」。依《五分律》說(shuō)：「內(nèi)宿」是寺院內(nèi)藏宿飲食；「內(nèi)熟」是在寺院內(nèi)煮飲食；「自熟」是比丘們自己煮；「自持食從人受」，是自己伸手受食，不必從人受(依優(yōu)波離律，要從別人手授或口授才可以吃)；「自取果食」，「就池水受」(藕等)，都是自己動(dòng)手；「無(wú)凈人凈果除核食」，是得到果實(shí)，沒(méi)有凈人，自己除掉果實(shí)，就可以吃了。這都是有關(guān)飲食的規(guī)制，依優(yōu)波離所集律，是禁止的，但富蘭那長(zhǎng)老統(tǒng)率的比丘眾，卻認(rèn)為是可以的。富蘭那長(zhǎng)老的主張，不正是小小戒可舍嗎？對(duì)專在生活小節(jié)上著眼的優(yōu)波離律，持有不同意見(jiàn)的，似乎并不少呢！

　　18《小品般若波羅蜜經(jīng)》卷7(大正8，566a11-19)：甚深相者，即是空義，即是無(wú)相、無(wú)作([愿])、無(wú)起、無(wú)生、無(wú)滅、無(wú)所有、無(wú)染、寂滅、遠(yuǎn)離、涅槃義。……希有世尊！以微妙方便，障色(等法)示涅槃。

　　19「謙自益，滿招損�！�

　　20 造次顛沛：流離困頓。語(yǔ)出《論語(yǔ)?里仁》：“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”南朝梁劉勰《文心雕龍?祝盟》：“雖造次顛沛，必于祝矣。”《舊唐書(shū)?忠義傳序》：“古之德行君子，動(dòng)必由禮，守之以仁，造次顛沛，不愆于素。”元?jiǎng)�塤《隱居通議?理學(xué)一》：“人有迫于饑寒之患，為衣食之謀，造次顛沛，未嘗忘也。”(《漢語(yǔ)大詞典(十)》，p.898)

　　21「菩提心」也稱為「信愿」，為何發(fā)心要有大誓愿呢？如《大智度論》卷7(大正25，108b-c)說(shuō)：?jiǎn)栐唬褐T菩薩行業(yè)清凈，自得凈報(bào)，何以要須立愿然后得之？譬如田家得谷，豈復(fù)待愿？

　　答曰：作福無(wú)愿，無(wú)所摽立，愿為導(dǎo)御，能有所成。譬如銷金，隨師所作，金無(wú)定也。如佛所說(shuō)：「有人修少施福，修少戒福，不知禪法；聞人中有富樂(lè)人，心常念著，愿樂(lè)不舍，命終之后，生富樂(lè)人中。復(fù)有人修少施福，修少戒福，不知禪法；聞?dòng)兴奶焱跆焯�、三十三天，夜摩天、兜率陀天、化�?lè)天(專念色欲，化來(lái)從己)他化自在天(此天他化色欲，與之行欲，展轉(zhuǎn)如是，故名他化自在)，心常愿樂(lè)，命終之后，各生其中──此皆愿力所得�！蛊兴_亦如是，修凈世界愿，然后得之。以是故，知因愿受勝果。復(fù)次，莊嚴(yán)佛世界事大，獨(dú)行功德不能成故，要須愿力。譬如牛力雖能挽車，要須御者能有所至；凈世界愿亦復(fù)如是，福德如牛，愿如御者。問(wèn)曰：若不作愿，不得福耶？答曰：雖得，不如有愿；愿能助福，常念所行，福德增長(zhǎng)。

　　22「犯罪不誠(chéng)實(shí)，佛不說(shuō)戒」：《中阿含經(jīng)》〈未曾有法品〉《37.瞻波經(jīng)》，(大正1，478b-479c)。《增支部》(A. 8. 20. Uposatha布薩)、《律藏?小品》(Cv. 9. 1)、《小部?自說(shuō)經(jīng)》(Ud. 5. 5)、《五分律》卷二十八(大正22，180c)、西晉?法炬譯《恒水經(jīng)》、《法海經(jīng)》(大正1，817a、818a-c)、后秦?鳩摩羅什譯《海八德經(jīng)》(大正1，819a-c)、《增一阿含．第2經(jīng)》〈十不善品〉(大正2，786a-787c)。

　　23《十住毘婆沙論》卷17(大正26，120a22)：尸羅最是梵行之本，如直心則是正見(jiàn)之本。(另參見(jiàn)印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》，p.41)。

　　24《雜阿含》卷18(497經(jīng))(大正2，129b-c)：爾時(shí)、尊者舍利弗，詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！若舉罪比丘欲舉他罪者，令心安住幾法，得舉他罪」？佛告舍利弗：「若比丘令心安住五法，得舉他罪。云何為五？實(shí)非不實(shí)，時(shí)不非時(shí)，義饒益非非義饒益，柔軟不粗澀，慈心不瞋恚。舍利弗！舉罪比丘具此五法，得舉他罪」。

　　25(1)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷19(大正8，356c29-357a7)：阿難白佛言：「世尊！菩薩、菩薩共住云何？」佛告阿難：「菩薩、菩薩共住，相視當(dāng)如世尊。何以故？是菩薩摩訶薩應(yīng)作是念：是我真伴，共乘一船，彼學(xué)我學(xué)，所謂檀波羅蜜，乃至一切種智。若是菩薩雜行，離薩婆若心，我不應(yīng)如是學(xué)；若是菩薩不雜行，不離薩婆若心，我亦應(yīng)如是學(xué)。菩薩摩訶薩如是學(xué)者，是為同學(xué)�！�

　　(2)《大智度論》卷77(大正25，604b20-c1)：〔阿難〕問(wèn)佛：菩薩共住云何？云何用心恭敬？佛答：供養(yǎng)恭敬，當(dāng)如視佛，是未來(lái)佛故。此中佛自說(shuō)因緣：菩薩共住，應(yīng)作是念：是我真伴，俱到佛道，共乘一船。船者，六波羅蜜；三界、三漏為水；彼岸是佛道。彼所學(xué)者，我亦應(yīng)學(xué)，學(xué)者：所謂六波羅蜜等，同戒、同見(jiàn)、同道。如白衣兄弟，不應(yīng)共鬪，我是同法兄弟，亦不應(yīng)共諍。若是菩薩雜行，離薩婆若心，我不應(yīng)如是學(xué)。何以故？勝事應(yīng)從他學(xué)，惡事應(yīng)舍。菩薩若作是學(xué)，輕慢、瞋恨事皆滅，是則名菩薩同學(xué)。

　　26「引發(fā)潛在的解脫相狀」，相關(guān)資料如下：

　　(1)《大毗婆沙論》卷176(大正27，886a)：?jiǎn)枺喉樈饷摲稚聘�在有情身其相微�?xì)，已種、未種云何可知？答：以相故知。彼有何相？謂若聞善友說(shuō)正法時(shí)，身毛為豎，悲泣流淚，厭離生死，欣樂(lè)涅槃，于法、法師深生愛(ài)敬，當(dāng)知決定已種順解脫分善根；若不能如是，當(dāng)知未種。此中有喻，如人于田畦中下種子已，經(jīng)久生疑：「我此畦中曾下種不？」躊躇未決。傍人語(yǔ)言：「何足猶豫？汝今但可以水灌漬，以糞覆之。彼若生芽，則知已種，不然則不�！贡巳缙溲员愕脹Q定。如是，行者自疑：「身中曾種解脫種子已不？」時(shí)彼善友而語(yǔ)之言：「汝今可往至說(shuō)法所，若聽(tīng)法時(shí)身毛為豎，悲泣流淚，乃至于法、法師生愛(ài)敬者，當(dāng)知已種解脫種子；不然則不�！构视纱讼嗫傻昧酥�。

　　(2)《瑜伽師地論》卷21(大正30，398a-b)：復(fù)有所余不住種姓補(bǔ)特伽羅無(wú)種姓相。謂一切種圓滿分明稱當(dāng)?shù)览�，美妙殊勝易可解了，或依苦諦、或依集諦、或依滅諦、或依道諦，宣說(shuō)開(kāi)示正法教時(shí)，不能獲得微小發(fā)心微小信解，況能獲得身毛為豎悲泣墮淚，如是亦依過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在世別。是名第四不住種姓補(bǔ)特伽羅無(wú)種姓相。

　　(3)《瑜伽師地論》卷21(大正30，401a)：復(fù)有所余已得趣入補(bǔ)特伽羅已趣入相。謂暫聞佛或法或僧勝功德已，便得隨念清凈信心，引發(fā)廣大出離善法，數(shù)數(shù)緣念融練凈心，身遂毛豎、悲泣雨淚。是名第三已得趣入補(bǔ)特伽羅已趣入相。

　　(4)《瑜伽師地論》卷83(大正30，760b)：于一切事現(xiàn)正隨從，故名信順。若即于彼補(bǔ)特伽羅處所而起，故名為信。開(kāi)彼功德及與威力，殊勝慧已；即于彼法處所而起隨順理門(mén)，故名凈信。即由如是增上力故，身毛為豎，悲泣墮淚，如是等事，是凈信相。聞彼功德威力等已；于行住等諸威儀中，恒常信彼實(shí)有功德，故名信述。

　　(5)《佛說(shuō)身毛喜豎經(jīng)》卷下(大正17，600a)：爾時(shí)，會(huì)中有一尊者，名曰龍護(hù)，去佛不遠(yuǎn)，執(zhí)孔雀扇，侍佛之側(cè)。時(shí)即置扇，前詣佛所，合掌頂禮，而白佛言：「我今得聞此正法已，身毛悚豎，生大歡喜。世尊！此經(jīng)何名？我等云何奉持？」佛言龍護(hù)：「今此正法，名身毛喜豎，如是名字，汝當(dāng)受持�！�

　　(6)惠敏法師〈順解脫分相──悲欣毛豎〉，(收在《心與大腦的相對(duì)論》(法鼓文化)，p.155-161)

　　27 印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》，p.38、p.55。

　　28(1)《成實(shí)論》卷16〈三慧品〉，(大正32，366c)：三慧：聞慧、思慧、修慧。從修多羅等十二部經(jīng)中生，名為聞慧，以此能生無(wú)漏圣慧，故名為慧。如經(jīng)中說(shuō)：羅畝羅比丘今能成就得解脫慧，雖聞違陀等世俗經(jīng)典，以不能生無(wú)漏慧故，不名聞慧。

　　(2)《瑜伽師地論》卷41(大正30，519a-b)「瑜伽菩薩戒之四十三輕戒」：若諸菩薩安住菩薩凈戒律儀，于菩薩藏未精研究，于菩薩藏一切棄舍，于聲聞藏一向修學(xué)，是名有犯，有所違越，非染違犯。若諸菩薩安住菩薩凈戒律儀，現(xiàn)有佛教，于佛教中未精研究，于異道論及諸外論精勤修學(xué)，是名有犯，有所違越，是染違犯。無(wú)違犯者：若上聰敏；若能速受；若經(jīng)久時(shí)能不忘失；若于其義能思能達(dá)；若于佛教如理觀察成就俱行無(wú)動(dòng)覺(jué)者，于日日中，常以二分修學(xué)佛語(yǔ)，一分學(xué)外，則無(wú)違犯。若諸菩薩安住菩薩凈戒律儀，越菩薩法，于異道論及諸外論研求善巧，深心寶玩，愛(ài)樂(lè)味著，非如辛藥而習(xí)近之，是名有犯，有所違越，是染違犯。

　　29(1)印順導(dǎo)師《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》(p.201)：試從「四圣種」(carvAra-AryavaMZA)說(shuō)起。四圣種是：1、隨所得衣服喜足；2、隨所得飲食喜足；3、隨所得房舍喜足；4、欲斷樂(lè)斷，欲修樂(lè)修。依著這四項(xiàng)去實(shí)行，就能成為圣者的種姓，所以稱為「圣種」。前三項(xiàng)，是衣、食、住──日常必需的物質(zhì)生活。出家人應(yīng)該隨所能得到的，心里歡喜滿足，不失望，不貪求多量、精美與舒適�！赣麛鄻�(lè)斷，欲修樂(lè)修」，是為道的精誠(chéng)。斷不善法，修善法；或斷五取蘊(yùn)，修得涅槃，出家人為此而愿欲、愛(ài)好，精進(jìn)于圣道的實(shí)行。這四項(xiàng)，是出家人對(duì)維持生存的物資，及實(shí)現(xiàn)解脫的修斷，應(yīng)有的根本觀念。惟有這樣，才能達(dá)成出家的崇高志愿。

　　(2)印順導(dǎo)師《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》(p.1047)：說(shuō)到比丘戒法，重于生活軌范的，是四圣種，在上面已經(jīng)說(shuō)過(guò)了。四圣種的本義，是對(duì)于衣服、飲食、住處──三事，隨所能得到的而能夠滿足；第四是「樂(lè)斷樂(lè)修」。后來(lái)適應(yīng)事實(shí)的需要，改第四事為，隨所得的醫(yī)藥而能滿足。衣、食、住、藥知足，就是受比丘戒時(shí)所受的「四依」，是比丘對(duì)資生事物的基本態(tài)度。

　　(3)《長(zhǎng)部》(33)《等誦經(jīng)》(日譯南傳8，304)�！对鲋Р俊贰杆募�」(日譯南傳18，p.50-51)�！吨邪⒑�經(jīng)》卷21《說(shuō)處經(jīng)》(大正1，563b-c)。

　　30 如：「八正道以正見(jiàn)(慧學(xué))為首，三學(xué)以戒學(xué)為首」？如《大智度論》卷13(大正25，160c)：?jiǎn)栐唬喝绨苏�道，正語(yǔ)、正業(yè)在中，正見(jiàn)、正行在初，今何以言戒為八正道初門(mén)？答曰：以數(shù)言之，大者為始，正見(jiàn)最大，是故在初。復(fù)次，行道故，以見(jiàn)為先；諸法次第，故戒在前。譬如作屋，棟梁雖大，以地為先。

　　31 如：「快成就是鈍根，慢成就為利根」？

　　(1)《大毗婆沙論》卷101(大正27，525b14-21)：依狹小道而得解脫故，名時(shí)解脫。狹小道者，謂若極速。第一生中種善根，第二生中令成熟，第三生中得解脫。余不決定。依廣大道而得解脫，名不時(shí)解脫。廣大道者，謂若極遲。聲聞乘經(jīng)六十劫而得解脫，如舍利子。獨(dú)覺(jué)乘經(jīng)百劫而得解脫，如麟角喻。佛乘經(jīng)三無(wú)數(shù)劫而得解脫。

　　(2)《大智度論》卷28(大正25，266c14-15)：有辟支佛，第一疾者四世行，久者乃至百劫行。如聲聞疾者三世，久者六十劫。

　　(3)《十住毗婆沙論》卷1(大正26，20b1-9)：?jiǎn)栐唬盒新暵劇⒈僦Х鸪苏�，幾時(shí)得度生死大海？答曰：行聲聞乘者：或以一世得度、或以二世、或過(guò)是數(shù)，隨根利鈍。又！以先世宿行因緣。行辟支佛乘者：或以七世得度、或以八世。若行大乘者：或一恒河沙大劫，或二、三、四至十、百、千、萬(wàn)、億〔恒河沙大劫〕，或過(guò)是數(shù)，然后乃得具足修行菩薩十地而成佛道，亦隨根之利鈍。又！以先世宿行因緣。

　　32(1)在《瑜伽師地論》(大正30，504c)有五種「教誡」：云何教誡？當(dāng)知教誡略有五種：一者、遮止有罪現(xiàn)行；二者、開(kāi)許無(wú)罪現(xiàn)行；三者、若有于所遮止、開(kāi)許法中暫行犯者，如法諫誨；四者、若有于彼法中數(shù)數(shù)輕慢而毀犯者，以無(wú)染濁、無(wú)有變異親善意樂(lè)，如法呵擯與作憶念；五者、若有于所遮止、開(kāi)許法中能正行者，慈愛(ài)稱嘆真實(shí)功德，令其歡喜。當(dāng)知是名略說(shuō)菩薩五種教誡，所謂遮止、開(kāi)許、諫誨、呵擯、慶慰。

　　(2)教授，anu+√vad (說(shuō))。教誡，anu+√was (懲罰、教訓(xùn)、命令、指示。M.W. to rule, govern; to order; to teach,direct,advise,address; to punish, chastise, correct. p.39b)�！稘h語(yǔ)大詞典(五)》(p.449)：「教授：把知識(shí)技能傳授給學(xué)生�！�史記?仲尼弟子列傳》：『子夏居西河教授，為魏文侯師�！弧埂稘h語(yǔ)大詞典(五)》(p.446)：「教戒：教導(dǎo)和訓(xùn)戒�！秴亲�?治兵》：『故用兵之法，教戒為先�！弧埂稘h語(yǔ)大詞典(五)》(p.450)：「教誡：同『教戒』。漢應(yīng)詔《風(fēng)俗通義?怪神?亡者多有見(jiàn)神》：『孫兒婦女以次教誡�！弧�

　　(3)「教授(avavAda)、教誡(anuZAsanI)」則有些特別了，ava-vAda是陽(yáng)性詞，有命令、教示之意；經(jīng)論中的異譯詞有「?jìng)鳎徽f(shuō)，說(shuō)法，宣說(shuō)；能授；教，教授，教化，教誡，教誨；言訣，語(yǔ)訣，圣言」(梵和p.145)。而anu-ZAsanI是陰性詞，漢譯有「教，所教，教示，教令，教誨；戒，誡，教誡」(梵和p.68)。其實(shí)，「教授教誡avavAdAnuZAsanI」也有連用(梵和p.145)，詳細(xì)請(qǐng)參考《大乘止觀導(dǎo)論》p.16-19。

　　33(1)關(guān)于五蓋，《大毗婆沙論》卷48(大正27，249b-c23)：?jiǎn)枺荷w有何相？尊者世友作如是說(shuō)：自性即相，相即自性。以一切法，自性與相，不相離故。復(fù)次，耽求諸欲是貪欲相；憎恚有情是瞋恚相；身心沈沒(méi)是惛沉相；身心躁動(dòng)是掉舉相；令心昧略是睡眠相；令心變悔是惡作相；令心行相猶豫不決是疑相。已說(shuō)蓋自性及相，所以今當(dāng)說(shuō)。問(wèn)：何故名蓋，蓋是何義？答：障義、覆義、破義、壞義、墮義、臥義是蓋義。此中，障義是蓋義者：謂障圣道，及障圣道加行善根(四善根)，故名為蓋。覆義乃至臥義是蓋義者：如契經(jīng)說(shuō)：「有五大樹(shù)種子雖小，而枝體大覆余小樹(shù)，令枝體等破壞墮臥不生花果。云何為五(大樹(shù))：一名建折那(Kabcana)，二名劫臂怛羅(Kaitthaka)，三名阿濕縛健陀(acvattha)，四名鄔曇跋羅(udumbara)，五名諾瞿陀(Nyngrodha)。如是有情欲界心樹(shù)，為此五蓋之所覆故，破壞墮臥不能生長(zhǎng)七覺(jué)支花、四沙門(mén)果�！构矢驳攘x，是蓋義。

　　(2)《瑜伽師地論》卷11(大正30，329b)：復(fù)次于諸靜慮等至障中，略有五蓋，將證彼時(shí)能為障礙。何等為五﹕一、貪欲蓋，二、瞋恚蓋，三、惛沉睡眠蓋，四、掉舉惡作蓋，五、疑蓋。(1)貪欲者，謂于妙五欲，隨逐凈相，欲見(jiàn)、欲聞、乃至欲觸，或隨憶念先所領(lǐng)受，尋伺追戀。(2)瞋恚者，謂或因同梵行等，舉其所犯，或因憶念昔所曾經(jīng)不饒益事瞋恚之相，心生恚怒；或欲當(dāng)作不饒益事，于當(dāng)所為瞋恚之相，多隨尋伺，心生恚怒。(3)惛沉者，謂或因毀壞凈尸羅等，隨一善行，不守根門(mén)，食不知量，不勤精進(jìn)，減省睡眠，不正知住，而有所作，于所修斷，不勤加行，隨順生起一切煩惱，身心惛昧，無(wú)堪任性。睡眠者，謂心極昧略，又順生煩惱，壞斷加行，是惛沉性，是睡眠性，是故此二合說(shuō)一蓋。又惛昧無(wú)堪任性名惛沉，惛昧心極略性名睡眠。由此惛沉，生諸煩惱、隨煩惱時(shí)，無(wú)余近緣如睡眠者，諸余煩惱及隨煩惱，或應(yīng)可生，或應(yīng)不生。若生惛昧，睡眠必定皆起。(4)掉舉者，謂因親屬尋思、國(guó)土尋思、不死尋思，或隨憶念昔所經(jīng)歷戲笑歡娛所行之事，心生喧動(dòng)，騰躍之性?惡作者，謂因?qū)に加H屬等故，心生追悔，謂我何緣離別親屬？何緣不往如是國(guó)土？何緣棄舍如來(lái)到于此，食如是食？飲如是飲？唯得衣服、臥具、病緣醫(yī)藥、資身眾具？我本何緣，少小出家，何不且待至年衰老？或因追念昔所曾經(jīng)戲笑等事，便生悔恨，謂我何緣于應(yīng)受用戲樂(lè)、嚴(yán)具、朋游等時(shí)，違背宗親朋友等意，令其悲戀，涕淚盈目而強(qiáng)出家？由如是等種種因緣，生憂戀心，惡作追悔。由前掉舉，與此惡作處所等故，合說(shuō)一蓋。又應(yīng)作不應(yīng)作事，隨其所應(yīng)，或已曾作，或未曾作，心生追悔：云何我昔應(yīng)作不作，非作反作？除先追悔所生惡作，此惡作纏猶未能舍。次后復(fù)生相續(xù)不斷憂戀之心，惡作追悔此又一種惡作差別。...(5)疑者，謂于師于法，于學(xué)于誨，及于證中，生惑生疑。由心如是懷疑惑故，不能趣入勇猛方便正斷寂靜。又于去來(lái)今及苦等諦，生惑生疑，心懷二分，迷之不了，猶豫猜度。(五蓋之對(duì)治、除遣，詳見(jiàn)《瑜伽師地論》大正30，329b-330c及412a-c)。

　　34《品類足論》卷1僅立八纏；《大毗婆沙論》卷47至卷50又加忿、覆二纏，明示十纏。(詳見(jiàn)《佛光大辭典(一)》p.504c)。

　　35(1)《大乘理趣六波羅蜜多經(jīng)》卷5(大正8，887c)：菩薩如是若能離口四過(guò)，修習(xí)如來(lái)四種善語(yǔ)，常為有情說(shuō)于妙語(yǔ)，令聞法者歡喜信受。如水清珠能清濁水，聞法信受亦復(fù)如是。

　　(2)《佛說(shuō)如來(lái)興顯經(jīng)》卷2(大正10，598c-599a)：殖種信凈，猶如濁水，而致清澄。所睹不虛，不失報(bào)應(yīng)，有色無(wú)色生沒(méi)之事，悉見(jiàn)睹之，無(wú)所傷害。道慧光明，令諸眾生，不失德本，為眾之首。

　　36《大智度論》卷1(大正25，63a-b)：?jiǎn)栐唬褐T佛經(jīng)何以故初稱「如是」語(yǔ)？答曰：佛法大海，信為能入，智為能度。「如是」義者，即是信。若人心中有信清凈，是人能入佛法；若無(wú)信，是人不能入佛法。不信者言「是事不如是」，是不信相。信者言「是事如是」。譬如牛皮未柔，不可屈折，無(wú)信人亦如是；譬如牛皮已柔，隨用可作，有信人亦如是。

　　37 其他漢譯本：(請(qǐng)查《漢譯諸本對(duì)照》第【9】段，p.8)

　　(1)《佛說(shuō)遺日摩尼寶經(jīng)》：菩薩！有四事難調(diào)也…

　　(2)《佛說(shuō)摩訶衍寶嚴(yán)經(jīng)》：復(fù)次，迦葉菩薩！有四惡…

　　(3)《佛說(shuō)大迦葉問(wèn)大寶積正法經(jīng)》：佛告迦葉波：有四種法令諸菩薩心意剛強(qiáng)…

　　(4)《大乘寶云經(jīng)》：善男子！具有四法[怡-臺(tái)+龍]悷難調(diào)難伏之相…

　　38 如《大智度論》卷1(大正25，63a-b)。

　　39《大智度論》卷56〈滅諍亂品〉(大正25，461a9)：用信力故受；念力故持。

　　40 印順導(dǎo)師《佛法概論》(p.240)：從師多聞?wù)�法，要從語(yǔ)言文字中，體會(huì)語(yǔ)文的實(shí)義。如果重文輕義，執(zhí)文害義，也是錯(cuò)誤的，所以「依義不依語(yǔ)」。經(jīng)上說(shuō)：「聞色是生厭，離欲，滅盡寂靜法，是名多聞」(雜含卷一?二五經(jīng))。正法的多聞，不是專在名相中作活計(jì)，是理會(huì)真義而能引解脫的行證。多聞，決不能離圣典語(yǔ)文而空談，但也不能執(zhí)文害義。否則盡管博聞強(qiáng)記，在佛法中是一無(wú)所知的無(wú)聞?dòng)薹颍?/p>

　　41《佛遺教經(jīng)》卷1(大正12，1112b10-12)：自今已后，我諸弟子展轉(zhuǎn)行之，則是如來(lái)法身常在而不滅也。

　　42 其他漢譯本：(請(qǐng)查《漢譯諸本對(duì)照》第【11】段，p.9-10)

　　(1)《佛說(shuō)遺日摩尼寶經(jīng)》：菩薩有四事得其過(guò)。何謂四事？一者、本不相習(xí)，不當(dāng)妄信。…

　　(2)《佛說(shuō)摩訶衍寶嚴(yán)經(jīng)》：復(fù)次，迦葉菩薩有四差違。云何為四？一者、未悉眾生便謂親厚，菩薩差違。…

　　(3)《佛說(shuō)大迦葉問(wèn)大寶積正法經(jīng)》：佛告迦葉波：菩薩有四種違犯。迦葉白言：云何四種？一者、眾生信根未熟而往化他，菩薩違犯。…

　　(4)《大乘寶云經(jīng)》：善男子！菩薩有四僻謬。何謂為四？不可信人，與之同意，是菩薩謬。…

　　43(1)《勝天王般若波羅蜜經(jīng)》卷1(大正8，693b)：大王！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜成大威德，何以故？非器不聞故。爾時(shí)勝天王即白佛言：世尊！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜其心平等，云何不為非器者說(shuō)？佛告勝天王言：大王！般若波羅蜜性自平等，不見(jiàn)器不見(jiàn)非器，不見(jiàn)能說(shuō)及以所說(shuō)，眾生虛妄見(jiàn)說(shuō)不說(shuō)。何以故？般若波羅蜜不生不滅無(wú)相分別。猶如虛空一切遍滿，眾生亦爾，不生不滅；聲聞、辟支佛、菩薩及佛，亦復(fù)如是。無(wú)名字法假立名字，云是眾生，云是般若，云有能說(shuō)，云有所說(shuō)，云有聽(tīng)者，第一義中，同是一相，所謂無(wú)相。菩薩摩訶薩行是甚深般若波羅蜜，威德重故非器不聞。大王！般若波羅蜜不為非器眾生說(shuō)，不為外道說(shuō)，不為不尊重者說(shuō)，不為不正信者說(shuō)，不為求法貿(mào)易者說(shuō)，不為貪利養(yǎng)者說(shuō)，不為嫉妒者說(shuō)，不為盲聾啞者說(shuō)。何以故？菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時(shí)，心無(wú)慳吝，不秘深法，非于眾生無(wú)大慈悲，不舍眾生。眾生宿世善根，得見(jiàn)如來(lái)及聞?wù)�法，諸佛如來(lái)本無(wú)說(shuō)心為此為彼，但障重者雖復(fù)在近，而不見(jiàn)聞。爾時(shí)勝天王白佛言：世尊！何等眾生堪聞諸佛菩薩說(shuō)法？佛告勝天王言：大王！具正信者諸佛菩薩即為說(shuō)法，根性純熟堪為法器，于過(guò)去佛曾種善根，心無(wú)諂曲威儀齊整，不求名利親近善友，利根性人說(shuō)文知義，為法精進(jìn)不違佛旨。大王！諸佛菩薩為如是等眾生說(shuō)法。

　　(2)印順導(dǎo)師《華雨集》第一冊(cè)(p.30-p.31)：大悲心：菩薩救度眾生的種種痛苦；最根本解決眾生痛苦的方法，即是金剛經(jīng)上所說(shuō)：『……所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無(wú)色、若有想、若無(wú)想、若非有想非無(wú)想，我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之』。這是將眾生苦痛的根源徹底解決，徹底地離苦得樂(lè)，所以說(shuō)：「住眾生涅槃，彼大悲如是」。也就是說(shuō)，使眾生安住于涅槃，度脫一切眾生使其得到究竟解脫，這才是菩提心中大悲心的究極意義。但大家卻不要誤會(huì)了，以為發(fā)菩提心就是什么事不管，只要教人了生死就好，對(duì)眾生其他方面的痛苦都可以不聞不問(wèn)。我們必須知道，為眾生解除一般的痛苦，都只是局部的、暫時(shí)的，所以悲心也就行得不徹底；菩薩的悲心，是要使眾生安住于無(wú)余涅槃，這就是百分之百地使眾生離苦。但是當(dāng)環(huán)境因緣不具足，菩薩只能做八十分、七十分甚至只有三十分地使眾生離苦，這也是好的而應(yīng)該去做。因?yàn)槠兴_的教化救度，必須視眾生的根性而定，屬于大乘根性者，則教之以大乘法；屬于小乘根性者，則教之以小乘法；根性既不屬大乘又不屬小乘者，則以人天法門(mén)來(lái)救度他，因?yàn)檫@至少是要比眼睜睜地任他苦痛、墮落要來(lái)得好些。

　　(3)《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏》卷3〈世主妙嚴(yán)品〉(大正35，517c24-518a5)：一、無(wú)信非器：以聞生誹謗墮惡道故。二、違真非器：依傍此經(jīng)以求名利，不凈說(shuō)法集邪善故。下經(jīng)云：忘失菩提心修諸善根是為魔業(yè)。三、乖實(shí)非器：謂如言取文超情至理不入心故。論云：隨聲取義有五過(guò)失。上三皆是凡愚。故下文云：此經(jīng)不入余眾生手。四、陜劣非器：謂一切二乘。出現(xiàn)品云：一切二乘不聞此經(jīng)，何況受持？故雖在座如聾如瞽。五、守權(quán)非器：謂三乘共教諸菩薩等，隨宗所修行布行位，不信圓融具德之法故。

　　44《大智度論》卷12(大正25，146b)：復(fù)次，菩薩有二種身：一者，結(jié)業(yè)生身，二者法身。是二種身中，檀波羅蜜滿，是名具足檀波羅蜜。問(wèn)曰：云何名結(jié)業(yè)生身檀波羅蜜滿？答曰：未得法身，結(jié)使未盡，能以一切寶物，頭目、髓腦，國(guó)財(cái)、妻子，內(nèi)、外所有，盡以布施，心不動(dòng)轉(zhuǎn)。……云何法身菩薩行檀波羅蜜滿？菩薩末后肉身得無(wú)生法忍，舍肉身得法身。于十方六道中，變身應(yīng)適以化眾生，種種珍寶、衣服、飲食，給施一切。又以頭目、髓腦，國(guó)財(cái)、妻子，內(nèi)、外所有，盡以布施。

　　45《法華經(jīng)》卷1〈方便品〉(大正9，7a21-28)：諸佛世尊唯以一大事因緣故出現(xiàn)于世。舍利弗！云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現(xiàn)于世？諸佛世尊欲令眾生開(kāi)佛知見(jiàn)使得清凈故出現(xiàn)于世，欲示眾生佛之知見(jiàn)故出現(xiàn)于世，欲令眾生悟佛知見(jiàn)故出現(xiàn)于世，欲令眾生入佛知見(jiàn)道故出現(xiàn)于世。舍利弗！是為諸佛以一大事因緣故出現(xiàn)于世。

　　46 印順導(dǎo)師《佛在人間》(p.29-p.32)：施教宗旨：佛法是適應(yīng)眾生的根機(jī)而安立的，需要什么，就為他說(shuō)什么。如《智論》所說(shuō)的四悉檀(世間悉檀、為人悉檀、對(duì)治悉檀、第一義悉檀)，即是佛陀應(yīng)機(jī)說(shuō)法的四大宗旨。……教乘類別：隨眾生根機(jī)的差別，故教法也隨而有別。乘有運(yùn)載的意思，人類依此教法修行，即可由此而至彼，如乘車一樣，所以稱佛法為乘。人能依此教法修行即可由人而天，或由凡而圣。這一向有五乘、三乘、一乘的類別。

　　47《妙法蓮華經(jīng)》卷5(大正9，37b)：若有菩薩，于后惡世，無(wú)怖畏心，欲說(shuō)是經(jīng)，應(yīng)入行處，及親近處；常離國(guó)王，及國(guó)王子，大臣官長(zhǎng)，兇險(xiǎn)戲者，及旃陀羅，外道梵志；亦不親近，增上慢人，貪著小乘，三藏學(xué)者；破戒比丘，名字羅漢，及比丘尼；好戲笑者，深著五欲，求現(xiàn)滅度，諸優(yōu)婆夷，皆勿親近。

　　48 印順導(dǎo)師《藥師經(jīng)講記》，p.188：佛弟子中有兩類人：一是報(bào)佛恩的，一是欠佛債的。佛的教誨，原是一面修行了生死以自利，一面濟(jì)度眾生以利他，但有一分學(xué)者，卻祇顧到自了生死的一邊，而不管眾生的苦難，這叫不知報(bào)佛恩的負(fù)欠佛債者。另有一分弟子，能暢達(dá)如來(lái)本懷，不但要求自了生死，而且處處以救度眾生為前提，切實(shí)表現(xiàn)自未得度先度人的精神，這即知報(bào)佛恩。我們學(xué)佛，應(yīng)該學(xué)報(bào)佛恩，切勿作一欠佛債者！

　　49《佛光大辭典(六)》p.5353-p.5354「順世外道」：音譯路伽耶派、盧迦耶陀派、路歌夜多派、路迦也底迦派。又作順世派。為古印度婆羅門(mén)教之支派，主張隨順世俗，倡導(dǎo)唯物論之快樂(lè)主義。此派與阿耆毗伽派同為古印度自由思想之代表學(xué)派。此派以唯物論之立場(chǎng)，主張地、水、火、風(fēng)等四元素合成吾人身心，人若命終，四大亦隨之離散，五官之能力亦還歸虛空，故吾人死后一切歸無(wú)，靈魂亦不存在。因此，此派否認(rèn)輪回、業(yè)，復(fù)否認(rèn)祭祀、供儀、布施之意義。于認(rèn)識(shí)論上主張感覺(jué)論，于實(shí)踐生活上主張快樂(lè)論。并反對(duì)婆羅門(mén)所主張之祭祀萬(wàn)能主義，而傾向于詭辯之思想。除「吾人身心系由四大和合而成」之主張，此派復(fù)認(rèn)為世間一切之生物、無(wú)生物亦皆由四大所構(gòu)成；四大可分析至「極微」(即物質(zhì)之最小單位)，而于極微之外，世間即無(wú)任何余物。并進(jìn)而論定：人雖有精神作用，然所謂精神作用亦不過(guò)物質(zhì)之結(jié)合所產(chǎn)生之狀態(tài)而已，故人生之目的乃在于追求快樂(lè)。此一見(jiàn)解，于佛教所說(shuō)「斷、�！苟�邪見(jiàn)中，屬于「常見(jiàn)外道」。

　　50 印順導(dǎo)師《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》(p.324、p.335-339)：《大毗婆沙論》中，并無(wú)名為馬鳴的論師。但經(jīng)考證，馬鳴的作品，確已為《大毗婆沙論》所引用。馬鳴，《出曜經(jīng)》譯為馬聲(西元375頃譯)，為佛教界有數(shù)的名德，受到中國(guó)學(xué)者的非常尊重。這位出現(xiàn)于《大毗婆沙論》的大德，關(guān)系于北方佛教極深。……依說(shuō)一切有部的佛滅傳說(shuō)(阿育王出佛滅一百余年)，出五百年末，弘法于六百年中，馬鳴應(yīng)為西元二世紀(jì)初人，與迦膩色迦王的時(shí)代相當(dāng)。……從上來(lái)著作與事跡的論述，可以確定：1.馬鳴為佛化的文藝大師。2.馬鳴是通俗教化而富感化力的大師。3.馬鳴為禪者。4.馬鳴是摧邪顯正的雄辯家。5.馬鳴是說(shuō)一切有部的菩薩。

　　51 印順導(dǎo)師《性空學(xué)探源》(p.26)：經(jīng)中說(shuō)的知法、現(xiàn)法、入法，正見(jiàn)、正觀、如實(shí)知……等，都是現(xiàn)觀的別名�，F(xiàn)觀，是一種親切、直接而明明白白的體驗(yàn)；是一種直覺(jué)到的經(jīng)驗(yàn)，不是意識(shí)的分別，不是抽象的說(shuō)明，也不是普通生活的經(jīng)驗(yàn)；它是內(nèi)心深入對(duì)象的一種特殊經(jīng)驗(yàn)。

　　52《妙法蓮華經(jīng)》卷2(大正9，10c)：世尊！我從昔來(lái)，終日竟夜，每自克責(zé)。而今從佛，聞所未聞，未曾有法，斷諸疑悔，身意泰然，快得安隱，今日乃知，真是佛子。從佛口生，從法化生，得佛法分。

　　53《瑜伽師地論》卷79(大正30，741c-742a)：云何菩薩具于法住，此何行相？謂諸菩薩非但追求以為究竟，非但讀誦以為究竟，非但宣說(shuō)以為究竟，非但尋思以為究竟，而于內(nèi)心勝奢摩他正修習(xí)中，發(fā)勤方便，平等修集，是故說(shuō)名具于法住。當(dāng)知此住有十二行相：一者于住禁戒、不住禁戒能教授中，無(wú)分別故；二者以此為依，恭敬領(lǐng)受所教授故；三者以此為依，身遠(yuǎn)離故；四者以此為依，心遠(yuǎn)離故；五者以此為依，越聲聞乘相應(yīng)作意大乘相應(yīng)作意思惟故；六者以此為依，不舍遠(yuǎn)離軛，與諸有情共止住故，及與所余共止住故；七者以此為依，領(lǐng)受清凈世間智大福資糧威德修果故；八者于世間智不知喜足，尋求修治出世智故。又清凈智者，斷四種過(guò)失，管御大眾故：一者不能堪忍觸惱過(guò)失；二者不決定說(shuō)教授過(guò)失；三者不如其言所作過(guò)失；四者有染愛(ài)心過(guò)失。如是四種及前八種合有十二行相。

　　54《大智度論》卷61(大正25，488b18-21)：初發(fā)心作愿，我當(dāng)度一切眾生。是心相應(yīng)三善根：不貪、不瞋、不癡；善根相應(yīng)諸善法，及善根所起身、心、口業(yè)，和合是法，名為福德。

　　55(1)《中論》卷3(大正30，22c)。

　　(2)印順導(dǎo)師《中觀論頌講記》(p.296)：清辨釋、佛護(hù)釋、無(wú)畏釋等說(shuō)：雖諸行空無(wú)外道所計(jì)即蘊(yùn)離蘊(yùn)的我，但有不失法在，所以不是斷滅的。雖然有生死業(yè)果的相續(xù)，因感果以后，不失法即滅，生死在無(wú)常演化中，所以也不是常住的。有了這業(yè)與果報(bào)聯(lián)系的不失法，業(yè)果不失而不斷不常。這并不是我新創(chuàng)的，而是佛陀所宣說(shuō)的。他們這樣地解說(shuō)本頌，以為此頌是正量者總結(jié)上面所說(shuō)的。青目釋以此頌前二句為論主自義，后二句是論主呵責(zé)正量部的不失法。古代的三論家，以全頌為論主的正義；就是以性空緣起的幻有思想，建立因果的不斷不常，業(yè)果不失，作為中觀家的正義�！吨嵌日摗酚袔滋幰�到這頌，也是開(kāi)顯業(yè)果不失的正義的。究竟這頌是中觀的正義，是正量部的結(jié)論，似乎都可以。現(xiàn)在且以這頌為正量者的結(jié)論；到后顯正義的時(shí)候，也可以這一頌作為中觀家正義的說(shuō)明。

　　56(1)印順導(dǎo)師《中觀論頌講記》(p.320-p.321)：佛說(shuō)的般若，不是常識(shí)的智慧；也不是科學(xué)哲學(xué)家的智慧，他們的智慧，只是世間常識(shí)智的精練而已。凡是世俗智，不能了解無(wú)自性，不能對(duì)治生死的根本，自然也不能得解脫。此中所說(shuō)的無(wú)我智，是悟解一切我法無(wú)自性的真實(shí)智，也名為勝義智。勝義無(wú)我智所體悟的，即一切法的真相。一法如此，法法如此，是一切法的常遍法性；不像世俗智境那樣的差別，而是無(wú)二無(wú)別的。樸質(zhì)簡(jiǎn)要，周利盤(pán)陀那樣的愚鈍，均頭沙彌那樣的年輕，須跋陀羅那樣的老耄，都能究竟通達(dá)：這可說(shuō)是最簡(jiǎn)最易的。然而，在一般的思想方式中，永不能契入，所以又是非常難得的！

　　(2)印順導(dǎo)師《佛法概論》(p.67-p.68)：佛法否定此神秘我的一元論，及超物質(zhì)我的二元論，即以有情為身心的和合相續(xù)者。但又不落于順世者的斷見(jiàn)，從念念無(wú)常的相續(xù)中，展轉(zhuǎn)相依的沒(méi)有獨(dú)存自體中，無(wú)我無(wú)我所，而肯定有情為假名的存在。不離蘊(yùn)、處、界，不即蘊(yùn)、處、界，成立生死的系縛與解脫，所以說(shuō)：「雖空亦不斷，雖有亦不常，業(yè)果報(bào)不失，是名佛所說(shuō)」(中論?觀業(yè)品)。有情為假名的，沒(méi)有絕對(duì)的不變性，獨(dú)存性──勝義無(wú)我；有相對(duì)的安定性，個(gè)體性──世俗假我，為佛觀蘊(yùn)、處、界的精義。

　　57「趙宋譯作六項(xiàng)」，可能有誤？詳考異譯本：(請(qǐng)查《漢譯諸本對(duì)照》第【17】段，p.13)

　　(1)《佛說(shuō)遺日摩尼寶經(jīng)》：菩薩有四珍寶。何謂為四？一者、見(jiàn)佛已悉供養(yǎng)無(wú)二意。二者、六波羅蜜法悉聞。三者、常凈心向師。四者、止于愛(ài)欲，常止空閑處。是為四。

　　(2)《佛說(shuō)摩訶衍寶嚴(yán)經(jīng)》：復(fù)次，迦葉！菩薩摩訶薩有四大藏。云何為四？一者、值佛出現(xiàn)于世。二者、聞?wù)f六度無(wú)極。三, 者、見(jiàn)法師心中無(wú)礙。四者、不放逸樂(lè)住山林。是謂迦葉！菩薩有四大藏。

　　(3)《佛說(shuō)大迦葉問(wèn)大寶積正法經(jīng)》(趙宋)：佛告迦葉波：有四種法為菩薩大藏。迦葉白言：云何四法？一者、于諸佛所恭敬供養(yǎng)。二者、恒行六度大波羅蜜多。三者、尊重法師心不退動(dòng)。四者、樂(lè)居林野心無(wú)雜亂。迦葉！如是四法，為菩薩大藏。我今于此，重說(shuō)頌曰：于彼諸佛所，供養(yǎng)一切佛；大乘六度中，所行波羅蜜；尊重說(shuō)法師，承事心無(wú)退；常居林野中，清凈無(wú)雜亂。此四善逝說(shuō)，佛子大法藏。

　　(4)《大乘寶云經(jīng)》卷7：善男子！菩薩有四大藏。何謂為四？若有菩薩值佛出世，因爾得聞六波羅蜜及其義趣，以無(wú)礙心侍說(shuō)法者，不暫遠(yuǎn)離心無(wú)懈怠住阿蘭若而無(wú)放逸。善男子！是名菩薩有四大藏。

　　58 印順導(dǎo)師《學(xué)佛三要》(p.183-p.184)：按照佛法的根本意趣，聞多識(shí)廣，并不就是聞慧；多聞博學(xué)而能契應(yīng)三法印或一法印的，才夠得上稱為聞慧。如小乘經(jīng)說(shuō)，能如實(shí)諦觀無(wú)常、無(wú)我、涅槃寂滅，是名多聞。大乘教典則以堪聞法性空寂，或真如實(shí)性為多聞。修學(xué)佛法，若不與三法印一法印相應(yīng)，即是脫離佛法核心，聞慧不得成就。若能于種種法相言說(shuō)之中，把握得這個(gè)佛法要點(diǎn)，并發(fā)諸身心行為，如實(shí)修練與體驗(yàn)，使令心地逐步清凈、安靜，然后乃能引發(fā)聞慧，真正得到佛法的利益。所以聞慧雖是極淺顯的，極平實(shí)的初層基礎(chǔ)，但也需要精進(jìn)一番，提煉一番，才可獲得成就。這在小乘的四預(yù)流支，就是多聞熏習(xí)。假如衡之以四依，就應(yīng)該是依義不依語(yǔ)，因?yàn)槎嗦勓��?xí)，目的是要解悟經(jīng)論所表詮的義理，而不在名相的積集，或文辭的嚴(yán)飾。關(guān)于多聞熏習(xí)的意義，可從兩方面去理會(huì)：一、佛法窮深極廣，義門(mén)眾多，如發(fā)大乘心的學(xué)者，應(yīng)有「法門(mén)無(wú)量誓愿學(xué)」的廣大意欲，勤聽(tīng)多學(xué)，一無(wú)厭足。二、對(duì)于每一法門(mén)，要不斷的認(rèn)真研習(xí)，以求精熟。這樣不間斷的積集聞熏和深入，久而久之，內(nèi)在的心體漸得清凈安定，而萌發(fā)悟性，一旦豁然大悟，即不離名言義相，而解了甚深佛法。

　　59 印順導(dǎo)師《學(xué)佛三要》(p.185-p.187)：其次、就是對(duì)于所聞的佛法，加以思惟抉擇。思慧，已不再重視名言章句的聞慧，而是進(jìn)入抉擇義理的階段了。這在四預(yù)流支，即如理思惟；衡以四依，則應(yīng)依了義不依不了義。合乎正理的思惟抉擇，應(yīng)依了義教，以了義教為準(zhǔn)繩，然后衡量佛法，所得到的簡(jiǎn)擇慧，才會(huì)正確。比方說(shuō)，佛常宣示無(wú)我，但為了引度某一類眾生，有時(shí)也方便說(shuō)有我；無(wú)我是了義教，究竟說(shuō)；有我是不了義教，非究竟說(shuō)。那么我們要衡量這兩者孰為正理，必定要依據(jù)無(wú)我，去抉擇有我，解了佛說(shuō)有我的方便意趣，決不能顛倒過(guò)來(lái)，以有我為了義的根據(jù)，而去抉擇無(wú)我，修正無(wú)我。了義與不了義的分野，到底是怎樣的呢？大體說(shuō)來(lái)，小乘不了義，大乘是了義；而大乘教里，大部分為適應(yīng)機(jī)宜，也還有不了義的。這在印度，有兩大系的說(shuō)法：一、龍樹(shù)、提婆他們，依《無(wú)盡意》、《般若經(jīng)》等為教量，判斷諸教典：若說(shuō)一切法空、無(wú)我、無(wú)自性、不生不滅、本性寂靜，即是了義教；若說(shuō)有自性、不空、有我，為不了義教。二、無(wú)著、世親他們，依《解深密經(jīng)》等為教量，認(rèn)為凡立三自性，遍計(jì)執(zhí)無(wú)性，依他起、圓成實(shí)有性，才是了義教；若主張一切法空，而不說(shuō)依他、圓成實(shí)為有性，即非了義教。其修行方法，也就與中觀者不同，并以二空所顯性為究竟現(xiàn)證。抉擇了義不了義，單在經(jīng)典方面，不易得出結(jié)論，那么我們祇有循著先圣所開(kāi)辟的軌則，為自己簡(jiǎn)擇正理的依憑了。這無(wú)論是印度的中觀見(jiàn)，或是唯識(shí)見(jiàn)，甚至以《楞嚴(yán)》、《起信》為究竟教證的中國(guó)傳統(tǒng)佛教，都各有他們審慎的判教態(tài)度，和嚴(yán)密的論證方法，我們不妨采取其長(zhǎng)處，揚(yáng)棄其偏點(diǎn)，互相參證，彼此會(huì)通，以求得合理的抉擇觀點(diǎn)，完成明利而純正的思慧。

　　60 印順導(dǎo)師《學(xué)佛三要》(p.187-p.1880：在三有漏慧的修行過(guò)程中，思慧與修慧，同樣對(duì)于諸法起著分別抉擇，祇是前者(雖也曾習(xí)定)未與定心相應(yīng)，后者與定心相應(yīng)。心能安住一境──無(wú)論世俗現(xiàn)象，或勝義諦理，是為止相；止相現(xiàn)前，對(duì)于諸法境界，心地雖極明了，但并非觀慧，而是止與定應(yīng)有的心境。止修成就，進(jìn)一步在世俗事相上，觀因果、觀緣起、乃至觀佛相好莊嚴(yán)；或在勝義諦中，觀法無(wú)我，本來(lái)寂滅。這不但心地極其寂靜明了，而且能夠于明寂的心境中，如實(shí)觀察、抉擇，體會(huì)得諸法實(shí)相。從靜止中起觀照，即是修觀的成就。這是佛為彌勒菩薩等開(kāi)示止觀時(shí)，所定的界說(shuō)。單是緣世俗相，獲得定心成就，并不能趣向證悟；必須觀察一切法無(wú)我畢竟空寂，才可從有漏修慧引發(fā)無(wú)漏的現(xiàn)證慧。修慧雖不能直接取證，但卻是到達(dá)證悟的必經(jīng)階段。四依里的依智不依識(shí)，就是修慧的指導(dǎo)標(biāo)準(zhǔn)。識(shí)是有漏有取的，以我我所為本的妄想分別，若依此而進(jìn)修，不但不得證悟解脫，而且障礙了證悟解脫之路。智則相反地，具有戡破我執(zhí)，遣除邪見(jiàn)的功能，無(wú)自性無(wú)分別的慧觀，能夠降伏自心煩惱，引發(fā)現(xiàn)證智慧。

　　61《雜阿含經(jīng)》卷30(843經(jīng))(大正2，215b)；《相應(yīng)部》(五五)〈預(yù)流相應(yīng)〉(日譯南傳一六下，p.228)等。

　　62(1)《大智度論》卷68(大正25，534a)：魔有四種：煩惱魔，五眾魔，死魔，天子魔。煩惱魔者，所謂百八煩惱等，分別八萬(wàn)四千諸煩惱。五眾魔者，是煩惱業(yè)和合因緣，得是身：四大及四大造色，眼根等色是名色眾；百八煩惱等諸受和合，名為受眾；小、大、無(wú)量、無(wú)所有想，分別和合，名為想眾；因好丑心，發(fā)能起貪欲、瞋恚等，心相應(yīng)、不相應(yīng)法，名為行眾；六情、六塵和合，故生六識(shí)，是六識(shí)分別，和合無(wú)量無(wú)邊心，是名識(shí)眾。死魔者，無(wú)常因緣故，破相續(xù)五眾壽命，盡離三法──識(shí)、熱、壽故，名為死魔。天子魔者，欲界主，深著世間樂(lè)，用有所得故生邪見(jiàn)，憎嫉一切賢圣涅槃道法，是名天子魔。魔，秦言能奪命者。雖死魔實(shí)能奪命，余者亦能作奪命因緣，亦奪智慧命，是故名殺者。

　　(2)「百八煩惱」：《大乘義章》卷6(大正44，587b6-8)。

　　(3)「八萬(wàn)四千諸煩惱」：

　　(A)《大寶積經(jīng)》卷51(大正11，302c11-20)：舍利子！如是等無(wú)量眾生，具各起是無(wú)量貪相。入于貪行，由菩薩摩訶薩證入是門(mén)故。入諸眾生二萬(wàn)一千貪行門(mén)，二萬(wàn)一千瞋行門(mén)，二萬(wàn)一千癡行門(mén)，二萬(wàn)一千等分行門(mén)。舍利子！若菩薩摩訶薩，證入如是八萬(wàn)四千煩惱行門(mén)者，當(dāng)知如是菩薩摩訶薩。

　　(B)《大智度論》卷59(大正25，478b15-20)：般若波羅蜜亦能除八萬(wàn)四千病。根本四病貪瞋癡等分，淫欲病分二萬(wàn)一千，瞋恚病分二萬(wàn)一千，愚癡病分二萬(wàn)一千，等分病分二萬(wàn)一千。以不凈觀除貪欲，以慈悲心除瞋恚，以觀因緣除愚癡，總上三藥或不凈或慈悲或觀因緣除等分病。

　　(C)《佛光大辭典》(p.301)：謂眾生之八萬(wàn)四千煩惱。塵勞：煩惱之異名�！赌υX止觀》卷1(大正46，9a)：「一一塵有八萬(wàn)四千塵勞門(mén)�！挂詿�惱能污人之真性，使人煩勞，故稱塵勞。亦即眾生被邪見(jiàn)煩惱勞役不息，輪轉(zhuǎn)生死，無(wú)有盡時(shí)。論塵勞之根本，不出十使，隨各以一使為頭，九使為助，遂成一百。約三世各有一百，共成三百。而現(xiàn)在世一百時(shí)促，不論相助，于過(guò)去未來(lái)二世二百，又各以一使為頭，九使為助，共成二千，合前現(xiàn)在世一百，共成二千一百。又約多貪、多瞋、多癡、等分(謂貪瞋癡三心，一齊而起)四種眾生，各有二千一百，共成八千四百。又約四大、六衰(謂色聲香味觸法能衰損善法)，各有八千四百，總成八萬(wàn)四千塵勞。

　　◎八萬(wàn)四千塵勞：10使×10(1使為頭，9使為助)＝100

　　3世×100＝300

　　200(已起、未起)×10使＝2000＋100(現(xiàn)在)＝2100

　　過(guò)去、未來(lái)

　　2100×4(多貪、多瞋、多癡、等分)＝8400

　　8400×10(四大、六衰)＝84000

　　63 印順導(dǎo)師《中觀今論》(p.83-p.91)：龍樹(shù)的根本中論，開(kāi)首以八不──不生不滅、不常不斷、不一不異、不來(lái)不出的緣起開(kāi)示中道。龍樹(shù)為何以此緣起八不顯示中道？八不究竟含些甚么意義？要明了八不，先要知道所不的八事。這八者，是兩兩相對(duì)的，即分做四對(duì)：生滅、常斷、一異、來(lái)出。……龍樹(shù)為何只說(shuō)這四對(duì)？為什么如此次第？《阿含經(jīng)》中，如來(lái)散說(shuō)緣起的不常不斷等，龍樹(shù)特地總集的說(shuō)此八不。依《阿含經(jīng)》，不妨除去「不生不滅」而換上「不有不無(wú)」�！栋⒑�》的緣起論，是「外順世俗」，以生滅的正觀而遣除有無(wú)、常斷、一異、來(lái)去的。但由于某些學(xué)者的未能「內(nèi)契實(shí)性」，淺見(jiàn)地分別名相，而不能如實(shí)正觀緣起，說(shuō)生說(shuō)滅，依舊落入有無(wú)的窠臼。所以深入緣起本性者，宣說(shuō)不生不滅的緣起，遣除生滅──即有無(wú)的妄執(zhí)，重行闡明釋迦的真義。大乘的八不緣起，吻合釋尊的深義，而從施設(shè)教相的方便說(shuō)，是富有對(duì)治的新精神。

　　64《妙法蓮華經(jīng)》卷6(大正9，50c)：爾時(shí)，有一菩薩比丘名常不輕，得大勢(shì)。以何因緣，名常不輕？是比丘，凡有所見(jiàn)，若比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷，皆悉禮拜、贊嘆，而作是言：我深敬汝等，不敢輕慢。所以者何？汝等皆行菩薩道，當(dāng)?shù)米鞣稹?/p>

　　65 印順導(dǎo)師《我之宗教觀》(p.101-p.102)：誠(chéng)意的學(xué)習(xí)，《大學(xué)》揭出了慎獨(dú)功夫。理論是：你在無(wú)人處做了不善，以為沒(méi)有人知道，總想掩飾起來(lái)，可是大家看得清楚不過(guò)，怎么也掩飾不了。所以說(shuō)：「人之視己，如見(jiàn)其肺肝然……故君子必慎其獨(dú)也」�！甘�目所視，十手所指，其嚴(yán)乎」！因此，不但不可彰明的作惡，連閑居獨(dú)處，也還是放逸不得。絲毫不可不善，做到表里如一才得。能這樣的慎獨(dú)，就能誠(chéng)意了。這種功夫，或稱為居敬(時(shí)時(shí)警策不放逸，如臨深淵，如履薄冰，戒慎恐懼的功夫)存誠(chéng)，非常有意義！儒者應(yīng)該有功夫做得很好的！但佛法的理論與方法，更有效率。為什么不可「閑居為不善」呢？《大學(xué)》說(shuō)：因?yàn)槭遣m不了人的，人人的眼睛是雪亮的。但事實(shí)上，盡多的非法，逃過(guò)了法律的處罰，也避過(guò)了輿論的制裁。古人有詩(shī)說(shuō)：「周公恐懼流言日，王莽謙恭下士時(shí)，若使當(dāng)時(shí)身便死，一生忠佞有誰(shuí)知」！人心難知，甚至有「�？萁K見(jiàn)底，人死不知心」的慨嘆。一般人總覺(jué)得有些是可以掩藏起來(lái)的，所以但憑瞞不了人的理由，來(lái)做慎獨(dú)誠(chéng)意功夫，不但力量不強(qiáng)，而只能為少數(shù)人說(shuō)法。依佛法說(shuō)，我們的一舉一動(dòng)，一善一惡，當(dāng)下就留下業(yè)力的熏習(xí)，可說(shuō)是錄下了錄心帶(通俗的說(shuō)：有俱生神，一一的記錄在薄子上)。善惡一定有報(bào)，無(wú)可躲避，無(wú)可掩飾。什么都可欺，還能欺自己?jiǎn)?其實(shí)，無(wú)意識(shí)的錯(cuò)誤，都有某些不良影響)？所以，佛弟子止惡的誠(chéng)意，不是怕人知道，而是自己知道了就感到憂悔，所以不敢覆藏(隱瞞)，立刻要懺悔。這樣的隨犯隨懺，時(shí)時(shí)保持清凈，精進(jìn)行善，心地就自然純凈起來(lái)。這有心理學(xué)的根據(jù)，在宗教信仰中，強(qiáng)而有力，而且是多數(shù)人可以因此而止惡行善的。

　　66《翻譯名義集》卷七(大正54，p.1178a)唐義凈三藏題取經(jīng)詩(shī)曰：晉宋齊梁唐代間，高僧求法離長(zhǎng)安，去人成百歸無(wú)十，后者安知前者難？路遠(yuǎn)碧天唯冷結(jié)，砂河遮日力疲彈，后賢如未諳斯旨，往往將經(jīng)容易看。

　　67 釧：腕環(huán)，俗稱鐲。(《漢語(yǔ)大詞典(十一)》，p.1205)

　　68(1)《大智度論》卷15(大正25，172b)：欲成佛道，凡有二門(mén)：一者、福德；二者、智慧。行施、戒、忍是為福德門(mén)；知一切諸法實(shí)相，摩訶般若波羅蜜，是為智慧門(mén)。菩薩入福德門(mén)，除一切罪，所愿皆得；若不得愿者，以罪垢遮故。入智慧門(mén)，則不厭生死，不樂(lè)涅槃，二事一故。今欲出生摩訶般若波羅蜜，般若波羅蜜要因禪定門(mén)，禪定門(mén)必須大精進(jìn)力。何以故？散亂心，不能得見(jiàn)諸法實(shí)相。譬如風(fēng)中然燈，不能照物；燈在密屋，明必能照。

　　(2)《大智度論》卷26(大正25，255b)：復(fù)次，佛有二種道：一者、福德道，有人聞佛十力、四無(wú)所畏、四無(wú)礙智、十八不共法等，生恭敬信樂(lè)心；二者、智慧道，有人聞?wù)f諸法因緣和合生故，無(wú)有自性，便舍離諸法，于空中心不著。如月能潤(rùn)物，日能熟物，二事因緣故，萬(wàn)物成就；福德道智慧道亦如是。福德道，能生諸功德；智慧道，能于福德道中離諸邪見(jiàn)著。以是故，佛雖說(shuō)諸法畢竟空，亦說(shuō)三世通達(dá)無(wú)礙而無(wú)咎。

　　(3)《大智度論》卷50(大正25，418c)：得如所愿者，是菩薩福德、智慧具足故，無(wú)愿不得。聽(tīng)者聞無(wú)量無(wú)邊世界所度之分，疑不可得；以是故，次說(shuō)所愿如意。此中佛自說(shuō)六波羅蜜具足：五度，則福德具足；般若，則智慧具足。

　　(4)《大智度論》卷71(大正25，557b)：云何有方便、無(wú)方便？?jī)?nèi)無(wú)我我所心，外觀一切法空不取相，般若、方便乃至一切種智守護(hù)菩薩故，名有方便。守護(hù)者，五波羅蜜邊得功德力，般若波羅蜜邊得智慧力；以二因緣故不失道。

　　69《大智度論》卷11(大正25，140c-141a)：布施之德，富貴歡樂(lè)；持戒之人，得生天上；禪智心凈，無(wú)所染著，得涅槃道。布施之福，是涅槃道之資糧也；念施故歡喜，歡喜故一心，一心觀生滅無(wú)常，觀生滅無(wú)常故得道。如人求蔭故種樹(shù)，或求華，或求果故種樹(shù)；布施求報(bào)亦復(fù)如是，今世，后世樂(lè)如求蔭，聲聞、辟支佛道如華，成佛如果。是為檀種種功德。……復(fù)次，施有二種：有凈，有不凈。不凈施者，［1］直施無(wú)所為。或［2］有為求財(cái)故施，或［3］愧人故施，或［4］為嫌責(zé)故施，或［5］畏懼故施，或［6］欲取他意故施，或［7］畏死故施，或［8］狂人令喜故施，或［9］自以富貴故應(yīng)施，或［10］諍勝故施，或［11］妬瞋故施，或［12］憍慢自高故施，或［13］為名譽(yù)故施，或［14］為咒愿故施，或［15］解除衰求吉故施，或［16］為聚眾故施，或［17］輕賤不敬施；如是等種種，名為不凈施。凈施者與上相違，名為凈施。復(fù)次，為道故施，清凈心生，無(wú)諸結(jié)使，不求今世后世報(bào)，恭敬憐愍故，是為凈施。凈施是趣涅槃道之資糧，是故言為道故施。若未得涅槃，時(shí)施是人天報(bào)樂(lè)之因。凈施者；如華瓔珞，初成未壞，香潔鮮明；為涅槃凈施，得果報(bào)香，亦復(fù)如是。如佛說(shuō)：「世有二人為難得：一者、出家中非時(shí)解脫比丘；二者，在家白衣能清凈布施�！故莾羰┫�，乃至無(wú)量世，世世不失，譬如券要，終無(wú)失時(shí)。是布施果，因緣和合時(shí)便有。譬如樹(shù)得時(shí)節(jié)會(huì)，便有華葉果實(shí)；若時(shí)節(jié)未至，有因而無(wú)果。

　　70(1)《思益梵天所問(wèn)經(jīng)》卷1(大正15，37b20-21)：何謂菩薩能奉禁戒？佛言：常能不舍菩提之心。

　　(2)《思益梵天所問(wèn)經(jīng)》卷3(大正15，53a24-25)：持戒及毀戒，不得此二相，如是見(jiàn)法性，則持無(wú)漏戒。

　　(3)《大智度論》卷80(大正25，624c4-5)：菩薩有二種破戒：一者十不善道，二者向聲聞、辟支佛地，與此相違則是二種持戒。

　　(4)《大品般若經(jīng)》卷1(大正8，218c24-219a1)：罪、不罪不可得故，應(yīng)具足尸羅波羅蜜。

　　(5)《大樹(shù)緊那羅王所問(wèn)經(jīng)》卷3(大正15，378c11-12)：戒是菩提心，空無(wú)不起慢，起于大悲心，救諸毀禁者。

　　71《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷59〈入法界品〉(大正9，775b-781a)：爾時(shí)，彌勒菩薩以如是等贊嘆善財(cái)諸妙功德，令無(wú)量眾生發(fā)道心已，告善財(cái)言：善哉！善哉！童子乃能發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，專求一切佛法，饒益一切世間，救護(hù)一切眾生。……。何以故？菩提心者，則為一切諸佛種子，能生一切諸佛法故。菩提心者，則為良田，長(zhǎng)養(yǎng)眾生白凈法故。菩提心者……。

　　72 印順導(dǎo)師《學(xué)佛三要》(p.112-p.113)：增上意樂(lè)，是以悲心為本的，一種強(qiáng)有力的行愿，以現(xiàn)代通俗的說(shuō)法，即是「狂熱的心」，對(duì)度生事業(yè)的熱心。熱心到了最高度，便可以不問(wèn)艱難，不問(wèn)時(shí)間有多久，空間有多大，眾生有幾多，而不惜犧牲自己的一切，盡心致力救眾生。菩薩不入地獄，救不了地獄眾生；菩薩要成佛，也總是到苦難的人間來(lái)。佛菩薩具備了這強(qiáng)有力的愿行──增上意樂(lè)，所以成其為佛菩薩。小乘圣者，原也有慈悲心腸，只因太薄弱，缺少?gòu)?qiáng)有力的意志，故不能成其度生事行，而僅乎「逮得己利」而已。經(jīng)里譬喻說(shuō)：有一人家生了一個(gè)可愛(ài)的小孩，大家都非常疼他。有一天，這孩子不慎跌落糞坑，媽媽和姊姊們，急得幾乎發(fā)瘋，心里盡是「要救他，要救他」，而誰(shuí)也沒(méi)有跳下去。還是他的父親跑來(lái)，一下縱身糞坑，也不問(wèn)糞坑有多么深，多么臭，只管救撈小孩。這就是說(shuō)，單憑悲心，沒(méi)有增上意樂(lè)，仍舊是不夠的。因?yàn)楸�心只是一種悲天憫人的情懷，而不是一種不顧一切的，強(qiáng)猛有力的意志。所以聲聞?wù)唠m然同情眾生的苦惱，想使眾生離苦得樂(lè)，而眾生總是救不了，總是離不了苦，得不到樂(lè)。這一定要像菩薩那樣，不但有慈悲心腸，而且具足增上意樂(lè)，故能激發(fā)種種實(shí)際行動(dòng)，予眾生以實(shí)利。

　　73 狎：?jiǎn)适�倫理之分際。(《漢語(yǔ)大詞典(五)》，p.29)

　　74《大毗婆沙論》卷29(大正27，150c-151a)：?jiǎn)枺汉喂首鞔苏�？答：為廣分別〈契經(jīng)〉義故。謂〈契經(jīng)〉說(shuō)：「若有修習(xí)慚愧圓滿，應(yīng)知愛(ài)、敬亦得圓滿�！埂雌踅�(jīng)〉雖作是說(shuō)，而不分別云何愛(ài)？云何敬？〈契經(jīng)〉是此論所依根本，彼所不分別者，今應(yīng)盡分別之。復(fù)次，為欲訶毀非善士法令棄舍故，為欲贊嘆諸善士法令修習(xí)故，為欲顯示五濁增時(shí)廣大有情甚難得故。此中，非善士法者：謂有一類，愛(ài)則妨敬，敬則妨愛(ài)。愛(ài)妨敬者：如有父母于子寵極，子于父母有愛(ài)無(wú)敬；師于弟子應(yīng)知亦然，此等名為愛(ài)則妨敬。敬妨愛(ài)者：如有父母于子嚴(yán)酷，子于父母有敬無(wú)愛(ài)；師于弟子應(yīng)知亦然，此等名為敬則妨愛(ài)。如是俱名非善士法。善士法者：謂有一類愛(ài)則加敬、敬則加愛(ài)，愛(ài)、敬俱行，名善士法。若有此法，增上圓滿，應(yīng)知即是廣大有情。如是有情，甚為難得。世若無(wú)佛，此類難遇。設(shè)令有者，是大菩薩，諸大菩薩，愛(ài)敬必俱。為顯此事，及前所說(shuō)三種因緣故，作斯論。

　　75《大智度論》卷5(大正25，100c-101a)：(經(jīng))顏色和悅，常先問(wèn)訊，所語(yǔ)不麁。(論)瞋恚本拔故，嫉妒除故，常修大慈、大悲、大喜故，四種邪語(yǔ)斷故，得「顏色和悅」。如偈說(shuō)：「若見(jiàn)乞道人，能以四種待：〔1〕初見(jiàn)好眼視，〔2〕迎逆敬問(wèn)訊，〔3〕床座好供養(yǎng)，〔4〕充滿施所欲；布施心如是，佛道如在掌。若能除四種，口過(guò)妄語(yǔ)毒，兩舌惡綺語(yǔ)，得大美果報(bào)。善軟人求道，欲度諸眾生，除四邪口業(yè)，譬如馬有轡！」

　　76《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷592〈第十五靜慮波羅蜜多分之二〉(大正7，1064c-1065a)：世尊！云何菩薩摩訶薩眾安住靜慮波羅蜜多？云何方便還從定起？爾時(shí)，世尊告舍利子：諸菩薩摩訶薩離欲惡不善法、有尋有伺、離生喜樂(lè)入初靜慮，乃至非想非非想處具足而住。于色、無(wú)色、靜慮、等至，順、逆、次第、超越串習(xí)，極善純熟游戲自在，復(fù)入欲界非等引心。所以者何？勿由定力生色、無(wú)色長(zhǎng)壽天故，勿色、無(wú)色、靜慮、等至引起彼地續(xù)生之心，為護(hù)彼心令不現(xiàn)起，還入欲界非等引心。由起此心還生欲界親近供養(yǎng)諸佛世尊，引發(fā)無(wú)邊菩提分法，生色、無(wú)色無(wú)如是能，上二界生身心鈍故。由斯菩薩方便善巧，先習(xí)上定令善純熟，后起下心還生欲界，修集無(wú)量菩提資糧，至圓滿已超過(guò)三界，證得無(wú)上正等菩提。

　　77(1)《大智度論》卷38(大正25，339a6-11)：長(zhǎng)壽天者，非有想非無(wú)想處，壽八萬(wàn)大劫�；蛴腥搜裕阂磺袩o(wú)色定，通名長(zhǎng)壽天；以無(wú)形不可化故，不任得道，常是凡夫處故�；蛘f(shuō)無(wú)想天，名為長(zhǎng)壽，亦不任得道故�；蛘f(shuō)從初禪至四禪，除凈居天，皆名長(zhǎng)壽，以著味邪見(jiàn)，不能受道者。

　　(2)印順導(dǎo)師《成佛之道》(p.44)：要不生在長(zhǎng)壽天中。無(wú)色界有四天──空無(wú)邊處，識(shí)無(wú)邊處，無(wú)所有處，非想非非想處；色界有無(wú)想天，壽命都極長(zhǎng)，如非想非非想天的壽命，有八萬(wàn)大劫。這些，都是沒(méi)有機(jī)緣聽(tīng)法的。據(jù)《增一阿含?八難品》說(shuō)：凡是生天的，都稱長(zhǎng)壽天，都是難得聞法修行的。所以上不生諸天，下不墮三途，唯有人身，才能逢此難逢的佛法。

　　78《大智度論》卷38(大正25，338c-339b)：第二菩薩無(wú)方便入初禪，乃至行六波羅蜜。無(wú)方便者，入初禪時(shí)，不念眾生；住時(shí)起時(shí)，亦不念眾生，但著禪味，不能與初禪和合行般若波羅蜜，是菩薩慈悲心薄，故功德薄少；功德薄少故，為初禪果報(bào)所牽，生長(zhǎng)壽天。復(fù)次，不能以初禪福德與眾生共回向阿耨多羅三藐三菩提。如是等無(wú)量無(wú)方便義。「長(zhǎng)壽天」者，非有想非無(wú)想處，壽八萬(wàn)大劫。或有人言：一切無(wú)色定，通名長(zhǎng)壽天；以無(wú)形不可化故，不任得道，常是凡夫處故。或說(shuō)無(wú)想天，名為長(zhǎng)壽，亦不任得道故�；蛘f(shuō)從初禪至四禪，除凈居天，皆名長(zhǎng)壽，以著味邪見(jiàn)，不能受道者�！高�生人間值佛」者，以本發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心故，或于禪中集諸福德。所以者何？彼間著味，善心難生故。如《經(jīng)》中說(shuō)：「如佛問(wèn)比丘：『甲頭土多？地上土多？』諸比丘言：『地土甚多，不可為喻！』。佛言：『天上命終，還生人中者，如甲頭土，墮地獄者，如地土�！弧�……

　　問(wèn)曰：第三菩薩若能舍禪，云何言無(wú)方便？答曰：是菩薩命終時(shí)，入不善心，舍諸禪定方便。菩薩若入欲界系善心、若無(wú)記心而舍諸禪，入慈悲心，憐愍眾生，作是念：「我若隨禪定生，不能廣利益眾生�！股�欲界者，有十處：四天下人，六欲天。三惡道，菩薩所不生。鈍根者，如第二菩薩說(shuō)。第四菩薩，入位得菩薩道，修三十七品，能住十八空，乃至大慈大悲，此名方便。上二菩薩，但有禪定，直行六波羅蜜，以是故無(wú)方便。第四菩薩，方便力故，不隨禪定無(wú)量心生。所以者何？行四念處乃至大慈大悲故；命終時(shí)憐愍眾生，愿生他方現(xiàn)在佛國(guó)，續(xù)與般若波羅蜜相應(yīng)。所以者何？愛(ài)樂(lè)隨順般若波羅蜜故。

　　79 印順導(dǎo)師《般若經(jīng)講記》p.10-p.11：從般若是觀慧與實(shí)相相應(yīng)慧說(shuō)，可有二義：

　　(1)證真實(shí)以脫生死：一切眾生，因不見(jiàn)性空如實(shí)相，所以依緣起因果而成為雜染的流轉(zhuǎn)。要解脫生死，必由空無(wú)我慧為方便。這觀慧，或名正見(jiàn)，或名正觀，或名正思惟，或名毗缽舍那，或名般若。從有漏的聞思修慧，引發(fā)能所不二的般若，才能離煩惱而得解脫。解脫道的觀慧，唯一是空無(wú)我慧，所以說(shuō)：『離三解脫門(mén)，無(wú)道無(wú)果』。

　　(2)導(dǎo)萬(wàn)行以入智海：大乘般若的妙用，不僅為個(gè)人的生死解脫，而重在利他的萬(wàn)行。一般人修布施、持戒等，只能感人天善報(bào)，不能得解脫，不能積集為成佛的資糧。聲聞行者解脫了生死，又缺乏利濟(jì)眾生的大行。菩薩綜合了智行與悲行，以空慧得解脫；而即以大悲為本的無(wú)所得為大方便，策導(dǎo)萬(wàn)行，普度眾生，以此萬(wàn)行的因華，莊嚴(yán)無(wú)上的佛果。要般若通達(dá)法性空，方能攝導(dǎo)所修的大行而成佛。這二種中，證真實(shí)以脫生死，是三乘般若所共的；導(dǎo)萬(wàn)行以入智海，是菩薩般若的不共妙用。

　　80《大寶積經(jīng)》的第二十三法「心住遠(yuǎn)離」，對(duì)應(yīng)龍樹(shù)《十住毗婆沙論》的三十二法，則為第二十七「一心阿練若處住」。修學(xué)菩薩法到底要「心遠(yuǎn)離」抑或是「身遠(yuǎn)離」？考晉失譯《佛說(shuō)摩訶衍寶嚴(yán)經(jīng)(一名大迦葉品)》(大正12，195c2)為「專止山澤」(「山澤」是阿蘭若的古譯。見(jiàn)印順?lè)◣?/a>《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》p.1049)；宋譯《佛說(shuō)大迦葉問(wèn)大寶積正法經(jīng)》卷2(大正12，204b27)為「常處山林」；漢譯本不明。若以梵文本來(lái)看的話，MahAratnakUTasUtra(《大寶積經(jīng)》)只有 "satkRtyAraNyavAsa"(意思是親身居住山林)。(《梵和大辭典》，p.125、p.1196、p.1391。參考鋼和泰著《大寶積經(jīng)迦葉品---漢梵藏六種合刊》，p.50)如此看來(lái)，菩薩真要成就菩薩法，有一段時(shí)間還是要遠(yuǎn)離人群，獨(dú)一靜處，專精思惟，勤習(xí)止觀。雖然論中確實(shí)說(shuō)「真實(shí)菩薩」要「一心阿練若處住」，不過(guò)，菩薩住阿練若絕非與二乘圣者般的專注厭離，而實(shí)是念念與六度相應(yīng)，從未一念舍離過(guò)菩提心，如：《十住毗婆沙論》卷16(大正26，113c29-114a9)說(shuō)：「若菩薩在阿練若處住，不貪惜身命，是名檀波羅蜜行。三種善業(yè)清凈，入細(xì)頭陀行法，是名尸波羅蜜。不瞋恨心，于諸眾生，慈心普遍，但忍樂(lè)薩婆若乘，不在余乘，是名羼提波羅蜜。自立誓愿：于阿練若處，不得正法忍，終不舍此處，是名毗梨耶波羅蜜。得禪定故，不觀生處，修習(xí)善根，是名禪波羅蜜。如身阿練若亦如是，如身菩提亦如是，如實(shí)中無(wú)差別，是名般若波羅蜜。」其實(shí)，龍樹(shù)在《大智度論》卷17(大正25，180b17-21)亦有處理菩薩「身遠(yuǎn)離」的問(wèn)題，如說(shuō)：「問(wèn)曰：菩薩法以度一切眾生為事，何以故閑坐林澤，靜默山間，獨(dú)善其身，棄舍眾生？答曰：菩薩身雖遠(yuǎn)離眾生，心常不舍，靜處求定，獲得實(shí)智慧以度一切。」

　　81 印順導(dǎo)師《佛法概論》(p.255)：菩薩的心中，是沒(méi)有疾惡如仇的，應(yīng)該是悲憫惡人過(guò)于善人。但這不是姑息縱惡，要以「我不入地獄，誰(shuí)入地獄」的精神，起來(lái)殺他奪他。

　　82《大智度論》卷45(大正25，388c-389a)：?jiǎn)栐唬毫�波羅蜜中，若逆說(shuō)，則應(yīng)說(shuō)般若波羅蜜，次說(shuō)禪；若順，應(yīng)先說(shuō)檀波羅蜜；今何以乃說(shuō)禪波羅蜜為首？答曰：發(fā)大莊嚴(yán)，無(wú)有眾生能破壞者。若菩薩無(wú)禪定，心未離欲，雖行余波羅蜜則易壞…。入禪波羅蜜中，能生慈無(wú)量；五神通故，物無(wú)能傷。以是故，今此說(shuō)禪波羅蜜為首。問(wèn)曰：四禪中有種種功德，皆可行六波羅蜜，今何以但說(shuō)四無(wú)量心中行六波羅蜜？答曰：四無(wú)量心，取眾生相，緣眾生。菩薩常為眾生故行道，是四無(wú)量等中有慈悲心，能利益眾生；余八背舍、九次第等，無(wú)如是利益。問(wèn)曰：菩薩住五神通，能廣利益眾生，何以故不說(shuō)？答曰：大悲是菩薩根本…。若菩薩但行四無(wú)量心，不名發(fā)趣大乘；六波羅蜜相合故，名為發(fā)趣大乘。

　　83《大智度論》卷7(大正25，110c)：菩薩心生諸三昧，欣樂(lè)出入自在，名之為戲，非結(jié)愛(ài)戲也。戲名自在；如師子在鹿中自在無(wú)畏故，名為戲。是諸菩薩于諸三昧有自在力，能出能入亦能如是。

　　84(1)《瑜伽師地論》卷11(大正30，332b24-26)：或時(shí)宣說(shuō)四圣諦智，為向涅槃故。于修法隨法行時(shí)，唯是依，非識(shí)。

　　(2)《大智度論》卷9(大正25，125b5-6)：依智者：智能籌量、分別善惡；識(shí)常求樂(lè)，不入正要。

　　(3)《成實(shí)論》卷2(大正32，250b15-18)：識(shí)，名識(shí)色等法，如經(jīng)中說(shuō)：『能識(shí)故識(shí)�！恢�，名通達(dá)實(shí)法，如經(jīng)中說(shuō)：『如實(shí)知色、受、想、行、識(shí)，故名為智。』如實(shí)即空，是故識(shí)有所得，不應(yīng)依也。若依于智，即是依空。

　　(4)印順導(dǎo)師《佛法概論》(p.241)：法次法向是修慧。依取相分別的妄識(shí)而修，無(wú)論如何，也不能得解脫，不能引發(fā)無(wú)漏正智，所以說(shuō)「依智不依識(shí)」。應(yīng)依離相、無(wú)分別的智慧而修，才能正覺(jué)，引導(dǎo)德行而向于正覺(jué)的解脫。

　　(5)印順導(dǎo)師《學(xué)佛三要》(p.188)：四依里的依智不依識(shí)，就是修慧的指導(dǎo)標(biāo)準(zhǔn)。識(shí)是有漏有取的，以我我所為本的妄想分別，若依此而進(jìn)修，不但不得證悟解脫，而且障礙了證悟解脫之路。智則相反地，具有戡破我執(zhí)，遣除邪見(jiàn)的功能，無(wú)自性無(wú)分別的慧觀，能夠降伏自心煩惱，引發(fā)現(xiàn)證智慧。

　　85 印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》p.92以下。

　　86 印順導(dǎo)師《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》第三章(p.109-p.125)：十二分教中有譬喻(avadAna)和因緣(nidAna)，…譬喻是梵語(yǔ)阿波陀那的義譯。…解說(shuō)「譬喻」的原始意義，是光輝的事跡，…「譬喻」與「因緣」的部類，有些是不容易分別的。…與「因緣」結(jié)合的「譬喻」，在當(dāng)時(shí)的通俗弘法，引用來(lái)作為事理的證明，所以或譯為「譬喻」、「證喻」。……因緣，一般的說(shuō)，佛的說(shuō)法與制戒，都是有因緣的──為誰(shuí)說(shuō)法，為誰(shuí)制戒。然原始結(jié)集，但直述法義與戒條，〔A〕說(shuō)法與〔B〕制戒的因緣，是在傳授時(shí)說(shuō)明而流傳下來(lái)的。

　　87 「四大之定義」，印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》(p.102)：四大約色法(物質(zhì))所依的通遍特性說(shuō)。地是堅(jiān)性，有任持的作用。水是濕性，有凝攝的作用�；鹗菬嵝�，有熟變的作用。風(fēng)是動(dòng)性，有輕動(dòng)的作用。一切物質(zhì)，在凝聚到堅(jiān)定，熟變(分化)到輕動(dòng)的過(guò)程中。審細(xì)觀察起來(lái)，這是一切色法內(nèi)在的通性(所以叫大)，是一切色法所不能離的，所以稱四大為『能造』(色法依之而成立)，說(shuō)『四大不離』。

　　88《大毗婆沙論》卷136(大正27，702a)：極微是最細(xì)色，不可斷截破壞貫穿，不可取舍乘履搏掣；非長(zhǎng)非短，非方非圓，非正不正，非高非下；無(wú)有細(xì)分，不可分析；不可睹見(jiàn)，不可聽(tīng)聞，不可嗅嘗，不可摩觸：故說(shuō)極微是最細(xì)色。此七極微，成一微塵，是眼、眼識(shí)所取色中最微細(xì)者。

　　89 印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》(p.86)：四大王眾天，與忉利天，都依須彌山而住，名地居天。

　　90《大智度論》卷19(大正25，197c)：佛以大慈故，說(shuō)三十七品涅槃道，隨眾生愿，隨眾生因緣，各得其道。欲求聲聞人，得聲聞道；種辟支佛善根人，得辟支佛道；求佛道者，得佛道。隨其本愿，諸根利鈍，有大悲、無(wú)大悲。譬如龍王降雨，普雨天下，雨無(wú)差別。大樹(shù)大草，根大故多受；小樹(shù)小草，根小故少受。

　　91《大毗婆沙論》卷121(大正27，630b)：安立果者：謂依風(fēng)輪安立水輪，復(fù)依水輪安立金輪，復(fù)依金輪安立大地，復(fù)依大地安立一切情、非情數(shù)。此中后后是前前果，余安立果類此應(yīng)知。

　　92《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷34(大正9，616b)：復(fù)次，佛子！譬如日出，先照一切諸大山王，次照一切大山，次照金剛寶山，然后普照一切大地。日光不作是念：我當(dāng)先照諸大山王，次第乃至普照大地，但彼山地有高下故照有先后。如來(lái)應(yīng)供等正覺(jué)，亦復(fù)如是。成就無(wú)量無(wú)邊法界智慧日輪，常放無(wú)量無(wú)礙智慧光明，先照菩薩摩訶薩等諸大山王，次照緣覺(jué)，次照聲聞，次照決定善根眾生，隨應(yīng)受化，然后悉照一切眾生乃至邪定，為作未來(lái)饒益因緣。如來(lái)智慧日光不作是念：我當(dāng)先照菩薩，乃至邪定，但放大智光普照一切。佛子！譬如日月出現(xiàn)世間，乃至深山幽谷無(wú)不普照，如來(lái)智慧日月，亦復(fù)如是，普照一切無(wú)不明了，但眾生希望善根不同故，如來(lái)智光種種差別。佛子！是為菩薩摩訶薩第四勝行知見(jiàn)如來(lái)。

　　93《大智度論》卷7(大正25，111b)：又如師子四足獸中，獨(dú)步無(wú)畏，能伏一切。佛亦如是，于九十六種道中，一切降伏無(wú)畏故，名人師子。

　　94《大智度論》卷14(大正25，163b)：云何持戒能生智慧？持戒之人，觀此戒相從何而有，知從眾罪而生；若無(wú)眾罪，則亦無(wú)戒。戒相如是，從因緣有，何故生著？譬如蓮華出自污泥，色雖鮮好，出處不凈；以是悟心，不令生著，是為持戒生般若波羅蜜。

　　95(1)《雜阿含經(jīng)》卷26(670經(jīng))(大正2，185b3-6)：若比丘成就此四力(覺(jué)力、精進(jìn)力、無(wú)罪力、攝力)者，得離五恐怖。何等五？謂不活恐怖、惡名恐怖、眾中恐怖、死恐怖、惡趣恐怖，是名五恐怖。

　　(2)《三具足經(jīng)憂波提舍》卷1(大正26，360a16-18)：若施具足，離不活畏、惡名聞畏。若戒具足，則離死畏，離惡道畏。若聞具足，則離大眾威德怖畏。

　　96《大智度論》卷45(大正25，388c-389a)：?jiǎn)栐唬毫�波羅蜜中，若逆說(shuō)，則應(yīng)說(shuō)般若波羅蜜，次說(shuō)禪；若順，應(yīng)先說(shuō)檀波羅蜜；今何以乃說(shuō)禪波羅蜜為首？答曰：發(fā)大莊嚴(yán)，無(wú)有眾生能破壞者。若菩薩無(wú)禪定，心未離欲，雖行余波羅蜜則易壞…。入禪波羅蜜中，能生慈無(wú)量；五神通故，物無(wú)能傷。以是故，今此說(shuō)禪波羅蜜為首。

　　97 印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》(p.105)：系屬于三界生死的，叫世間法。如心離系縛，一切無(wú)漏的心行功德，名出世法；出是超勝的意義。

　　98《大智度論》卷27(大正25，262a)：今當(dāng)如實(shí)說(shuō)：菩薩得無(wú)生法忍，煩惱已盡；習(xí)氣未除故，因習(xí)氣受，及法性生身，能自在化生。有大慈悲為眾生故，亦為滿本愿故，還來(lái)世間具足成就余殘佛法故；十地滿，坐道場(chǎng)，以無(wú)礙解脫力故，得一切智、一切種智，斷煩惱習(xí)。

　　99 印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》(p.136-p.137)：真正的「菩薩」，也是如此。在修行道中，如悲心還沒(méi)有深切，愿力還沒(méi)有宏大，般若還沒(méi)有五度來(lái)扶助，那就不求取證，盡量降伏粗重?zé)�惱，削弱煩惱的�?shì)力，而仍�！赣兄T結(jié)使」。結(jié)是三結(jié)等；使是七使(或譯隨眠，以隨逐行人，增長(zhǎng)煩惱得名)。菩薩沒(méi)有斷除這些煩惱，所以在所修的圣道──戒定慧中，「雜」有煩惱等「世間法」。也就因此，在生死中度眾生，「能長(zhǎng)佛法」了。

　　100 八部鬼神即指天龍八部。

　　101「因名般若，果名薩婆若」：

　　(1)《大智度論》卷11(大正25，139c7-10)：復(fù)有人言：從初發(fā)意乃至道樹(shù)下，于其中間所有智慧，是名般若波羅蜜；成佛時(shí)是般若波羅蜜，轉(zhuǎn)名薩婆若。

　　(2)《大智度論》卷18(大正25，190a20-24)：佛所得智慧是實(shí)波羅蜜，因是波羅蜜故，菩薩所行亦名波羅蜜，因中說(shuō)果故。是般若波羅蜜在佛心中變名為一切種智。菩薩行智慧，求度彼岸故，名波羅蜜；佛已度彼岸故，名一切種智。

　　102《大智度論》卷71(大正25，556b26-28)：般若波羅蜜能滅諸邪見(jiàn)煩惱戲論，將至畢竟空中；方便將出畢竟空。

　　103(1)《大智度論》卷46(大正25，394b)：若說(shuō)般若波羅蜜，則攝六波羅蜜；若說(shuō)六波羅蜜，則具說(shuō)菩薩道，所謂從初發(fā)意，乃至得佛。譬如王來(lái)，必有營(yíng)從，雖不說(shuō)從者，當(dāng)知必有。摩訶衍亦如是，菩薩初發(fā)意所行，為求佛道故，所修集善法，隨可度眾生所說(shuō)種種法。

　　(2)《大智度論》卷20(大正25，207a)：是空、無(wú)相、無(wú)作，是定性，是定相應(yīng)心心數(shù)法，隨行身業(yè)、口業(yè)，此中起心不相應(yīng)諸行和合，皆名為三昧。譬如王來(lái)，必有大臣營(yíng)從。三昧如王，智慧如大臣，余法如營(yíng)從。余法名雖不說(shuō)，必應(yīng)有，何以故？定力不獨(dú)生，不能獨(dú)有所作故。是諸法共生、共住、共滅、共成事，互相利益。

　　(3)智者《釋禪波羅蜜次第法門(mén)》卷4(大正46，504c)：如大品經(jīng)說(shuō)：欲學(xué)一切善法，當(dāng)學(xué)般若。所以者何？譬如王來(lái)必有營(yíng)從，若般若慧發(fā)，則一心具足萬(wàn)行。

　　104《大智度論》卷5(大正25，99a)：大慈憐愍，為眾說(shuō)法，不為衣食、名聲、勢(shì)力故說(shuō)；大慈悲故，心清凈故，得無(wú)生法忍故。如偈說(shuō)：

　　多聞辯慧巧言語(yǔ)，美說(shuō)諸法轉(zhuǎn)人心，自不如法行不正，譬如云雷而不雨。

　　博學(xué)多聞?dòng)兄腔郏�訥口拙言無(wú)巧便，不能顯發(fā)法寶藏，譬如無(wú)雷而小雨。

　　不廣學(xué)問(wèn)無(wú)智慧，不能說(shuō)法無(wú)好行，是弊法師無(wú)慚愧，譬如小云無(wú)雷雨。

　　多聞廣智美言語(yǔ)，巧說(shuō)諸法轉(zhuǎn)人心，行法心正無(wú)所畏，如大云雷澍洪雨。

　　法之大將持法鏡，照明佛法智慧藏，持誦廣宣振法鈴，如海中船渡一切。

　　亦如蜂王集諸味，說(shuō)如佛言隨佛意，助佛明法度眾生，如是法師甚難值！

　　105 法云撰《妙法蓮華經(jīng)義記》卷6(大正33，647a)：第一、譬如三千大千世界以下，訖華果敷實(shí)以來(lái)，詺為稟澤增長(zhǎng)譬。第二、從雖一地眾生下，訖各有差別，詺為不自知譬。明三草兩木終日稟乎天澤，增長(zhǎng)各不自知，增長(zhǎng)差別之相，內(nèi)合明四大聲聞昔日親稟受三乘之教，修行而不自知所行只是一乘，始終同歸得一佛果。

　　106《雜阿含經(jīng)》卷26(684經(jīng))(大正2，186c)；《大智度論》卷36(大正25，323a)。

　　107「忉利天四園」：

　　(1)《瑜伽師地論》卷4(大正30，298c)：有四園苑。一名繢車，二名粗澀，三名和雜，四名喜林。其四園外，有四勝地。色相殊妙，形壯可觀，端嚴(yán)無(wú)比。

　　(2)《頂生王故事經(jīng)》卷1(大正1，823c10-12)：有此善法講堂四園具足。云何四。難檀桓園。寶彩園。麁堅(jiān)園。雜種園。是為四園。

　　(3)《增壹阿含經(jīng)》卷23(大正2，668c13-16)：世尊告諸比丘。三十三天有四園觀。諸天于中而自?shī)蕵?lè)。五樂(lè)自?shī)省Ｔ坪螢樗�。難檀盤(pán)那園觀．麁澀園觀．晝夜園觀．雜種園觀。

　　(4)《正法念處經(jīng)》卷18(大正17，108b6-8)：有四園林。皆是金樹(shù)。一一園林�？v廣正等滿百由旬。一名游戲。二名耽樂(lè)。三名鵝住。四名俱枳羅。

　　(5)《鞞婆沙論》卷10(大正28，487c14-16)：說(shuō)者三十三天有四園觀。一名種種。二名歡樂(lè)。三名麁澀。四名雜肆。

　　108《大智度論》卷10(大正25，130b)。

　　109(1)《雜阿含經(jīng)》卷28(788經(jīng))(大正2，204c)。

　　(2)《出曜經(jīng)》卷6〈無(wú)放逸品〉(大正4，639b-c)：正見(jiàn)增上道，世俗智所察，更于百千生，終不墮惡道。正見(jiàn)增上道者，諸有分別邪見(jiàn)根原永舍離之，正使前人化作佛形，其人前立演說(shuō)顛倒謂為正法，持心堅(jiān)固終不承受，何以故爾？以其正見(jiàn)難沮壞故，正使弊魔波旬及諸幻士，化若干變來(lái)恐善男子，不能移動(dòng)其心，倍修正見(jiàn)意不移易，此是世俗正見(jiàn)非第一義，是故說(shuō)曰：正見(jiàn)增上道，世俗智所察也。于百千生者，如佛所說(shuō)：吾未曾見(jiàn)行正見(jiàn)人，于百千生墮惡趣者，吾未聞也。所生之處賢圣相遇，亦不墮地獄、餓鬼、畜生中，是故說(shuō)曰：于百千生，終不墮惡道。

　　(3)《坐禪三昧經(jīng)》卷下(大正15，280a)：如佛說(shuō)法句中：世界正見(jiàn)上，誰(shuí)有得多者，乃至千萬(wàn)歲，終不墮惡道。是世間正見(jiàn)，是名為忍善根。

　　(4)印順導(dǎo)師《華雨集》(第四冊(cè))《契理契機(jī)之人間佛教》(p.68-69)：要長(zhǎng)在生死中修菩薩行，自然要在生死中學(xué)習(xí)，要有一套長(zhǎng)在生死而能普利眾生的本領(lǐng)。......菩薩這套長(zhǎng)在生死而能廣利眾生的本領(lǐng)，除堅(jiān)定信愿(菩提心)，長(zhǎng)養(yǎng)慈悲而外，主要的是勝解空性。觀一切法如幻如化，了無(wú)自性，得二諦無(wú)礙的正見(jiàn)，是最主要的一著。所以(《雜阿含》)經(jīng)上說(shuō)：「若有于世間，正見(jiàn)增上者，雖歷百千生，終不墮地獄」。

　　110(1)《大智度論》卷15(大正25，169a-c)：復(fù)次，菩薩于諸煩惱中，應(yīng)當(dāng)修忍，不應(yīng)斷結(jié)。何以故？若斷結(jié)者，所失甚多，墮阿羅漢道中，與根敗無(wú)異。是故遮而不斷，以修忍辱，不隨結(jié)使。問(wèn)曰：云何結(jié)使未斷而能不隨？答曰：正思惟故，雖有煩惱而能不隨。復(fù)次，思惟觀空、無(wú)常相故，雖有妙好五欲，不生諸結(jié)。譬如國(guó)王有一大臣，自覆藏罪，人所不知。王言：「取無(wú)脂肥羊來(lái)，汝若不得者，當(dāng)與汝罪�！勾蟪加兄牵�系一大羊，以草谷好養(yǎng)；日三以狼而畏怖之，羊雖得養(yǎng)，肥而無(wú)脂。牽羊與王，王遣人殺之，肥而無(wú)脂。王問(wèn)：「云何得爾？」答以上事。菩薩亦如是，見(jiàn)無(wú)常、苦、空狼，令諸結(jié)使脂消，諸功德肉肥。復(fù)次，菩薩功德福報(bào)無(wú)量故，其心柔軟，諸結(jié)使薄，易修忍辱。譬如師子王，在林中吼，有人見(jiàn)之，叩頭求哀，則放令去；虎豹小物，不能爾也。何以故？師子王貴獸，有智分別故；虎豹賤蟲(chóng)，不知分別故。又如壞軍，得值大將則活；值遇小兵則死。復(fù)次，菩薩智慧力，觀瞋恚有種種諸惡，觀忍辱有種種功德，是故能忍結(jié)使。復(fù)次，菩薩心有智力，能斷結(jié)使，為眾生故久住世間；知結(jié)使是賊，是故忍而不隨。菩薩系此結(jié)賊，不令縱逸而行功德；譬如有賊，以因緣故不殺，堅(jiān)閉一處而自修事業(yè)。復(fù)次，菩薩實(shí)知諸法相故，不以諸結(jié)使為惡，不以功德為妙；是故于結(jié)不瞋，功德不愛(ài)。以此智力故，能修忍辱。如偈說(shuō)：菩薩斷除諸不善，乃至極微滅無(wú)余；大功德福無(wú)有量，所造事業(yè)無(wú)不辦。菩薩大智慧力故，于諸結(jié)使不能惱；是故能知諸法相，生死涅槃一無(wú)二。

　　(2)《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》卷中(大正14，549b)：以要言之，六十二見(jiàn)及一切煩惱，皆是佛種。…若見(jiàn)無(wú)為入正位者，不能復(fù)發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心。譬如高原陸地，不生蓮華；卑濕淤泥乃生此華。…當(dāng)知一切煩惱為如來(lái)種，譬如不下巨海，不能得無(wú)價(jià)寶珠，如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶。

　　111 按書(shū)的目次，「丁一、明正觀真實(shí)」之下應(yīng)只有二科：「戊一、開(kāi)示中觀」及「戊二、抉擇深義」。

　　112(1)《中論》卷1(大正30，1a)：釋僧睿序中論有五百偈，龍樹(shù)菩薩之所造也。以中為名者，照其實(shí)也。

　　(2)碩法師《三論游意義》(大正45，120a)：睿師云：以中為名，照其實(shí)也。

　　(3)吉藏《三論玄義》(大正45，14a)：睿師中論序云：以中為名者，照其實(shí)也。照謂顯也，立于中名；為欲顯諸法實(shí)故，云照其實(shí)也。

　　113(1)《瑜伽師地論》卷30(大正30，451b)：云何四種毗缽舍那？謂有苾芻依止內(nèi)心奢摩他故，于諸法中，能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察。是名四種毗缽舍那。云何名為能正思擇？謂于凈行所緣境界，或于善巧所緣境界，或于凈惑所緣境界，能正思擇盡所有性。云何名為最極思擇？謂即于彼所緣境界，最極思擇如所有性。云何名為周遍尋思？謂即于彼所緣境界，由慧俱行有分別作意，取彼相狀周遍尋思。云何名為周遍伺察？謂即于彼所緣境界，審諦推求周遍伺察。

　　(2)《解深密經(jīng)疏》卷6(卍續(xù)21，303b16-c4)：若忍等下，辨觀異名，有其五種：a) 忍謂忍解。b) 樂(lè)謂受樂(lè)。c) 慧即分別。d) 見(jiàn)是推求。e) 觀謂觀察。如是五種，義一名異。

　　(3)韓清凈《瑜伽師地論科句披尋記匯編》(第四冊(cè))卷77，p.2326：若忍若樂(lè)等者：a) 于所知義深生信解，是名為忍。b) 為得未得，深生希望，是名為樂(lè)。c) 各品差別能了知故，是名為慧。d) 審諦推求，是名為見(jiàn)。e) 現(xiàn)前決了，是名為觀。

　　(4)演培法師《解深密經(jīng)語(yǔ)體釋》p.308：若忍、若樂(lè)、若慧、若見(jiàn)、若觀的五個(gè)名詞，是毗缽舍那的異名。a) 忍是忍可。其體就是勝解。意于所觀的行相，獲得極堅(jiān)強(qiáng)的認(rèn)識(shí)，相信所緣得行相，不是魔境，而能忍可于心。b) 樂(lè)是欲樂(lè)，希望為性，其體就是欲。意于所觀的行相，生起好樂(lè)的心理，希望能確實(shí)做到。此二是果，因果立名。c) 慧是簡(jiǎn)擇的意思，這依自體而立名的。d) 見(jiàn)是推求的意思。e) 觀是思察的意思。實(shí)際，見(jiàn)就是觀，觀就是見(jiàn)，所以立此二名，是由粗細(xì)的不同，粗的行相說(shuō)名見(jiàn)，細(xì)的行相說(shuō)名觀。

　　114 印順導(dǎo)師《學(xué)佛三要》p.161-p.162：慧、觀二名義：慧以「簡(jiǎn)擇為性」；約作用立名，這簡(jiǎn)擇為性的慧體，在初學(xué)即名為觀。學(xué)者初時(shí)所修的慧，每用觀的名稱代表，及至觀行成就，始名為慧。其實(shí)慧、觀二名，體義本一，通前通后，祇是約修行的久暫與深淺，而作此偏勝之分。我們?nèi)缫�了解慧的�?nèi)容，就不可忽略觀的意義。關(guān)于觀的名義，佛為彌勒菩薩說(shuō)：「能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂(lè)、若慧、若見(jiàn)、若觀，是名毗缽舍那(觀)」。分別、尋伺、觀察、抉擇等，為觀的功用；而這一切，也是通于慧的�；垡簿褪恰赣谒�緣境簡(jiǎn)擇為性」。修習(xí)觀慧，對(duì)于所觀境界，不僅求其明了知道，而且更要能夠引發(fā)推究、抉擇、尋思等功用。緣世俗事相是如此，即緣勝義境界，亦復(fù)要依尋伺抉擇等，去引發(fā)體會(huì)得諸法畢竟空性。因?yàn)槲ㄓ羞@思察簡(jiǎn)擇，才是觀慧的特性�！栋闳艚�(jīng)》中的十八空，即是尋求諸法無(wú)自性的種種觀門(mén)。如觀門(mén)修習(xí)成就，名為般若；所以說(shuō)：「未成就名空，已成就名般若」。因此，修學(xué)佛法的，若一下手就都不分別，以為由此得無(wú)分別，對(duì)一切事理不修簡(jiǎn)擇尋思，那他就永遠(yuǎn)不能完成慧學(xué)，而只是修止或者定的境界。

　　115 自明：自我表白。自然明白。(《漢語(yǔ)大詞典(八)》，p.1306)

　　116 印順導(dǎo)師《華雨集》第二冊(cè)，p.17：緣起是為緣能起的依緣性，涅槃是生死苦迫的徹底止息。緣起與涅槃，是一切眾生所難以通達(dá)的。眾生沒(méi)有不是愛(ài)樂(lè)、欣、喜阿賴耶的，是不能通達(dá)甚深法(也就不能解脫)的原因所在。佛說(shuō)生死的原因──集諦的內(nèi)容是：「后有愛(ài)，貪喜俱行，彼彼樂(lè)著」，可見(jiàn)愛(ài)樂(lè)、欣、喜阿賴耶，正是生死的癥結(jié)所在了。阿賴耶譯為「藏」，或譯作「窟宅」，「巢穴」，如幽深的窟穴一樣。眾生的向外延申擴(kuò)展，「我所」是無(wú)限的，但還可以收斂、放棄，放棄外在的一切(當(dāng)然不會(huì)徹底的)；內(nèi)在的自我愛(ài)著，深閉固拒，如潛藏在幽深的洞窟一樣，是難以放棄的。眾生是太難以解脫了！

　　117《瑜伽師地論》卷80(大正30，742c-743a)：一者貫穿補(bǔ)特伽羅空性；二者貫穿補(bǔ)特伽羅無(wú)我性；三者貫穿法空性；四者貫穿法無(wú)我性；五者貫穿增益邊；六者貫穿損減邊；七者貫穿法現(xiàn)觀；八者貫穿法現(xiàn)觀回向大菩提性；九者貫穿如是行者煩惱眾苦不纏繞心性；十者貫穿二無(wú)我勝解差別；十一者貫穿前無(wú)我性是后因性；十二者貫穿到邊際空性；十三者貫穿即彼威德。(詳參印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》，p.4)

　　118《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷4(大正8，242c)：佛告須菩提：一切法者，善法、不善法；記法、無(wú)記法；世間法、出世間法；有漏法、無(wú)漏法；有為法、無(wú)為法；共法、不共法。須菩提！是名一切法。菩薩摩訶薩是一切法無(wú)閡相中，應(yīng)學(xué)應(yīng)知。

　　119(1)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷1(大正8，221c)：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時(shí)，應(yīng)如是思惟：菩薩但有名字，佛亦但有字，般若波羅蜜亦但有字，色但有字，受、想、行、識(shí)亦但有字。舍利弗！如我但有字，一切我常不可得。眾生、壽者、命者、生者、養(yǎng)育、眾數(shù)、人者、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見(jiàn)者，是一切皆不可得。不可得空故，但以名字說(shuō)。

　　(2)《大智度論》卷35(大正25，319b-c)：

　　問(wèn)曰：如我乃至知者、見(jiàn)者，為是一事？為各各異？

　　答曰：皆是一我，但以隨事為異。

　　1.于五眾中，我、我所心起，故名為「我」。

　　2.五眾和合中生故，名為「眾生」。

　　3.＆4.命根成就故，名為「壽者」、「命者」。

　　5.能起眾事，如父生子，名為「生者」。

　　6.乳哺、衣、食因緣得長(zhǎng)，是名「養(yǎng)育」。

　　7.五眾、十二入、十八界等諸法因緣，是眾法有數(shù)，故名「眾數(shù)」。

　　8.行人法故，名為「人」。

　　9.手足能有所作，名為「作者」。

　　10.力能役他故，名「使作者」。

　　11.能造后世罪福業(yè)故，名「能起者」。

　　12.令他起后世罪福業(yè)故，名「使起者」。

　　13.后身受罪福果報(bào)故，名「受者」。

　　14.令他受苦樂(lè)，是名「使受者」。

　　15-1.目睹色，名為「見(jiàn)者」。

　　16-1.五識(shí)知，名為「知者」。

　　15-2.復(fù)次，用眼見(jiàn)色；以五邪見(jiàn)(邪見(jiàn)、身見(jiàn)、邊見(jiàn)、見(jiàn)取、戒取)觀五眾；用世間、出世間正見(jiàn)觀諸法，是名「見(jiàn)者」──所謂眼根、五邪見(jiàn)、世間正見(jiàn)、無(wú)漏見(jiàn)，是名「見(jiàn)者」。

　　16-2.余四根所知及意識(shí)所知，通名為「知者」。

　　如是諸法皆說(shuō)是「神」。

　　(3)《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷4(大正5，18a-b)；卷402(大正7，11c)；卷480(大正7，433c)。

　　120 印順導(dǎo)師《般若經(jīng)講記》，pp.37-38。

　　121《金剛般若波羅蜜經(jīng)》(大正8，750b)。印順導(dǎo)師《般若經(jīng)講記》，p.88-92。

　　122 印順導(dǎo)師《性空學(xué)探源》p.39-p.40：無(wú)我，或分為「無(wú)我」、「無(wú)我所」二句。《雜阿含》中也常把它分為三句，如說(shuō)色：「色是我，異我，相在」。反面否定辭則說(shuō)：「色不是我，不異我，不相在」。這初句是說(shuō)無(wú)即蘊(yùn)我，第二句說(shuō)無(wú)離蘊(yùn)我，第三句也是無(wú)離蘊(yùn)我，不過(guò)妄計(jì)者以為雖非蘊(yùn)而又不離于蘊(yùn)的。如說(shuō)色蘊(yùn)，若執(zhí)我的量大，那就色在我中；如執(zhí)我的量小，那就我在色中(若我與蘊(yùn)同量，沒(méi)有大小，則必是即蘊(yùn)我了)。對(duì)這不即蘊(yùn)而不離蘊(yùn)的執(zhí)見(jiàn)，佛陀破之，蘊(yùn)不在我中，我也不在蘊(yùn)中，所以說(shuō)「不相在」。此第三句的「不相在」，又可分為二句，每蘊(yùn)就各四句，五蘊(yùn)就共有二十句；就是所謂「二十種我我所見(jiàn)」。這在各蘊(yùn)的當(dāng)體上說(shuō)無(wú)我，比一般的分析五蘊(yùn)而后我不可得的無(wú)我觀，要深刻得多！

　　123(1)《雜阿含》卷1(22經(jīng))(大正2，5a)：當(dāng)觀知諸所有色，若過(guò)去、若未來(lái)、若現(xiàn)在，若內(nèi)、若外，若粗、若細(xì)，若好、若丑，若遠(yuǎn)、若近，彼一切悉皆無(wú)常。正觀無(wú)常已，色愛(ài)即除，色愛(ài)除已，心善解脫。如是觀受......。想......。行......。識(shí)若過(guò)去、若未來(lái)、若現(xiàn)在，若內(nèi)、若外，若粗、若細(xì)，若好、若丑，若遠(yuǎn)、若近，彼一切悉皆無(wú)常。正觀無(wú)常已，識(shí)愛(ài)即除；識(shí)愛(ài)除已，我說(shuō)心善解脫。

　　(2)有關(guān)色法之十一項(xiàng)觀察的內(nèi)容，可參考《俱舍論頌疏論》卷1(大正41，823a1-23)�！肚鍍舻勒摗�(底本，p.450；p.473-476)。

　　124《雜阿含》卷2(58經(jīng))(大正2，14c)：佛告比丘：「諸所有色，若過(guò)去、若未來(lái)、若現(xiàn)在，若內(nèi)、若外，若粗、若細(xì)，若好、若丑，若遠(yuǎn)、若近，彼一切總說(shuō)陰，是名為陰。受、想、行、識(shí)，亦復(fù)如是。如是比丘！是名為陰�！�

　　125(1)《丁福保佛學(xué)大辭典》「剎那」：剎那(術(shù)語(yǔ))k?ana，譯言一念。時(shí)之最少者�！秳亵N寶窟》中末曰：「外國(guó)稱剎那，此云念也�！埂短叫�記》十八曰：「剎那者，此云念頃，于彈指頃有六十剎那�！咕闵嵴撌�二曰：「極微字剎那，色名時(shí)極少�！埂段饔蛴洝范�曰：「時(shí)極短者，謂剎那也�！埂洞蟛胤〝�(shù)》曰：「一念中有九十剎那，一剎那中有九百生滅�！埂�楞嚴(yán)經(jīng)》二曰：「沉思諦觀，剎那剎那。念念之間不得停住，故知我身終從變滅�！埂惰笳Z(yǔ)雜名》曰：「剎那揭沙曩�！�

　　(2)印順導(dǎo)師《華雨集》(第四冊(cè))p.256- p.257：起初，三世有與現(xiàn)在派，都有一共同的觀念，即法是有時(shí)間相的，而時(shí)間有過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)；時(shí)間是最短的剎那、剎那的累積而成為漫長(zhǎng)的時(shí)間。時(shí)間，雖不能拿什么來(lái)分割，但可以從觀察而把時(shí)間分析到剎那。既是一剎那、一剎那的累積，則前剎那不是后剎那，后剎那也不是前剎那。從這觀點(diǎn)來(lái)看，如小乘所說(shuō)「極微」──空間的物質(zhì)點(diǎn)，沒(méi)有方──沒(méi)有方位的「此」彼，也沒(méi)有分，就是不可再分割的，稱為「無(wú)方極微」。時(shí)間的剎那，分析到時(shí)間點(diǎn)，又不可再分彼此，所以稱為「無(wú)分剎那」。大乘唯識(shí)家，破斥了「無(wú)方極微」，唯對(duì)于「剎那」，則承認(rèn)「無(wú)分剎那」，剎那是時(shí)間上最短的，那一剎那就是「現(xiàn)在」。但另有學(xué)派，如中觀家的看法，認(rèn)為剎那祇是一種假定時(shí)間，實(shí)際上，時(shí)間一定有前后的，沒(méi)有前后的「當(dāng)下」──現(xiàn)在，也就不成其為時(shí)間。所以，過(guò)去與未來(lái)，是依現(xiàn)在而假立的；現(xiàn)在也是不離前后──過(guò)去未來(lái)而假立的。唯識(shí)家說(shuō)：「現(xiàn)在幻有」(過(guò)去未來(lái)是假)，中觀家說(shuō)「三世如幻」，這是三世有與現(xiàn)在有的大乘說(shuō)。依此來(lái)說(shuō)明一切法，當(dāng)然不會(huì)相同了。探究法相，主要就是「現(xiàn)在有」與「三世有」的兩大派。法相歸宗唯識(shí)，是在現(xiàn)在有的基礎(chǔ)上，而成立的嚴(yán)密精深的理論。小乘的「三世有」的法相，不是唯識(shí)；大乘三世幻有的中觀家，法相也不會(huì)歸宗唯識(shí)的。

　　126(1)《大智度論》卷70，大正25，551a10-12：般若波羅蜜，離二邊，說(shuō)中道：雖空而不著空，故為說(shuō)罪福；雖說(shuō)罪福，不生常邪見(jiàn)，亦于空無(wú)礙。

　　(2)《大智度論》卷91，大正25，703b24-27：菩薩住二諦中，為眾生說(shuō)法。不但說(shuō)空，不但說(shuō)有；為愛(ài)著眾生故說(shuō)空，為取相著空眾生故說(shuō)有，有無(wú)中二處不染。

　　(3)《大智度論》卷61，大正25，492c5-6：有相是一邊，無(wú)相是一邊，離是二邊行中道，是諸法實(shí)相。

　　(4)《大智度論》卷43，大正25，370a21-b9：般若波羅蜜者是一切諸法實(shí)相，……常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道。……此般若波羅蜜是一邊，此非般若波羅蜜是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜。

　　127 印順導(dǎo)師《中觀論頌講記》p.122-p.123：觀世間的苦諦，有蘊(yùn)、處、界三，觀六種，就是觀六界。種、界是沒(méi)有差別的。界的意思有二：一、類性，就是類同的。在事相上，是一類類的法；在理性上，就成為普遍性。所以，法界可解說(shuō)為一切法的普遍真性。二、種義，就是所依的因性。這就發(fā)生了種子的思想；法界也就被解說(shuō)為三乘圣法的因性�！毒闵帷氛f(shuō)界為種類、種族，也就是這個(gè)意思�，F(xiàn)在觀六界，是從事相的類性說(shuō)的。界雖有眾多的差別，主要的是六界──地、水、火、風(fēng)、空、識(shí)，這是構(gòu)成有情的質(zhì)素。有以識(shí)為六種的根本；有以地、水、火、風(fēng)的物質(zhì)為根本；也有以為物質(zhì)要有空才能存在，空更為根本些。性空者說(shuō)：組成有情的六種，心色固是不即不離的，而與空也是相依不離的�！从^六種品〉中，雖總破實(shí)有自性的六種，但主要的是觀破虛空。如〈觀五陰品〉中觀破色陰，〈觀六情品〉觀破心識(shí)的作用。心識(shí)與四大的生滅無(wú)實(shí)，易于理解，唯有虛空，很易于誤認(rèn)為普遍真實(shí)常住不變，所以本品特別以他為所破的對(duì)象。

　　128 印順導(dǎo)師《佛法概論》p.62-p.63：地、水、火、風(fēng)四界，為物質(zhì)的四種特性。《雜含》(卷三?六一經(jīng))說(shuō)：「所有色，彼一切四大及四大所造色」。一切物質(zhì)，不外乎四大界及四大所造的五根，五塵。四大說(shuō)，印度早就盛行，希臘也有。佛陀既采用四大為物質(zhì)的特性，因素，應(yīng)略為解說(shuō)。地、水、火、風(fēng)，為世間極普遍而作用又極大的，所以也稱為四大。人類重視此常識(shí)的四大，進(jìn)而推究此四大的特殊性能，理會(huì)到是任何物質(zhì)所不可缺的，所以稱為能造。這辨析推論所得的能造四大，為一般物質(zhì)──色所不可缺的，所以說(shuō)「四大不離」。

　　129 印順導(dǎo)師《中觀今論》p.168-p.170：唯識(shí)宗的因果說(shuō)，著重在諸法的「自性緣起」。依唯識(shí)義說(shuō)，眼識(shí)的生起，由于眼識(shí)的種子，眼識(shí)種子對(duì)眼識(shí)名因，其余明、空等為緣。這種自性緣起的因果論，主要的根據(jù)在一「界」字。界與法的語(yǔ)根DhR相同，有持義，有任持自相，不失不變義，所以十八界古譯有名為十八持的。持的意義，即保持特性，有決定如此的性質(zhì)。一切法的差別，都是在這決定特性上去分別的。在《阿含經(jīng)》里，界是種類的意思，一類一類的法，即是一界一界的。種類，可從兩方面說(shuō)：如眼界，凡具有眼之特性的，皆眼界攝，由此義可類括一切眼。又從眼界異于其他的耳界等，可顯示眼界的特殊。所以界義，一在表明類性，一在顯示別性。約此意義，《阿含經(jīng)》中說(shuō)有無(wú)量無(wú)邊的界，如三界、四界、六界、十八界等。細(xì)究界字的意義，即是一類一類的，各自同其所同，異其所異的。從世間的現(xiàn)象說(shuō)，世間實(shí)可以分成無(wú)量無(wú)邊的界。西北印度的一切有部，偏重于此(阿毗達(dá)磨以界品為首)，即落入多元實(shí)在論。他們以為事物析至不可再分的微質(zhì)，即是法的自性，即界，各各事物都有此最極的質(zhì)，故看一切法是各各安住自性的，不失自相的。他們雖也講因緣生，但覺(jué)得法的自性早就存在，生起是使它呈現(xiàn)到現(xiàn)在。經(jīng)部師及唯識(shí)者，不同意這種三世實(shí)有論；但將法法的自性，修改為法法各有自種子──潛能，存儲(chǔ)于心識(shí)或賴耶識(shí)中，法的生起，即從潛在的自種子而現(xiàn)行。依經(jīng)部師，種子即名為界；世親解釋為種類與種族──能生�！稅翰婢劢�(jīng)》有「眾生從無(wú)始來(lái)有種種界」句，種子論者就解說(shuō)為眾生無(wú)始來(lái)有種種的種子，故說(shuō)：「無(wú)始時(shí)來(lái)界，一切法等依」。界字，本義為種類，同類與別類，由于想象「自性不失」為實(shí)有的本來(lái)存在，從此本來(lái)存在而現(xiàn)行，即引申為因義，所以說(shuō)界為種族義，即成為眼從眼生，耳從耳生的自性緣起。依中觀者說(shuō)：不失自性，是相對(duì)的，法法皆是因緣的存在，離卻種種因緣不可得，決非具體而微的潛因的待緣顯現(xiàn)而已。又，若看成各自有各自的種子，于是說(shuō)有無(wú)量無(wú)邊的種子，生無(wú)量無(wú)邊現(xiàn)行，這與因緣說(shuō)的精神，也不大恰當(dāng)。佛為什么要說(shuō)因緣生諸法？因?yàn)榉�既從因緣生，則在因緣生法的關(guān)系中，什么不是固定的，可以改善其中的關(guān)系，使化惡為善，日進(jìn)于善而離于惡。若看成自性存在的，已有的，那不是化惡為善，不過(guò)消滅一些惡的，另外保存一些善的。唯識(shí)學(xué)的因果說(shuō)，是很精細(xì)的，但沒(méi)有脫盡多元實(shí)在論的積習(xí)。

　　130《般若燈論釋》卷14(大正30，126a-b)：如論偈說(shuō)：從眾緣生法，我說(shuō)即是空，但為假名字，亦是中道義。釋曰：眼等諸體從緣起者，諸緣中眼等非有非無(wú)，非亦有亦無(wú)，非非有非非無(wú)，非異非一，非自非他，亦非俱非不俱。所有從緣起者，第一義中自體無(wú)起，依世諦故有眼等起。我說(shuō)此起空者，謂自體空故。如經(jīng)偈言：從緣不名生，生法無(wú)自體。若有屬緣者，是即名為空，世間出世間，但是假施設(shè)。其有解空者，名為不放逸。如《楞伽經(jīng)》說(shuō)：自體無(wú)起，體無(wú)起者，如佛告大慧：我說(shuō)一切法空，若言從緣生者，亦是空之異名。何以故？因施設(shè)故。世間出世間法，并是世諦所作，如是施設(shè)名字即是中道。如《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》說(shuō)：云何名中道？謂離有起無(wú)起及有無(wú)等邊故，名為中道。所謂諸體無(wú)起無(wú)不起，非有非無(wú)，非常非無(wú)常，非空非不空。修中道者，觀察之時(shí)，不見(jiàn)眼有體，不見(jiàn)眼無(wú)體，乃至色受想行識(shí)不見(jiàn)體，不見(jiàn)無(wú)體。又如《寶積經(jīng)》說(shuō)：佛告迦葉：有是一邊，無(wú)是一邊，離二中間，則無(wú)色、無(wú)受想行識(shí)，如是中道名為得證實(shí)相方便。

　　131(1)《瑜伽師地論》卷74(大正30，706b10-16)：?jiǎn)枺簣A成實(shí)自性當(dāng)云何知？答：當(dāng)正了知，如先所說(shuō)差別之相，所謂真如、實(shí)際、法界，如是等類無(wú)量差別。復(fù)當(dāng)了知所余差別，謂無(wú)形色、不可睹見(jiàn)，無(wú)所依住、無(wú)所攀緣，不可顯現(xiàn)、不可了別，不可施為、不可宣說(shuō)，離諸戲論無(wú)取無(wú)舍，如是等類差別無(wú)量。

　　(2)《大乘掌珍論》卷下(大正30，276b8-19)依六句顯中道義：由如上說(shuō)二種比量，有為、無(wú)為色類無(wú)故，說(shuō)名無(wú)色。由無(wú)色故，亦無(wú)有等諸分別故；無(wú)有少法可相表示，言彼既然此亦如是，故名無(wú)示。由無(wú)性故，所依、能依皆不成就；無(wú)有住持，故名無(wú)住。若有為相或無(wú)為相，若所分別、非所分別；若能分別、非能分別，如是等相覺(jué)慧不行，故名無(wú)現(xiàn)。遠(yuǎn)離一切有相、無(wú)相，此境界識(shí)皆不生故，名無(wú)了別。由無(wú)色故，無(wú)形質(zhì)故，方維標(biāo)幟皆無(wú)有故，名無(wú)標(biāo)幟。如世尊告迦葉波言：常為一邊，無(wú)常第二；此二中間，無(wú)色、無(wú)示、無(wú)住、無(wú)現(xiàn)、無(wú)所了別、無(wú)有標(biāo)幟，是則名為處中妙行。

　　132(1)《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷8(大正5，43b)：佛告具壽舍利子言：舍利子！諸菩薩摩訶薩得凈慧眼，不見(jiàn)有法若有為若無(wú)為，不見(jiàn)有法若有漏若無(wú)漏，不見(jiàn)有法若世間若出世間，不見(jiàn)有法若有罪若無(wú)罪，不見(jiàn)有法若雜染若清凈，不見(jiàn)有法若有色若無(wú)色，不見(jiàn)有法若有對(duì)若無(wú)對(duì)，不見(jiàn)有法若過(guò)去、若未來(lái)、若現(xiàn)在，不見(jiàn)有法若欲界系、若色界系、若無(wú)色界系，不見(jiàn)有法若善、若不善、若無(wú)記，不見(jiàn)有法若見(jiàn)所斷、若修所斷、若非所斷，不見(jiàn)有法若學(xué)、若無(wú)學(xué)、若非學(xué)非無(wú)學(xué)，乃至一切法若自性、若差別都無(wú)所見(jiàn)。舍利子！是菩薩摩訶薩得凈慧眼。

　　(2)《大智度論》卷36(大正25，326c)：復(fù)次，諸法性空，但名字，因緣和合故有。如山、河、草、木、土地、人民、州郡、城邑名之為「國(guó)」；巷、里、市陌、廬館、宮殿名之為「都」；梁柱、椽棟、瓦竹、壁石名之為「殿」；上、中、下分和合名之為「柱」；片片和合故有「分」名；眾札和合故有「片」名；眾微和合故有「札」名；是微塵有大、有中、有小：大者游塵可見(jiàn)，中者諸天所見(jiàn)，小者上圣人天眼所見(jiàn)；慧眼觀之則無(wú)所見(jiàn)。所以者何？性實(shí)無(wú)故。若微塵實(shí)有即是常，不可分裂、不可毀壞，火不能燒、水不能沒(méi)。復(fù)次，若微塵有形、無(wú)形二俱有過(guò)。若無(wú)形，云何是色？若微塵有形，則與虛空作分，亦有十方分；若有十方分，則不名為微。佛法中「色」，無(wú)有遠(yuǎn)、近、麁、細(xì)、是常者。復(fù)次，離是因緣名字則無(wú)有法。今除山、河、土地因緣名字更無(wú)國(guó)名；除廬里、道陌因緣名字則無(wú)都名；除梁椽、竹瓦因緣名字更無(wú)殿名；除三分因緣名字更無(wú)柱名；除片因緣名字則無(wú)分名；除札因緣名字則無(wú)片名；除眾微因緣名字則無(wú)札名；除中微塵名字則無(wú)大微塵名；除小微塵名字則無(wú)中微塵名；除天眼妄見(jiàn)則無(wú)小微塵名。如是等種種因緣義故，知諸法畢竟空。

　　133 詳參印順導(dǎo)師《成佛之道》(增注本)，p.406-p.407。

　　134《大智度論》卷27(大正25，263a)：復(fù)次，菩薩以般若波羅蜜知諸法相，念其本愿，欲度眾生，作是思惟：諸法實(shí)相中，眾生不可得，當(dāng)云何度？復(fù)作是念：諸法實(shí)相中，眾生雖不可得，而眾生不知是諸法相故，欲令知是實(shí)相。復(fù)次，是實(shí)法相，亦不礙眾生。實(shí)法相者，名為無(wú)所除壞，亦無(wú)所作，是名方便。

　　135 印順導(dǎo)師《佛法概論》(p.115-p.117)：古來(lái)，或主張心與心所同起，即同時(shí)而有極復(fù)雜的心理活動(dòng)�；蛑鲝埼覀兊男淖R(shí)是獨(dú)一的，在極迅速的情況下，次第引起不同的心所。關(guān)于這，應(yīng)從緣起觀的立場(chǎng)而抉擇他。認(rèn)識(shí)作用，為相依共存的。如從和合的觀點(diǎn)而分析他，即發(fā)現(xiàn)確為非常復(fù)雜而相應(yīng)的心聚。但認(rèn)識(shí)又為相續(xù)而起的，如從動(dòng)的觀點(diǎn)，辨別認(rèn)識(shí)的內(nèi)容，即知認(rèn)識(shí)又確為先后別異的心流。從識(shí)觸而受，從受而想，從想而行的認(rèn)識(shí)過(guò)程，似乎與識(shí)觸與受、想、思俱生的見(jiàn)解相反；但在同時(shí)相應(yīng)的學(xué)者中，對(duì)于認(rèn)識(shí)的先后發(fā)展，也有此解說(shuō)。

　　《阿含經(jīng)》

　　《瑜伽論》

　　《攝大乘論》

　　《解脫道論》

　　識(shí)觸

　　率爾

　　見(jiàn)

　　見(jiàn)

　　受

　　尋求

　　等尋求

　　受

　　想

　　決定

　　等貫徹、安立

　　分別

　　行

　　染凈

　　勢(shì)用

　　令起、速行

　　受，是情感的受，也是從承受到未能明確分別中間的探求。決定，即確定他是什么，徹底明了而安立分別名言，這與想心所一致。染凈，即善惡心行，與勢(shì)用等相同。這樣，盡管同時(shí)起與前后起有諍，而在認(rèn)識(shí)的發(fā)展過(guò)程中，識(shí)觸與受、想、思，確乎可以看作先后代起而為一心聚的重心。

　　136《解深密經(jīng)》卷1〈3 心意識(shí)相品〉(大正16，692c)：若諸菩薩，于內(nèi)各別，如實(shí)不見(jiàn)阿陀那，不見(jiàn)阿陀那識(shí)；不見(jiàn)阿賴耶，不見(jiàn)阿賴耶識(shí)；不見(jiàn)積集，不見(jiàn)心；不見(jiàn)眼色及眼識(shí)；不見(jiàn)耳聲及耳識(shí)；不見(jiàn)鼻香及鼻識(shí)；不見(jiàn)舌味及舌識(shí)；不見(jiàn)身觸及身識(shí)；不見(jiàn)意法及意識(shí)，是名勝義善巧菩薩�！苍斠�(jiàn)：附錄二〕

　　137(1)印順導(dǎo)師《中觀論頌講記》(p.457)：實(shí)有論者的根本思想，永遠(yuǎn)是依實(shí)立假。他們的實(shí)有，終究不出斷、常、一、異的過(guò)失。

　　(2)印順導(dǎo)師《空之探究》(p.258-p.259)：部派佛教者，不能如實(shí)地理解緣起，到頭來(lái)總是陷入「依實(shí)立假」的窠臼，不能自拔。所以《般若經(jīng)》說(shuō)：一切法是假名，通達(dá)自性空寂，這就是二諦說(shuō)�！吨姓摗芬谰壠鹆⒄摚壕壠鸱�即空性，顯第一義；緣起即假名，明世俗諦。這樣的假有即性空，性空(也是依假名說(shuō))不礙假有，就是緣起離二邊的中道。

　　(3)印順導(dǎo)師《中觀今論》(p.192)：大乘的三家，法相唯識(shí)者是從不及派引發(fā)出來(lái)的，于諸法性空的了解不夠；失空即失有，所以不能不說(shuō)自相有。真常唯心者是從太過(guò)派引發(fā)出來(lái)的，破壞緣起而另覓出路，是對(duì)于緣起有不夠了解，結(jié)果是失有也失空。這二派都是「依實(shí)立假」的，「異法是空，異法不空」的。唯有中觀論者依緣起顯示性空，即空而不壞緣有，始能善巧中道。中土的天臺(tái)宗，從龍樹(shù)的思想而來(lái)，受時(shí)代思潮的影響，多少有妙有不空的氣息。但法法畢竟空，法法宛然有，較之他宗，仍與中觀義相近。

　　138(1)《雜阿含經(jīng)》(301經(jīng))(大正2，85c-86a)：佛告跚陀迦旃延：「…世間集，如實(shí)正知見(jiàn)，若世間無(wú)者不有；世間滅，如實(shí)正知見(jiàn)，若世間有者無(wú)有。是名離于二邊，說(shuō)于中道，所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無(wú)明行，乃至純大苦聚集。無(wú)明滅故行滅，乃至純大苦聚滅」。(另參《雜阿含經(jīng)》(262經(jīng))，大正2，66b-67a)

　　(2)另參考：《大智度論》卷42〈釋集散品第九〉(大正25，364c)；《順正理論》卷1(大正29，331a)；《瑜伽師地論》卷86(大正30，780a-c)。印順導(dǎo)師：《中觀今論》(p.7-p.8)、《性空學(xué)探源》(p.56-p.59)、《成佛之道》(p.211-p.213)、《無(wú)諍之辯》(p.109-p.110)、《佛法是救世之光》(p.150-p.151)、《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》(p.278-285)。

　　139《分別緣起初勝法門(mén)經(jīng)》卷2(大正16，841a)：「世尊告曰：『我說(shuō)緣起，略有八門(mén)：一者說(shuō)有受用世俗境界緣起：謂緣眼色生于眼識(shí)，三事和合便有其觸，觸為緣受，如是廣說(shuō)。二者說(shuō)有任持緣起：謂緣四食(*即粗摶食，細(xì)觸食，意思食，識(shí)食)諸根大種安住增長(zhǎng)。三者說(shuō)有食因緣起：謂求諸谷田種水緣發(fā)生牙等。四者說(shuō)有一切生身相續(xù)緣起：謂由能引能生，諸分別生一切所引所生。五者說(shuō)有一切生身依持緣起：謂諸世界由諸因緣施設(shè)成壞。六者說(shuō)有一切生身差別緣起：謂由不善善有漏業(yè)，施設(shè)三惡人天趣別。七者說(shuō)有清凈緣起：謂依他音，及依自內(nèi)如理作意，發(fā)生正見(jiàn)能滅無(wú)明，無(wú)明滅故諸行隨滅，廣說(shuō)乃至，由生滅故老死隨滅�！粡�(fù)言世尊：『如無(wú)明等次第為緣，能生行等，為即如是次第滅耶？』佛言不爾。復(fù)言世尊：『何緣次第而說(shuō)彼滅？』世尊告曰：『為欲顯示由先諸分不生功能，令后諸分得不生法。故次第說(shuō)，然非不為生相滅法有次第轉(zhuǎn)。八者說(shuō)有自在緣起：謂善修治靜慮為緣，諸修定者隨所愿樂(lè)。如是皆成終無(wú)別異，如是名為我所略說(shuō)八門(mén)緣起�！弧�

　　140(1)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷3〈10 相行品〉(大正8，238c)：「佛言：『諸法無(wú)所有，如是有，如是無(wú)所有。是事不知，名為無(wú)明。』」

　　(2)《大智度論》卷43(大正25，375a)：「凡夫人于無(wú)所有處，亦以為有�！�

　　141 印順導(dǎo)師《唯識(shí)學(xué)探源》(p.21)：行，是行為，經(jīng)里說(shuō)是身行、口行、意行，或者是罪行、福行、不動(dòng)行。前者是依行為活動(dòng)所依據(jù)而分判的；后者是從倫理和它的結(jié)果來(lái)分類的。

　　142《雜阿含經(jīng)》卷10(大正2，67a)：如來(lái)離于二邊說(shuō)于中道。所謂此有故彼有，此生故彼生。謂緣無(wú)明有行…。

　　143 印順導(dǎo)師《般若經(jīng)講記》(p.194)：佛菩薩等解脫生死苦已，就在了知十二緣起的法則，『此有故彼有，此生故彼生』。把握其流轉(zhuǎn)的原因，于是控制他、轉(zhuǎn)變他。此流轉(zhuǎn)中的緣起法，其性本空，無(wú)實(shí)體性，故此經(jīng)說(shuō)：「無(wú)無(wú)明……無(wú)老死」。無(wú)明至老死，是可以消除的，于是佛又說(shuō)緣起的還滅門(mén)，無(wú)明盡……老死盡。盡即滅的意思，此還滅的十二緣起，即無(wú)明滅則行滅，行滅則識(shí)滅，識(shí)滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛(ài)滅，愛(ài)滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死等滅。事物的生起由于因緣，事物的消滅也是由于因緣，生起與消滅都是因果現(xiàn)象的，所以還滅門(mén)中的清凈法也是緣起的。佛說(shuō)此還滅緣起，為「此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅」。既滅與無(wú)是緣起于生的否定，是不離緣起的，緣起性空，此無(wú)明滅到老死滅，當(dāng)然也是空無(wú)自性了。

　　144 己一、顯了空義；己二、遣除情計(jì)；己三、善巧智斷。

　　145《大智度論》卷20(大正25，207b)：復(fù)次，有二種空義，觀一切法空，所謂眾生空，法空。

　　146《大智度論》卷12(大正25，147c-148a)：復(fù)次，有，有三種：一者、相待有，二者、假名有，三者、法有。

　　相待者，如長(zhǎng)短、彼此等，實(shí)無(wú)長(zhǎng)短，亦無(wú)彼此，以相待故有名。長(zhǎng)因短有，短亦因長(zhǎng)；彼亦因此，此亦因彼；若在物東，則以為西，在西則以為東；一物未異而有東、西之別，此皆有名而無(wú)實(shí)也。如是等，名為相待有，是中無(wú)實(shí)法，不如色、香、味、觸等。

　　假名有者，如酪有色、香、味、觸，四事因緣合故，假名為酪。雖有，不同因緣法有；雖無(wú)，亦不如兔角、龜毛無(wú)；但以因緣合故，假名有酪；疊亦如是。

　　(法有)復(fù)次，有極微色、香、味、觸，故有毛分，毛分因緣故有毛，毛因緣故有毳，毳因緣故有縷，縷因緣故有疊，疊因緣故有衣。若無(wú)極微色、香、味、觸因緣，亦無(wú)毛分，毛分無(wú)故亦無(wú)毛，毛無(wú)故亦無(wú)毳，毳無(wú)故亦無(wú)縷，縷無(wú)故亦無(wú)疊，疊無(wú)故亦無(wú)衣。

　　問(wèn)曰：亦不必一切物皆從因緣和合故有，如微塵至細(xì)故無(wú)分，無(wú)分故無(wú)和合。疊麁故可破，微塵中無(wú)分，云何可破？

　　答曰：至微無(wú)實(shí)，強(qiáng)為之名。何以故？麁細(xì)相待，因麁故有細(xì)，是細(xì)復(fù)應(yīng)有細(xì)。復(fù)次，若有極微色，則有十方分；若有十方分，是不名為極微；若無(wú)十方分，則不名為色。復(fù)次，若有極微，則應(yīng)有虛空分齊；若有分者，則不名極微。復(fù)次，若有極微，是中有色、香、味、觸作分，色、香、味、觸作分，是不名極微。以是推求，微塵則不可得。如經(jīng)言：「色若麁若細(xì)，若內(nèi)若外，總而觀之，無(wú)常無(wú)我。」不言有微塵，是名分破空。

　　復(fù)有觀空：是疊隨心，有如坐禪人觀疊或作地，或作水，或作火，或作風(fēng)，或青，或黃，或白，或赤，或都空，如十一切入觀。……

　　復(fù)次，是疊中有十八空相故，觀之便空，空故不可得。

　　如是種種因緣財(cái)物空，決定不可得。

　　147 如《雜阿含》卷六(122經(jīng))(大正2，40a)：「于色境界，當(dāng)散壞消滅；于受、想、行、識(shí)境界，當(dāng)散壞消滅。斷除愛(ài)欲，愛(ài)盡則苦盡�！�(另酌參：《相應(yīng)部》(二三)「羅陀相應(yīng)」，日譯南傳一四，p.300)

　　148(1)印順導(dǎo)師《中觀今論》p.32-p.34：無(wú)常等即是空義，原是《阿含經(jīng)》的根本思想，大乘學(xué)者并沒(méi)有增加了什么。如《雜阿含》(二三二經(jīng))說(shuō)：「眼(等)空，常恒不變易法空，我我所空。所以者何？此性自爾」。二七三經(jīng)也有此說(shuō)，但作「諸行空」。常恒不變易法空，即是無(wú)常，所以無(wú)常是常性不可得。我我所空即是無(wú)我，所以無(wú)我是我性不可得。無(wú)常、無(wú)我即是空的異名，佛說(shuō)何等明白？眼等諸行──有為的無(wú)常無(wú)我空，是本性自爾，實(shí)為自性空的根據(jù)所在。這樣，一切法性空，所以縱觀(動(dòng)的)緣起事相，是生滅無(wú)常的；橫觀(靜的)即見(jiàn)為因緣和合的；從一一相而直觀他的本性，即是無(wú)常、無(wú)我、無(wú)生無(wú)滅、不集不散的無(wú)為空寂。因此，無(wú)常所以無(wú)我，無(wú)我我所所以能證得涅槃，這是《阿含經(jīng)》本有的深義。釋迦佛本重于法性空寂的行證，如釋尊在《小空經(jīng)》中說(shuō)：「阿難！我多行空」�！惰べふ摗方庹f(shuō)為：「世尊于昔修習(xí)菩薩行位，多修空住，故能速證阿耨多羅三藐三菩提」(卷九○)。這可見(jiàn)佛陀的深見(jiàn)所在，隨順眾生──世俗的知解，在相續(xù)中說(shuō)無(wú)常，在和合中說(shuō)無(wú)我，這名為以俗說(shuō)真。釋迦的本懷，不僅在乎相續(xù)與和合的理解，而是以指指月，是從此事相的相續(xù)相、和合相中，要人深入于法性──即無(wú)常性、無(wú)我性，所以說(shuō)能證涅槃。可惜如來(lái)圣教不為一般聲聞學(xué)者所知，專在事相上說(shuō)因果生滅，說(shuō)因緣和合，偏重事相的建立，而不能與深入本性空寂的無(wú)為無(wú)生相契合。徹底的說(shuō)，不能即緣起而知空，不能即生滅而知不生滅；那么，無(wú)常、無(wú)我、涅槃，也都不成其為法��！

　　(2)印順導(dǎo)師《空之探究》p.117：關(guān)于我我所空，《雜阿含經(jīng)》卷9(大正2，56b)這樣說(shuō)：「常、恒、不變易法空，我(我)所空。所以者何？此性自爾」�！复诵宰誀枴梗�《瑜伽論》卷90(大正30，812a)。解說(shuō)為：「又此空性，離諸因緣，法性所攝，法爾道理為所依趣」。我我所空，是法爾如此，本性如此的�！洞笈�婆沙論》卷105(大正27，542b)。也說(shuō)：「住本性空，觀法本性空無(wú)我故」。「一切法本性空」，說(shuō)一切有部的含義，當(dāng)然與大乘不同，但「一切法本性空」，說(shuō)一切有部的論師，確已明白的揭示出來(lái)了！

　　(3)印順導(dǎo)師《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》p.241：一切法性是空的；因?yàn)槭强盏�，所以無(wú)常──常恒不變易法空，無(wú)我──我我所空。法性自空，只因?yàn)橐磺蟹ㄊ蔷壠鸬�，所以說(shuō)：「賢圣出世空相應(yīng)緣起」。依空相應(yīng)緣起，觀無(wú)常、無(wú)我而趣入涅槃(觀無(wú)常入無(wú)愿解脫門(mén)；觀無(wú)我入空解脫門(mén)；向涅槃入無(wú)相解脫門(mén))，是釋尊立教的心要。能正觀(正見(jiàn)、正思惟、如實(shí)觀等)的，是「慧」，是道的主體，更由其他的戒、定等助成。

　　149(1)《大智度論》卷20(大正25，207c)：是三解脫門(mén)，摩訶衍中是一法，以行因緣故，說(shuō)有三種：(A)觀諸法空是名空；(B)于空中不可取相，是時(shí)空轉(zhuǎn)名無(wú)相；(C)無(wú)相中不應(yīng)有所作為三界生，是時(shí)無(wú)相，轉(zhuǎn)名無(wú)作。譬如城有三門(mén)，一人身不得一時(shí)從三門(mén)入，若入則從一門(mén)。諸法實(shí)相是涅槃城，城有三門(mén)，空、無(wú)相、無(wú)作。(A)若人入空門(mén)，不得是空，亦不取相，是人直入，事辦故，不須二門(mén)。(B)若入是空門(mén)，取相得是空，于是人不名為門(mén)，通涂更塞。若除空相，是時(shí)從無(wú)相門(mén)入。(C)若于無(wú)相相心著，生戲論，是時(shí)除取無(wú)相相，入無(wú)作門(mén)。……摩訶衍義中：是三解脫門(mén)，緣諸法實(shí)相。以是三解脫門(mén)，觀世間即是涅槃。何以故？涅槃空、無(wú)相、無(wú)作，世間亦如是。

　　(2)《大乘掌珍論》卷下(大正30，276a8-10)：「離自性故，其性本空。由性空故相不成實(shí)，則是無(wú)相。由無(wú)相故無(wú)所愿求，則是無(wú)愿�！�

　　(3)《瑜伽師地論》卷28(大正30，436c2-10)：「于有為中，見(jiàn)過(guò)失故，見(jiàn)過(guò)患故，無(wú)所祈愿；無(wú)祈愿故，依此建立無(wú)愿解脫門(mén)。于有為中，無(wú)祈愿故，便于涅槃深生祈愿；見(jiàn)極寂靜，見(jiàn)甚微妙，見(jiàn)永出離。由于中見(jiàn)永出離故，依此建立無(wú)相解脫門(mén)。于其非有、無(wú)所有中，非有祈愿、非無(wú)祈愿。如其非有還則如是，知為非有、見(jiàn)為非有，依此建立空解脫門(mén)。」

　　150 印順導(dǎo)師《佛法概論》p.162：其實(shí)三法印是綜貫相通的；能統(tǒng)一三者的，即著重于三法印中的諸法無(wú)我印。諸法，通于有為與無(wú)為，從有為無(wú)為同是無(wú)我性去理解，即能將常與無(wú)常統(tǒng)一起來(lái)。諸法的無(wú)我性，可從緣起法去說(shuō)明。緣起法本通兩方面說(shuō)：一、流轉(zhuǎn)的因果相生，即是無(wú)常；二、還滅的因果寂滅，即是涅槃。所以緣起能貫徹這兩端；緣起是無(wú)我性的，無(wú)我也即能貫通這兩端了。

　　151《大智度論》卷20(大正25，207b-c)：復(fù)次，有二種空義，觀一切法空，所謂眾生空，法空。眾生空，如上說(shuō)。法空者，諸法自相空。如佛告須菩提：色、色相空，受、想、行、識(shí)，識(shí)相空。

　　問(wèn)曰：眾生空，法不空，是可信；法自相空，是不可信。何以故？若法自相空，則無(wú)生無(wú)滅；無(wú)生無(wú)滅故，無(wú)罪無(wú)福；無(wú)罪無(wú)福故，何用學(xué)道？

　　答曰：有法空故有罪福，若無(wú)法空，不應(yīng)有罪福。何以故？若諸法實(shí)有自性，則無(wú)可壞。性相不從因緣生，若從因緣生，便是作法；若法性是作法，則可破。若言法性可作可破，是事不然！性名不作法，不待因緣有。諸法自性有，自性有則無(wú)生者，性先有故。若無(wú)生則無(wú)滅，生滅無(wú)故無(wú)罪福，無(wú)罪福故，何用學(xué)道？若眾生有真性者，則無(wú)能害，無(wú)能利，自性定故。如是等人，則不知恩義，破業(yè)果報(bào)。法空中亦無(wú)法空相，汝得法空，心著故，而生是難。是法空，諸佛以憐愍心，為斷愛(ài)結(jié)，除邪見(jiàn)故說(shuō)。復(fù)次，諸法實(shí)相能滅諸苦，是諸圣人真實(shí)行處。若是法空有性者，說(shuō)一切法空時(shí)，云何亦自空？若無(wú)法空性，汝何所難？以是二空，能觀諸法空，心得離諸法，知世間虛誑如幻。如是觀空，若取是諸法空相，從是因緣生憍慢等諸結(jié)使，言我能知諸法實(shí)相，是時(shí)應(yīng)學(xué)無(wú)相門(mén)，以滅取空相故。若于無(wú)相中生戲論，欲分別有所作，著是無(wú)相。是時(shí)復(fù)自思惟：我為謬錯(cuò)，諸法空無(wú)相中云何得相、取相作戲論？是時(shí)應(yīng)隨空、無(wú)相行，身口意不應(yīng)有所作，應(yīng)觀無(wú)作相，滅三毒，不應(yīng)起身口意業(yè)，不應(yīng)求三界中生身。如是思惟時(shí)，還入無(wú)作解脫門(mén)。

　　152(1)《佛說(shuō)遺日摩尼寶經(jīng)》：佛語(yǔ)迦葉：空不作法，法本無(wú)空無(wú)相不作法，法本無(wú)相無(wú)愿不作法，法本無(wú)愿無(wú)死生不作法，法本無(wú)死生死生無(wú)出生無(wú)滅無(wú)處所無(wú)形不作法，法本無(wú)形，當(dāng)隨是本法，是為中間視本法。

　　(2)《佛說(shuō)摩訶衍寶嚴(yán)經(jīng)》：復(fù)次，迦葉！中道真實(shí)觀諸法者，不以空三昧觀諸法空諸法自空故，不以無(wú)想三昧觀諸法無(wú)想諸法自無(wú)想故，不以無(wú)愿三昧觀諸法無(wú)愿諸法自無(wú)愿故，不以無(wú)行觀諸法無(wú)行諸法自無(wú)行故，不以無(wú)起觀諸法無(wú)起諸法自無(wú)起故，不以無(wú)生觀諸法無(wú)生諸法自無(wú)生故，不以如觀諸法如諸法自如故。是謂中道真實(shí)觀法。

　　(3)《佛說(shuō)大迦葉問(wèn)大寶積正法經(jīng)》：復(fù)次，迦葉！應(yīng)當(dāng)正觀影像中法。彼法非空亦非不空。如是空法無(wú)法相非無(wú)法相，法相即空相，空相即無(wú)相，無(wú)相即無(wú)愿。所以者何？無(wú)所愿作故，無(wú)相即空相，如是行者若法未生不生，法未生故，如彼法生，彼亦不生，生已謝故。如是無(wú)生生離取故，法無(wú)自性，無(wú)性即空，如是正觀此說(shuō)影像中法。

　　(4)《大乘寶云經(jīng)》卷7〈寶積品〉：復(fù)次，善男子！夫真實(shí)觀，不以空故令諸法空法性自空，非無(wú)相故令法無(wú)相，法性之體本自無(wú)相。不以無(wú)愿令法無(wú)愿，但諸法性本自無(wú)愿。不以無(wú)起無(wú)生無(wú)我無(wú)取無(wú)性，令法無(wú)起無(wú)取無(wú)性，但法本來(lái)自無(wú)起無(wú)取無(wú)性，若如是觀是名實(shí)觀。

　　(請(qǐng)查《漢譯諸本對(duì)照》第【63】段，p.33)

　　153(1)《四諦論》卷4(大正32，394c)：理足論說(shuō)：由境正故智正，不由智正故境正。有為有流相相應(yīng)故，一切唯苦。決定知此，是名正見(jiàn)。

　　(2)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》〈問(wèn)乘品〉(大正8，251a)：何等名自法自法空？諸法自法空，是空非知作、非見(jiàn)作，是名自法自法空。

　　(3)《大智度論》卷46(大正25，396b10-13)：?jiǎn)栐唬喝�、法性、�?shí)際，無(wú)為法中已攝，何以復(fù)更說(shuō)？答曰：觀時(shí)分別，說(shuō)五眾實(shí)相：法性、如、實(shí)際，又非空智慧觀故令空，性自爾。

　　(4)《大智度論》卷86(大正25，662c)：?jiǎn)栐唬喝羧氩簧�不滅，不生不滅即�?fù)是常，云何得離常顛倒？答曰：如無(wú)常有二種：一者、破常顛到，不著無(wú)常；二者、著無(wú)常生戲論。無(wú)生忍亦如是：一者、雖破生滅，不著無(wú)生無(wú)滅故，不墮常顛倒。二者、著不生滅故，墮常顛倒。真無(wú)生者，滅諸觀、語(yǔ)言道斷，觀一切法如涅槃相。從本已來(lái)常自無(wú)生，非以智慧觀故令無(wú)生。得是無(wú)生無(wú)滅、畢竟清凈，無(wú)常觀尚不取，何況生滅！如是等相，名無(wú)生法忍。

　　154 印順導(dǎo)師《華雨集》(第一冊(cè))，p.121-p.122：經(jīng)上只說(shuō)到今世與未來(lái)，而沒(méi)有提到過(guò)去，這只是簡(jiǎn)要的說(shuō)法。有今世與未來(lái)，也就有現(xiàn)在與過(guò)去，所以事實(shí)上是包含了過(guò)去的。「今世知于空」，今世，可以說(shuō)是現(xiàn)在，也可以說(shuō)是當(dāng)下，或者是從生到死，這一生之中都可以將它說(shuō)成是今世。這是說(shuō)，今世，眾生與一切法皆是因緣和合而成，在我們的現(xiàn)生中，我與法皆空�！肝磥�(lái)無(wú)有來(lái)」，這是通過(guò)了對(duì)于三世的觀察。過(guò)去的既已過(guò)去，當(dāng)然是不可得；而未來(lái)的則還沒(méi)有來(lái)，既然沒(méi)有來(lái)，則更談不上有什么實(shí)性了�，F(xiàn)在，依時(shí)間上來(lái)說(shuō)是『剎那不住』的，沒(méi)有一個(gè)決定性或是安定性的東西。由此，可見(jiàn)三世皆是空的。

　　155 印順導(dǎo)師《中觀今論》p.242：依緣起法而觀空，中觀宗說(shuō)，于一切法中尋求自性不可得為空。空性是一，因觀空的所依不同，有人空與法空之分。于有情身中我性不可得為我空，于其他一切法上自性不可得為法空。

　　156 印順導(dǎo)師《成佛之道》p.349-p.350：佛在聲聞法中，多說(shuō)無(wú)我；明說(shuō)法空的不多。因此在佛法的流傳中，就分為二派：西北印度的一切有系，以為佛但說(shuō)無(wú)我，法是不空的(如毗曇家)。中南印度的大眾系中，有說(shuō)：佛說(shuō)我空，也是說(shuō)過(guò)法空的(如《成實(shí)論》)。大乘佛經(jīng)，不消說(shuō)，是說(shuō)一切法性空的。但對(duì)于我空及法空，如從有部系而來(lái)的瑜伽宗，就以為小乘但說(shuō)我空，大乘說(shuō)我、法二空。中觀宗近于中南印的學(xué)派，所以認(rèn)為小乘有我、法二空，大乘也是我、法二空。

　　157(1)《大智度論》卷4(大正25，85b)：聲聞乘多說(shuō)眾生空，佛乘說(shuō)眾生空、法空。

　　(2)印順導(dǎo)師《中觀論頌講記》p.28：聲聞法多明人空，大乘法多明法空。雖然所明的二空有偏重不同，但性空義畢竟是一。龍樹(shù)曾舉一個(gè)譬喻說(shuō)：稻草所燒的火，與樹(shù)木所燒的火，從他的所燒說(shuō)，雖是兩個(gè)，而火的熱性卻是一樣，不能說(shuō)他有何差別。所以解脫生死，必須通達(dá)空性。上面說(shuō)過(guò)，自性見(jiàn)在一一法上轉(zhuǎn)，而認(rèn)為有獨(dú)存的自我，這是法我見(jiàn)；若在一一有情上轉(zhuǎn)，而認(rèn)為有獨(dú)存的自我，這是人我見(jiàn)。我見(jiàn)雖然有二，實(shí)際只是自性作怪。我們?nèi)粲�通達(dá)我空法空，唯一的是從擊破自性見(jiàn)一門(mén)深入，所以說(shuō)三乘同一解脫門(mén)。

　　158 真實(shí)觀：(1)中觀：我、我所(法)空。

　　(2)阿毗達(dá)磨：A.勝解作意。 B.真實(shí)作意：自相；共相。

　　159 印順導(dǎo)師《成佛之道》p.350-p.351：觀空的意義，都是無(wú)自性。觀我無(wú)自性而達(dá)我空，如以此去觀諸法，法當(dāng)然也是空的。不過(guò)，『聲聞?wù)叩�破吾我因緣生諸煩惱，離諸法愛(ài)，畏怖老病死、惡道之苦，不復(fù)欲本末推求了了，壞破諸法，但以得脫為事』。這就是急求證悟，直從觀無(wú)我我所入手，不再去深觀法性空了。但這是不去再深求(佛也不為他說(shuō)法空)，而決不會(huì)執(zhí)法實(shí)有的，如『若無(wú)眾生，法無(wú)所依』；『無(wú)我我所，自然得法空』。這樣，聲聞的無(wú)我，是可以通法空，而不與法空相違反的。依《中論?觀法品》的開(kāi)示，雖廣觀一切法空，不生不滅，而由博返約的正觀，還是從無(wú)我我所悟入。這正是生死的癥結(jié)所在，出世的解脫道，決不會(huì)有差別的。不過(guò)根機(jī)不同，說(shuō)得明了或含渾些，廣大或精要些而已。

　　160(1)《金剛般若波羅蜜經(jīng)》大正8，749b。印順導(dǎo)師《般若經(jīng)講記》，p.49。

　　(2)釋開(kāi)仁編《金剛般若波羅蜜經(jīng)講義》p.50：「辨明『我、法、非法』

　　一、三種空

　　(1)我、人等四相，合為一我相：無(wú)此我相，即離我相的執(zhí)著而得我空。

　　(2)無(wú)法相，即離諸法的自性執(zhí)而得法空。

　　(3)無(wú)非法相，即離我法二空的空相執(zhí)而得空空。

　　二、我我所見(jiàn)

　　(1)執(zhí)我是我見(jiàn)，

　　(2)執(zhí)法、非法是我所(法)見(jiàn)；

　　三、有無(wú)見(jiàn)

　　(1)執(zhí)有我、有法是有見(jiàn)，

　　(2)執(zhí)非法相是無(wú)見(jiàn)」

　　161(1)印順導(dǎo)師《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》(p.724)：「本性空」，「大品本」譯為「性空」，是依《雜阿含經(jīng)》，「諸行空……性自爾故」而立的�！副拘钥铡�，是說(shuō)「空」是「本來(lái)常爾」的�！栋闳艚�(jīng)》到處說(shuō)「本性空故」，雖在「十四空」……「二十空」中，「本性空」只是「空」的一種，而其實(shí)，《般若經(jīng)》的「空」，是以「本性空」為基礎(chǔ)的。如〈摩訶衍品〉說(shuō)：「眼、眼空……意、意空，非常非滅故。何以故？性自爾，是名內(nèi)空。……無(wú)法有法空，非常非滅故。何以故？性自爾，是名無(wú)法有法空」)。每一空都說(shuō)「性自爾」，也就都是本來(lái)空的。與「本性空」相近的，有「自相空」與「自性空」。

　　(2)印順導(dǎo)師《印度佛教思想史》(p.98-p.99)：《般若經(jīng)》說(shuō)空，著重于本性空(prakRti-ZUnyata)，自性空(svabhAva-ZUnyata)。種種空的所以是空，是「本性爾故」，所以可說(shuō)「本性空」是一切空的通義。(勝義)自性是真如、法界等異名，如《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷10(大正8，292b)說(shuō)：「云何名為無(wú)為諸法相？若法無(wú)生無(wú)滅，無(wú)住無(wú)異，無(wú)垢無(wú)凈、無(wú)增無(wú)減諸法自性。云何名諸法自性？諸法無(wú)所有性，是諸法自性，是名無(wú)為諸法相」。自性空，不是說(shuō)自性是無(wú)的，而是說(shuō)勝義自性(即「諸法空相」)是不生不滅，不垢不凈、不增不減的。自性是超越的，不落名相的無(wú)為(涅槃)。但在經(jīng)中，也有說(shuō)世俗自性是虛妄無(wú)實(shí)──空的，說(shuō)無(wú)自性(niHsvabhAva)故空。在大乘論義中，無(wú)自性空有非常重要的地位，然以《般若經(jīng)》來(lái)說(shuō)，空，決不是重在無(wú)自性的�！栋闳簟返却蟪私�(jīng)，是以真如、法界等為準(zhǔn)量的。菩薩的空相應(yīng)行，是自利利他的，體悟無(wú)生而進(jìn)成佛道的大方便。

　　162(1)《雜阿含經(jīng)》卷1(大正2，2a)：色(受想行識(shí))無(wú)常，無(wú)常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實(shí)正觀。……如是觀者，厭于色，厭受想行識(shí)；厭故不樂(lè)(而離欲)，不樂(lè)故得解脫。

　　(2)《雜阿含經(jīng)》卷10(大正2，71a)：無(wú)常想者，能建立無(wú)我想。圣弟子住無(wú)我想，心離我慢，順得涅槃。

　　163(1)《雜阿含》卷10(262經(jīng))(大正2，67a)：...我今從尊者阿難所，聞如是法，于一切行皆空，皆悉寂，不可得，愛(ài)盡，離欲，滅盡，涅槃，心樂(lè)正住解脫，不復(fù)轉(zhuǎn)還；不復(fù)見(jiàn)我，唯見(jiàn)正法…。

　　(2)印順導(dǎo)師《以佛法研究佛法》p.311-p.312：印度宗教以為見(jiàn)(真)我才得解脫，而佛法卻以見(jiàn)如或法性得解脫，經(jīng)中說(shuō)佛弟子證悟時(shí)，「但見(jiàn)于法，不見(jiàn)于我」。這說(shuō)明佛弟子所證悟的是如如法性，而不是如如的神我。這如法性，即是諸法實(shí)相，也就是宇宙的絕對(duì)真理。這絕待法性，是常恒的，真實(shí)的，清凈的……但并不附有精神與意志的特性。而印度宗教所說(shuō)的我，卻是含有知覺(jué)(當(dāng)然是真覺(jué))性，意志性的。因此，在不說(shuō)如來(lái)藏，但說(shuō)真如或法性的經(jīng)論，雖說(shuō)佛弟子證悟如或法性時(shí)，如智不二，心境一如，而現(xiàn)覺(jué)的如如法性，是一切法的實(shí)性，超越一切戲論，而并不能指為是心是智的，也就無(wú)知覺(jué)性與意志性可說(shuō)。

　　164 希微：微明；隱約不明。(《漢語(yǔ)大詞典(三)》，p.694)

　　165 印順導(dǎo)師《以佛法研究佛法》p.282：境是無(wú)分別法性，是無(wú)二無(wú)別的。智是無(wú)分別智，與法性也不可說(shuō)有差別相。雖方便安立而稱之為智，為如，而實(shí)如智不二(不要想象為一體)。所以《華嚴(yán)經(jīng)》說(shuō)：「無(wú)有如外智，能證于如；亦無(wú)智外如，為智所入」。

　　166 三性：遍計(jì)所執(zhí)自性，依他起自性，圓成實(shí)自性。

　　167《解深密經(jīng)》卷2(大正16，693a21-25)：云何諸法圓成實(shí)相？謂一切法平等真如。于此真如，諸菩薩眾勇猛精進(jìn)為因緣故；如理作意無(wú)倒思惟，為因緣故，乃能通達(dá)。于此通達(dá)漸漸修集，乃至無(wú)上正等菩提，方證圓滿。

　　168(1)基撰《大乘法苑義林章》卷1(大正45，249a-b)：…令除所執(zhí)我法成無(wú)，離執(zhí)寄詮真俗稱有，妄詮我法非無(wú)非不無(wú)。…。

　　(2)印順導(dǎo)師《華雨集》(第五冊(cè))，p.96：離執(zhí)寄詮，勝義稱有；寄詮離執(zhí)，勝義必空。究論實(shí)相，心行處斷，言語(yǔ)亦滅，空有之談，何是何非？《解深密經(jīng)》謂五事具足之人，聞一切皆空即悟?qū)嵪�；五事不具之人，或信而未解，或解而成倒，勞我世尊曲垂方便�?/p>

　　169(1)《解深密經(jīng)》卷2(大正16，695b11-22)：善男子！如來(lái)但依如是三種無(wú)自性性，由深密意，于所宣說(shuō)不了義經(jīng)，以隱密相說(shuō)諸法要：謂一切法皆無(wú)自性、無(wú)生無(wú)滅、本來(lái)寂靜、自性涅槃。于是經(jīng)中若諸有情，1.已種上品善根、2.已清凈諸障、3.已成熟相續(xù)、4.已多修勝解、5.已能積集上品福德智慧資糧。彼若聽(tīng)聞如是法已，于我甚深密意言說(shuō)如實(shí)解了，于如是法深生信解，于如是義以無(wú)倒慧如實(shí)通達(dá)，依此通達(dá)善修習(xí)故，速疾能證最極究竟。亦于我所深生凈信，知是如來(lái)應(yīng)正等覺(jué)，于一切法現(xiàn)正等覺(jué)。

　　(2)五事不具足：參見(jiàn)演培法師《解深密經(jīng)語(yǔ)體釋》p.218-p.220：

　　1、未種善根：…能生長(zhǎng)世出世間的善法因性，叫善根。無(wú)貪等的三善根，除造五無(wú)間罪的闡提有情不具外，是一切有情所具有。此說(shuō)未種善根，是未種出世解脫的因性，若以出世的動(dòng)機(jī)，修習(xí)出世的善行，熏成所有的功能性，是為善根。…種善根是種菩提因，為求個(gè)人的解脫，修諸出世的善法，是種聲聞菩提的善根；為求自他的解脫，修習(xí)六度與萬(wàn)行，是種無(wú)上菩提的善根。

　　2、未清凈障：障有惑、業(yè)、苦的三障。此本為每一有情所具有的，現(xiàn)說(shuō)為障，是約強(qiáng)有力的煩惱，五無(wú)間的罪業(yè)，三惡趣的苦報(bào)說(shuō)的。有此就受限制，不能學(xué)佛修行，但主要的在罪業(yè)。…

　　3、未成熟相續(xù)：相續(xù)是有情的身心。沒(méi)有把他調(diào)成出世解脫的，叫未成熟相續(xù)。…

　　4、未多修勝解：勝解，是對(duì)如來(lái)開(kāi)顯的因果事理，流轉(zhuǎn)還滅的真義，獲得堅(jiān)強(qiáng)不拔的勝解，不為任何天魔梵的邪說(shuō)所動(dòng)搖、移轉(zhuǎn)。有了這樣的勝解，就可勇往直進(jìn)的修學(xué)佛法，不中道而返了；不然，難免為邪見(jiàn)所動(dòng)搖，而不能獲得解脫了！

　　5、未能積集福德智慧二種資糧：智慧是通達(dá)諸法真理的，福德是諸功德的源泉，修行者所求，在此。福智二者，是入佛道的唯一資糧，沒(méi)有他就不能到達(dá)佛果。

　　170 印順導(dǎo)師《中觀今論》p.223-p.224：龍樹(shù)菩薩說(shuō)：『諸佛說(shuō)空法，為離諸見(jiàn)故』。離一切妄見(jiàn)，即是要學(xué)者泯絕一切，就是空相也不可耽著。若有空相現(xiàn)前，執(zhí)有空相可取，這不是佛陀說(shuō)『空』的本義。因?yàn)樗鶊?zhí)的空相，是落于相對(duì)的，礙于寂滅的。佛說(shuō)空教的真義，是了義的，但在有空可見(jiàn)可取的根機(jī)前，不解空義，空于眾生成為不了義了。所以龍樹(shù)菩薩也有破空的地方，如說(shuō)：『若復(fù)見(jiàn)有空，諸佛所不化』。龍樹(shù)所彈斥的空，因一般人以為有空可空，而執(zhí)空為實(shí)體的，或執(zhí)空礙有而都無(wú)的，這即不是佛說(shuō)空的本義了。所以青目說(shuō)：『空亦復(fù)空，但為引導(dǎo)眾生，故以假名說(shuō)』。如落于相對(duì)的，執(zhí)有空體可取，那空即與有無(wú)的無(wú)相同。所以龍樹(shù)菩薩說(shuō)：『畢竟空中，有無(wú)俱寂』，佛說(shuō)空是離一切見(jiàn)而超越妄執(zhí)戲論的。從離一切妄執(zhí)而不落相對(duì)說(shuō)：一切不可得，這即是了義空。

　　171(1)印順導(dǎo)師《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》p.1167-p.1168：經(jīng)說(shuō)「便依于空」的「依」，其他的譯本，是「猗」、「著」、「執(zhí)著」的意義。

　　(2)其他的同本異譯：(請(qǐng)查《漢譯諸本對(duì)照》第【64】段，p.34)

　　《佛說(shuō)遺日摩尼寶經(jīng)》：人有著空言有空。其過(guò)甚大。若有著癡者曉空得脫。著空者不得脫。

　　《佛說(shuō)摩訶衍寶嚴(yán)經(jīng)》：若有依空。倚此空者。我說(shuō)是人遠(yuǎn)離此法。

　　172 兀兀騰騰：猶言昏昏沉沉。(《漢語(yǔ)大辭典(二)》，p.1569)

　　173《大寶積經(jīng)論》卷3(大正26，219a17-28)：言迦葉！寧起眾生見(jiàn)，積如須彌；不以空見(jiàn)，起增上慢。所以者何？迦葉！一切諸見(jiàn)以空得脫，若起空見(jiàn)者，彼則不可治。此文顯示彼義，寧起我見(jiàn)積如須彌者，以我見(jiàn)是可對(duì)治，可令得滅。不以空見(jiàn)起增上慢，以不見(jiàn)法無(wú)我故，起增上慢。應(yīng)知我以空故，見(jiàn)諸行空，妄相(想)執(zhí)性空亦是空，彼不可得。體空橫執(zhí)分別性空，橫安顛倒處故。以橫安執(zhí)見(jiàn)故，成于空見(jiàn)。若起空見(jiàn)者，彼不得與對(duì)治，故不可持。應(yīng)知以不可持故，不免生等諸苦，一切時(shí)不離煩惱熱故，不能樂(lè)行，喻如不可治病人。

　　174《俱舍論》卷19(大正29，101a18-19)：于未證得殊勝德中，謂已證得，名增上慢。

　　175 印順導(dǎo)師《中觀論頌講記》p.236-p.237：大圣佛陀的所以說(shuō)諸法性空，不是說(shuō)宇宙萬(wàn)有的真實(shí)性是空，是為了要我們離卻種種錯(cuò)誤的執(zhí)見(jiàn)的。像有、無(wú)，生、滅，常、斷，一、異，來(lái)、去的這些執(zhí)見(jiàn)的生起，就因?yàn)橐?jiàn)有諸法的自性。從根本的自性見(jiàn)中，執(zhí)著實(shí)有的我法。佛知道執(zhí)自性實(shí)有，是流轉(zhuǎn)生死的根本，所以依緣起假名說(shuō)一切法空。自性是出于倒見(jiàn)，本無(wú)所有的，所以說(shuō)本性空寂。這用意所在，無(wú)非要我們遠(yuǎn)離諸見(jiàn)。假定不能理解佛說(shuō)空的用意，又見(jiàn)有實(shí)在的普遍的空性，那就沒(méi)有辦法了，諸佛也不能教化了！眾生本來(lái)執(zhí)有，佛所以說(shuō)空教化；空，就是離一切戲論而不著。你卻要執(zhí)空，這還能教化嗎？再為說(shuō)有嗎，執(zhí)有是眾生的老毛��！可以對(duì)治，到底不能使眾生解脫，所以也不能再為說(shuō)有。這如火起用水救，如水中也有火，這還有什么辦法呢？佛弟子容易執(zhí)空，但性空者是不執(zhí)空的。

　　176(1)《中論》卷4(大正30，33b)：眾因緣生法，我說(shuō)即是無(wú)，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無(wú)不是空者。

　　(2)印順導(dǎo)師《中觀論頌講記》p.461-p.462：這是引證佛說(shuō)，證成緣起性空的自宗。佛在《勝義空經(jīng)》開(kāi)示此義；《華首經(jīng)》中也曾說(shuō)過(guò)本頌。中國(guó)的佛教界，像天臺(tái)、賢首諸大師，是常常重視應(yīng)用本頌的。三論師也特別的重視。引此頌以成立一切法的無(wú)自性空，是論主的正義所在。一切「眾」多「因緣」所「生」的「法」，「我」佛「說(shuō)」他就「是空」的。雖說(shuō)是空，但并不是否認(rèn)一切法。這空無(wú)自性的空法，「亦」說(shuō)「為是假名」的。因離戲論的空寂中，空相也是不可得的。佛所以說(shuō)緣生法是空，如《智度論》說(shuō)：『為可度眾生說(shuō)是畢竟空』，目的在使眾生在緣起法中，離一切自性妄見(jiàn)；以無(wú)自性空的觀門(mén)，體證諸法寂滅的實(shí)相。所以一切法空，而不能以為勝義實(shí)相中，有此空相的。這即緣起有的性空，「亦是中道義」。經(jīng)中說(shuō)：『為菩薩說(shuō)不可得空』；不可得空，即空無(wú)空相的中道第一義空。緣起幻有，確實(shí)是空無(wú)自性的，是佛的如實(shí)說(shuō)，龍樹(shù)不過(guò)是詳為開(kāi)顯而已。一切的一切，如不能以緣起假名，說(shuō)明他是空，就不能寂滅有無(wú)諸相，也不能證悟諸法實(shí)相。假使不知空也是假名的安立，為離一切妄見(jiàn)的，以為實(shí)有空相或空理，這可以產(chǎn)生兩種不同的倒見(jiàn)：一、以為有這真實(shí)的空性，為萬(wàn)有的實(shí)體；一轉(zhuǎn)就會(huì)與梵我論合一。二、以為空是什么都沒(méi)有，即成為謗法的邪見(jiàn)。明白了因緣生法是空的，此空也是假名的，才能證悟中道，不起種種邊邪見(jiàn)。這樣的解說(shuō)，為本頌正義。以空為假名的，所以此空是不礙有的，不執(zhí)此空為實(shí)在的；這樣的空，才是合于中道的。此說(shuō)明空不是邪見(jiàn)，是中道，目的正為外人的謗空而說(shuō)。青目說(shuō)：『眾因緣生法，我說(shuō)即是空；空亦復(fù)空，但為引導(dǎo)眾生，故以假名說(shuō)(空)；離有無(wú)二邊故，名(此空)為中道』。月稱說(shuō)：『即此空，離二邊為中道』。──都重在顯示空義的無(wú)過(guò)。

　　177 印順導(dǎo)師《中觀今論》p.12-p.13：即空的緣起，不落于斷邊；即緣起的性空，不落于常邊。緣起與空，印度佛教確曾有過(guò)偏重的發(fā)展。到極端，如方廣道人偏空，是墮于斷滅邊；薩婆多部偏于一切法有，即墮于常邊。為了挽救這種偏病，所以龍樹(shù)探《阿含》及《般若》的本意，特明此緣起即空的中道，以拯拔那「心有所著」的偏失者，使之返歸于釋迦的中道。學(xué)者不能巧得佛法的實(shí)義，多落于二邊，所以特稱此綜貫性相空有的為中道。龍樹(shù)的中道論，不外乎不著名相與對(duì)待(宗歸一實(shí))，綜貫性相及空有(教申二諦)。中觀大乘的特色，實(shí)即是根本教義完滿的開(kāi)展。

　　178 印順導(dǎo)師《中觀論頌講記》p.442：外人所以這樣的責(zé)難論主，因?yàn)樗�以為空是一切都沒(méi)有。所以，凡認(rèn)空是空無(wú)的，認(rèn)為不能建立一切的，即一定要批評(píng)性空，說(shuō)性空者墮于惡見(jiàn)。就是大乘中的不空論者，還不也是說(shuō)空是不了義嗎？所以，不但有所得的小乘學(xué)者，不能正確的解了性空，要破壞空法；有所得的大乘學(xué)者，不知即性空中能建立一切法，也就要以空為不了義、不究竟的。無(wú)論他們?cè)鯓拥姆磳?duì)一切法性空，從他們破空的動(dòng)機(jī)去研究，可以知道，他們是怖畏真空，怕空中不能建立一切，破壞世出世間的因果緣起。他們要建立一切，所以就不得不反對(duì)空性，而主張自相有、自性有、真實(shí)有、微妙有。他們也許自以為比空高一級(jí)，實(shí)際是不夠了解真空的。能了解空，決不說(shuō)空是不了義的。還有同情性空，又說(shuō)真空不空，這是思想上的混亂！是性空者，又說(shuō)空為不了義，真實(shí)是不空，這是自己否定自己。中觀的性空者，如能確切的握住性空心要，一定會(huì)肯定的承認(rèn)空是究竟了義的；認(rèn)為空中能建立如幻因果緣起的；決不從空中掉出一個(gè)不空的尾巴來(lái)！

　　179(1)《大智度論》卷63，大正25，503c1-5：是聲聞人，著聲聞法、佛法，過(guò)五百歲后，各各分別有五部(宋元明三本、宮本：「五百部」)。從是已來(lái)，以求諸法決定相故，自執(zhí)其法，不知佛為解脫故說(shuō)法，而堅(jiān)著語(yǔ)言故，聞?wù)f般若諸法畢竟空，如刀傷心。

　　(2)印順導(dǎo)師《成佛之道》(增注本)，p.376。

　　180 印順導(dǎo)師《中觀今論》p.65-p.68：薩婆多部以為一切法不外兩種：一、假有，二、實(shí)有。假有的，如《順正理論》卷一三說(shuō)：「是假有法，寧求自性」？假有法即不能追求其自性的。依他們說(shuō)：假有的必依于真實(shí)的。依于實(shí)有，構(gòu)成前后的相續(xù)相，同時(shí)的和合相。此和合及相續(xù)，即假有的，可以說(shuō)沒(méi)有自性。而在相續(xù)與和合的現(xiàn)象中，分析到內(nèi)在不可再分析的點(diǎn)，即是自性實(shí)有的。如在色法的和集中，分析至極微，以極微的物質(zhì)點(diǎn)，為集成粗顯色相的實(shí)質(zhì)。對(duì)于精神作用，也分析到心心所的單元。此分析出的單元，是自性，也稱為我──我即自在義。……薩婆多主張有自性的，于是佛說(shuō)諸行無(wú)常，諸法無(wú)我，照他們的意見(jiàn)，追究諸法的實(shí)在，相續(xù)與和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不變的，有不能無(wú)、無(wú)不能有的，甚至可以稱為法我了。……經(jīng)部與瑜伽論者，稟承那「假必依實(shí)」的天經(jīng)地義，所以不能說(shuō)一切無(wú)自性空而必須說(shuō)「自性有」的，假有的可空而自性有的不可空�！督馍蠲芙�(jīng)》也這樣說(shuō)：「云何諸法遍計(jì)所執(zhí)相？謂一切名假安立(假名)，自性差別乃至為令隨起言說(shuō)。云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性」。在論到有自性與無(wú)自性時(shí)，即說(shuō)：「此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說(shuō)名相無(wú)自性性」。這分為假名安立與自相──即自性安立：假名安立的，無(wú)自性、空；自相安立的，即是有自性了。追求事物中的根元，看作實(shí)在的，依此而成立世出世一切，都是「自性」論者。又如《楞嚴(yán)經(jīng)》說(shuō)：「若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結(jié)，詰其根元，咸有體性，縱令虛空亦有名貌，何況清凈妙凈明心，性一切心而自無(wú)體」？這是自性論者的另一面目。在萬(wàn)化中，終必有一個(gè)真實(shí)自性而不是假的，這即是「自性」的意義。一般的宗教與哲學(xué)，無(wú)不從此自性的老路而來(lái)！

　　181 信忍：或稱「信可」，凈信佛法(信解位)。詳參印順導(dǎo)師《學(xué)佛三要》，p.89-90。

　　182A、實(shí)相般若：

　　(1)《大般若經(jīng)》卷3〈初分．學(xué)觀品第二之一〉，大正5，11c15-29：佛告具壽舍利子言：舍利子！諸菩薩摩訶薩，應(yīng)以無(wú)住而為方便，安住般若波羅蜜多，所住能住不可得故。諸菩薩摩訶薩應(yīng)以無(wú)舍而為方便，圓滿布施波羅蜜多，施者、受者及所施物，不可得故。諸菩薩摩訶薩，應(yīng)以無(wú)護(hù)而為方便，圓滿凈戒波羅蜜多，犯無(wú)犯相不可得故。諸菩薩摩訶薩，應(yīng)以無(wú)取而為方便，圓滿安忍波羅蜜多，動(dòng)不動(dòng)相不可得故。諸菩薩摩訶薩，應(yīng)以無(wú)勤而為方便，圓滿精進(jìn)波羅蜜多，身心勤怠不可得故。諸菩薩摩訶薩，應(yīng)以無(wú)思而為方便，圓滿靜慮波羅蜜多，有味無(wú)味不可得故。諸菩薩摩訶薩，應(yīng)以無(wú)著而為方便，圓滿般若波羅蜜多，諸法性相不可得故。

　　(2)《大智度論》卷43(大正25，370a21-22)：般若波羅蜜者，是一切諸法實(shí)相，不可破，不可壞。

　　B、觀照般若：

　　(1)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷8，大正8，278b1-8：爾時(shí)釋提桓因語(yǔ)舍利弗：菩薩摩訶薩般若波羅蜜當(dāng)于何處求？舍利弗言：菩薩摩訶薩般若波羅蜜，當(dāng)于須菩提品中求。釋提桓因語(yǔ)須菩提：是汝神力使舍利弗言：菩薩摩訶薩般若波羅蜜，當(dāng)于須菩提品中求。須菩提語(yǔ)釋提桓因：非我神力。釋提桓因語(yǔ)須菩提：是誰(shuí)神力？須菩提言：是佛神力。

　　(2)《大智度論》卷18，大正25，190a：從初發(fā)心求一切種智，于其中間，知諸法實(shí)相慧，是般若波羅蜜。

　　(3)《大智度論》卷55，大正25，454a19-26：?jiǎn)栐唬悍�、舍利弗、須菩提，從上�?lái)種種因緣，明般若波羅蜜相，今釋提桓因，何以故問(wèn)：當(dāng)何處求般若波羅蜜？答曰：此不問(wèn)般若體，但問(wèn)般若言說(shuō)名字可讀誦事。是故舍利弗言：當(dāng)于須菩提所說(shuō)品中求。須菩提樂(lè)說(shuō)空，常善修習(xí)空故。舍利弗雖智慧第一，以無(wú)吾我嫉妒心；又?jǐn)喾◥?ài)故，而言：當(dāng)于須菩提所說(shuō)品中求。

　　C、文字般若：《大智度論》卷18，大正25，190a：般若當(dāng)于何求？當(dāng)于須菩提所說(shuō)中求。

　　183 印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》p.13-p.14：能于一切法性空，不增不減的如實(shí)觀察，是引發(fā)真實(shí)圣智的方便。一切法本性空：以如幻性空的觀心，觀如幻性空的觀境；心境并冥。經(jīng)說(shuō)如幻食幻的比喻，極為明白。觀心是分別伺察，圣智是無(wú)分別智，依分別觀怎么能引生無(wú)分別智呢？這如經(jīng)上說(shuō)：「真實(shí)觀故，生圣智慧；圣智生已，還燒實(shí)觀」。要知道，如實(shí)觀慧，是觀一切法無(wú)自性空的。這雖是世俗的分別觀察，但是順于勝義的，觀自性不可得的。所以這樣的觀慧，能引發(fā)無(wú)分別圣智。等到圣智現(xiàn)前，那如實(shí)空觀也就不起了。唯有理解這個(gè)道理，才知觀慧的必要，不致于落入一味息除分別的定窟。

　　184(1)《瑜伽師地論》卷26(大正30，427a-b)：云何有分別影像？謂如有一，或聽(tīng)聞?wù)�法，或教授教誡為所依止，或見(jiàn)、或聞、或分別故，于所知事同分影像，由三摩呬多地毗缽舍那行觀察、簡(jiǎn)擇、極簡(jiǎn)擇、遍尋思、遍伺察。云何無(wú)分別影像？謂修觀行者，受取如是影像相已，不復(fù)觀察、簡(jiǎn)擇、極簡(jiǎn)擇、遍尋思、遍伺察，然即于此所緣影像，以奢摩他行寂靜其心，即是九種行相令心安住。謂令心內(nèi)住、等住、安住、近住、調(diào)伏、寂靜、最極寂靜、一趣、等持。彼于爾時(shí)成無(wú)分別影像所緣，即于如是所緣影像，一向一趣安住其念，不復(fù)觀察、簡(jiǎn)擇、極簡(jiǎn)擇、遍尋思、遍伺察。是名無(wú)分別影像。

　　(2)印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》p.367-p.368：想修學(xué)般若，契悟真實(shí)，先要對(duì)于一切是世俗假名有，自性不可得，深細(xì)抉擇，而得空有無(wú)礙的堅(jiān)固正見(jiàn)。假名有與無(wú)性空，是相成不相礙的。所以說(shuō)：『宛然有而畢竟空，畢竟空而宛然有』。有極無(wú)自性的正見(jiàn)，而不壞世俗緣起有的一切，這就是聞、思慧的學(xué)習(xí)。如定心沒(méi)有修成，那還只是散心分別的觀察。如修止而已得到輕安，已經(jīng)成就正定，就可以不礙假有的空性正見(jiàn)，依定修觀，入于修慧階段。那時(shí)，以無(wú)性空為所緣而修觀察，名『有分別影像』。觀察久了，就以無(wú)性空為所緣而修安住──定，名為『無(wú)分別影像』(這是不加觀察的無(wú)分別)。如安住了，再修觀察；這樣的止觀雜修，都是以無(wú)性空為所緣的。觀心純熟時(shí)，安住、明顯、澄凈，如凈虛空的離一切云翳一樣。那時(shí)，『一切法趣空』，觀一切法相，無(wú)一法可當(dāng)情而住的，都如輕煙一樣。修觀將成就時(shí)，應(yīng)緩功力，等到由觀力而重發(fā)輕安，才名修觀成就。以后，就止觀互相應(yīng)，名為止觀雙運(yùn)。以無(wú)分別觀慧，能起無(wú)分別住心；無(wú)分別住心，能起無(wú)分別觀慧。止觀均等，觀力深徹；末了，空相也脫落不現(xiàn)，就善入于無(wú)生的寂滅法性。到此，般若──無(wú)分別智現(xiàn)前，如說(shuō)：『般若波羅蜜，能滅諸邪見(jiàn)煩惱戲論，將至畢竟空中』。又說(shuō)：『慧眼都無(wú)所見(jiàn)』。唯識(shí)學(xué)也說(shuō)：無(wú)分別的真見(jiàn)道，是離一切相的，從凡入圣的畢竟空慧，為印度大乘學(xué)者所公認(rèn)。這與末世的擬議圓融，不知重點(diǎn)突破的方便，不可并論！

　　185《大智度論》卷6(大正25，105c10-18)：如執(zhí)事比丘高聲舉手唱言：眾皆寂靜！是為以聲遮聲，非求聲也。以是故，雖說(shuō)諸法空、不生不滅，愍念眾生故，雖說(shuō)非有也。

　　186(1)《大智度論》卷24(大正25，239b)：復(fù)次，佛知是人多欲、多瞋、多癡。問(wèn)曰：何等是多欲、多瞋、多癡相？答曰：如《禪經(jīng)》中說(shuō)三毒相，是中應(yīng)廣說(shuō)。知如是相已，多淫欲人不凈法門(mén)治，多瞋人慈心法門(mén)治，多愚癡人因緣法門(mén)治。如是隨所欲說(shuō)法，所謂善欲隨心為說(shuō)，如船順流；惡欲以苦切語(yǔ)教，如以榍出榍。是欲智中，佛悉遍知，無(wú)能壞，無(wú)能勝，是名第五力。

　　(2)《攝大乘論釋》卷11(大正31，235b6-8)：「論曰：如以楔出楔方便故。釋曰：如世間欲破木，先用細(xì)楔，后用麁楔；觀行人破煩惱亦爾，先用劣道，次用中道，后用勝道�！�(另參《攝大乘論》卷下，大正31，127a29)。

　　(3)《解深密經(jīng)》卷3(大正16，702b10-13)：「如有人以其細(xì)楔出于麁楔；如是菩薩依此以楔出楔方便遣內(nèi)相故，一切隨順雜染分相皆悉除遣�！�(另參《攝大乘論本》卷3，大正3，146c18；《攝大乘論釋》卷8，大正31，427b11-15)

　　(4)楔(ㄒㄧㄝ)：楔子。一端平厚一端扁銳的竹，木片，多用以插入榫縫或空隙中，起固定或堵塞作用。(《漢語(yǔ)大詞典(四)》，p.1145)

　　187 印順導(dǎo)師《佛在人間》p.287-p.289：以分別識(shí)成無(wú)分別智：世間的知識(shí)，雖有缺陷而不能證知絕對(duì)真理，但如能根治錯(cuò)亂，而引向更高度，即成通達(dá)真性的出世間無(wú)分別智。有人以為世間的分別妄識(shí)，不能契見(jiàn)真實(shí)，反而是證悟的大障礙，所以一味訶毀分別識(shí)。不知道在沒(méi)有證得圣智前，如不以世間分別識(shí)分別善惡，觀察真妄，即無(wú)從修行。誰(shuí)能直下從無(wú)分別處著手呢！不解不行，怎能證得解脫？所以太虛大師在〈大乘宗地圖釋〉中肯定的說(shuō)：佛法大小宗學(xué)，無(wú)不從分別意識(shí)處下手，以此為修行的關(guān)鍵。若一味厭患分別識(shí)(事實(shí)上，這些人是誤會(huì)佛說(shuō)的「無(wú)分別」了)，不用分別識(shí)為方便，不但學(xué)佛者無(wú)從信解修習(xí)，佛(出世間后得智)也就沒(méi)有化世的妙用了。某些人似乎一向厭惡分別的知識(shí)，而不知人類的明了意識(shí)，為人類的特勝，而為人所以能學(xué)佛成佛的要點(diǎn)。如貓、犬、蟲(chóng)、魚(yú)，它們也是有心識(shí)的，但它們的分別意識(shí)極弱，極簡(jiǎn)略，不能善了名言。它們的分別識(shí)既弱，私欲也不太強(qiáng)，分別識(shí)如為悟證的障礙，它們比我們少得多，簡(jiǎn)單得多，就該比人易悟真理了。但事實(shí)不然，佛祇說(shuō)人類易成佛道。因人的意識(shí)分別力，比天還強(qiáng)，也唯有強(qiáng)勝的分別力，才能分別善惡真妄，才能痛下決心，依法觀行，才能契悟絕待的真性。所以佛法不否認(rèn)知識(shí)本身的缺點(diǎn)，但認(rèn)為若舍棄了他的缺點(diǎn)，把握他的長(zhǎng)處，即是證悟解脫的正因。有人認(rèn)為：分別識(shí)不能契真，如再以分別識(shí)修觀，豈不分別愈多，與真理愈遠(yuǎn)？這是不懂緣起相對(duì)性的機(jī)械論法！豈不見(jiàn)，如一木，再以一木相摩擦，似乎木積越多，而實(shí)則兩木相摩，即有火生，火一生起，木也就燒毀了。又如青草，如多多堆積起來(lái)，就會(huì)生熱而迅速朽腐下去。所以學(xué)佛而以分別識(shí)不斷地觀察，乃至于定中觀察，正觀諸行無(wú)常，諸法無(wú)我，法法空寂，即能契悟諸法的空寂相。在契證平等空寂中，有相的分別識(shí)也即泯絕而不起了。故佛教的破除虛妄分別識(shí)，決不是一味厭絕它，反而是以它作為引生出世間的平等圣智的前方便。這所以修習(xí)方便中，止以外有觀，定以外有慧。經(jīng)中常說(shuō)：如以小楔出大楔一樣(還有如雹墮草，草死雹消；以藥治病，病愈藥廢之喻)，沒(méi)有小楔，深陷在管中的大楔即無(wú)法取出。等到大楔取出，小楔也就自然落下了。學(xué)佛以分別識(shí)觀破分別，證入無(wú)分別圣智，分別也即斷舍了，就與此理相同。

　　188(1)印順導(dǎo)師《佛法概論》(p.80-p.81)：經(jīng)中又有以薩迦耶見(jiàn)──即身見(jiàn)，我見(jiàn)為生死根本。我見(jiàn)為無(wú)明的內(nèi)容之一。無(wú)明即不明，但不止于無(wú)所明，是有礙于智慧的迷蒙。無(wú)明屬于知，是與正智相反的知。從所知的不正說(shuō)，即邪見(jiàn)，我見(jiàn)等�！峨s含》(卷12，298經(jīng)，大正2，85a)解釋無(wú)明說(shuō)：「不知前際，不知后際，不知前后際；不知于內(nèi)，不知于外，不知內(nèi)外；不知業(yè)，不知報(bào)，不知業(yè)報(bào)；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知滅，不知道；不知因，不知因所起法；不知善不善，有罪無(wú)罪，習(xí)不習(xí)，若劣若勝，染污清凈；分別緣起皆悉不知」。這是從有情的緣起而論到一切的無(wú)知。但無(wú)知中最根本的，即為不能理解緣起的法性──無(wú)常性、無(wú)我性、寂滅性。從不知無(wú)常說(shuō)，即常見(jiàn)、斷見(jiàn)；從不知無(wú)我說(shuō)，即我見(jiàn)、我所見(jiàn)；從不知寂滅說(shuō)，即有見(jiàn)、無(wú)見(jiàn)。其中，我見(jiàn)為無(wú)明迷蒙于有情自體的特征。且以人類來(lái)說(shuō)，自我的認(rèn)識(shí)，含有非常的謬誤。有情念念生滅，自少到老，卻常是直覺(jué)自己為沒(méi)有變化的。就是意味到變化，也似乎僅是形式的而非內(nèi)在的。有情展轉(zhuǎn)相依，卻常是直覺(jué)自己為獨(dú)存的，與自然、社會(huì)無(wú)關(guān)。有情為和合相續(xù)的假我，卻常是直覺(jué)自己為實(shí)在的。由此而作為理論的說(shuō)明，即會(huì)產(chǎn)生各式各樣的我見(jiàn)，如上面所說(shuō)的三見(jiàn)，即是「分別」所生的。佛法以有情為本，所以無(wú)明雖遍于一切而起迷蒙，大乘學(xué)者雖為此而廣觀一切法無(wú)我，一切法空，而解脫生死的真慧，還要在反觀自身，從離我我所見(jiàn)中去完成。

　　(2)《瑜伽師地論》卷9(大正30，322b-c)：緣起差別云何？謂于前際無(wú)知等，如《經(jīng)》廣說(shuō)。1、于前際無(wú)知云何？謂于過(guò)去諸行，起不如理分別，謂我于過(guò)去為曾有耶？為曾無(wú)耶？曾何體性？曾何種類？所有無(wú)知。2、于后際無(wú)知云何？謂于未來(lái)諸行，起不如理分別，謂我于未來(lái)為當(dāng)有耶？為當(dāng)無(wú)耶？當(dāng)何體性？當(dāng)何種類？所有無(wú)知。3、于前后際無(wú)知云何？謂于內(nèi)起不如理猶豫，謂何等是我？我為何等？今此有情從何所來(lái)？于此沒(méi)已當(dāng)往何所？所有無(wú)知。4、于內(nèi)無(wú)知云何？謂于各別諸行，起不如理作意，謂之為我，所有無(wú)知。5、于外無(wú)知云何？謂于外非有情數(shù)諸行，起不如理作意，謂為我所，所有無(wú)知。6、于內(nèi)外無(wú)知云何？謂于他相續(xù)諸行，起不如理分別，謂怨親中，所有無(wú)知。7、于業(yè)無(wú)知云何？謂于諸業(yè)，起不如理分別，謂有作者，所有無(wú)知。8、于異熟無(wú)知云何？謂于異熟果所攝諸行，起不如理分別，謂有受者，所有無(wú)知。9、于業(yè)異熟無(wú)知云何？謂于業(yè)及果，起不如理分別，所有無(wú)知。10、于佛無(wú)知云何？謂于佛菩提，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無(wú)知。11、于法無(wú)知云何？謂于正法善說(shuō)性，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無(wú)知。12、于僧無(wú)知云何？謂于僧正行，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無(wú)知。13、于苦無(wú)知云何？謂于苦是苦性，或不思惟，或邪思惟，或由放逸�；蛴梢苫螅�或由毀謗，所有無(wú)知。如于苦，當(dāng)知于14、集，15、滅，16、道無(wú)知亦爾。17、于因無(wú)知云何？謂起不如理分別，或計(jì)無(wú)因，或計(jì)自在、世性、士夫、中間等不平等因，所有無(wú)知。如于因無(wú)知，于從18、因所生諸行亦爾。又彼無(wú)罪故名善，有罪故名不善；有利益故名應(yīng)修習(xí)，無(wú)利益故名不應(yīng)修習(xí)；黑故名有罪，白故名無(wú)罪；雜故名有分。19、于六觸處，如實(shí)通達(dá)無(wú)知云何？謂增上慢者，于所證中顛倒思惟，所有無(wú)知。如是略說(shuō)十九種無(wú)知。

　　189 印順導(dǎo)師《中觀今論》(p.147-p.162)：性、相二名，在佛法中是可以互用的。性可以名為相，相也可以名為性。如《智論》卷三一說(shuō)性有二種：總性、別性；又說(shuō)相有二種：總相、別相。雖說(shuō)性說(shuō)相，而內(nèi)容是同一的。如《解深密經(jīng)》說(shuō)遍計(jì)所執(zhí)相，依他起相，圓成實(shí)相；而余處則稱為遍計(jì)所執(zhí)性，依他起性，圓成實(shí)性。故性相不妨互用，如《智論》卷三一說(shuō)：「性相有何等異？答曰：有人言：其實(shí)無(wú)異，名有差別」。但若性相 合說(shuō)在一起，則應(yīng)該有他的不同含義，所以又「有人言：性相小有差別，性言其體，相言可識(shí)」。性指諸法體性，相指諸法樣相。又依論說(shuō)：體性是內(nèi)在的，相貌是外現(xiàn)的；又性是久遠(yuǎn)的、末后的；相是新近的、初起的�！感浴埂赶唷箖上啵�含義極多，這里且略辨四類：一、約初后(遠(yuǎn)近)論性相……。二、約內(nèi)外說(shuō)性相……。三、約通別說(shuō)性相……。四、約名(相)實(shí)說(shuō)性相……。此更可分為二層去說(shuō)：一、即相與可相，約一一事物的藉相知性說(shuō)。……。二、即事相與理性：《智論》卷四六說(shuō)：「若有為法性，若無(wú)為法性，是性非聲聞、辟支佛作，非佛所作，亦非余人所作」。有為法性即無(wú)常性，一切有為法法爾如是；無(wú)為法性即寂滅性。此有為無(wú)為的常遍法性，也可說(shuō)藉相而知。……。

　　190 印順導(dǎo)師《中觀今論》(p.103-p.104)：薩婆多部是主張生住滅同時(shí)的，換句話說(shuō)：有「生」時(shí)，即有「住」，也即有「滅」。但這在自性論者，論理上是矛盾的──自性論者是不能容許矛盾的。生時(shí)有住也有滅，則此法究竟是生是住還是滅？這是一個(gè)難題。在此，薩婆多部給以「體同時(shí)，用前后」的解說(shuō)。他們說(shuō)：「生」起生用的時(shí)候，雖已有「住」與「滅」的體，而還沒(méi)有起住用與滅用。這樣，「住」現(xiàn)起住用的時(shí)候，「生」與「滅」同在，而生的作用已息，滅的作用未來(lái)。等到「滅」現(xiàn)起作用時(shí)，同樣地，「生」「住」之體還現(xiàn)在，而作用已息。這樣說(shuō)生住滅同時(shí)，而又說(shuō)生住滅作用不同時(shí)，似乎可以避免作用的矛盾，而又可以成立同時(shí)有「三有為相」了。但在中觀者看來(lái)，「體同時(shí)，用前后」，是不可能的事。既說(shuō)有前后的生等作用，為什么不許生等的體有前后？生等的體既同時(shí)，為何不許同時(shí)有生等的作用？把體用劃分兩截，事實(shí)上那會(huì)有離體之用、離用之體呢？所以，終不免《中論?觀成壞品》所說(shuō)的：「若言于生滅，而謂一時(shí)者，則于此陰死，即于此陰生」的過(guò)失�？傊�，各部所說(shuō)的生住滅同時(shí)不同時(shí)，困難在執(zhí)有自性的生住滅。執(zhí)有自性，此即如此不可彼，彼即如彼不可此，即無(wú)法解說(shuō)如來(lái)「即生即滅」的緣起正理。反之，唯有無(wú)自性執(zhí)，了知一切法自性空，而后緣起的即生即滅，無(wú)不成立。

　　191 印順導(dǎo)師《中觀論頌講記》(p.195-p.196)：〈觀作作者品〉，說(shuō)明了作業(yè)的作者不可得；〈觀本住品〉，說(shuō)明了受用的受者不可得；本品〈觀然可然〉，是約喻總顯作受者的空無(wú)自性。然是火，可然是薪；然可然就是火與薪。以火與薪，比喻我與五蘊(yùn)。因此也可說(shuō)：前二品是依法破，這品是就喻破。外道及小乘的犢子系，都愛(ài)用薪火喻，建立他的我。佛世破外道的神我，是以離蘊(yùn)、即蘊(yùn)的方法，顯示我不可得。所以，他們就用不即不離的然可然喻，解救自己。意思是說(shuō)：離了可然就沒(méi)有然，但也不能說(shuō)然就是可然，然與可然，是不即不離的。五蘊(yùn)(可然)和合有我(然)，也是這樣：說(shuō)離五蘊(yùn)別有一我，是不可；但說(shuō)我即是五蘊(yùn)，也同樣是不可。我與五蘊(yùn)，是不即不離的。雖不離五蘊(yùn)，但也不就是五蘊(yùn)。中觀家說(shuō)不即不離的緣起我，與外道、犢子系說(shuō)的不即不離的神我及不可說(shuō)我，有什么不同？一、他們說(shuō)的我，總覺(jué)得是有實(shí)在性的，或者是神妙的；中觀家說(shuō)的我，是如幻如化緣起假名的。二、他們說(shuō)不即不離的然可然喻，主要的是建立他們的我實(shí)有，而不是為了成立五蘊(yùn)；中觀家說(shuō)五蘊(yùn)和合的我，不但我是不即五蘊(yùn)不離五蘊(yùn)，就是五蘊(yùn)，也是不即假我不離假我的。五蘊(yùn)與假我，一切都是相依而有的假名，是空。從空無(wú)自性中，有相待的假我，也有相待的假法；五蘊(yùn)與我，一切都是假名有。這樣的有，自然與他們所說(shuō)的有不同。所以，雖同樣的說(shuō)不即不離的我，而意義完全不同。這是在本品破然可然時(shí)，應(yīng)先有的根本了解。不然，破他的結(jié)果，連自宗的正義，也誤會(huì)被破了。

　　192《雜阿含經(jīng)》卷3(61經(jīng))(大正2，16a)：比丘！于此法如實(shí)正慧等見(jiàn)，三結(jié)盡斷知，謂身見(jiàn)、戒取、疑。比丘！是名須陀洹果，不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然后究竟苦邊。

　　193《大毗婆沙論》卷49(大正27，252a21)：有五結(jié)。謂貪結(jié)、瞋結(jié)、慢結(jié)、嫉結(jié)、慳結(jié)。

　　194 印順導(dǎo)師《成佛之道》p.148：業(yè)，是為善為惡的行為(表業(yè))，又從善惡行為而引起的潛力(無(wú)表業(yè))。

　　195《舍利弗阿毗曇論》卷7(大正28，582b)：云何欲界系業(yè)？若業(yè)欲漏、有漏，是名欲界系業(yè)。云何色界系業(yè)？若業(yè)色漏、有漏，是名色界系業(yè)。云何無(wú)色界系業(yè)？若業(yè)無(wú)色漏、有漏，是名無(wú)色界系業(yè)。云何不系業(yè)？若業(yè)圣無(wú)漏，是名不系業(yè)。

　　196 印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》p.77-92：「贊菩薩功德」有十九喻：地、水、火、風(fēng)；月、日；師、象；蓮華、樹(shù)根、流水；山王、國(guó)王；陰云；輪王、摩尼珠；同等園；咒藥、糞穢。

　　197《佛說(shuō)觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》(大正14，418c)。「不修禪定，不斷煩惱」的相關(guān)資料：

　　(1)印順導(dǎo)師《佛法概論》(p.256)：禪：這是自心調(diào)伏的靜定，不一定是靜坐，坐不過(guò)是初學(xué)的方便。菩薩禪要與悲智相應(yīng)，從一切處去實(shí)踐，做到動(dòng)定靜也定，如維摩詰所說(shuō)的那樣。《中含?龍象經(jīng)》也說(shuō)：「內(nèi)心至善定，龍(喻佛)行止俱定，坐定臥亦定，龍一切時(shí)定」。又如彌勒菩薩那樣的「不修禪定，不斷煩惱」，可作初學(xué)菩薩行的模范。因?yàn)槿绫�心不足，功德不足，急急的修定，不是落于外道「味定」，就落入聲聞「證實(shí)際」的窠臼。禪定是六度的一度，但應(yīng)先從悲智中努力。

　　(2)印順導(dǎo)師《無(wú)諍之辯》(p.185-p.186)：菩薩的不求急證(不修禪定，不得解脫)，要三大阿僧祇劫，無(wú)量無(wú)邊阿僧祇劫，在生死中打滾，利益眾生：這叫一般人如何忍受得了？超越自利自了的大乘法，面對(duì)這些問(wèn)題(采取偏重信仰的辦法，此處不談)，于是在「入世出世」，「悲智無(wú)礙」，「自利利他」，「成佛度生」──大乘姿態(tài)下，展開(kāi)了更適應(yīng)的，或稱為更高的大乘佛教。

　　(3)印順導(dǎo)師《佛法是救世之光》(p.31-p.32)：經(jīng)里說(shuō)：彌勒菩薩是「具凡夫身，不斷諸漏」。又說(shuō)：「雖復(fù)出家，不修禪定，不斷煩惱」。彌勒菩薩的真實(shí)功德，不是我們所知道的，但他在這世間，為引導(dǎo)我們所表現(xiàn)的風(fēng)格說(shuō)，彌勒菩薩還是一個(gè)凡夫。他不但不是佛，也沒(méi)有斷除煩惱，成為四果羅漢。他雖是出家人，然并不攝意山林，專修禪定。不修禪定，也不斷煩惱，好象是一位沒(méi)有修行的，其實(shí)卻不是這樣。彌勒菩薩之所以表現(xiàn)這種風(fēng)格，因?yàn)樵谖鍧釔菏�，菩薩的修行，應(yīng)該重在布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、慈悲、智慧……。如不修習(xí)這些功德，福德不足，慈悲不足，專門(mén)去修定斷煩惱，是一定要落入小乘的。彌勒菩薩表現(xiàn)了菩薩的精神，為末世眾生作模范，所以并不專修禪定，斷煩惱，而為了利益他人，多作布施、持戒、忍辱、慈悲、精進(jìn)等功德。經(jīng)里曾有人發(fā)問(wèn)：像彌勒菩薩的這樣不修禪定，不斷煩惱，何以能成佛呢？而釋迦牟尼佛卻說(shuō)，唯有他才能當(dāng)來(lái)成佛。因?yàn)樾衅兴_道的人，多重于利他，是于利他中去完成自利的。

　　(4)印順導(dǎo)師《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》(p.143)：在釋尊的「本生」與「譬喻」中，當(dāng)然有修禪的，但禪定帶有獨(dú)善的隱遁風(fēng)格，不能表現(xiàn)菩薩求無(wú)上道的精神。所以部派佛教所傳說(shuō)的菩薩，是不重禪定的。在聲聞學(xué)者看來(lái)，菩薩是「不修禪定，不斷煩惱」的�！缎∑钒闳艚�(jīng)》也說(shuō)：菩薩不入深定，因?yàn)槿肷疃�，有退轉(zhuǎn)聲聞果的可能。部派佛教所傳的(原始的)菩薩，或不重般若，或不重禪定。天臺(tái)宗稱之為「事六度菩薩」，是很適當(dāng)?shù)拿�稱！那時(shí)代傳說(shuō)的菩薩，的確是從事實(shí)的實(shí)踐中去修菩薩行的！

　　(5)印順導(dǎo)師《空之探究》(p.152-p.153)：在佛教界，慧解脫圣者是沒(méi)有涅槃智的；俱解脫者有涅槃智，是入滅盡定而決定趣涅槃的。惟有另一類人(絕少數(shù))，正知見(jiàn)「有滅涅槃」而不證得阿羅漢的；不入滅盡定而有甚深涅槃知見(jiàn)的，正是初期大乘，觀一切法空而不證實(shí)際的菩薩模樣。大乘法中，菩薩觀空而不證實(shí)際，當(dāng)然是由于智慧深，悲愿切(還有佛力加持)，而最原始的見(jiàn)解，還有「不深攝心系于緣中」；不深入禪定，因?yàn)槿肷疃ㄊ且獕櫠�乘、證實(shí)際的。所以《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經(jīng)》說(shuō)：彌勒「雖復(fù)出家，不修禪定，不斷煩惱」。被稱為菩薩的持經(jīng)譬喻師法救也說(shuō)：「菩薩雖伏我見(jiàn)，不怖邊際滅，不起深坑想，而欲廣修般羅若故，于滅盡定心不樂(lè)入，勿令般若有斷有礙」。正見(jiàn)甚深法的菩薩，從這樣的情況下出現(xiàn)。悲愿力所持，自知「此是學(xué)時(shí)，非是證時(shí)」。所以不盡煩惱，不作究竟想，不取涅槃，成為觀空而不證空的菩薩。最深徹的，名為無(wú)生法忍。阿毗達(dá)磨中，忍是無(wú)間道；稱為忍，表示是知而不是證入的意思。

　　198《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》卷中(大正14，549b)：以要言之，六十二見(jiàn)及一切煩惱，皆是佛種。…若見(jiàn)無(wú)為入正位者，不能復(fù)發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心。譬如高原陸地，不生蓮華；卑濕淤泥乃生此華。…當(dāng)知一切煩惱為如來(lái)種，譬如不下巨海，不能得無(wú)價(jià)寶珠，如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶。

　　199 印順導(dǎo)師《華雨集》第四冊(cè)(p.68-p.69)：要長(zhǎng)在生死中修菩薩行，自然要在生死中學(xué)習(xí)，要有一套長(zhǎng)在生死而能普利眾生的本領(lǐng)。……惟有了達(dá)得生死與涅槃，都是如幻如化的，這才能……，在生死中浮沉，因信愿(菩提心)，慈悲，特別是空勝解力，能逐漸的調(diào)伏煩惱，能做到煩惱雖小小現(xiàn)起而不會(huì)闖大亂子。不斷煩惱(瞋，忿，恨，惱，嫉，害等，與慈悲相違反的，一定要伏除不起)，也不致作出重大惡業(yè)。時(shí)時(shí)以眾生的苦痛為苦痛，眾生的利樂(lè)為利樂(lè)；我見(jiàn)一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什么墮落！惟有專為自己打算的，才隨時(shí)有墮落的憂慮。

　　200《雜阿含經(jīng)》卷18(490經(jīng)) (大正2，127a-b)：閻浮車問(wèn)舍利弗：「所謂使者，云何為使」？舍利弗言：「使者，七使：謂貪欲使：瞋恚使，有愛(ài)使，慢使，無(wú)明使，見(jiàn)使，疑使」。復(fù)問(wèn)舍利弗：「有道、有向，修習(xí)，多修習(xí)，斷此使耶」？舍利弗言：「有，謂八正道，正見(jiàn)乃至正定」。時(shí)二正士共論議已，各從座起而去。

　　201(1)印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》(p.83)：使，是隨眠的異譯。

　　(2)印順導(dǎo)師《勝鬘經(jīng)講記》(p.155-p.156)：又《阿含經(jīng)》中說(shuō)煩惱有纏與隨眠的二類；聲聞學(xué)者，大抵以為纏是心相應(yīng)的，隨眠是心不相應(yīng)的。心不相應(yīng)的隨眠，是潛在而沒(méi)有現(xiàn)起的，經(jīng)部師等即解說(shuō)為種子或熏習(xí)。

　　202 亦名無(wú)分別法性。如《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷26〈十地品〉(大正9，564b-c)：菩薩得無(wú)生法忍，入第八地，入不動(dòng)地。……住不動(dòng)地，一切心意識(shí)不現(xiàn)在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心尚不現(xiàn)前，何況當(dāng)生諸世間心！佛子！是菩薩隨順是地，以本愿力故；又諸佛為現(xiàn)其身，……皆作是言：善哉！善哉！善男子！……一切法性，一切法相，有佛無(wú)佛常住不異，一切如來(lái)不以得此法故說(shuō)名為佛，聲聞、辟支佛亦得此寂滅無(wú)分別法。……若諸佛不與菩薩起智慧門(mén)者，是菩薩畢竟取于涅槃。

　　203「三種定聚」：

　　(1)《大毗婆沙論》卷186(大正27，930b)：有三聚：一、邪性定聚，二、正性定聚，三、不定聚。邪性定聚，謂成就五無(wú)間業(yè)。正性定聚，謂成就學(xué)、無(wú)學(xué)法。不定聚，謂唯成就余有漏法及無(wú)為。是名三聚自性。

　　(2)《雜阿毗曇心論》卷5(大正28，911b)：住正定聚故說(shuō)定，必得涅槃故說(shuō)趣正覺(jué)。

　　(3)《大智度論》卷84(大正25，647c26-648a1)：有三聚眾生…能破顛倒者名正定，必不能破顛倒者是邪定。得因緣能破，不得則不能破，是名不定。

　　(4)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷17(大正8，348a13-14)；《增壹阿含經(jīng)》卷13(大正2，614b23-c2)。

　　(5)印順導(dǎo)師《大乘起信論講記》(p.299-p.300)：佛說(shuō)有三聚(類)眾生：一、正定聚，二、邪定聚，三、不定聚。定，是決定。正定，是決定了走上圣道的，此在初住菩薩。邪定，是決定了走上惡趣的；短期內(nèi)，沒(méi)有回邪向正，趣入圣道的可能。正定聚，約信、進(jìn)、念、定、慧──五根已成就而說(shuō)。邪定聚，約殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血──造成五無(wú)間業(yè)而說(shuō)。在正定聚、邪定聚間，一般人、天眾生，是不定聚。如遇正師正法，即可轉(zhuǎn)成正定聚，遇邪師邪法，即可轉(zhuǎn)成邪定聚。如生得人身，離三途八難，六根具足，其性不定，那就可能修習(xí)而得信成就發(fā)心。人趣等不定聚眾生，也是不一致的；要「有熏習(xí)善根力」的，才能修此發(fā)心。如過(guò)去不曾修習(xí)善根，即沒(méi)有機(jī)會(huì)見(jiàn)聞佛法；即使見(jiàn)聞佛法，也難得信心決定成就。

　　204《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷10(大正1，60a1-4)：又有八法向惡趣，八法向善趣，八法向涅槃。云何八法向惡趣？謂八邪行：邪見(jiàn)、邪志、邪語(yǔ)、邪業(yè)、邪命、邪方便、邪念、邪定。云何八法向善趣？謂世正見(jiàn)、正志、正語(yǔ)、正業(yè)、正命、正方便、正念、正定。云何八法向涅槃？謂八賢圣道：正見(jiàn)、正志、正語(yǔ)、正業(yè)、正命、正方便、正念、正定。

　　205「三德」：

　　(1)印順導(dǎo)師《般若經(jīng)講記》(p.63-p.64)：阿羅漢有三德：

　　恩德：應(yīng)受人天供養(yǎng)，為世間作大福田，名為應(yīng)供。

　　斷德：殺盡一切煩惱賊，名為殺賊。

　　智德：徹證無(wú)生寂滅性，名為無(wú)生(得無(wú)生智)�；髽I(yè)干枯，入于無(wú)生而不再感受生死，完成究竟的解脫。

　　(2)印順導(dǎo)師《成佛之道》(p.17-p.18)：古代圣者的贊佛法，以三德來(lái)贊佛。

　　佛的智慧，究竟圓滿，不但覺(jué)了一切法的本性，也覺(jué)察一切法的特性，形態(tài)，作用，關(guān)系等；覺(jué)了現(xiàn)在，也覺(jué)了過(guò)去，未來(lái)。從種種方面，覺(jué)了一切法的種種相，所以佛名一切種智。眾生的苦痛，不能解決，無(wú)非是愚昧作怪。佛的智慧圓滿，所以不但自己解脫，也能以無(wú)量的方便善巧(智慧的妙用)來(lái)解脫眾生。這是贊佛的智德圓滿。

　　佛陀救苦的大悲心，不限于一人，一事，一族，一地區(qū)，一世界，而遍為一切世界，一切眾生，一切苦難而發(fā)心。悲心的深切，徹骨徹髓，真是無(wú)所不用其極。因位菩薩，如觀音，地藏等，已經(jīng)是大悲大愿到了不得，何況佛果呢！這是贊佛的恩德圓滿。

　　有的智慧高而悲心�。挥械闹乇瘣�(ài)而不重智慧；有的悲智并重，但由于內(nèi)心的煩惱雜染，還不能徹底清凈，所以算不得究竟。唯有如來(lái)，斷盡一切煩惱──理障，事障，甚至無(wú)有絲毫余習(xí)。這是贊佛的斷德圓滿。什么叫余習(xí)？就是無(wú)始以來(lái)，久習(xí)煩惱的慣習(xí)性。佛弟子阿羅漢，煩惱都斷了，習(xí)氣還有余留的。所以有的還要罵人(罵慣了，脫口而出，連自己都不覺(jué)得)，有的還會(huì)蹦蹦跳跳，有的還是堅(jiān)執(zhí)己見(jiàn)。唯有佛，才能將煩惱與余習(xí)完全斷盡，這才是最清凈，最圣潔！

　　206《雜阿含》卷33(936經(jīng))(大正2，240a-b)：...(1)如是摩訶男！圣弟子于佛一向凈信，于法、僧一向凈信。于法利智、出智、決定智，八解脫具足身作證，以智慧見(jiàn)，有漏斷、知。如是圣弟子，不趣地獄、畜生、餓鬼，不墮惡趣，說(shuō)阿羅漢俱解脫。(2)復(fù)次、摩訶男！圣弟子一向于佛清凈信，乃至決定智慧，不得八解脫身作證具足住，然彼知見(jiàn)有漏斷，是名圣弟子不墮惡趣，乃至慧解脫。(3)復(fù), 次、摩訶男！圣弟子一向于佛清凈信，乃至決定智慧，八解脫身作證具足住，而不見(jiàn)有漏斷，是名圣弟子不墮惡趣，乃至身證。(4)復(fù)次、摩訶男！若圣弟子一向于佛清凈信，乃至決定智慧，不得八解脫身作證具足住，然于正法律如實(shí)知見(jiàn)，是名圣弟子不墮惡趣，乃至見(jiàn)到。(5)復(fù)次、摩訶男！圣弟子一向于佛清凈信，乃至決定智慧，于正法律如實(shí)知見(jiàn)，不得見(jiàn)到，是名圣弟子不墮惡趣，乃至信解脫。(6)復(fù)次、摩訶男！圣弟子信于佛言說(shuō)清凈，信法、信僧言說(shuō)清凈，于五法增上智慧審諦堪忍，謂信、精進(jìn)、念、定、慧，是名圣弟子不墮惡趣，乃至隨法行。(7)復(fù)次、摩訶男！圣弟子信于佛言說(shuō)清凈，信法、信僧言說(shuō)清凈，乃至五法少慧審諦堪忍，謂信、精進(jìn)、念、定、慧，是名圣弟子不墮惡趣，乃至隨信行。...

　　207「三賢位」：《中華佛教百科全書(shū)(二)》(p.504-505)

　　(1)大乘三賢︰

　　指地前的菩薩位有三階三十心之別。又稱三十心。相對(duì)于「十圣」而言。據(jù)《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》卷上所述，三賢的菩薩制伏三界煩惱、粗業(yè)道、粗相續(xù)果，亦不起粗。該經(jīng)又云(大正24，1016a)︰「修三賢法入圣人位�！龟P(guān)于三賢三十心的名稱，有多種說(shuō)法�！镀兴_瓔珞本業(yè)經(jīng)》以十位、十行、十回向?yàn)槿�賢；《仁王般若波羅蜜經(jīng)》以十信十種性、十止性種性、十堅(jiān)心道種性為三賢；《梵網(wǎng)經(jīng)》卷上則以十發(fā)趣、十長(zhǎng)養(yǎng)、十金剛為三賢。以上諸說(shuō)雖有不同，但一般系依《瓔珞經(jīng)》及華嚴(yán)之說(shuō)，以十住十行十回向三十心為三賢。而相對(duì)于外凡，則稱三賢為內(nèi)凡。天臺(tái)宗談四教中之別教時(shí)，認(rèn)為十信位伏界內(nèi)之見(jiàn)思惑，十住位斷界內(nèi)之見(jiàn)思惑及界外上品之塵沙惑，十行位斷中品之塵沙惑，十回向位則斷下品之塵沙惑，并伏無(wú)明。

　　(2)小乘三賢︰

　　指植育順解脫分之善根(即修有漏善根)三位，即五停心觀、別相念住、總相念住三位。此是七方便中的前三位；相對(duì)于四善根稱為內(nèi)凡，此三位則稱外凡，又總此七位而稱七賢。(a)五停心觀，謂相應(yīng)修定者不同的根機(jī)，依五種禪定方便統(tǒng)一精神。(b)別相念住，指?jìng)�(gè)別觀察身、受、心、法等四念住。(c)總相念住，即總觀四念住。

　　綜言之，大小乘皆認(rèn)為三賢乃指修行者中的凡夫位，是十圣等圣者位以前的階位。

　　208「勝解空性」：印順導(dǎo)師《學(xué)佛三要》(p.150-p.152)：菩薩這套長(zhǎng)在生死而能廣利眾生的本領(lǐng)，除「堅(jiān)定信愿」，「長(zhǎng)養(yǎng)慈悲」而外，主要的是「勝解空性」。觀一切法如幻如化，了無(wú)自性，得二諦無(wú)礙的正見(jiàn)，是最主要的一著。所以經(jīng)上說(shuō)：「若有于世間，正見(jiàn)增上者，雖歷百千生，終不墮惡趣」。唯有了達(dá)得生死與涅槃，都是如幻如化的，這才能不如凡夫的戀著生死，也不像小乘那樣的以「三界為牢獄，生死如冤家」而厭離他，急求擺脫他。這才能不如凡夫那樣的怖畏涅槃，能深知涅槃的功德，而也不像小乘那樣的急趣涅槃。在生死中浮沉，因信愿，慈悲，特別是空勝解力，能逐漸的調(diào)伏煩惱，能做到煩惱雖小小現(xiàn)起而不會(huì)闖大亂子。不斷煩惱，也不致作出重大惡業(yè)。時(shí)時(shí)以眾生的苦痛為苦痛，眾生的利樂(lè)為利樂(lè)；我見(jiàn)一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什么墮落？唯有專為自己打算的，才隨時(shí)有墮落的憂慮。發(fā)愿在生死中，常得見(jiàn)佛，常得聞法，「世世常行菩薩道」，這是初期大乘的共義，中觀與瑜伽宗的共義。

　　209(1)如三獸渡河，惟香象才徹底之喻。參見(jiàn)印順導(dǎo)師《成佛之道》(p.335)。

　　(2)《大毗婆沙論》卷143(大正27，735b16-21)：「若有于甚深緣起河能盡源底，說(shuō)名為佛，二乘不爾，故經(jīng)喻以三獸渡河，謂兔、馬、象。兔于水上但浮而渡；馬或履地或浮而渡；香象恒時(shí)蹈底而渡。聲聞、獨(dú)覺(jué)及與如來(lái)，渡緣起河如次亦爾�！�

　　210「毛孔空與太虛空」：

　　(1)《大智度論》卷35(大正25，322a)：以舍利弗欲以須陀洹同得解脫故，與諸佛菩薩等，而佛不聽(tīng)。譬如有人欲以毛孔之空與虛空等。以是故佛重質(zhì)其事。

　　(2)《大智度論》卷79(大正25，618c14-18)：復(fù)次二乘得空有分有量，諸佛菩薩無(wú)分無(wú)量。如渴者飲河不過(guò)自足，何得言俱行空不應(yīng)有異。又如毛孔之空，欲比十方空無(wú)有是理，是故比佛菩薩千萬(wàn)億分不及一。

　　(3)印順導(dǎo)師《中觀今論》(p.23-p.24)：依龍樹(shù)的見(jiàn)地，空相應(yīng)的緣起、中道，雖菩薩與聲聞的智慧不同，聲聞如毛孔空，菩薩如虛空空(智論卷三五)，但這到底是量的差別，不能說(shuō)空性寂滅中有什么質(zhì)的不同。所以「聲聞乘多說(shuō)眾生空，佛乘說(shuō)眾生空、法空」(智論卷四)�！溉袅肆苏f(shuō)，則言一切諸法空；若方便說(shuō)，則言無(wú)我」(智論卷二六)。這都不過(guò)是側(cè)重的不同，詳略的不同而已！這樣，《中論》確是以大乘學(xué)者的立場(chǎng)，確認(rèn)緣起、空、中道為佛教的根本深義，與聲聞學(xué)者辨詰論難，并非破除四諦、三寶等法，反而是成立。抉發(fā)《阿含》的緣起深義，將佛法的正見(jiàn)，確樹(shù)于緣起中道的盤(pán)石。

　　(4)印順導(dǎo)師《中觀論頌講記》(p.11)：聲聞簡(jiǎn)要的直從緣起的妄相上出發(fā)，所以體認(rèn)到的較單純，狹小，像毛孔空。菩薩深刻的從緣起的本性上出發(fā)，所以體認(rèn)到的比較深刻，廣大，像太虛空。

　　(5)印順導(dǎo)師《中觀論頌講記》(p.28-p.29)：在通達(dá)性空慧上，大小平等，他們的差別，究竟在什么地方呢？這就在悲愿的不同：小乘圣者，沒(méi)有大悲大愿，不發(fā)菩提心去利益有情，菩薩卻發(fā)廣大心，修廣大行，普愿救濟(jì)一切有情。在這點(diǎn)上，表示了大小乘顯著的差別，一是專求己利行的，一是實(shí)踐普賢行的。至于在見(jiàn)實(shí)相的空慧方面，只有量的差別，「聲聞如毛孔空，菩薩如太虛空」；而質(zhì)的方面，可說(shuō)毫無(wú)差別。

　　211《雜阿含》卷41(1144經(jīng))(大正2，303c)：阿難！若有正問(wèn)：誰(shuí)是世尊法子；從佛口生，從法化生，付以法財(cái)──諸禪、解脫、三味、正受，應(yīng)答我是，是則正說(shuō)。譬如轉(zhuǎn)輪圣王第一長(zhǎng)子，當(dāng)以灌頂住于王位，受王五欲，不苦方便，自然而得。我亦如是，為佛法子，從佛口生，從法化生，得法余財(cái)──諸禪、解脫、三昧、正受，不苦方便，自然而得。

　　212(1)《佛說(shuō)觀無(wú)量壽佛經(jīng)》(大正12，343c)：諸佛心者，大慈悲是。

　　(2)印順導(dǎo)師《學(xué)佛三要》(p.117)：慈悲為本，這句話是圓正的，大乘佛教的心髓，表達(dá)了佛教的真實(shí)內(nèi)容。作為大乘佛教的信徒們，對(duì)此應(yīng)給予嚴(yán)密的思惟，切實(shí)的把握！從菩薩的修行來(lái)說(shuō)，經(jīng)上一再說(shuō)到：「大悲為上首」；「大慈悲為根本」。從修學(xué)完成的佛果來(lái)說(shuō)，經(jīng)中說(shuō)：「諸佛世尊，以大悲而為體故」。論上說(shuō)：「佛心者，大慈悲是 」。經(jīng)論一致的開(kāi)示，大乘行果的心髓，不是別的，就是慈悲。離了慈悲，就沒(méi)有菩薩，也沒(méi)有佛。也可說(shuō)：如沒(méi)有慈悲，就沒(méi)有佛法，佛法從慈悲而發(fā)揮出來(lái)。

　　(3)印順導(dǎo)師《無(wú)諍之辯》(p.184)：在菩薩道中，慈悲益物不是無(wú)用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學(xué)，為眾生而證。一切�；酃Φ�，回向法界，回向眾生。一切不屬于自己，以眾生的利益為利益。沒(méi)有慈悲，就沒(méi)有菩薩，沒(méi)有佛道，而達(dá)于「佛心者，大慈悲是」的結(jié)論。

　　213《中華佛教百科全書(shū)(九)》(p.5738)：意指卑賤下劣之位，即下賤之凡夫位。薄，逼之意；凡夫?yàn)橹T苦諸惑所逼迫，故稱薄地�；蛑^薄為博之意，凡夫之位廣多，故稱薄地，又作「博地」。道宣《凈心戒觀法》卷下(大正45，826c2)云︰「薄地凡夫臭身隔陋，果報(bào)卑劣�！钩Ｒ�(jiàn)之相關(guān)語(yǔ)句有「薄地凡夫」、「薄地底下凡夫」等語(yǔ)。又，凈土宗將凡夫位分為內(nèi)凡、外凡、薄地三類。此處之「薄地」指三賢位(內(nèi)凡)、十信(外凡)以下。

　　214 印順導(dǎo)師《如來(lái)藏之研究》(p.61-p.62)：《寶積經(jīng)》的王子譬喻，說(shuō)明了菩薩才是真實(shí)佛子。第一則喻，「王大夫人與貧賤通」，生下來(lái)的并不是王子，因?yàn)椴皇鞘ノ坏难�統(tǒng)──種性(gotra)。聲聞圣者雖然與佛一樣的證入法性，但由于雜有貧賤(沒(méi)有悲愿，獨(dú)善)的因素，不能說(shuō)是真實(shí)的佛子。父家長(zhǎng)時(shí)代，種性是依父親而定的，所以圣王與使女生子，反而是王子。這如還在凡夫位的菩薩，但有了如來(lái)──悲愿的特性，也就是佛的真子了。…《寶積經(jīng)》重在初發(fā)心菩薩，能「紹尊位，不斷佛種」。

　　215 此三十二相非佛專有，轉(zhuǎn)輪圣王亦具足之。關(guān)于其優(yōu)劣，《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》卷1(大正24，039a)︰「是三十二相即是大悲之果報(bào)也，轉(zhuǎn)輪圣王雖有是相，相不明了具足成就�！埂斗綇V大莊嚴(yán)經(jīng)》卷3(大正3，557a)︰「王之太子必定不作轉(zhuǎn)輪圣王，何以故﹖三十二大人相極明了故。」《大智度論》卷29(大正25，273b)︰「三十二相有二種︰一者具足，如佛；二者不具足，如轉(zhuǎn)輪圣王、難陀等。般若波羅蜜與布施和合故，能具足相好如佛，余人但行布施等，相不具足�！雇�論卷4(大正25，91a)︰「菩薩相者有七事勝轉(zhuǎn)輪圣王相。菩薩相者，(一)凈好、(二)分明、(三)不失處、(四)具足、(五)深入、(六)隨智慧行不隨世間、(七)隨遠(yuǎn)離，轉(zhuǎn)輪圣王相不爾。」由此可知，佛與轉(zhuǎn)輪圣王所具三十二相之差別。

　　216 詳參印順導(dǎo)師《如來(lái)藏之研究》第二章、第四節(jié)「佛子與佛種性」，(p.60-p.67)。

　　217 印順導(dǎo)師《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》，p.1152：從《阿含》、《律》以來(lái)，佛法受到天、龍八部的護(hù)法。八部是：天(deva)，「天、魔、梵」的天，主要是帝釋(?akra devānām indra)與四王天；龍(Nāga)；夜叉(yak?a)；干闥婆(gandharva)；阿修羅(asura)；迦樓羅(garu?a)；緊那羅(ki?nara)；摩睺羅伽(mahoraga)。八部是低級(jí)天神，也是高級(jí)的鬼與畜生。高級(jí)的鬼、畜，神力與享受，與(地居)天一樣。這些高級(jí)鬼、畜，有善的，有惡的，善的信佛護(hù)法，惡的會(huì)破壞障礙，但受到了佛的感化，也就成為善神了。

　　218 胤：1.后嗣；子嗣。2.謂立嫡長(zhǎng)子為太子或世子。3.猶言身孕。4.繼承；延續(xù)。(《漢語(yǔ)大詞典(一)》，p.666)

　　219 菩薩初發(fā)心是否即勝過(guò)漏盡阿羅漢？《大智度論》卷78(大正25，609c12-610b1)：眾生有二種︰一者、發(fā)心；二者、未發(fā)心。發(fā)心菩薩勝一切未發(fā)心者，所以者何？是人種無(wú)量無(wú)上佛法因緣，欲度一切眾生，令離苦得樂(lè)，其余眾生但自求樂(lè)，欲與他苦！如是等因緣故，發(fā)心者勝。問(wèn)曰︰諸阿羅漢、辟支佛及五通，是離欲人；發(fā)心者，或有未離欲但發(fā)心，云何得勝？答曰︰是事，先品中已種種答。阿羅漢等雖漏盡，不如初發(fā)心菩薩。譬如轉(zhuǎn)輪圣王太子，雖在胎中，已勝余子；又如國(guó)王太子，雖未即位，勝諸大臣有位富貴者。發(fā)心菩薩有二種︰一者、行諸波羅蜜等菩薩道；二者、但空發(fā)心。此中說(shuō)行菩薩道者，是人雖事未成就，能勝一切眾生，何況成就！......菩薩亦如是，雖未成佛，行菩薩道，說(shuō)諸法實(shí)相音聲，破諸外道及魔民戲論，何況成佛！有人言︰若有能一發(fā)心言，我當(dāng)作佛，滅一切眾生苦；雖未斷煩惱，未行難事，以心、口業(yè)重故，勝于一切眾生。一切眾生皆自求樂(lè)，自為身故，愛(ài)其所親。阿羅漢、辟支佛，雖不貪世樂(lè)，自為滅苦故，求涅槃樂(lè)，不能為眾生；菩薩心生口言，為度一切，是故勝。……復(fù)次，勝，名不必一切事中皆勝，但以一發(fā)心，欲作佛度眾生，是事為勝；諸余禪定、解脫等，猶尚未有，何得言勝？譬如以飛言之，鳥(niǎo)則勝人。未來(lái)當(dāng)?shù)霉Φ�，此事不論。小乘人言︰乃至補(bǔ)處菩薩，尚不勝小沙彌得無(wú)量律儀者。摩訶衍論中，或有人如是言︰其有發(fā)大乘心者，雖復(fù)在弊惡小人中，猶勝二乘得解脫者。[論主評(píng)曰：]是名二邊，離是二邊，名為中道。中道義，如上說(shuō)。以其有義理實(shí)故，應(yīng)當(dāng)取。是故說(shuō)初發(fā)心時(shí)，勝一切眾生，何況成佛！

　　220(1)《雜阿含經(jīng)》卷33(936經(jīng))(大正2，239c-240a)：如是摩訶男！圣弟子于佛一向凈信，于法、僧一向凈信。于法利智、出智、決定智，八解脫具足身作證，以智慧見(jiàn)，有漏斷、知。如是圣弟子，不趣地獄、畜生、餓鬼，不墮惡趣，說(shuō)阿羅漢俱解脫。復(fù)次、摩訶男！圣弟子一向于佛清凈信，乃至決定智慧，不得八解脫身作證具足住，然彼知見(jiàn)有漏斷，是名圣弟子不墮惡趣，乃至慧解脫。……。

　　(2)《中阿含經(jīng)》卷24《97.大因經(jīng)》(大正1，582a)：「有八解脫。云何為八？

　　色觀色，是謂第一解脫。

　　內(nèi)無(wú)色想外觀色，是謂第二解脫。

　　凈解脫身作證成就游，是謂第三解脫。

　　度一切色想，滅有對(duì)想，不念若干想，無(wú)量空處，是無(wú)量空處成就游，是謂第四解脫。

　　度一切無(wú)量空處，無(wú)量識(shí)處，是無(wú)量識(shí)處成就游，是謂第五解脫。

　　度一切無(wú)量識(shí)處，無(wú)所有處，是無(wú)所有處成就游，是謂第六解脫。

　　度一切無(wú)所有處，非有想非無(wú)想處，是非有想非無(wú)想處成就游，是謂第七解脫。

　　度一切非有想非無(wú)想處想，知滅解脫，身作證成就游，及慧觀諸漏盡知，是謂第八解脫�！�

　　(3)其他：《大毗婆沙論》卷84(大正27，434b-437b)。《大智度論》卷21(大正25，215a-216a)；卷44(大正25，381b)。《瑜伽師地論》卷12(大正30，336b-c)；《瑜伽論記》卷4(大正42，389b-391b)�！冻蓪�(shí)論》卷12(大正32，339a-340a)。《顯揚(yáng)圣教論》卷4(大正32，497b-c)。

　　221《俱舍論》卷12(大正29，64a-b)：然諸獨(dú)覺(jué)有二種殊：一者、部行。二、麟角喻。部行獨(dú)覺(jué)：先是聲聞，得勝果時(shí)轉(zhuǎn)名獨(dú)勝。有余說(shuō)：彼先是異生，曾修聲聞順決擇分，今自證道，得獨(dú)勝名。……。麟角喻者：謂必獨(dú)居。二獨(dú)覺(jué)中麟角喻者，要百大劫修菩提資糧，然后方成麟角喻獨(dú)覺(jué)。言獨(dú)覺(jué)者，謂現(xiàn)身中離稟至教，唯自悟道，以能自調(diào)不調(diào)他故。

　　222 拜謁：1.拜見(jiàn)。2.禮拜；瞻仰。(《漢語(yǔ)大詞典(六)》，p.427)

　　223 印順導(dǎo)師《成佛之道》p.260-p.261：初發(fā)心菩薩，雖還沒(méi)有大功德，可是已經(jīng)是一切眾生之上首；不但為凡夫，而且為二乘賢圣所尊敬了。經(jīng)中比喻為：如王子初生，就為耆年的大臣所尊敬；獅子兒初生，就為百獸所畏敬；迦陵頻伽鳥(niǎo)在卵中，音聲已勝過(guò)了一切鳥(niǎo)類；新月的微明，就為人類所愛(ài)敬。菩薩發(fā)心以來(lái)，就是這樣可尊可敬的，大菩薩們是更不必說(shuō)了。為什么這樣呢？因?yàn)槭莱鍪篱g的一切功德，悉由菩薩而有的。這是說(shuō)：世間善法，聲聞、緣覺(jué)等善法，都依佛菩薩而有；佛功德也是依菩薩而有的──所以菩薩為一切善法的根源。以世間善法來(lái)說(shuō)，如說(shuō)：『菩薩受身種種，或時(shí)受業(yè)因緣身，或受變化身，于世間教化，說(shuō)諸善法及世界法，王法，世俗法』等。有些修菩薩行而暫時(shí)失敗了的，名『敗壞菩薩，亦有悲心。治以國(guó)法，無(wú)所貪利；雖有所惱，所安者多，治一惡人以成一家』等。菩薩為一切善法的根源，可尊可敬，而菩薩是從發(fā)菩提心而來(lái)的。所以大乘經(jīng)中，無(wú)邊贊嘆菩提心的功德，說(shuō)他是『一切佛法種子』。

　　224《大智度論》卷10(大正25，130b)：佛法無(wú)大無(wú)小，無(wú)內(nèi)無(wú)外，一切皆得修行。譬如服藥，以除病為主，不擇貴賤大小。

　　225(1)印順導(dǎo)師《原始佛教圣典之集成》p.106：布薩，源于吠陀Veda以來(lái)的祭法。在新月祭(darZamAsa)、滿月祭(PaurNa-mAsa)的前夜，祭主斷食而住于清凈戒行，名為upAvasatha(優(yōu)波婆沙即布薩)。佛陀時(shí)代，印度的一般宗教，都有于「月八日、十四日、十五日」，舉行布薩集會(huì)的習(xí)慣。適應(yīng)這一般的宗教活動(dòng)，佛教也就成立布薩制。

　　(2)《銅鍱律》〈大品．布薩犍度〉(日譯南傳三，p.180-181)�！稄浬橙�部和醯五分律》卷18(大正22，121b)�！端姆致伞肪�35(大正23，816c)�！赌υX僧祇律》卷27(大正22，446c)�！妒�誦律》卷22(大正23，158a)。

　　226(1)《中華佛教百科全書(shū)(四)》p.1813b：白月即指從新月至滿月期間，亦即每月十六日以后的后半個(gè)月。相當(dāng)于中國(guó)、日本陰歷的每月一日至十五日。

　　(2)《中華佛教百科全書(shū)(九)》p.5450a：從滿月的翌日到新月的前一日是前半月，稱為黑分或黑月；從新月到滿月之間的后半月，稱為白分或白月。

　　(3)《中華佛教百科全書(shū)(六)》p.3584b：印度歷法以黑月(從月既望到月晦)為前半月，白月(從月朔到望)為后半月。所謂「月盈至滿，謂之白分；月虧至晦，謂之黑分。黑分或十四日、十五日，月有大小故也。黑前白后，合為一月」

　　227(1)二十八宿：指我國(guó)古代天文學(xué)家把周天黃道(太陽(yáng)和月亮所經(jīng)天區(qū))的恒星分成二十八個(gè)星座。《淮南子?天文訓(xùn)》：“五星、八風(fēng)，二十八宿。”高誘注：“二十八宿，東方：角、亢、氐、房、心、尾、箕；北方：斗、牛、女、虛、危、室、壁；西方：奎、婁、胃、昴、畢、觜、參；南方：井、鬼、柳、星、張、翼、軫也。”(《漢語(yǔ)大詞典(一)》，p.115)

　　(2)宿：星宿，我國(guó)古代指某些星的集合體。如二十八宿中，箕宿由四顆星組成，尾宿由九顆星組成，等等�！�漢書(shū)?天文志》：“凡以宿星通下之變者，維星散，句星信，則地動(dòng)。”《文選?何晏〈景福殿賦〉》：“屯坊列署，三十有二，星居宿陳，綺錯(cuò)鱗比。”李善注：“宿，星宿也。”南朝齊王融《三月三日曲水詩(shī)序》：“既而滅宿澄霞，登光辨色。”(《漢語(yǔ)大詞典(三)》，p.1518)

　　(3)宿度：宿度天空中標(biāo)志星宿位置的度數(shù)。周天共三百六十五度又四分之一。二十八宿各占若干度�！端貑�(wèn)?離合真邪論》：“夫圣人之起度數(shù)，必應(yīng)于天地。故天有宿度，地有經(jīng)水，人有經(jīng)脈。”《宋書(shū)?律歷志中》：“至元和二年，《太初》失天益遠(yuǎn)，宿度相覺(jué)浸多，候者皆知日宿差五度，冬至之日在斗二十一度，晦朔弦望，先天一日。”宋高承《事物紀(jì)原?天地生植?宿度》：“王子年《拾遺記》：‘庖犧視五星之文，分野之度。’《史記?歷書(shū)》曰：‘黃帝名察度驗(yàn)。’臣瓚謂：題名宿度，候察進(jìn)退三辰之度、吉兇之驗(yàn)也。”參閱《廣雅?釋天》。(《漢語(yǔ)大詞典(三)》，p.1518)

　　228《大智度論》卷36，大正25，323a22-c17：?jiǎn)栐唬郝暵�、辟支佛因緣故，亦使世間得善法，何以但說(shuō)菩薩能令世間有善法？答曰：因聲聞、辟支佛世間有善法者，亦皆由菩薩故有。若菩薩不發(fā)心者，世間尚無(wú)佛道，何況聲聞、辟支佛！佛道是聲聞、辟支佛根本故。

　　229「修廣大正行」：印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》(p.21-p.92)。

　　230「習(xí)甚深中觀」：印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》(p.92-p.155)。

　　231「作教化事業(yè)」：印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》(p.155-p.196)。

　　232 印順導(dǎo)師《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》(p.1165-p.1166)：《寶積經(jīng)》的各種譯本，文段略有出入，但全經(jīng)的主要部分，是相同的。佛為大迦葉說(shuō)。

　　(一)辨菩薩的行相：菩薩的「正行差別」，是得智慧，不失菩提心，增長(zhǎng)善法，直心，善調(diào)順，正道，善知識(shí)，真實(shí)菩薩：共八事，一一事以四法來(lái)分別，并反說(shuō)不合正行的菩薩邪行�！刚�行勝利」，是得大藏，過(guò)魔事，攝善根，福德莊嚴(yán)�！刚�行成就」，是名符其實(shí)的菩薩，應(yīng)該具足三十二法。

　　(二)贊菩薩的功德，共舉十九種譬喻。

　　(三)習(xí)中道正觀：我空中道；法空中道，約蘊(yùn)、界、緣起來(lái)闡明。更抉擇空義，以免誤解，及智起觀息、智生結(jié)業(yè)滅的意義。

　　(四)辨菩薩的特勝：依八種譬喻，明勝過(guò)聲聞、辟支佛的菩薩功德。

　　(五)明菩薩利濟(jì)眾生：「畢竟智藥」，是不凈、慈悲等對(duì)治門(mén)，三十七道品，對(duì)治眾生的煩惱重病。「出世智藥」，是從緣起空無(wú)我中，觀自心的虛妄不可得，而悟入無(wú)為圣性。無(wú)為圣性是泯絕一切相的；是平等、不二、遠(yuǎn)離、寂靜、清凈、無(wú)我、無(wú)高下、真諦、無(wú)盡、常、樂(lè)、凈、無(wú)我、真凈──以上是菩薩正道。

　　233(1)印順導(dǎo)師《我之宗教觀》(p.62-p.63)：大道之二階與二類：修身為本的大道，可以略分為二階。我們的身心是不清凈的：思想有錯(cuò)誤，行為多有不妥當(dāng)。由于自己的身心不凈，所作都成為生死邊事；煩惱與不凈業(yè)，招感了種種苦果。所以學(xué)佛應(yīng)先將自己的身心轉(zhuǎn)變過(guò)來(lái)，使成為清凈的，超過(guò)一般的；這叫自利，也叫「般若道」。因?yàn)榉卜蚨际乔樽R(shí)沖動(dòng)的，缺乏正智，以致一切是顛倒雜染。這非要有般若(智慧)，才能轉(zhuǎn)化身心：這是第一階。利他為第二階，也叫「方便道」。自己學(xué)習(xí)成就，才可以利人。如自己還墮在水里，不會(huì)浮水，這怎么能救別人呢？至少要學(xué)會(huì)游泳的本領(lǐng)才得。依大乘的真義來(lái)說(shuō)，菩薩是應(yīng)該先利人的，也就是利他為先，從利他中去完成自利。所以說(shuō)：「自未得度先度他，菩薩以是初發(fā)心」�？梢�(jiàn)成就自利的般若道，決非專顧自己，而是在力量未充分時(shí)，隨緣利他而著重自利。等到真得自利，那就專重利他了。佛法依此自利利他的先后程序，分為二階。儒家的大學(xué)過(guò)程，也是一樣。修身為本，這要從致知，誠(chéng)意，正心中去完成，就是完成自己的初階。雖然，「己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人」，時(shí)刻不忘仁民愛(ài)物；而修學(xué)過(guò)程，非先完成修身不可。能修身，然后能齊家治國(guó)平天下：這是第二階。這樣，為學(xué)以修身為本；要成賢成圣，必先從修己做起，儒、佛大致相合。佛法是，完成自利的，可以廣度眾生，莊嚴(yán)國(guó)土。儒者說(shuō)：修其身，而后能齊家治國(guó)，明明德于天下。

　　(2)印順導(dǎo)師《華雨集》第四冊(cè)(p.59-p.61)：依三心而修行，一切都是菩薩行。初修菩薩行的，經(jīng)說(shuō)「十善菩薩發(fā)大心」。十善是：不殺生，不不與取[偷盜]，不邪淫(出家的是「不淫」)，這三善是正常合理的身行。不妄語(yǔ)，不兩舌，不惡口，不綺語(yǔ)，這四善是正常合理的語(yǔ)(言文字)行。不貪，不瞋，不邪見(jiàn)，這三善是正常合理的意行。這里的不貪，是不貪著財(cái)利、名聞、權(quán)力；不瞋就是慈(悲)心；不邪見(jiàn)是知善惡業(yè)報(bào)，信三寶功德；知道前途的光明──解脫、成佛，都從自己的修集善行中來(lái)，不會(huì)迷妄的求神力等救護(hù)。這十善，如依三心而修，就是「十善菩薩」行了�；蛘哂X(jué)得：這是重于私德的，沒(méi)有為人類謀幸福的積極態(tài)度，這是誤會(huì)了！佛法是宗教的，不重視自己身心的凈化，那是自救不了，焉能度人！經(jīng)上說(shuō)：「未能自度先度他，菩薩于此初發(fā)心」。怎樣的先度他呢？如有福國(guó)利民的抱負(fù)，自己卻沒(méi)有學(xué)識(shí)，或生活糜爛，或一意孤行，他能達(dá)成偉大的抱負(fù)嗎？所以菩薩發(fā)心，當(dāng)然以「利他為先」，這是崇高的理想；要達(dá)成利他目的，不能不凈化自己身心。這就是理想要高，而實(shí)行要從切近處做起。菩薩在堅(jiān)定菩提，長(zhǎng)養(yǎng)慈悲心，勝解緣起空性的正見(jiàn)中，凈化身心，日漸進(jìn)步。這不是說(shuō)要自己解脫了，成了大菩薩，成了佛再來(lái)利他，而是在自身的進(jìn)修中，「隨分隨力」的從事利他，不斷進(jìn)修，自身的福德、智慧漸大，利他的力量也越大，這是初學(xué)菩薩行者應(yīng)有的認(rèn)識(shí)。

　　(3)印順導(dǎo)師《佛在人間》(p.103-p.104)：行十善，與人天乘有什么差別？這二者，是大大不同的。這里所說(shuō)的人間佛教，是菩薩道，具足正信正見(jiàn)，以慈悲利他為先。學(xué)發(fā)菩提心的，勝解一切法──身心、自他、依正，都是輾轉(zhuǎn)的緣起法；了知自他相依，而性相畢竟空。依據(jù)即空而有的緣起慧，引起平等普利一切的利他悲愿，廣行十善，積集資糧。這與人乘法，著重于偏狹的家庭，為自己的人天福報(bào)而修持，是根本不同的。初學(xué)發(fā)菩提心的，了知世間是緣起的，一切眾生從無(wú)始以來(lái)，互為六親眷屬。一切人類，于自己都展轉(zhuǎn)依存，有恩有德，所以修不殺不盜等十善行。即此人間正行，化成悲智相應(yīng)的菩薩法門(mén)，與自私的人天果報(bào)，完全不同。這樣的人間佛教，是大乘道，從人間正行去修集菩薩行的大乘道；所以菩薩法不礙人生正行，而人生正行即是菩薩法門(mén)。以凡夫身來(lái)學(xué)菩薩行，向于佛道的，不會(huì)標(biāo)榜神奇，也不會(huì)矜夸玄妙，而從平實(shí)穩(wěn)健處著手做起。一切佛菩薩，都由此道修學(xué)而成，修學(xué)這樣的人本大乘法，如久修利根，不離此人間正行，自會(huì)超證直入。如一般初學(xué)的，循此修學(xué)，保證能不失人身，不礙大乘，這是唯一有利而沒(méi)有險(xiǎn)曲的大道！

　　234 「丁一、畢竟智藥」：印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》(p.155-p.171)�！付《�、出世智藥」：印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》(p.171-p.196)。

　　235《大智度論》卷53(大正25，440c)：?jiǎn)栐唬浩兴_道，即是阿耨多羅三藐三菩提道，何以故更問(wèn)？答曰：菩薩時(shí)有道，佛已到不須道，是道為得阿耨多羅三藐三菩提故，名為菩提道。菩薩行是道故，名菩薩道。此中佛說(shuō)：遠(yuǎn)道，所謂六波羅蜜菩薩道也；近道，所謂三十七品菩提道也。六波羅蜜中布施、持戒等雜，故遠(yuǎn)；三十七品但有禪定、智慧，故近。六波羅蜜有世間、出世間雜，故遠(yuǎn)；三十七品、三解脫門(mén)等乃至大慈大悲，畢竟清凈，故近。復(fù)次，阿耨多羅三藐三菩提道者，從初發(fā)意乃至金剛?cè)�昧，其中為菩提菩薩行，皆是菩提道。

　　236 印順導(dǎo)師《藥師經(jīng)講記》(p.131)：我們不但對(duì)于父母師長(zhǎng)、兄弟妻子，不生怒害心，于一切有情，也應(yīng)盡量生起利益和安樂(lè)，皆待以慈、悲、喜、舍，平等之心。慈是與樂(lè)，悲即拔苦；一方多予人快樂(lè)，一方減除人的苦痛，名為慈悲。喜是無(wú)嫉妒心，見(jiàn)人離苦得樂(lè)，生歡喜心。舍即平等心，不分冤親愛(ài)惡，一律平等看待。這四種心，名為四無(wú)量心；此心非常廣大，因在一切眾生邊起，而眾生無(wú)量，此心也就無(wú)量，故名四無(wú)量心。

　　237《大智度論》卷1(大正25，60a-b)：對(duì)治悉檀者，有法，對(duì)治則有，實(shí)性則無(wú)。譬如重、熱、膩、酢、醎藥草飲食等，于風(fēng)病中名為藥，于余病非藥。若輕、冷、甘、苦、澀藥草飲食等，于熱病名為藥，于余病非藥。若輕、辛、苦、澀、熱藥草飲食等，于冷病中名為藥，于余病非藥。佛法中治心病亦如是：

　　不凈觀思惟，于貪欲病中，名為善對(duì)治法；于瞋恚病中，不名為善，非對(duì)治法。所以者何？觀身過(guò)失，名不凈觀；若瞋恚人觀過(guò)失者，則增益瞋�；鸸�。

　　思惟慈心，于瞋恚病中，名為善對(duì)治法；于貪欲病中，不名為善，非對(duì)治法。所以者何？慈心于眾生中求好事觀功德；若貪欲人求好事觀功德者，則增益貪欲故。

　　因緣觀法，于愚癡病中，名為善對(duì)治法；于貪欲、瞋恚病中，不名為善，非對(duì)治法。所以者何？先邪觀故生邪見(jiàn)，邪見(jiàn)即是愚癡。……

　　[無(wú)常觀：]復(fù)次，著常顛倒眾生，不知諸法相似相續(xù)有；如是人觀無(wú)常，是對(duì)治悉檀，非第一義。何以故？一切諸法自性空故。如說(shuō)偈言：「無(wú)常見(jiàn)有常，是名為顛倒；空中無(wú)無(wú)常，何處見(jiàn)有常？」……

　　一切有為法無(wú)常，苦、無(wú)我等亦如是。如是等相，名為對(duì)治悉檀。

　　238(1)《金剛般若波羅蜜經(jīng)》(大正8，749a)：佛告須菩提：『諸菩薩摩訶薩應(yīng)如是降伏其心：所有一切眾生之類──若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無(wú)色；若有想，若無(wú)想，若非有想非無(wú)想，我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之。如是滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生，實(shí)無(wú)眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。

　　(2)印順導(dǎo)師《般若經(jīng)講記》(p.35-p.36)：佛法說(shuō)涅槃，有二：

　　一、有余(依)涅槃：通達(dá)一切法的寂滅性，離煩惱而得到內(nèi)心的解脫，即是涅槃。但由前生惑業(yè)所感的果報(bào)身還在，從身體而來(lái)的痛苦，還未能解除。所以，即使是阿羅漢，饑寒老病的身苦，還是一樣的。

　　二、無(wú)余(依)涅槃：無(wú)學(xué)舍身而入無(wú)量無(wú)數(shù)的法性，不再有物我、自他、身心的拘礙，名為無(wú)余。菩薩發(fā)愿度生，愿使每一眾生都得此究竟解脫，所以說(shuō)：我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之。無(wú)余涅槃，為三乘圣者所共入，菩薩也會(huì)歸于此。菩薩安住無(wú)住大涅槃，即此無(wú)余涅槃的無(wú)方大用，能悲愿無(wú)盡，不證實(shí)際罷了！本經(jīng)以無(wú)余涅槃度脫一切眾生，即本于三乘同入一法性，三乘同得一解脫的立場(chǎng)；也就因此「通教三乘」而「但為菩薩」。

　　菩薩愿滅度無(wú)限量、無(wú)計(jì)算、無(wú)邊際的眾生，但在菩薩的菩提心行中，不見(jiàn)有一個(gè)眾生得滅度的�！栋闳艚�(jīng)》也說(shuō)：『我當(dāng)以三乘法拔濟(jì)一切有情，皆令于無(wú)余涅槃界而般涅槃；我當(dāng)雖以三乘滅度一切有情，而實(shí)不見(jiàn)有情得滅度者』。何以不見(jiàn)有情？因菩薩觀緣起相依相成，無(wú)自性可得，通達(dá)自身眾生身為同一空寂性，無(wú)二無(wú)別，不見(jiàn)實(shí)有眾生為所度者。必如此，纔是菩薩的大菩提心，纔能度一切眾生。否則，即執(zhí)有我相、人相、眾生相、壽者相，離空無(wú)我慧──般若的悲愿，即不能降伏其心而安住菩提心了，即不成其為菩薩了！

　　239(1)印順導(dǎo)師《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》(p.634)：「凈行所緣」，是隨煩惱特重而施以凈治的，就是「五停心」。貪行的，以「不凈」凈治其心；瞋行的，以「慈愍」治；是癡行的，以「緣性緣起」治；慢行的，以「界差別」治；尋思行的，以「安那般那念」凈治其心。

　　(2)印順導(dǎo)師《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》(p.625-p.627)：在修習(xí)瑜伽前，由于眾生的煩惱根性不同，應(yīng)先給予契機(jī)的調(diào)治。譬喻的大瑜伽師僧伽羅叉，造《修行道地經(jīng)》，「分別行相品」中，在「人情十九輩」段，說(shuō)：慈心治瞋，因緣治癡，數(shù)息治多思覺(jué)，不凈(死尸至白骨)治我慢。長(zhǎng)行在慈心前，又插入不凈治淫欲。這就與一般所說(shuō)的五停心相近了〔*詳見(jiàn)卷2，大正15，191c-192b〕。西元四世紀(jì)，大乘的《瑜伽(行)師地論》已集成。稱不凈、慈、緣性緣起、界差別、安那般那念，為「凈行所緣」，能凈治貪行、瞋行、癡行、慢行、尋思行〔*詳見(jiàn)卷26，大正30，428c〕。《瑜伽師地論》的五凈行(五停心)，與《修行道地經(jīng)》的意趣相合。與佛陀跋陀羅同時(shí)前后的罽賓禪法，傳來(lái)中國(guó)的，也都明五門(mén)。鳩摩羅什所傳的《坐禪三昧經(jīng)》，《思惟要略法》，都說(shuō)五法門(mén)：不凈治多淫欲，慈心(四無(wú)量)治多瞋恚，因緣觀治多愚癡，念息治多思覺(jué)，念佛治多等分。以念佛代界差別，是受大乘法的影響。劉宋時(shí)，曇摩蜜多譯出佛陀蜜多的《五門(mén)禪經(jīng)要用法》，也是罽賓的禪師。五門(mén)，與鳩摩羅什所說(shuō)的相合。鳩摩羅什的《思惟要略法》，除「觀無(wú)量壽佛法」以下，明顥為大乘的部分外，其余都編在《五門(mén)禪經(jīng)要用法》以內(nèi)；重心已是念佛觀及慈悲觀了。五停心，為以對(duì)治來(lái)略凈其心。所以《瑜伽師地論》凈行所緣外，別說(shuō)蘊(yùn)、處、界、緣起、處非處──五種善巧所緣，仍保有罽賓舊傳──自相、共相觀的意義。在當(dāng)時(shí)，禪學(xué)已從二甘露門(mén)，三度門(mén)，進(jìn)展為五門(mén)。所以佛大先所傳──的罽賓說(shuō)一切有部禪，在數(shù)息、不凈、界──十三分偈頌下，增入「修行無(wú)量三昧第十四」，觀陰、觀入(界陰入，分隔不聯(lián)接)，末了又「修行觀十二因緣」，如《經(jīng)》卷下(大正15，322c)說(shuō)：「已說(shuō)諸對(duì)治及所治，愚癡對(duì)治，是應(yīng)分別」。這樣，數(shù)息治思覺(jué)，不凈治淫欲，界治我慢，四無(wú)量治瞋恚，因緣治愚癡，不就與五門(mén)相合嗎？受到當(dāng)時(shí)罽賓禪風(fēng)的影響，才在舊傳的三大門(mén)外，補(bǔ)上長(zhǎng)行四品，但體例不免因此而紛亂了。

　　(3)人情凡十九輩：《修行道地經(jīng)》卷2，大正15，192b：法師說(shuō)經(jīng)觀察人情凡十九輩，以何了知？分別塵勞爾乃知之。何謂十九？一曰，貪淫。二曰，瞋恚。三曰，愚癡。四曰，淫怒。五曰，淫癡。六曰，癡恚。七曰，淫怒愚癡。八曰，口清意淫。九曰，言柔心剛。十曰，口慧心癡。十一者，言美而懷三毒。十二者，言粗心和。十三者，惡口心剛。十四者，言粗心癡。十五者，口粗而懷三毒。十六者，口癡心淫。十七者，口癡懷怒。十八者，心口俱癡。十九者，口癡心懷三毒。于是頌曰：其有淫怒癡，合此為三毒；兩兩而雜錯(cuò)，計(jì)便復(fù)有四；口柔復(fù)有四，口癡言癡四；世尊之所說(shuō)，人情十九種。

　　240(1)《雜阿含經(jīng)》卷29(815經(jīng))(大正2，209c28-210a1)：有比丘，修不凈觀斷貪欲，修慈心斷瞋恚，修無(wú)常想斷我慢，修安那般那念(入出息念 )斷覺(jué)想(尋思)。

　　(2)《大智度論》卷1(大正25，60a-b)之「對(duì)治悉檀」。

　　241 印順導(dǎo)師《初期大乘佛教之起源與發(fā)展》(p.862)：聲聞的修法，主要是『二甘露門(mén)』，經(jīng)『三度門(mén)』而組成『五停心』──不凈，慈心，因緣，持息念，界分別。但西元五世紀(jì)初，鳩摩羅什譯出的《坐禪三昧經(jīng)》，《禪秘要法經(jīng)》，《思惟要略法》；曇摩蜜多傳出的《五門(mén)禪經(jīng)要用法》，都以『念佛』替代了『界分別』。

　　242 有關(guān)「九想觀」，參見(jiàn)《大智度論》卷21，大正25，217a-c。

　　243 印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.200-201)：五欲是凈妙的色、聲、香、味、觸，這是誘惑人心，貪著追求的物欲。修定的，要攝心向內(nèi)，所以必須離棄他。對(duì)于五欲境界，要不受味──不為一時(shí)滿意的快感而惑亂，反而要看出他的過(guò)患相，以種種理論，種種事實(shí)來(lái)呵責(zé)他�？次逵麨椋簜紊频谋┩�，糖衣的毒藥，如刀頭的蜜。這才能不取凈妙相，不生染著；染著心不起，名為離欲。在五欲中，男女欲是最嚴(yán)重的；這是以觸欲為主，攝得色聲香的欲行。男女恩愛(ài)纏縛，是極不容易出離的。多少人為了男女情愛(ài)，引出無(wú)邊罪惡，無(wú)邊苦痛。經(jīng)中形容為：如緊緊的繩索，縛得你破皮、破肉、斷筋、斷骨，還不能舍離。這是與定相反的，所以就是在家弟子，如想修習(xí)禪定，也非節(jié)淫欲不可。

　　244(1)印順導(dǎo)師《佛法概論》(p.246-p.247)：與戒律有關(guān)的慈悲，聲聞也不能說(shuō)沒(méi)有的。但佛滅百年，已被歪曲為粗淺的了(四分律七百結(jié)集)。聲聞?wù)卟荒芗此锥�真，不能即緣起而空寂，以為慈悲等四無(wú)量心，但緣有情，不能契入無(wú)為性。不知四無(wú)量心是可以直入法性的，如質(zhì)多羅長(zhǎng)者為那伽達(dá)多說(shuō)：無(wú)量三昧與空三昧、無(wú)相三昧、無(wú)所有三昧，有差別義，也有同一義。約「無(wú)諍」義說(shuō)，無(wú)量與無(wú)相等，同樣是能空于貪、瞋、癡、常見(jiàn)、我、我所見(jiàn)的(雜含卷二一?五六七經(jīng))。從空相應(yīng)緣起來(lái)說(shuō)，由于有情無(wú)自性，是相依相緣相成，自己非獨(dú)存體，一切有情也不是截然對(duì)立的，所以能「無(wú)怨無(wú)瞋無(wú)�！�。了達(dá)有情的沒(méi)有定量性，所以普緣有情的慈悲──無(wú)緣慈，即能契入空性。四三昧中，三三昧即三解脫門(mén)，依三法印而成觀；無(wú)量三昧，即是依苦成觀。觀一切有情的苦迫而起拔苦與樂(lè)的同情，即「無(wú)量心解脫」。由于聲聞偏重厭自身苦，不重愍有情苦；偏重厭世，不能即世而出世，這才以無(wú)量三昧為純世俗的。聲聞的凈化自心，偏于理智與意志，忽略情感。所以德行根本的三善根，也多說(shuō)「離貪欲者心解脫，離無(wú)明者慧解脫」，對(duì)于離瞋的無(wú)量心解脫，即略而不論。聲聞行的凈化自心，是有所偏的，不能從凈化自心的立場(chǎng)，成熟有情與莊嚴(yán)國(guó)土；但依法而解脫自我，不能依法依世間而完成自我。這一切，等到直探釋尊心髓的行者，急于為他，才從慈悲為本中完成聲聞所不能完成的一切。

　　(2)印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.125)：依人身而引入佛道，應(yīng)以戒行為主，就是重視人間的道德，健全人格。在這戒行的基礎(chǔ)上，應(yīng)隨分隨力來(lái)布施。如想修定法，應(yīng)修四無(wú)量定，因?yàn)檫@與利益眾生的出世大乘法，有著密接相通的地方。

　　(3)印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.123)：慈悲喜舍四無(wú)量定。慈是愿人得樂(lè)；悲是憐憫眾生的苦痛；喜是同情他人的喜樂(lè)；舍是心住平等，不偏愛(ài)親人，也不偏恨怨敵。修得四禪的，就可以修習(xí)四無(wú)量定(但喜無(wú)量，限于初二禪)。為什么叫無(wú)量？修習(xí)時(shí)，或慈或悲等，先觀親人，后觀怨敵，從一人，少數(shù)人，多數(shù)人，一國(guó)，一天下，一方世界，到十方世界的欲界眾生，充滿慈悲喜舍心，而愿眾生得樂(lè)離苦等。緣十方無(wú)量眾生，能得無(wú)量福報(bào)，所以名為無(wú)量。

　　245《雜阿含》(293經(jīng))(大正2，83c1-22)：我已度疑，離于猶豫，拔邪見(jiàn)刺，不復(fù)退轉(zhuǎn)。心無(wú)所著故，何處有我？為彼比丘說(shuō)法，為彼比丘說(shuō)賢圣出世空相應(yīng)緣起隨順?lè)�。所謂有是故是事有，是事有故是事起，所謂緣無(wú)明行，……緣有生，緣生老死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。乃至如是純大苦聚滅。如是說(shuō)法，而彼比丘猶有疑惑、猶豫。先不得得想，不獲獲想，不證證想；今聞法已，心生憂苦、悔恨、朦沒(méi)、障礙。所以者何？此甚深處，所謂緣起；倍復(fù)甚深難見(jiàn)，所謂一切取離、愛(ài)盡、無(wú)欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無(wú)為。有為者，若生、若住、若異、若滅；無(wú)為者，不生、不住、不異、不滅：是名比丘諸行苦、寂滅涅槃：因集故苦集，因滅故苦滅，斷諸徑路，滅于相續(xù)，相續(xù)滅，是名苦邊。比丘！彼何所滅？謂有余苦。彼若滅、止、清涼、息、沒(méi)，所謂一切取滅、愛(ài)盡、無(wú)欲、寂滅、涅槃。

　　246 印順導(dǎo)師《中觀今論》(p.31-p.32)：大乘學(xué)者從無(wú)生無(wú)為的深悟中，直見(jiàn)正覺(jué)內(nèi)容的──無(wú)為的不生不滅。所以說(shuō)無(wú)常，即了知常性不可得；無(wú)我，即我性不可得；涅槃，即是生滅自性不可得。這都是立足于空相應(yīng)緣起的，所以一切法是本性空寂的一切。常性不可得，即現(xiàn)為因果生滅相續(xù)相；從生滅相續(xù)的無(wú)常事相中，即了悟常性的空寂。我性不可得，即現(xiàn)為因緣和合的無(wú)我相；在這無(wú)我的和合相中，即了悟我性的空寂。生滅性不可得，即生非實(shí)生，滅非實(shí)滅，所以「此有故彼有，此生故彼生」的緣起相，必然的歸結(jié)于「此滅故彼滅，此無(wú)故彼無(wú)」。由此「此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅」的事相，即能徹了生滅的空寂。大乘行者從「一切法本不生」的無(wú)生體悟中，揭發(fā)諸法本性空寂的真實(shí)，直示圣賢悟證的真相。因此，釋迦的三法印，在一以貫之的空寂中，即稱為一實(shí)相印。一實(shí)相印即是三法印，真理是不會(huì)異樣的�！洞笾嵌日摗肪矶�二說(shuō)：「有為法無(wú)常，念念生滅故，皆屬因緣無(wú)有自在；無(wú)有自在故無(wú)我；無(wú)常無(wú)我無(wú)相故心不著，無(wú)相不著故即是寂滅涅槃」。又說(shuō)：「觀無(wú)常即是觀空因緣(「觀心生滅如流水燈焰，名入空智門(mén)」)，如觀色念念無(wú)常，即知為空。……空即是無(wú)生無(wú)滅。無(wú)生無(wú)滅及生滅，其實(shí)是一，說(shuō)有廣略」。諸法生滅不住，即是無(wú)自性，無(wú)自性即無(wú)生無(wú)滅，所以生滅的本性即是不生不滅的，這即是不生不滅的緣起。這是通過(guò)了生滅的現(xiàn)象，深刻把握它的本性與緣起生滅，并非彼此不同。依此去了解佛說(shuō)的三法印，無(wú)常等即是空義，三印即是一印。

　　247《雜阿含經(jīng)》卷21(567經(jīng))(大正2，149c6-150a16)：尊者那伽達(dá)多告質(zhì)多羅長(zhǎng)者：「有無(wú)量心三昧，無(wú)相心三昧，無(wú)所有心三昧，空心三昧。云何長(zhǎng)者！此法為種種義故種種名？為一義有種種名」？……

　　復(fù)問(wèn)長(zhǎng)者：「云何有法，種種義、種種句、種種味」？長(zhǎng)者答言：「

　　無(wú)量三昧者，謂圣弟子心與慈俱，無(wú)怨、無(wú)憎、無(wú)恚，寬弘重心，無(wú)量修習(xí)普緣，一方充滿，如是二方、三方、四方、上下，一切世間心與慈俱，無(wú)怨、無(wú)憎、無(wú)恚，寬弘重心，無(wú)量修習(xí)，充滿諸方一切世間普緣住，是名無(wú)量三昧。

　　云何為無(wú)相三昧？謂圣弟子于一切相不念，無(wú)相心三昧身作證，是名無(wú)相心三昧。

　　云何無(wú)所有心三昧？謂圣弟子度一切無(wú)量識(shí)入處，無(wú)所有、無(wú)所有心住，是名無(wú)所有心三昧。

　　云何空三昧？謂圣弟子世間空，世間空如實(shí)觀察常住、不變易，非我、非我所，是名空心三昧。

　　是名為法種種義、種種句、種種味」。

　　復(fù)問(wèn)長(zhǎng)者：「云何法一義、種種味」？答言：「尊者！

　　謂貪(者是)有量，(恚、癡者是有量)，若無(wú)諍者第一無(wú)量。

　　謂貪者是有相，恚、癡者是有相，無(wú)諍者是無(wú)相。

　　貪者是所有，恚、癡者是所有，無(wú)諍者是無(wú)所有。

　　復(fù)次、無(wú)諍者空于貪，空于恚、癡，空常住、不變易，空非我、非我所。

　　是名法一義、種種味」。

　　248(1)《大智度論》卷37(大正25，331b)：因緣和合生，是法無(wú)自性，若無(wú)自性即是空。

　　(2)印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.351)：無(wú)自性而現(xiàn)為自性有，所以是戲論惑亂。是戲論有，也就可知是無(wú)自性的；無(wú)自性的，佛就稱之為空。

　　249 詳參印順導(dǎo)師《空之探究》(p.97)。

　　250(1)《中阿含經(jīng)》(211)《大拘絺羅經(jīng)》(大正1，792b)：有二因二緣，住無(wú)想定。云何為二？一者，不念一切相；二者，念無(wú)想界。是謂二因二緣住無(wú)想定。

　　(2)《瑜伽師地論》卷12(大正30，337b)：云何無(wú)相心三摩地？謂即于彼諸取蘊(yùn)滅，思惟寂靜，心住一緣。如經(jīng)言：無(wú)相心三摩地不低不昂。……又二因緣入無(wú)相定：一、不思惟一切相故；二、正思惟無(wú)相界故。由不思惟一切相故，于彼諸相不厭不壞，唯不加行作意思惟，故名不低。于無(wú)相界正思惟故，于彼無(wú)相不堅(jiān)執(zhí)著，故名不昂。

　　251(1)印順導(dǎo)師《佛法概論》(p.87)：此自體愛(ài)與境界愛(ài)，如約現(xiàn)在、未來(lái)二世說(shuō)，即四愛(ài)：愛(ài)，后有愛(ài)，貪喜俱行愛(ài)，彼彼喜樂(lè)愛(ài)。前二為自體愛(ài)，后二為境界愛(ài)。第一、為染著現(xiàn)在有的自體愛(ài)；第二、是渴求未來(lái)永存的自體愛(ài)；第三、是現(xiàn)在已得的境界愛(ài)；第四、是未來(lái)欲得的境界愛(ài)。此四愛(ài)，即自體愛(ài)與境界愛(ài)而表現(xiàn)于現(xiàn)在、未來(lái)的形式中。

　　(2)印順導(dǎo)師《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》(p.596-p.597)：渴愛(ài)──能感后有(后有愛(ài))，決定喜欲相隨(貪喜俱行愛(ài))，處處愛(ài)著(彼彼喜樂(lè)愛(ài))。

　　(3)印順導(dǎo)師《華雨集》第四冊(cè)(p.225)：說(shuō)到集諦，起初但說(shuō)是愛(ài)。愛(ài)的內(nèi)容，經(jīng)說(shuō)有多種分類。其中，南傳的赤銅鍱部立三愛(ài)──后有愛(ài)、貪喜俱行、彼彼喜樂(lè)。說(shuō)一切有的《雜阿含經(jīng)》，也是這樣說(shuō)，而北方的說(shuō)一切有部論師，卻說(shuō)成「四愛(ài)」──愛(ài)、后有愛(ài)、貪喜俱行愛(ài)、彼彼喜樂(lè)愛(ài)。這使我想起了，說(shuō)一切有部的《增壹阿含經(jīng)》，有「四阿賴耶」──愛(ài)阿賴耶、樂(lè)阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶(攝大乘論上)；而在赤銅鍱部中，也沒(méi)有愛(ài)阿賴耶，只是三阿賴耶說(shuō)(律之大品大犍度一?五)。阿賴耶是著處，生死的癥結(jié)所在，與集諦的愛(ài)，意義相通。被解說(shuō)為「愛(ài)增長(zhǎng)名取」的取，也立為「四取」──欲取、見(jiàn)取、戒禁取、我語(yǔ)取。

　　252《大智度論》卷20(大正25，207c-208a)：是三解脫門(mén)，摩訶衍中是一法，以行因緣故，說(shuō)有三種：觀諸法空是名空；于空中不可取相，是時(shí)空轉(zhuǎn)名無(wú)相；無(wú)相中不應(yīng)有所作為三界生，是時(shí)無(wú)相，轉(zhuǎn)名無(wú)作。譬如城有三門(mén)，一人身不得一時(shí)從三門(mén)入，若入則從一門(mén)。諸法實(shí)相是涅槃城，城有三門(mén)，空、無(wú)相、無(wú)作。若人入空門(mén)，不得是空，亦不取相，是人直入，事辦故，不須二門(mén)。若入是空門(mén)，取相得是空，于是人不名為門(mén)，通涂更塞。若除空相，是時(shí)從無(wú)相門(mén)入。若于無(wú)相相心著，生戲論，是時(shí)除取無(wú)相相，入無(wú)作門(mén)。

　　阿毗曇義中：是空解脫門(mén)，緣苦諦攝五眾；無(wú)相解脫門(mén)，緣一法，所謂數(shù)緣盡；無(wú)作解脫門(mén)，緣三諦攝五眾。

　　摩訶衍義中：是三解脫門(mén)，緣諸法實(shí)相。以是三解脫門(mén)，觀世間即是涅槃。何以故？涅槃空、無(wú)相、無(wú)作，世間亦如是。

　　問(wèn)曰：如經(jīng)說(shuō)涅槃一門(mén)，今何以說(shuō)三？

　　答曰：先已說(shuō)，法雖一而義有三。復(fù)次，應(yīng)度者有三種：愛(ài)多者，見(jiàn)多者，愛(ài)、見(jiàn)等者。

　　見(jiàn)多者，為說(shuō)空解脫門(mén)；見(jiàn)一切諸法從因緣生，無(wú)有自性，無(wú)有自性故空，空故諸見(jiàn)滅。

　　愛(ài)多者，為說(shuō)無(wú)作解脫門(mén)；見(jiàn)一切法無(wú)常苦，從因緣生，見(jiàn)已心厭離愛(ài)，即得入道。

　　愛(ài)、見(jiàn)等者，為說(shuō)無(wú)相解脫門(mén)；聞是男女等相無(wú)故斷愛(ài)，一異等相無(wú)故斷見(jiàn)。佛或一時(shí)說(shuō)二門(mén)，或一時(shí)說(shuō)三門(mén)。

　　菩薩應(yīng)遍學(xué)，知一切道，故說(shuō)三門(mén)。

　　更欲說(shuō)余事故，三解脫門(mén)義略說(shuō)。

　　253 印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.134-p.135)：這一切行，都是無(wú)常的，不永久的。從『諸行無(wú)�！蝗タ�，那么現(xiàn)前的憂愁苦惱，不消說(shuō)是苦的了(佛稱之為苦苦)。就是一切喜樂(lè)，如財(cái)富，尊榮，健康，聰明……雖然感到了滿足，但到了變化的時(shí)候，苦就跟著來(lái)了(佛稱之為壞苦)。就使是不苦不樂(lè)，平淡恬靜，既然不離遷流變化，遲早免不了苦。正像航行大海中，爛醉如泥，但直向礁石危灘駛?cè)�，你說(shuō)熟醉不知苦樂(lè)的旅行者，不是可悲哀的嗎(佛稱之為行苦)！所以從這一切行是無(wú)常的，不永久的，不徹底的，不可保信的觀察起來(lái)，就不能不說(shuō)『諸受皆苦』；不能不說(shuō)：世間如火宅，三界如牢獄。

　　254 攸關(guān)菩薩遍學(xué)三十七菩提分法之問(wèn)題，詳參《大智度論》卷19(大正25，197b-205c)。

　　255《雜阿含》卷24(607經(jīng))(大正2，171a)：世尊告諸比丘：「有一乘道，凈諸眾生，令越憂悲，滅惱苦，得如實(shí)法，所謂四念處。何等為四？身身觀念處；受；心；法法觀念處」。

　　256 念(mindfulness，sati)＝念處 ( foundation of mindfulness，satipatthana)：

　　(1)葉均譯《清凈道論》，北京，中國(guó)佛教文化研究所，第四版，1995，p.634：(四念處)因?yàn)檫M(jìn)入彼等所緣而現(xiàn)起故為「處」。念即是處故為「念處」。

　　(2)《入出息相應(yīng)》(漢譯南傳十八，p.186)：阿難！于入出息念定之一法修習(xí)、多修者，則四念處圓滿；對(duì)四念處修習(xí)、多修者，則七覺(jué)支圓滿；對(duì)七覺(jué)支修習(xí)、多修者，則明、解脫圓滿。

　　257 印順導(dǎo)師《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》(p.683)：發(fā)趣修證的歷程，部派間也不是完全相同的。《俱舍論》所說(shuō)的，雖也引用經(jīng)部的說(shuō)明(定義等)；而進(jìn)修的方法次第，與說(shuō)一切有部阿毗達(dá)磨論師，可說(shuō)是相同的。身心遠(yuǎn)離，喜足少欲，住四圣種，是養(yǎng)成一種隨順解脫行的生活，使自己成為能修能證的根器。真正的修行，開(kāi)始總不外乎二甘露門(mén)：或不凈觀，或持息念，令心得定。這是阿毗達(dá)磨的古說(shuō)(后演進(jìn)為三度門(mén)，五停心)。依止起觀，就是四念住。先修別相念住，純熟了，再修總相念�。嚎傆^身、受、心、法為非常、苦、空、非我。總相念住極純熟了，引起順抉擇分善根，就是暖、頂、忍、世第一法。從暖位以來(lái)，觀四諦十六行相：轉(zhuǎn)進(jìn)轉(zhuǎn)勝，漸減漸略，到世第一法，但緣欲界苦諦，修一行相，唯一剎那，由此必定引生圣道。圣道共十六心，八忍，八智，現(xiàn)觀四諦。在十五心中，名為見(jiàn)道，是預(yù)流初果向。十六心──道類智，就是證果。這或是初預(yù)流果，或是第二一來(lái)果，或是第三不還果：依修行者，是否離欲界欲的部分，或全部而定。所以歷位是一定的：而修證者的證入，有漸登初果，或直入二果、三果的不同。有關(guān)四向、四果的安立，三十七道品的次第進(jìn)修，都與毗婆沙師的定論相合。

　　258《中阿含經(jīng)》卷24(98)《念處經(jīng)》(大正1，582b7-584b29)：……此身隨住，隨其好惡，從頭至足，觀見(jiàn)種種不凈充滿：謂此身中，有發(fā)、毛、爪、齒、粗細(xì)、薄膚、皮、肉、筋、骨、心、腎、肝、肺、大腸、小腸、脾、胃、摶糞、腦及腦根；淚、汗、涕、唾、膿、血、肪、髓、涎、膽(痰)、小便，猶以器盛若干種子，有目之士悉見(jiàn)分明，謂稻、粟種、蔓、菁、芥子。如是比丘，此身…小便，如…身。……。

　　259(1)《大智度論》卷31(大正25，290c)：?jiǎn)栐唬喝暾f(shuō)畢竟空，何以說(shuō)無(wú)常事？畢竟空今即是空，無(wú)常今有后空！答曰：無(wú)常則是空之初門(mén)，若諦了無(wú)常，諸法則空。以是故，圣人初以四行觀世間無(wú)常，若見(jiàn)所著物無(wú)常，無(wú)常則能生苦，以苦故心生厭離。若無(wú)常，空相，則不可取，如幻如化。是名為空。外物既空，內(nèi)主亦空，是名無(wú)我。

　　(2)印順導(dǎo)師《中觀論頌講記》(p.229-p.231)：《阿含》說(shuō)空，常是依流動(dòng)變遷的諸行而顯的。佛常說(shuō)：『諸行無(wú)常，無(wú)常即苦，苦即非我，非我者亦非我所』。這無(wú)常、苦、非我、非我所，或作苦、空、無(wú)常、無(wú)我。佛依無(wú)常說(shuō)空，這應(yīng)該是經(jīng)文所常見(jiàn)的。那么，如承認(rèn)虛誑妄取的諸法是有變異的，那也該知道一切法都是無(wú)性空了。諸法假定是有自性的，那就決定非因緣所生；不失他的自體，應(yīng)該是常住自性的。既知諸法的生滅不住而有變異的，就應(yīng)知沒(méi)有實(shí)在性了。有所得的小乘學(xué)者，以為諸行無(wú)常是有的；常樂(lè)我我所是空的；但只是常樂(lè)我凈沒(méi)有，不是沒(méi)有無(wú)常的諸行。但性空學(xué)者的意見(jiàn)，如無(wú)常有自性的，那就不成其為無(wú)常了。因?yàn)橹T行是性空的諸行，所以無(wú)常性，無(wú)我性，無(wú)生性。佛說(shuō)三法印，無(wú)不在性空中成立。說(shuō)『無(wú)常是空初門(mén)』；解了諸行的無(wú)常，就能趣入性空了。但有所得的大乘學(xué)者，不知無(wú)性是自性空寂，想象有渾然無(wú)別的無(wú)性法，為萬(wàn)物的真體，以無(wú)性法為妙有的。反而忽略世諦的緣起假名，而以為無(wú)端變化的一切法，不過(guò)是龜毛兔角；這是龍樹(shù)所破的方廣道人。撥無(wú)世諦的因果，強(qiáng)化了無(wú)性法的真實(shí)，根本沒(méi)有正見(jiàn)無(wú)性空義。不知無(wú)性的遮遣有性，而執(zhí)為表詮的實(shí)有無(wú)性。所以，破斥說(shuō)：不但有性的實(shí)體不可得，就是無(wú)性的實(shí)有法體，也不可得。這因?yàn)�，一切法空中，�?shí)有的有性與無(wú)性，這一切戲論，都是不可得的。

　　260《雜阿含》卷31(877經(jīng))(大正2，221a21-b1)：世尊諸比丘：有四正斷。何等為四？一者斷斷，二者律儀斷，三者隨護(hù)斷，四者修斷。云何為斷斷？謂比丘亦已起惡不善法，斷生欲方便精勤心攝受，是為斷斷。云何律儀斷？未起惡不善法，不起生欲方便精勤攝受，是名律儀斷。云何隨護(hù)斷？未起善法，今起生欲方便精勤攝受，是名隨護(hù)斷。云何修斷？已起善法，增益修習(xí)生欲方便精勤攝受，是為修斷。

　　261(1)《十住毗婆沙論》卷8(大正26，64b)：修空不放逸者，修有二種：得修、行修。修空力故，信有為法皆是虛誑亦不住空。諸法無(wú)定，是故常自攝撿心不放逸。

　　(2)《大智度論》卷17(大正25，187a)：修有二種：一、得修，二、行修。得修，名本所不得而今得；未來(lái)世修自事，亦修余事。行修，名曾得，于現(xiàn)前修；未來(lái)亦爾，不修余。如是等種種諸禪定中修。

　　262(1)《長(zhǎng)阿含》卷6《阇尼沙經(jīng)》(大正1，36a7-12)：如來(lái)善能分別說(shuō)四神足。何等謂四？一者、欲定滅行成就修習(xí)神足；二者、精進(jìn)定滅行成就修習(xí)神足；三者、意定滅行成就修習(xí)紳足；四者、思惟定滅行成就修習(xí)神足，是為如來(lái)善能分別說(shuō)四神足。

　　(2)《法蘊(yùn)足論》卷4〈神足品〉(大正26，471c14-475c7)：有四神足，何等為四？謂欲三摩地勝行成就神足，是名第一。勤三摩地勝行成就神足，是名第二。心三摩地勝行成就神足，是名第三。觀三摩地勝行成就神足，是名第四。……云何此四名為神足？此中神者，謂所有神，已有神性、當(dāng)有神性、今有神性。彼法即是變一為多，變多為一，或顯或隱，智見(jiàn)所變，墻壁石等，堅(jiān)厚障物，身過(guò)無(wú)礙，如履虛空，能于地中，或出或沒(méi)，自在無(wú)礙，如身處水，能于堅(jiān)障，或在虛空，引水令流，如依迥地，結(jié)跏趺坐，凌空往還，都無(wú)滯礙，猶如飛鳥(niǎo)，此日月輪，有大神用，具大威德，申手們摸，如自應(yīng)器，不以為難，乃至梵世，轉(zhuǎn)變自在，妙用難測(cè)，故名為神；此中足者，謂于彼法，精勤修習(xí)，無(wú)間無(wú)斷，至成就位，能起彼法，能為彼依，故名為足。復(fù)次，此四勝定，亦名為神，亦名為足，用難測(cè)故，能為勝德所依處故。復(fù)次，四神足者，是假建立，名想言說(shuō)，謂為神足，過(guò)殑伽沙佛及弟子，皆共施設(shè)如是名故。復(fù)次，四神足者，即前所說(shuō)欲、勤、心、觀四三摩地勝行成就，總名神足。

　　263《大智度論》卷5(大正25，97c22-98a7)：如意有三種：能到、轉(zhuǎn)變、圣如意。能到有四種：一者、身能飛行，如鳥(niǎo)無(wú)礙。二者、移遠(yuǎn)令近，不往而到。三者、此沒(méi)彼出。四者、一念能至。轉(zhuǎn)變者，大能作小，小能作大，一能作多，多能作一，種種諸物，皆能轉(zhuǎn)變。外道輩轉(zhuǎn)變，極久不過(guò)七日，諸佛及弟子轉(zhuǎn)變自在，無(wú)有久近。圣如意者，外六塵中，不可愛(ài)、不凈物，能觀令凈，可愛(ài)凈物，能觀令不凈，是圣如意法，唯佛獨(dú)有，是如意通，從修四如意足生，是如意足通等，色緣故次第生，不可一時(shí)得。

　　264《大毗婆沙論》卷141(大正27，726b13-20)：五根者，謂信根、精進(jìn)根、念根、定根、慧根，五力亦爾。此五隨名即心所中各一為性。已說(shuō)自性當(dāng)說(shuō)所以，問(wèn)：何緣此五名根、名力？答：能生善法故名根，能破惡法故名力。有說(shuō)：不可傾動(dòng)名根，能摧伏他名力。有說(shuō)：勢(shì)用增上義是根，不可屈伏義是力。若以位別下位名根，上位名力。若以實(shí)義一一位中皆具二種，此二廣辯如余處說(shuō)。

　　265《大寶積經(jīng)》卷71(大正11，405c-406a)：爾時(shí)，師子游步天子說(shuō)偈贊曰：佛于法無(wú)畏，曉了諸法故，無(wú)礙故無(wú)著，無(wú)能難問(wèn)者。

　　266(1)三對(duì)治觀：不凈觀、慈心觀、因緣觀。

　　(2)三 空 觀：空觀、無(wú)相觀、無(wú)愿觀。

　　(3)四 正 觀：無(wú)常、苦、無(wú)我、涅槃。

　　267 三十七菩提分：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分。

　　268(1)《放光般若經(jīng)》卷3(大正8，21a)：復(fù)次，舍利弗！菩薩摩訶薩一心學(xué)薩云若，具足三十七品、佛十八法，雖念欲成不有所倚，是為菩薩乘于大乘。

　　(2)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷1(大正8，219a)：菩薩摩訶薩，以不住法住般若波羅蜜中，不生故應(yīng)具足四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺(jué)分、八圣道分。空三昧、無(wú)相三昧、無(wú)作三昧，四禪，四無(wú)量心，四無(wú)色定，八背舍，八勝處，九次第定，十一切處。九相：脹相、壞相、血涂相、膿爛相、青相、啖相、散相、骨相、燒相。念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天、念入出息、念死。十想：無(wú)常想、苦想、無(wú)我想、食不凈想、一切世間不可樂(lè)想、死想、不凈想、斷想、離欲想、盡想。十一智：法智、比智、他心智、世智、苦智、集智、滅智、道智、盡智、無(wú)生智、如實(shí)智。三三昧：有覺(jué)有觀三昧，無(wú)覺(jué)有觀三昧，無(wú)覺(jué)無(wú)觀三昧。三根 ：未知欲知根，知根，知已根。……。

　　269《大智度論》卷19(大正25，197b-198a)：

　　問(wèn)曰：三十七品是聲聞、辟支佛道，六波羅蜜是菩薩摩訶薩道，何以故于菩薩道中說(shuō)聲聞法？

　　答曰：菩薩摩訶薩，應(yīng)學(xué)一切善法、一切道。如佛告須菩提：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，悉學(xué)一切善法、一切道；所謂干慧地乃至佛地�！故蔷诺貞�(yīng)學(xué)而不取證，佛地亦學(xué)亦證。

　　復(fù)次，何處說(shuō)三十七品但是聲聞、辟支佛法，非菩薩道？是《般若波羅蜜》〈摩訶衍品〉中，佛說(shuō)四念處乃至八圣道分是摩訶衍；三藏中亦不說(shuō)三十七品獨(dú)是小乘法。

　　佛以大慈故，說(shuō)三十七品涅槃道，隨眾生愿，隨眾生因緣，各得其道。欲求聲聞人，得聲聞道；種辟支佛善根人，得辟支佛道；求佛道者，得佛道。隨其本愿，諸根利鈍，有大悲、無(wú)大悲。譬如龍王降雨，普雨天下，雨無(wú)差別。大樹(shù)大草，根大故多受；小樹(shù)小草，根小故少受。

　　問(wèn)曰：三十七品，雖無(wú)處說(shuō)獨(dú)是聲聞、辟支佛道，非菩薩道，以義推之可知；菩薩久住生死，往來(lái)五道，不疾取涅槃；是三十七品但說(shuō)涅槃法，不說(shuō)波羅蜜，亦不說(shuō)大悲，以是故知非菩薩道。

　　答曰：菩薩雖久住生死中，亦應(yīng)知實(shí)道、非實(shí)道，是世間、是涅槃。知是已，立大愿，眾生可愍，我當(dāng)拔出著無(wú)為處；以是實(shí)法行諸波羅蜜，能到佛道。菩薩雖學(xué)，雖知是法，未具足六波羅蜜故不取證。如佛說(shuō)：「譬如仰射空中，箭箭相柱，不令落地；菩薩摩訶薩亦如是，以般若波羅蜜箭，射三解脫門(mén)空中，復(fù)以方便箭射般若箭，令不墮涅槃地�！�

　　復(fù)次，若如汝所說(shuō)菩薩久住生死中，應(yīng)受種種身心苦惱，若不得實(shí)智，云何能忍是事？以是故，菩薩摩訶薩求是道品實(shí)智時(shí)，以般若波羅蜜力故，能轉(zhuǎn)世間為道果涅槃。何以故？三界世間皆從和合生，和合生者無(wú)有自性，無(wú)自性故是則為空，空故不可取，不可取相是涅槃。以是故，說(shuō)菩薩摩訶薩不住法住般若波羅蜜中，不生故應(yīng)具足四念處。

　　復(fù)次，聲聞、辟支佛法中，不說(shuō)世間即是涅槃。何以故？智慧不深入諸法故。菩薩法中，說(shuō)世間即是涅槃，智慧深入諸法故。如佛告須菩提：「色即是空，空即是色；受、想、行、識(shí)即是空，空即是受、想、行、識(shí)；空即是涅槃，涅槃即是空�！埂吨姓摗分幸嗾f(shuō)：涅槃不異世間，世間不異涅槃。涅槃際世間際，一際無(wú)有異故。

　　菩薩摩訶薩得是實(shí)相故，不厭世間，不樂(lè)涅槃；三十七品是實(shí)智之地。

　　270《釋氏要覽》卷下(大正54，306a)：閻浮提：又云剡部，即此洲名在彌盧山南，故稱南閻浮提。《長(zhǎng)阿含經(jīng)》云：由閻浮提樹(shù)得名也。

　　271《雜譬喻經(jīng)》(大正4，529c)：(三二)天下草木皆可為藥，直不善別者故不知耳。昔有圣醫(yī)王名曰耆域，能和合藥草作童子形，見(jiàn)者歡喜眾病皆愈，或以一草治眾病，或以眾草治一病，天下之草無(wú)有不任用者，天下之病無(wú)有不能治者。耆域命終天下藥草一時(shí)涕哭，俱發(fā)聲言：我皆可用治病，唯有耆域能明我耳，耆域死后無(wú)復(fù)有人能明我者，后世人或能錯(cuò)用，或增或減令病不差，令舉世人皆謂我不神，思惟此以故涕哭耳。唯有一訶梨勒，別在一面獨(dú)不涕哭，自言：我眾病皆能治，服我者病皆當(dāng)差，不服我者自不差耳，不須人明故不涕耳。耆域者喻如佛也，眾藥草者如諸法也，訶梨勒者如非常也。言佛在世時(shí)善用法，能即以淫怒癡為藥差人病也，及諸余善法隨宜而用無(wú)常軌已。喻病者良醫(yī)耳，佛去世后少有能善用諸法應(yīng)時(shí)而變者也。非常觀者多所治也，亦能治淫，亦能治恚，亦能治癡，善用者則去病，不善用者無(wú)所傷，是故喻如訶梨勒也。其余諸法不易用也，用之者宜必得其師，善用者則病損，不善用者則增病也。

　　272(1)印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.382-p.383)：依唯識(shí)而成立因果，也就依唯識(shí)而立迷悟。眾生不了解外境是唯識(shí)的，是顛倒錯(cuò)亂，為執(zhí)我、執(zhí)法的根源。因妄執(zhí)，起煩惱，造業(yè)，這都熏習(xí)在阿賴耶識(shí)里。業(yè)種成熟時(shí)，隨業(yè)受報(bào)，阿賴耶識(shí)就名為異熟識(shí)，成為生死輪回的主體了。反之，如依觀而通達(dá)實(shí)無(wú)外境，是無(wú)自性的，是唯識(shí)所現(xiàn)而立的，這就能于依他起而知遍計(jì)所執(zhí)空。如境相空不可得，虛妄分別識(shí)也就因失去對(duì)象而不生。境無(wú)所得，識(shí)也就無(wú)所得，就能悟入于唯識(shí)真實(shí)性──空相，真相。真實(shí)性是依他起自性離執(zhí)所顯的，所以也不能說(shuō)是空的。如說(shuō)：『唯所執(zhí)、依他，及圓成實(shí)性；境故、分別故，及二空故說(shuō)』；『依識(shí)有所得，境無(wú)所得生；依境無(wú)所得，識(shí)無(wú)所得生。由識(shí)有得性，亦成無(wú)所得；故知二有得，無(wú)得性平等』。識(shí)有所得，有自相，依此而成立因果，迷悟，為虛妄唯識(shí)系的要義。這對(duì)于五事不具的根性，真可說(shuō)是善巧極了！而且依實(shí)立假，本是小乘一切有系的根本立場(chǎng)。一切法的實(shí)有性，十八界的實(shí)有性，以唯識(shí)義來(lái)解說(shuō)，這對(duì)于攝化小乘有宗而向于大乘一切法空性的教說(shuō)，不能不說(shuō)是佛菩薩的難思方便！

　　(2)印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.393)：性空唯名系，以現(xiàn)觀法性空為主要目的，是不消說(shuō)了。虛妄唯識(shí)系，雖廣說(shuō)法相，而說(shuō)到修證，先以識(shí)有遣境無(wú)，然后以境無(wú)而識(shí)也不起，這才到達(dá)心境的都無(wú)所得。因?yàn)檎f(shuō)依他有自相，所以離執(zhí)所顯空性，也非實(shí)在不可。但到底可破無(wú)邊煩惱，可息種種妄執(zhí)。如能進(jìn)步到五事具足，還不又歸入極無(wú)自性的現(xiàn)觀嗎？

　　273 印順導(dǎo)師《般若經(jīng)講記》(p.105-p.106)：依修行的次第說(shuō)：先觀所緣的一切，色聲等諸法，人、天等眾生，都無(wú)自性可得，不可取，不可著；但因薩迦耶見(jiàn)相應(yīng)的能觀者，未能遮遣，還未能現(xiàn)證。進(jìn)一步，反觀發(fā)菩提心者，修菩薩行者不可得，即心亦不可得，不見(jiàn)少許法 ──若色若心有自性，可為發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者。這才薩迦耶見(jiàn)──生死根拔，盡一切戲論而悟入無(wú)分別法性。中觀者廣明一切我法皆空，而以離薩迦耶見(jiàn)的我我所執(zhí)，為入法的不二門(mén)，即是此義。無(wú)所化的眾生相可得，無(wú)能發(fā)心的菩薩可得；這樣的降伏其心，即能安住大菩提心，從三界中出，到一切智海中住。

　　274《大智度論》卷35(大正25，319b-c)：?jiǎn)栐唬喝缥夷酥林�者、�?jiàn)者，為是一事？為各各異？答曰：皆是一我，但以隨事為異。于五眾中，我、我所心起，故名為「我」。五眾和合中生故，名為「眾生」。命根成就故，名為「壽者」、「命者」。…行人法故，名為「人」。…手足能有所作，名為「作者」。…后身受罪福果報(bào)故，名「受者」。…目睹色，名為「見(jiàn)者」。五識(shí)知，名為「知者」。復(fù)次，用眼見(jiàn)色；以五邪見(jiàn)(邪見(jiàn)、身見(jiàn)、邊見(jiàn)、見(jiàn)取、戒取)觀五眾；用世間、出世間正見(jiàn)觀諸法，是名「見(jiàn)者」──所謂眼根、五邪見(jiàn)、世間正見(jiàn)、無(wú)漏見(jiàn)，是名「見(jiàn)者」。余四根所知及意識(shí)所知，通名為「知者」。如是諸法皆說(shuō)是「神」。

　　275《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷1(大正8，221c)；《大智度論》卷35(大正25，319b-c)。

　　276「我空」：詳參印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》，p.95-99。

　　277 印順導(dǎo)師《中觀今論》(p.245-p.246)：我與法，即等于我與我所。(一)、我與我所依住：我是依五蘊(yùn)和合而安立的，我是能依(犢子、一切有部等，即依五蘊(yùn)立我)，五蘊(yùn)即是我所依住，此我即順于補(bǔ)特伽羅我義。(二)、我與我所緣了：眾生每以能認(rèn)識(shí)者為我(經(jīng)部師，唯識(shí)師等即依識(shí)立我)，即能了的主觀是我，主觀所緣了的是我所。(三)、我與我所執(zhí)取：如說(shuō)這是我的身體，我的茶杯，即以身體或茶杯為屬于我的，身體或茶杯是我所，此我即約薩迦耶見(jiàn)的執(zhí)取說(shuō)。佛法說(shuō)「無(wú)我無(wú)我所」，側(cè)重于薩迦耶見(jiàn)。我與我所必不相離，如有我，即必有我所，有我所才會(huì)有我，無(wú)我也就不成其為我別是主宰義，主即需要自由，宰即需要支配其他的。自由自主而要統(tǒng)攝其他的，其他即是我所。換言之，依于實(shí)在、不變、獨(dú)存的法我性，引起的絕對(duì)自由意志 ──薩迦耶見(jiàn)，為一切依自我為中心而發(fā)展的自愛(ài)、自慢、無(wú)限私欲的源泉，也即是生死的根源。悟了緣起，知一切為相待的緣起，變異的緣起，無(wú)性的緣起，僅為似一似常似有的人生宇宙；唯有在相對(duì)的、變動(dòng)的緣起因果中，才有世俗假名的自由。離卻實(shí)我見(jiàn)，即成無(wú)我智。我與我所相關(guān)，知我無(wú)自性，我所也即不可得�！吨姓摗氛f(shuō)：「若無(wú)有我者，何得有我所」？這樣，我空與法空，本是沒(méi)有難易可分的。因?yàn)椴晃蛞谰壖儆械男钥�，我空與法空皆不知；如能悟此理，那么觀我即知我空，觀法也能知法空。佛于經(jīng)中多說(shuō)無(wú)我，依聲聞法而進(jìn)一步的廣明菩薩法，故依我空為比喻而明法空。但論中也每每先觀法空，由法不可得而觀到我也是空。法空，我空，二者的原理是一樣的。

　　278(1)印順導(dǎo)師《中觀論頌講記》(p.40)：從性空上說(shuō)，在緣起上離去情執(zhí)(世俗)，性空的真相就顯現(xiàn)出來(lái)(勝義)。如暗去與明來(lái)，并非二事，所以說(shuō)「以破為顯」。從幻有說(shuō)，空卻自性才是緣起假名(世俗)；緣起空寂，其實(shí)空中不礙一切(勝義)。

　　(2)印順導(dǎo)師《般若經(jīng)講記》(p.124)：一切法雖同歸于無(wú)得空平等性，但畢竟空中不礙一切。一切的緣起法相，有迷悟，有染凈，因?yàn)樾钥�，所以有此種種差別，如《中論》所說(shuō)。所以佛又對(duì)須菩提說(shuō)：無(wú)上遍正覺(jué)，雖同于一切法，本性空寂，平等平等。但依即空的緣起，因果宛然。

　　(3)印順導(dǎo)師《空之探究》(p.250)：龍樹(shù)的緣起即空性，是超越數(shù)量的，超越數(shù)量的空性，不礙一切�？諢o(wú)自性，非別別的存在，所以可說(shuō)依緣而不一不異，成立一切法。

　　279《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷2(大正8，232b-c)：須菩提！汝言我不見(jiàn)是法名菩薩；須菩提！諸法不見(jiàn)諸法，諸法不見(jiàn)法性，法性不見(jiàn)諸法。法性不見(jiàn)地種，地種不見(jiàn)法性，乃至識(shí)種不見(jiàn)法性，法性不見(jiàn)識(shí)種；法性不見(jiàn)眼、色、眼識(shí)性，眼、色、眼識(shí)性不見(jiàn)法性，乃至法性不見(jiàn)意、法、意識(shí)性，意、法、意識(shí)性不見(jiàn)法性。須菩提！有為性不見(jiàn)無(wú)為性，無(wú)為性不見(jiàn)有為性。何以故？離有為不可說(shuō)無(wú)為；離無(wú)為不可說(shuō)有為。如是，須菩提！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，于諸法無(wú)所見(jiàn)；是時(shí)不驚、不畏、不怖，心亦不沒(méi)、不悔。何以故？是菩薩摩訶薩，不見(jiàn)色、受、想、行、識(shí)故，不見(jiàn)眼乃至意，不見(jiàn)色乃至法，法不見(jiàn)淫、怒、癡，不見(jiàn)無(wú)明乃至老死，不見(jiàn)我乃至知者、見(jiàn)者，不見(jiàn)欲界、色界、無(wú)色界，不見(jiàn)聲聞心、辟支佛心，不見(jiàn)菩薩、不見(jiàn)菩薩法，不見(jiàn)佛、不見(jiàn)佛法、不見(jiàn)佛道。是菩薩一切法不見(jiàn)故，不驚、不畏、不怖、不沒(méi)、不悔！須菩提白佛言：世尊！何因緣故是菩薩心不怖、不沒(méi)、不悔？佛告須菩提：菩薩摩訶薩一切心心數(shù)法不可得，不可見(jiàn)，以是故，菩薩摩訶薩心不怖、不沒(méi)、不悔。世尊！云何菩薩心不驚、不畏、不怖？佛告須菩提：是菩薩意及意界不可得、不可見(jiàn)，以是故不驚、不畏、不怖。如是，須菩提！菩薩摩訶薩一切法不可得故，應(yīng)行般若波羅蜜。須菩提！菩薩摩訶薩一切行處，不得般若波羅蜜，不得菩薩名，亦不得菩薩心，即是教菩薩摩訶薩。(另參《大智度論》卷41，大正25，360a)

　　280 詳參《景德傳燈錄》卷3(大正51，219b)。

　　281「庚一、觀心無(wú)性」：印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》，p.176-187。「庚二、無(wú)性即性」：印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》，p.187-196。

　　282「辛一、約勝義顯無(wú)性」：印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》，p.176-181�！感炼�、約世俗呵心妄有」：印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》，p.181-187。

　　283 印順導(dǎo)師《勝鬘經(jīng)講記》(p.253-p.254)：有部解說(shuō)為：心有善、不善、無(wú)記三性，無(wú)記是心的本性，初生及命終，以及善不善心所不起時(shí)，心都是無(wú)記的。與善心所及惡心所相應(yīng)，成為善不善心，即是客性。約心相續(xù)的為不善心所染，說(shuō)心性本凈，客塵所染，并非不善心的自性，是清凈無(wú)漏的。成實(shí)論師，說(shuō)心性通三性，也以此經(jīng)為不了義，約相續(xù)假名心說(shuō)。聲聞中的大眾部，分別論者，是以心的覺(jué)性為本凈的。大乘中，如《般若經(jīng)》、《中觀論》等，以為此約善不善心的空性說(shuō)。一切法本性空，自性清凈心者，清凈就是空，空就是清凈。眾生的心是本性空寂的，一切法也是本性空寂的，所以說(shuō)一切法及心自性清凈。心性雖本來(lái)空凈，而以因緣有雜染煩惱，不礙自性空的緣生煩惱，不離法性空，即是法性空，無(wú)二無(wú)別，然由于煩惱，本凈(空)的心性，不得顯現(xiàn)，由此說(shuō)心性本凈為煩惱所染污。瑜伽學(xué)者，也約此義說(shuō)。然鄰近大眾分別說(shuō)的真常唯心論，如本經(jīng)，所說(shuō)即略略不同。心性本凈，或自性清凈心；當(dāng)然約如來(lái)藏法性空說(shuō)。然勝義空的般若宗風(fēng)，法性空約一切法說(shuō)；心性空雖約心以顯法性，但心性凈與法性凈，是無(wú)二的。

　　284 印順導(dǎo)師《大乘起信論講記》(p.60-p.61)：我在《中觀今論》說(shuō)到，生滅應(yīng)分為三種：

　　一、剎那生滅，這是約一剎那間即生即滅義說(shuō)的。

　　二、分位生滅，這是約(如有情的)從生到死的一期生滅說(shuō)的。

　　三、大期生滅，即緣起法所說(shuō)的『此生故彼生，此滅故彼滅』的生滅。這生滅，即含攝了流轉(zhuǎn)與還滅。流轉(zhuǎn)，依眾生生死相續(xù)，生生不已說(shuō)；還滅，約出離生死得解脫說(shuō)。所以，緣起支中的生滅，生，不但是生死的初生，指這生命的生生不已；而滅，卻是約究竟證得出離生死說(shuō)。流轉(zhuǎn)與還滅，這二門(mén)是佛法中最根本的；即說(shuō)明眾生為什么而生死流轉(zhuǎn)的，及如何才能斷除生死而證滅與成佛的。《阿含經(jīng)》的十二緣起和四諦，都是說(shuō)明這二者。

　　大乘佛法的特點(diǎn)：重在說(shuō)明即生死流轉(zhuǎn)法中，當(dāng)下即是不生不滅。所謂了生死，得解脫，證涅槃，都不是把什么東西滅掉了。還滅，是緣生幻有的還滅，而實(shí)意味那寂滅的法性。是在這生滅法中，體證那究竟真實(shí)的法性，即是諸法的本不生滅性。這是大乘佛法的共義。所以，從生死流轉(zhuǎn)邊說(shuō)，眾生是有死此生彼的生滅現(xiàn)象的；從涅槃還滅說(shuō)，雖依滅顯寂滅，而實(shí)眾生本來(lái)是不生不滅的。

　　285(1)《金剛般若波羅蜜經(jīng)》(大正8，751b)。

　　(2)印順導(dǎo)師《般若經(jīng)講記》(p.116-p.117)：為什么說(shuō)緣起假名的心即非心呢？因于三世中求心，了不可得。如說(shuō)心在過(guò)去，過(guò)去已過(guò)去了，過(guò)去即滅無(wú)，那里還有心可得！若心在現(xiàn)在，現(xiàn)在念念不住，那里有實(shí)心可得！而且，現(xiàn)在不離于過(guò)去未來(lái)，過(guò)去未來(lái)都不可得，又從那里安立現(xiàn)在！倘使說(shuō)心在未來(lái)，未來(lái)即未生，未生即還沒(méi)有，這怎么有未來(lái)心可得。于三世中求心自性不可得，唯是如幻的假名，所以說(shuō)諸心非心。也就因此，佛能圓見(jiàn)一切而無(wú)礙。世人有種種的妄執(zhí)：有以為我們的心，前一念不是后一念，后一念不是前一念，前心后心各有實(shí)體，相續(xù)而不一，這名為三世實(shí)有論，即落于常見(jiàn)。有主張現(xiàn)在實(shí)有而過(guò)去未來(lái)非有的，如推究起來(lái)，也不免落于斷見(jiàn)。有以為我們的心是常恒不滅的，我們認(rèn)識(shí)的有變異的，那不是真心，不過(guò)是心的假相，這又與外道的常我論一致。佛說(shuō)：這種人最愚癡！念念不住，息息流變的心，還取相妄執(zhí)為常！心，不很容易明白，唯有通達(dá)三世心的極無(wú)自性，才識(shí)緣起心的不斷不常，不一不異，不來(lái)不去，不有不無(wú)。從前，德山經(jīng)不起老婆子一問(wèn)──三心不可得，上座點(diǎn)的那個(gè)心？就不知所措，轉(zhuǎn)入禪宗。這可見(jiàn)畢竟空而無(wú)常無(wú)我的幻心，是怎樣的甚深了！這唯有如來(lái)才能究竟無(wú)礙的明見(jiàn)他。

　　286(1)《瑜伽師地論》卷74(大正30，706b)：?jiǎn)枺簣A成實(shí)自性當(dāng)云何知？答：當(dāng)正了知，如先所說(shuō)差別之相，所謂真如、實(shí)際、法界，如是等類無(wú)量差別。復(fù)當(dāng)了知所余差別，謂無(wú)形色、不可睹見(jiàn)，無(wú)所依住、無(wú)所攀緣，不可顯現(xiàn)、不可了別，不可施為、不可宣說(shuō)，離諸戲論無(wú)取無(wú)舍，如是等類差別無(wú)量。

　　(2)印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》(p.102)：依《瑜伽論》有六句，本譯但出四句：一、無(wú)色，這不是色根識(shí)所得的。二、無(wú)形(相)，既不是五根識(shí)所得，也就不是色等五塵相了。三、無(wú)明，這也不是意根識(shí)所明了的。四、無(wú)知，也不是雜染的有漏識(shí)所知的。這四句，說(shuō)明了不落二邊，非有漏心識(shí)所得，而唯是般若現(xiàn)證的�！栋闳艚�(jīng)》說(shuō)：『慧眼于一切法都無(wú)所見(jiàn)』，這就是真見(jiàn)道的現(xiàn)證，是名中道諸法實(shí)觀。

　　287(1)《佛說(shuō)遺日摩尼寶經(jīng)》：佛語(yǔ)迦葉言：心無(wú)色無(wú)視無(wú)見(jiàn)。佛語(yǔ)迦葉言：諸佛亦不見(jiàn)心者，本無(wú)所有無(wú)所因也。自作是因緣，自得是死生，心遠(yuǎn)至而獨(dú)行，心譬如流水上生泡沫，須臾而滅。

　　(2)《佛說(shuō)摩訶衍寶嚴(yán)經(jīng)》：如是迦葉！心未來(lái)不在內(nèi)亦不在外，亦不在兩中間。心者非色不可見(jiàn)，亦無(wú)對(duì)無(wú)見(jiàn)無(wú)知無(wú)住無(wú)余倚。迦葉！心者一切諸佛，不已見(jiàn)不當(dāng)見(jiàn)不今見(jiàn)。若一切諸佛，不已見(jiàn)不當(dāng)見(jiàn)不今見(jiàn)者。云何知有所行？但以顛倒想故有諸法行，諸法者如幻化之法，受種種生故，是心如風(fēng)遠(yuǎn)行不可持故，心如流水不可住故，心如燈炎緣相續(xù)故。

　　(3)《佛說(shuō)大迦葉問(wèn)大寶積正法經(jīng)》：迦葉！又此心法非在內(nèi)非在外亦非中間。迦葉！又此心法離眾色相，無(wú)住無(wú)著而不可見(jiàn)。迦葉！過(guò)去一切佛不見(jiàn)，未來(lái)一切佛不見(jiàn)，現(xiàn)在一切佛不見(jiàn)。迦葉白言：若過(guò)去未來(lái)現(xiàn)在一切佛不見(jiàn)者，云何彼心有種種行相？迦葉！彼心無(wú)實(shí)從妄想生，譬如幻化，種種得生為虛妄見(jiàn)。迦葉白言：虛妄不實(shí)，其喻云何？佛言：迦葉！心如浮泡生滅不住，心如風(fēng)行而不可收，心如燈光因緣和合。

　　(4)《大乘寶云經(jīng)》卷7〈寶積品第七〉：是心非內(nèi)非外亦非中間，是心無(wú)色無(wú)識(shí)無(wú)形無(wú)見(jiàn)無(wú)知無(wú)住處，如是之心，十方三世一切諸佛不已曾見(jiàn)，非今現(xiàn)見(jiàn)，非當(dāng)來(lái)見(jiàn)。若一切佛過(guò)去來(lái)今所不見(jiàn)者，云何當(dāng)有？但以顛倒妄想因緣，心生諸法種種差別。善男子！是心如幻憶想分別起種種業(yè)受種種身。善男子！心去如風(fēng)于非境界遠(yuǎn)行難收，心如流水生滅不住，心如燈炎眾緣故有。

　　(請(qǐng)查《漢譯諸本對(duì)照》第【98】段，p.51-52)

　　288(1)《釋氏稽古略》卷3(大正49，840c10-23)：德山：朗州德山禪師，名宣鑒，簡(jiǎn)州人，姓周氏。丱歲出家，依年受具。精究律藏于性空寺，通貫諸經(jīng)旨趣。常講《金剛般若》，時(shí)謂之周金剛。不信南方宗禪之道，乃曰：「出家兒千劫學(xué)佛威儀，萬(wàn)劫學(xué)佛細(xì)行，不得成佛。南方魔子敢言：『直指人心，見(jiàn)性成佛！』我當(dāng)摟其窟穴，滅其種類，以報(bào)佛恩�！顾扉堋肚帻埵桠n》出蜀至澧陽(yáng)。路上買油糍點(diǎn)心，婆子指其檐曰：「這個(gè)是甚么？」師曰：「《青龍疏鈔》。」婆曰：「講何經(jīng)？」師曰：「《金剛經(jīng)》。」婆曰：「我有一問(wèn)，若道得，我當(dāng)供上座油糍；若道不得，不與油糍。」婆乃問(wèn)曰：「經(jīng)中道『過(guò)去心不可得，未來(lái)心不可得，現(xiàn)在心不可得。』未審上座點(diǎn)那個(gè)心？師無(wú)語(yǔ)，乃不得油糍而去。

　　(2)印順導(dǎo)師《藥師經(jīng)講記》(p.26-p.28)：或許有人發(fā)生疑問(wèn)，以為佛法既說(shuō)無(wú)我，此中為什么又說(shuō)我聞？世人不明佛法，發(fā)生這類的疑難，著實(shí)不少。從前有位聰明小沙彌，讀誦《心經(jīng)》，讀到『無(wú)眼耳鼻舌身意』時(shí)，不覺(jué)懷疑起來(lái)，就到師父那里，摸摸自己的眼睛、耳朵、鼻子，問(wèn)師父是什么？師父說(shuō)：眼睛、耳朵、鼻子都不知道嗎？他說(shuō)：既然我的眼睛、耳朵好端端的，為什么經(jīng)里說(shuō)無(wú)眼耳鼻舌呢？結(jié)果師父也無(wú)從回答。又古代有位德山法師，善講《金剛經(jīng)》。他背著《金剛經(jīng)注疏》去參訪，路旁見(jiàn)一老婆婆在賣點(diǎn)心，便歇下來(lái)，打算買些點(diǎn)心充饑。老婆婆問(wèn)他包里是什么？他說(shuō)是《金剛經(jīng)疏》。老婆婆又問(wèn)：《金剛經(jīng)》說(shuō)：『過(guò)去心不可得 ，現(xiàn)在心不可得，未來(lái)心不可得』，那你到底想點(diǎn)的那個(gè)心？德山無(wú)以為答，便把經(jīng)疏燒掉。佛經(jīng)說(shuō)無(wú)眼耳鼻舌身意，說(shuō)三心不可得，而事實(shí)上，這種種(根)身心之法，卻又顯然而存在的；同樣地，佛法盡管說(shuō)無(wú)我，而在世俗諦中，因緣和合的假我，卻又是不可否定的。這在一般人似乎是矛盾而不可理解。須知五蘊(yùn)假合的我，與空無(wú)我性的我，其含義是迥然不同的。我們的意識(shí)中，總覺(jué)得有個(gè)我，運(yùn)動(dòng)于時(shí)空中，而且是常住不變、獨(dú)立而自主存在的。這樣的我，是神我，自性我，佛法否定了它，所以說(shuō)無(wú)我。因?yàn)閺念^至足，從物質(zhì)到精神，任憑怎樣去尋求，都沒(méi)有絲毫的自性可得，故『無(wú)眼耳鼻舌身意』，『無(wú)我無(wú)眾生』。然而五蘊(yùn)和合，心身所起的統(tǒng)一作用，卻是有的，雖有而如幻如化；這幻化不實(shí)的和合相，即假名為我。假名我，不但凡夫有，即聲聞圣者也無(wú)例外。有人問(wèn)佛：阿羅漢可否說(shuō)我？佛說(shuō)：可以。假我雖有，但不同凡夫錯(cuò)覺(jué)中的實(shí)我，和外道妄執(zhí)的常我、神我。明乎此，佛法的說(shuō)我與無(wú)我，說(shuō)眼耳鼻舌與無(wú)眼耳鼻舌，并不矛盾，于真俗二諦，才能融通無(wú)礙。

　　289 印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.348-p.350)：勝義觀，是尋求一切法的自性，而依之悟入勝義的。這一正理的觀察，為解脫的不二門(mén)。解脫的是苦，苦是眾生的身心自體，以觸對(duì)一切而引起的憂苦。眾生為什么是苦？為什么在生死中輪回？上面已講過(guò)，這是因于惑業(yè)。業(yè)依惑而起；惑是無(wú)明──我我所見(jiàn)為主的煩惱，經(jīng)說(shuō)『無(wú)明，不正思惟』為因，就是由不如理的虛妄分別而起。為什么眾生的心識(shí)，總是妄分別而不能如實(shí)知呢？這是由于戲論。什么叫戲論？妄分別是不離境相而現(xiàn)起的，妄分別生時(shí)，直覺(jué)得境是實(shí)在的，這似乎是自體如此，與分別心等無(wú)關(guān)的。這不只是妄分別的錯(cuò)覺(jué)，在凡夫的心境中，那個(gè)境相，也確是現(xiàn)為這樣的。這是錯(cuò)誤的根本來(lái)源，是不合實(shí)際的。為什么？如認(rèn)識(shí)到的，確是實(shí)在的，是自體如此的，那與經(jīng)驗(yàn)的事理，全不相合；也就是世俗的，出世的一切，都不能成立了！那并不如此而現(xiàn)為如此的戲論，分別心──名言識(shí)是不能知道他是錯(cuò)誤的。如以尋求自性的正理觀察，層層剖析，要他還出究竟的著落，就顯出是并無(wú)真實(shí)自性的。一切法無(wú)自性，就是一切法的真相了。所以，依于尋求自性不可得的空觀，不斷修習(xí)而能夠滅除。戲論滅了，妄分別就失卻對(duì)象而不起。分別心息，就是般若現(xiàn)前，當(dāng)然不再起惑造業(yè)，不再苦體相續(xù)而解脫了。圣者的解脫，是依空為觀門(mén)而得到。佛說(shuō)空、無(wú)相、無(wú)愿為三解脫門(mén)，理由也就在此。

　　290《解深密經(jīng)》卷3(大正16，698a-b)：慈氏菩薩復(fù)白佛言：世尊！諸毗缽舍那、三摩地所行影像，彼與此心當(dāng)言有異、當(dāng)言無(wú)異？佛告慈氏菩薩曰：善男子！當(dāng)言無(wú)異。何以故？由彼影像唯是識(shí)故。善男子！我說(shuō)識(shí)所緣、唯識(shí)所現(xiàn)故。

　　291 印順導(dǎo)師《中觀今論》(p.32)：諸法生滅不住，即是無(wú)自性，無(wú)自性即無(wú)生無(wú)滅，所以生滅的本性即是不生不滅的，這即是不生不滅的緣起。這是通過(guò)了生滅的現(xiàn)象，深刻把握它的本性與緣起生滅，并非彼此不同。依此去了解佛說(shuō)的三法印，無(wú)常等即是空義，三印即是一印。

　　292《大智度論》卷15(大正25，171a-b)：復(fù)次，一切法有二種：色法，無(wú)色法。色法分析乃至微塵，散滅無(wú)余，如〈檀波羅蜜品〉破施物中說(shuō)。無(wú)色法五情所不知故，意情生、住、滅時(shí)觀故，知心有分，有分故無(wú)常，無(wú)常故空，空故非有。彈指頃有六十時(shí)，一一時(shí)中，心有生、滅；相續(xù)生故，知是貪心，是瞋心，是癡心，是信心，清凈智慧禪定心。行者觀心生、滅，如流水、燈焰，此名入空智門(mén)。何以故？若一時(shí)生，余時(shí)中滅者，此心應(yīng)常。何以故？此極少時(shí)中無(wú)滅故；若一時(shí)中無(wú)滅者，應(yīng)終始無(wú)滅。復(fù)次，佛說(shuō)有為法，皆有三相。若極少時(shí)中生而無(wú)滅者，是為非有為法。若極少時(shí)中心生、住、滅者，何以但先生而后滅，不先滅而后生？復(fù)次，若先有心后有生，則心不待生；何以故？先已有心故。若先有生，則生無(wú)所生。又生、滅性相違，生則不應(yīng)有滅，滅時(shí)不應(yīng)有生。以是故，一時(shí)不可得，異亦不可得，是即無(wú)生。若無(wú)生，則無(wú)住、滅。若無(wú)生、住、滅，則無(wú)心數(shù)法。無(wú)心數(shù)法，則無(wú)心不相應(yīng)諸行。

　　293 霎〔ㄕㄚˋ〕：瞬間。(《漢語(yǔ)大詞典(十一)》，p.705)

　　294《大智度論》卷36(大正25，325c)：?jiǎn)栐唬阂饧词亲R(shí)，云何意緣力故生意識(shí)？答曰：意生滅相故，多因前意故，緣法生意識(shí)。問(wèn)曰：前意已滅，云何能生后識(shí)？答曰：意有二種：一者、念念滅；二者、心次第相續(xù)名為一。為是相續(xù)心故，諸心名為一意，是故依意而生識(shí)無(wú)咎。意識(shí)難解故，九十六種外道不說(shuō)依意故生識(shí)，但以依神為本。

　　295《大乘入楞伽經(jīng)》卷5(大正16，619c-620a)：大慧！此如來(lái)藏藏識(shí)本性清凈，客塵所染而為不凈。一切二乘及諸外道，臆度起見(jiàn)不能現(xiàn)證，如來(lái)于此分明現(xiàn)見(jiàn)，如觀掌中庵摩勒果。

　　296《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷3(大正8，233c-234a)：「復(fù)次，舍利弗！菩薩摩訶薩欲學(xué)般若波羅蜜，應(yīng)如是學(xué)：不念色、受、想、行、識(shí)，不念眼乃至意，不念色乃至法；不念檀波羅蜜，尸羅波羅蜜，羼提波羅蜜，毗梨耶波羅蜜，禪波羅蜜，般若波羅蜜；乃至十八不共法。如是！舍利弗！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，得是心不應(yīng)念，不應(yīng)高；無(wú)等等心不應(yīng)念，不應(yīng)高；大心不應(yīng)念，不應(yīng)高；何以故？是心非心，心相常凈故。」舍利弗語(yǔ)須菩提：「云何名心相常凈？」須菩提言：「若菩薩知是心相，與淫、怒、癡不合不離；諸纏、流、縛等諸結(jié)使，一切煩惱，不合不離；聲聞、辟支佛心，不合不離。舍利弗！是名菩薩心相常凈�！股崂�弗語(yǔ)須菩提：「有是無(wú)心相心不？」須菩提報(bào)舍利弗言：「無(wú)心相中，有心相無(wú)心相可得不？」舍利弗言：「不可得！」須菩提言：「若不可得，不應(yīng)問(wèn)有是無(wú)心相心不！」舍利弗復(fù)問(wèn)：「何等是無(wú)心相？」須菩提言：「諸法不壞不分別，是名無(wú)心相�！股崂�弗問(wèn)須菩提：「但是心不壞不分別，色亦不壞不分別，乃至佛道亦不壞不分別耶？」須菩提言：「若能知心相不壞不分別，是菩薩亦能知色，乃至佛道不壞不分別�！�(另參《大智度論》卷41，大正25，362b-c)

　　297《雜阿含》(289經(jīng))大正2，81c：愚癡無(wú)聞凡夫，寧于四大身系我、我所，不可于識(shí)系我、我所。所以者何？四大色身，或見(jiàn)十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息，或復(fù)小過(guò)。彼心、意、識(shí)，日夜、時(shí)克，須臾轉(zhuǎn)變，異生異滅。猶如獼猴游林樹(shù)間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一，彼心、意、識(shí)亦復(fù)如是，異生異滅。多聞圣弟子，于諸緣起善思惟觀察，所謂樂(lè)觸緣生樂(lè)受，樂(lè)受覺(jué)時(shí)如實(shí)知樂(lè)受覺(jué)，彼樂(lè)觸滅，樂(lè)觸因緣生受亦滅，止、清涼、息、沒(méi)。如樂(lè)受，苦觸……。喜觸……。憂觸……。舍觸因緣生舍受，舍受覺(jué)時(shí)如實(shí)知舍受覺(jué)，彼舍觸滅，彼舍觸因緣生舍受亦滅，止、清涼、息、沒(méi)。(《雜阿含》(290經(jīng))大正2，82a亦同此)

　　298《雜阿含》(267經(jīng))大正2，69c：比丘！心惱故眾生惱，心凈故眾生凈。比丘！我不見(jiàn)一色種種如斑色鳥(niǎo)，心復(fù)過(guò)是。所以者何？彼畜生心種種故色種種。是故比丘！當(dāng)善思惟，觀察于心。諸比丘！長(zhǎng)夜心貪欲所染，瞋恚、愚癡所染；心惱故眾生惱，心凈故眾生凈。比丘當(dāng)知！汝見(jiàn)嗟蘭那鳥(niǎo)種種雜色不」？答言：「曾見(jiàn)，世尊」！佛告比丘：「如嗟蘭那鳥(niǎo)種種雜色，我說(shuō)彼心種種雜，亦復(fù)如是。所以者何？彼嗟蘭那鳥(niǎo)心種種故，其色種種。是故當(dāng)善觀察思惟于心，長(zhǎng)夜種種貪欲、瞋恚、愚癡所染；心惱故眾生惱，心凈故眾生凈。譬如畫(huà)師、畫(huà)師弟子，善治素地，具眾彩色，隨意圖畫(huà)種種像類。

　　299 印順導(dǎo)師《唯識(shí)學(xué)探源》，p.84-88。

　　300(1)《大毗婆沙論》卷72(大正27，371a-c)：?jiǎn)枺褐T〈契經(jīng)〉中說(shuō)心、意、識(shí)，如是三種差別云何？

　　或有說(shuō)者：「無(wú)有差別。心即是意、意即是識(shí)，此三聲別，義無(wú)異故。如火名火，亦名焰頂，亦名熾然，亦名生明，亦名受祀，亦名能熟，亦名黑路，亦名鉆息，亦名煙幢，亦名金相，如是一火有十種名。聲雖有異，而體無(wú)別。如天帝釋(Zakra-devAnAM-indra)，亦名鑠羯羅(Zakra)，亦名補(bǔ)爛達(dá)羅(PuraMdara)，亦名莫伽梵(Bhagavan)，亦名婆颯縛(VAsava)，亦名憍尸迦(KauZika)，亦名設(shè)芝夫(Zacipati)，亦名印達(dá)羅(Indra)，亦名千眼(SahasracakSu)，亦名三十三天尊(TrayastriMZapati)。如是一主，有十種名。聲雖有異，而體無(wú)別。如對(duì)法中，說(shuō)『受名受，亦名等受，亦名別受，亦名覺(jué)受，亦名受趣。』如是一受，有五種名。聲雖有異，而體無(wú)別。故〈契經(jīng)〉說(shuō)『心、意、識(shí)三。聲雖有異，而無(wú)差別。』」

　　復(fù)有說(shuō)者：「心、意、識(shí)三，亦有差別。謂名即差別，名心、名意、名識(shí)異故。復(fù)次，世亦差別。謂過(guò)去名意，未來(lái)名心，現(xiàn)在名識(shí)故。復(fù)次，施設(shè)亦有差別。謂界中施設(shè)心，處中施設(shè)意，蘊(yùn)中施設(shè)識(shí)故。復(fù)次，義亦有差別。謂心是種族義，意是生門(mén)義，識(shí)是積聚義。復(fù)次，業(yè)亦有差別。謂遠(yuǎn)行是心業(yè)，如有頌曰：『能遠(yuǎn)行獨(dú)行，無(wú)身寐于窟，調(diào)伏此心者，解脫大怖畏。』前行是意業(yè)，如有頌曰：『諸法意前行，意尊意所引，意染凈言作，苦樂(lè)如影隨�！焕m(xù)生是識(shí)業(yè)，如〈契經(jīng)〉說(shuō)：『入母胎時(shí)，識(shí)若無(wú)者，羯刺藍(lán)等，不得成就�！还手�續(xù)生，是識(shí)業(yè)用。復(fù)次，彩畫(huà)是心業(yè)，如〈契經(jīng)〉說(shuō)：『苾芻！當(dāng)知！諸傍生趣，由心彩畫(huà)，有種種色�！粴w趣是意業(yè)，如〈契經(jīng)〉說(shuō)：『苾芻！當(dāng)知！如是五根，各別所行，各別境界。意根總領(lǐng)受彼所行、境界，意歸趣彼，作諸事業(yè)�！涣藙e是識(shí)業(yè)，如〈契經(jīng)〉說(shuō)：『苾芻！當(dāng)知！識(shí)能了別種種境事。』復(fù)次，滋長(zhǎng)是心業(yè)，思量是意業(yè)，分別是識(shí)業(yè)。

　　脅尊者言：「滋長(zhǎng)、分割是心業(yè)；思量、思惟是意業(yè)；分別、解了是識(shí)業(yè)。應(yīng)知此中：滋長(zhǎng)者是有漏心，分割者是無(wú)漏心；思量者是有漏意，思惟者是無(wú)漏意；分別者是有漏識(shí)，解了者是無(wú)漏識(shí)�！剐�、意、識(shí)三，是謂差別。

　　(2)Dhammapada：G.1,2、G.37；《法句經(jīng)》：〈心意品〉卷上，大正4，563a；〈雙要品〉卷上，大正4，562a；《出曜經(jīng)》：〈梵志品》卷30，大正4，774a；〈心意品〉卷28，大正4，760a�！斗�集要頌經(jīng)》〈梵志品〉卷4，大正4，799a。《法句譬喻經(jīng)》〈雙要品〉卷1，大正4，583a。

　　(3)《雜阿含》(1171經(jīng))大正2，313b�！峨s阿含》(46經(jīng))大正2，11c；S.22-79 Vol.III, p.87。

　　301 伺：1.窺伺；窺探；觀察。2.守候；等待。伺便：等待合適的時(shí)機(jī)。(《漢語(yǔ)大詞典(一)》，p.1283)

　　302 顯色：指眼識(shí)對(duì)境的色境中，顯然可見(jiàn)的色�！感紊�」的對(duì)稱。俱舍家謂顯色有青、黃、赤、白、云、煙、塵、霧、影、光、明、暗等十二種。

　　303 形色：有形之色︰指色法中，質(zhì)礙粗著，因觸覺(jué)始能覺(jué)知長(zhǎng)短者。為「顯色」之對(duì)稱。有八種︰(1)長(zhǎng)，一面多生。(2)短，一面少生。(3)方，四面齊等。(4)圓，周遍一切處而生。(5)高，中間凸出。(6)下，中間拗凹。(7)正，表面齊平。(8)不正，表面參差。俱舍家認(rèn)為此八種色極微各別，各有別體，均屬實(shí)色。唯識(shí)家則增粗、細(xì)二者而成十種，但認(rèn)為此等諸色皆非實(shí)色。

　　304 凱旋：戰(zhàn)爭(zhēng)獲勝，軍隊(duì)奏?得勝樂(lè)曲歸來(lái)。亦泛指獲勝歸來(lái)。(《漢語(yǔ)大詞典(二)》，p.291)

　　305 鮑魚(yú)之肆：亦作“鮑魚(yú)之次”。賣咸魚(yú)的店鋪。魚(yú)常腐臭，因以喻惡人之所或小人聚集之地�！洞蟠�禮記?曾子疾病》：“與君子游，苾乎如入蘭芷之室，久而不聞，則與之化矣；與小人游，貸乎如入鮑魚(yú)之次，久而不聞，則與之化矣。” 王聘珍 解詁：“次，若今市亭然。” 北齊  顏之推 《顏氏家訓(xùn)?慕賢》：“與善人居，如入芝蘭之室，久而自芳也；與惡人居，如入鮑魚(yú)之肆，久而自臭也。”(《漢語(yǔ)大詞典(十二)》，p.1216)

　　306 此典故詳參見(jiàn)《大智度論》卷17(大正25，182a-b)。

　　307 河豚：亦作“河鲀”。魚(yú)名。體圓筒形，口小，牙愈合成牙板。背部黑綠色，腹部白色，鰭紫紅色。肉味鮮美，肝臟、生殖腺及血液有劇毒，經(jīng)處理后可食用。我國(guó)沿海和某些內(nèi)河有出產(chǎn)。(《漢語(yǔ)大詞典(五)》，p.1053)

　　308《勝思惟梵天所問(wèn)經(jīng)》卷4(大正15，84a-b)：何謂諸法自性清凈？謂一切法自性是空，離一切法有所得故。一切諸法自性無(wú)相，離一切法諸分別故。一切諸法自性無(wú)愿，以一切法不取不舍，無(wú)求無(wú)欲諸法畢竟自性離故。是名諸法性常清凈。

　　309《六祖壇經(jīng)》卷1(大正48，357b19-29)。

　　310(1)印順導(dǎo)師《空之探究》(p.141-p.142)：從后漢到姚秦──西元二世紀(jì)末到五世紀(jì)初，傳入中國(guó)的《般若經(jīng)》，都是屬于早期的�，F(xiàn)存的《般若經(jīng)》梵本，是西元六、七世紀(jì)以后的寫(xiě)本，與漢譯本可能有些出入，但不能完全依現(xiàn)存的梵本為依準(zhǔn)。論到漢譯《般若經(jīng)》的文字，當(dāng)然玄奘的譯本明白，但不能忽視的，是玄奘譯出的時(shí)代(西元660～663)遲了些。特別是，玄奘是繼承無(wú)著、世親一系的「有宗」，是依《解深密經(jīng)》，對(duì)《般若經(jīng)》作再解說(shuō)的學(xué)派，對(duì)空義有了不同的解說(shuō)。如羅什所譯為「無(wú)所有」或「無(wú)所有性」的，玄奘每譯為「無(wú)性為自性」。例如：

　　(A)、玄奘譯《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷478，大正7，420a-b：「若一切法皆以無(wú)性而為自性，如是無(wú)性，非諸佛作……。無(wú)性之法，定無(wú)作用。……然一切法皆以無(wú)性而為自性?無(wú)性法中實(shí)無(wú)異法，無(wú)業(yè)無(wú)果亦無(wú)作用，無(wú)性之法常無(wú)性故」。

　　(B)、鳩摩羅什《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷26，大正8，412b-c：「諸法性無(wú)所有，非佛所作……。無(wú)性法中，無(wú)有業(yè)用。……無(wú)性法無(wú)業(yè)無(wú)果報(bào)，無(wú)性常是無(wú)性」。

　　(C)、無(wú)羅叉譯《放光般若波羅蜜經(jīng)》卷19，大正8，139a：「諸法所有無(wú)所有，非佛所作……。無(wú)所有法者，亦無(wú)作，亦無(wú)行」。

　　(A)、是玄奘譯本，(B)、(C)、是羅什與無(wú)羅叉譯本，內(nèi)容可說(shuō)是相同的，而玄奘所譯，在短短的文段里，卻多出了兩句，「一切法皆以無(wú)性而為自性」，這與有宗學(xué)者的意解有關(guān)(可能原本已有此增飾)。本文在說(shuō)明初期的般若空義，所以參考玄奘的譯本，而以羅什等早期譯本為依。

　　(2)印順導(dǎo)師《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》p.726-p.727：「唐譯本」每說(shuō)「一切法皆以無(wú)性而為自性」，暗示了「無(wú)性自性」的意義。然唐譯的「以無(wú)性而為自性」，在「大品本」中，是譯為：「一切法性無(wú)所有」；「信解諸法無(wú)所有性」(《大品般若經(jīng)》卷23，大正8，386b；385b)；「諸法無(wú)所有」(《大品般若經(jīng)》卷25，大正8，404c)；「一切法性無(wú)所有」等(《大品般若經(jīng)》卷3，大正8，237c)�！柑谱g本」是隨順后代瑜伽者所說(shuō)，如《辯中邊論》說(shuō)：「此無(wú)性空，非無(wú)自性，空以無(wú)性為自性故，名無(wú)性自性空」(《辯中邊論》卷上，大正31，466b)。這是遮遣我法的「損減執(zhí)」，顯示空性的不是沒(méi)有。

　　311「無(wú)性即性」分為二科：辛一、無(wú)為相，辛二、圣性相。

　　312(1)印順導(dǎo)師《性空學(xué)探源》(p.206)：無(wú)為法，大眾分別說(shuō)系說(shuō)得很多，說(shuō)一切有系也講有三種。茲約安立意義的不同，分幾類說(shuō)明。有部建立擇滅、非擇滅、虛空三種無(wú)為。在阿含經(jīng)中，只說(shuō)愛(ài)盡離欲離系所得的諸法不生的擇滅無(wú)為。其他的無(wú)為，在根本圣教中是找不到根據(jù)的。不過(guò)，阿含說(shuō)無(wú)為的定義是「不生不滅」，那么，其他含有這種定義的法，就都可說(shuō)是無(wú)為。因此，無(wú)為法就多起來(lái)了。有部的三種無(wú)為，比較是初期的；擇滅與非擇滅，為各學(xué)派所共許的(大眾系及分別說(shuō)系化地部的兩家九種無(wú)為中都有這三種。舍利弗毗曇及案達(dá)羅學(xué)派的九種無(wú)為，只有擇非擇滅)。

　　(2)印順導(dǎo)師《印度佛教思想史》(p.64-p.66)：無(wú)為法，在「阿含經(jīng)」中，指煩惱、苦息滅的涅槃；涅槃是依智慧的抉擇而達(dá)成的，所以名為擇滅。赤銅鍱部但立擇滅無(wú)為，代表了初期的法義。無(wú)為是不生不滅的，有永恒不變的意義，依此，說(shuō)一切有部立三無(wú)為：擇滅，非擇滅，虛空。如因緣不具足，再也不可能生起，不是由于智慧的抉擇而得滅(不起)，名為非擇滅。虛空無(wú)為，是含容一切色法，與色法不相礙的絕對(duì)空間。在大眾部系及接近大眾部(流行印度)的分別說(shuō)系，無(wú)為法可多了！如《異部宗輪論》(大正49，15c)說(shuō)：「大眾部、一說(shuō)部、說(shuō)出世部、雞胤部，……四部同說(shuō)：……無(wú)為法有九種：一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、空無(wú)邊處，五、識(shí)無(wú)邊處，六、無(wú)所有處，七、非想非非想處，八、緣起支性，九、圣道支性」。九無(wú)為中的前三無(wú)為，與說(shuō)一切有部相同�？諢o(wú)邊處等四無(wú)為，是四無(wú)色定所契的定體。緣起支性，經(jīng)說(shuō)十二緣起是：「若佛出世，若不出世，如是緣起法住、法界」，所以是本來(lái)如此，生死流轉(zhuǎn)的必然軌律。圣道支性，經(jīng)上稱「八正道」為「古仙人道，古仙人徑」，這是佛佛道同，解脫生死所必由的常道。這二者都稱為無(wú)為，都是永恒不變的理性。分別說(shuō)系的化地部，也立九無(wú)為：「一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、不動(dòng)，五、善法真如，六、不善法真如，七、無(wú)記法真如，八、道支真如，九、緣起真如」。前三無(wú)為相同。不動(dòng)，一般指不為三災(zāi)所動(dòng)亂的第四禪；化地部可能是廣義的，通于空無(wú)邊處等四無(wú)色定，都約定體說(shuō)。真如是如此如此而沒(méi)有變異的；善、不善、無(wú)記法被稱為真如，說(shuō)明了善、不善、無(wú)記(中容)性，都有一定的理則，決不變異的，可說(shuō)是道德與不道德的鐵則�！渡崂�弗阿毗曇論》，也立九種無(wú)為：擇(智緣盡)、非擇(非智緣盡)、緣(緣起)、空無(wú)邊處等四處外，別立決定與法住。決定(即「正性離生」)是無(wú)為，與大眾部系中的案達(dá)羅(四)派相同。法住，可能是法住智所悟入的諦理。

　　313(1)同本異譯：鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經(jīng)》(大正8，749b17-18)：「一切賢圣皆以無(wú)為法而有差別�！蛊刑崃髦ёg《金剛般若波羅蜜經(jīng)》(大正8，753b22-23)：「一切圣人皆以無(wú)為法得名�！拐嬷B譯《金剛般若波羅蜜經(jīng)》(大正8，762c21-22)：「一切圣人皆以無(wú)為真如所顯現(xiàn)故�！剐�奘譯《大般若經(jīng)》卷577〈第九能斷金剛分〉(大正7，981a7-8)：「以諸賢圣補(bǔ)特伽羅，皆是無(wú)為之所顯故�！沽x凈譯《能斷金剛般若波羅蜜多經(jīng)》(大正8，772b26-27)：「以諸圣者皆是無(wú)為所顯現(xiàn)故�！埂督饎偨�(jīng)》梵文本Vajracchedika Prajbaparamita：asajskrtaprabhavita hy aryapudgalah.

　　(2)注釋書(shū)：世親《金剛般若經(jīng)論》(大正25，784c5-7)：「一切圣人皆以無(wú)為法得名。此句明何義，彼法是說(shuō)因故。何以故？一切圣人依真如法清凈得名。」《中論》卷3〈青目釋〉(大正30，25b23-29)：「佛說(shuō)實(shí)相有三種：若得諸法實(shí)相，滅諸煩惱，名為聲聞法。若生大悲發(fā)無(wú)上心，名為大乘。若佛不出世，無(wú)有佛法時(shí)，辟支佛因遠(yuǎn)離生智。若佛度眾生已，入無(wú)余涅槃，遺法滅盡，先世若有應(yīng)得道者，少觀厭離因緣，獨(dú)入山林，遠(yuǎn)離憒鬧得道，名辟支佛�！埂洞笾嵌日摗肪�33(大正25，302c19-23)：(經(jīng))：「菩薩摩訶薩欲到有為、無(wú)為法彼岸，當(dāng)學(xué)般若波羅蜜！」(論)：「彼岸者，于有為、無(wú)為法盡到其邊。云何是彼岸？以大智慧悉知悉盡有為法總相、別相種種悉解；無(wú)為法中，從須陀洹至佛，悉皆了知�！埂洞笾嵌日摗肪�99(大正25，747a26-28)：「得諸法實(shí)相名為佛，得諸法實(shí)相差別故，有須陀洹乃至辟支佛、大菩薩。」《大智度論》卷60(大正25，485c7-10)：「般若波羅蜜是諸法實(shí)相，正遍知名為佛；小不如是大菩薩、辟支佛、阿羅漢，轉(zhuǎn)不如是阿那含、斯陀含、須陀洹�！�

　　(3)印順導(dǎo)師《般若經(jīng)講記》p.55-p.56：「一切賢圣皆以無(wú)為法而有差別。大圣佛陀，二乘圣者，大乘菩薩，或還在修證的進(jìn)程中，或已達(dá)究竟極果，這都因體悟無(wú)為法而成。無(wú)為，即離一切戲論而都無(wú)所取的平等空性。無(wú)為離一切言說(shuō)，平等一味，怎么會(huì)有圣賢的差別？這如廣大的虛空──空間，雖可依事物而說(shuō)身內(nèi)的空，屋中的空，方空、圓空，但虛空性那里有此彼差別！虛空雖沒(méi)差別，而方圓等空，還是要因虛空而后可說(shuō)。這樣，無(wú)為法離一切戲論，在證覺(jué)中都無(wú)可取可說(shuō)，而三乘圣者的差別，卻依無(wú)為法而施設(shè)�！�

　　314 印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.294-p.295)：菩薩在未得忍力以前，在生死大海中，常愿生在人間，見(jiàn)佛聞法，利益眾生；凈戒就是確保人身而不致失敗墮落的浮囊。所以菩薩的受持凈戒，『輕重等護(hù)』，比聲聞人的持戒，還要謹(jǐn)嚴(yán)得多。菩薩凈戒，是不離三心而修的，所以菩薩雖自己嚴(yán)持凈戒，而決不輕視毀犯戒法的眾生。從大悲心來(lái)說(shuō)，這是可憐憫，而不是可輕視的。雖然犯戒，不是不可能還復(fù)清凈，不是不可能成佛的。凡輕視毀犯的，一定是自以為持戒，自己是怎樣的清凈如法。不知道這早落在我執(zhí)我慢的分別心中，不成菩薩的戒波羅蜜多了。而且，如輕視毀犯，由于意識(shí)上的對(duì)立，不容易教化他，也就失去菩薩利他的方便。倒不如不輕毀犯，憐愍而安慰他，容易把他感化過(guò)來(lái)。所以菩薩的凈戒，是無(wú)所得的空慧為方便，對(duì)于持戒犯戒，都是不著相的。能達(dá)『持戒犯戒不可得故』，就是三輪體空的凈戒波羅蜜多了。

　　315(1)《大智度論》卷13(大正25，153b)：若不護(hù)、放舍，是名破戒。破此戒者，墮三惡道中。若下持戒生人中，中持戒生六欲天中，上持戒又行四禪、四空定，生色、無(wú)色界清凈天中。上持戒有三種：下清凈持戒得阿羅漢，中清凈持戒得辟支佛，上清凈持戒得佛道。不著、不猗，不破、不缺，圣所贊愛(ài)，如是名為上清凈持戒。

　　(2)《大智度論》卷14(大正25，163c)：復(fù)次，若菩薩于罪、不罪不可得故，是時(shí)，名為尸羅波羅蜜。問(wèn)曰：若舍惡行善，是為持戒，云何言「罪、不罪不可得」？答曰：非謂邪見(jiàn)、麁心言「不可得」也；若深入諸法相，行空三昧，慧眼觀故，罪不可得；罪無(wú)故，不罪亦不可得。復(fù)次，眾生不可得故，殺罪亦不可得；罪不可得故，戒亦不可得。何以故？以有殺罪故，則有戒；若無(wú)殺罪，則亦無(wú)戒。

　　316《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷296(大正6，508c)：佛言：如是！持戒、犯戒不可得故。

　　317(1)《金剛般若波羅蜜經(jīng)》，大正8，751c。

　　(2)印順導(dǎo)師《般若經(jīng)講記》(p.124-p.125)：一切法雖同歸于無(wú)得空平等性，但畢竟空中不礙一切。一切的緣起法相，有迷悟，有染凈，因?yàn)樾钥眨�所以有此種種差別，如《中論》所說(shuō)。所以佛又對(duì)須菩提說(shuō)：無(wú)上遍正覺(jué)，雖同于一切法，本性空寂，平等平等。但依即空的緣起，因果宛然。無(wú)上遍正覺(jué)，要備兩大法門(mén)而圓成：一、以般若空慧，通達(dá)法空平等性，不取著我等四相。二、修習(xí)施、戒、忍等一切善法，積集無(wú)邊福德。此所修的一切善法──自利利他，以般若無(wú)我慧，能通達(dá)三輪體空，無(wú)所取著。般若攝導(dǎo)方便，方便助成般若，莊嚴(yán)平等法性，圓證無(wú)上遍正覺(jué)。法性如空，一切眾生有成佛的可能，成佛也如幻如化，都無(wú)所得。然而，不加功用，不廣集資糧，不發(fā)菩提心，不修利他行，還是不會(huì)成佛的！

　　318《四諦論》卷4(大正32，393b)：云何但道名為圣，不說(shuō)余助道者？答：同一相故，皆名為圣，譬如火性。復(fù)次，同一解脫味故，譬如海水同一咸味。

　　319《天臺(tái)傳佛心印記》(大正46，935c)：…有人云：即心是佛，真心耶？妄心耶？答：真心也。又有人云：修證即不無(wú)，染污即不得。此乃獨(dú)標(biāo)清凈法身，以為教外別傳之宗，揀云報(bào)化非真佛。…

　　320 印順導(dǎo)師《中觀論頌講記》(p.445-p.452)：諸佛說(shuō)法，是有事理依據(jù)的，這就是依二諦。依二諦為眾生說(shuō)法：第一，以世俗諦；第二，以第一義諦。二諦是佛法的大綱，外人不信解空，也就是沒(méi)有能夠理解如來(lái)大法的綱宗�！妒�二門(mén)論》說(shuō)：『汝聞世諦謂是第一義諦』�！栋⒑�經(jīng)》中有《勝義空經(jīng)》，顯然以空為勝義諦；又說(shuō)因緣假名，所以知因果假名是世俗法。外人不見(jiàn)佛法大宗，把色、聲、香、味、觸等因果假名，看作諸法的勝義，以為是自性有、真實(shí)有的。這才聽(tīng)說(shuō)勝義一切皆空，以為撥無(wú)一切，破壞三寶、四諦。這是把一切世俗有，看作勝義有了。他們不知何以說(shuō)有，也不知何以說(shuō)空；不懂二諦，結(jié)果自然要反對(duì)空了。……解脫生死，在通達(dá)第一義諦，第一義諦，就是畢竟空性。凡常的世俗諦，是眾生的生死事。就是戒、定、慧學(xué)，如見(jiàn)有自性，以為不空，也還是不能解脫生死的。這樣，說(shuō)第一義諦就可以了，為什么還說(shuō)世俗諦？這不知二諦有密切的關(guān)系。性空的所以為性空，是依世俗緣起而顯示的；如不明因緣義，如何能成立無(wú)自性空？如沒(méi)有緣起，空與什么沒(méi)有的邪見(jiàn)，就不能分別。不依世俗說(shuō)法，不明業(yè)果生死事，怎么會(huì)有解脫？所以二諦有同等的重要。如不能分別這二諦相互的關(guān)系，那對(duì)于甚深的佛法，就不能知道他的真實(shí)義了。第一義是依世俗顯示的，假使不依世俗諦開(kāi)顯，就不能得到第一義諦。修行觀察，要依世俗諦；言說(shuō)顯示，也要依世俗諦。言語(yǔ)就是世俗；不依言語(yǔ)世俗，怎能使人知道第一義諦？佛說(shuō)法的究竟目的，在使人通達(dá)空性，得第一義；所以要通達(dá)第一義，因?yàn)槿舨坏玫谝涣x，就不能得到涅槃了。涅槃，是第一義諦的實(shí)證。涅槃與第一義二者，依空性說(shuō)，沒(méi)有差別的；約離一切虛妄顛倒而得解脫說(shuō)，涅槃是果，勝義是境。勝義，不唯指最高無(wú)上的真勝義智，如但指無(wú)漏的勝義智，那就與世俗失卻連絡(luò)。所以，解說(shuō)性空的言教，這是隨順勝義的言教；有漏的觀慧，學(xué)觀空性，這是隨順勝義的觀慧。前者是文字般若，后者是觀照般若。這二種，雖是世俗的，卻隨順般若勝義，才能趣入真的實(shí)相般若──真勝義諦。如沒(méi)有隨順勝義的文字般若，趣向勝義的觀照般若，實(shí)相與世俗就脫節(jié)了。所以本文說(shuō)，依世俗得勝義，依勝義得涅槃。因?yàn)槿绱�，�?shí)相不二，而佛陀卻以二諦開(kāi)宗。如實(shí)有論者的偏執(zhí)真實(shí)有，實(shí)在是不夠理解佛法。

　　321《妙法蓮華經(jīng)》卷1(大正9，9b)：諸佛兩足尊，知法常無(wú)性，佛種從緣起，是故說(shuō)一乘。是法住法位，世間相常住，于道場(chǎng)知已，導(dǎo)師方便說(shuō)。

　　322 印順導(dǎo)師《如來(lái)藏之研究》(p.132-p.133)：般涅槃四德中，我最為特出，而是傳統(tǒng)佛教所難以信受的。從釋尊說(shuō)法以來(lái)，佛法一貫的宣說(shuō)無(wú)我；「諸法無(wú)我」，是「三法印」的一印，是以無(wú)我來(lái)印定為是佛法的(與外道說(shuō)不同)。部派佛教中，犢子部等立「我」。被稱為附佛法外道。然犢子部與說(shuō)轉(zhuǎn)部，成立「我」論的目的，是為了成立生死流轉(zhuǎn)，從系縛到解脫的聯(lián)系，而不是以「我」為真理，為證悟的內(nèi)容。所以初期大乘的《寶積經(jīng)》，雖說(shuō)「圣性」是常、是樂(lè)、是凈，還是說(shuō)無(wú)我，如《大寶積經(jīng)》卷112〈普明菩薩會(huì)〉(大正11，635c)說(shuō)：「是性常住，諸法常如故。是性安樂(lè)，涅槃為第一故。是性清凈，離一切相故。是性無(wú)我，求我不可得故」。到了如來(lái)藏說(shuō)興起，揭示如來(lái)藏我的法幢，在佛教、大乘佛教界、可說(shuō)是劃時(shí)代的變化，意義太不平常了！如約因圓果滿的如來(lái)，說(shuō)如來(lái)涅槃界有「我」德，還可以說(shuō)我是「自在」義，以佛果的「八自在」來(lái)解說(shuō)。但如來(lái)藏說(shuō)的宏傳者，從如來(lái)的常、樂(lè)、我、凈，說(shuō)到一切眾生有如來(lái)藏我。從如來(lái)而說(shuō)到我，如來(lái)性就是我，這不能不回憶到釋尊的時(shí)代，世俗所說(shuō)的「如來(lái)」，有與神「我」的同樣意義。如來(lái)與我，神教所說(shuō)的梵與我，不是非常類似嗎？佛法漸漸的進(jìn)入「佛梵同化」的時(shí)代。

　　323 印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》，p.6。

　　324 印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》，p.358-360。印順導(dǎo)師《性空學(xué)探源》，p.60-72。

　　325 印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》，p.119-120。

　　326(1)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷10〈法稱品第37〉(大正8，292b27-c14)：爾時(shí)佛告釋提桓因：「如是，如是！憍尸迦！過(guò)去諸佛因是般若波羅蜜得阿耨多羅三藐三菩提，過(guò)去諸佛弟子亦因般若波羅蜜得須陀洹道乃至阿羅漢、辟支佛道，未來(lái)現(xiàn)在世十方無(wú)量阿僧祇諸佛，因是般若波羅蜜得阿耨多羅三藐三菩提。未來(lái)現(xiàn)在諸佛弟子，亦因是般若波羅蜜得須陀洹道乃至辟支佛道。何以故？般若波羅蜜中廣說(shuō)三乘義，以無(wú)相法故；無(wú)生無(wú)滅法故；無(wú)垢無(wú)凈法故；無(wú)作無(wú)起、不入不出、不增不損、不取不舍法故。以俗法故非第一義。何以故？是般若波羅蜜非此非彼、非高非下、非等非不等、非相非無(wú)相、非世間非出世間、非有漏非無(wú)漏、非有為非無(wú)為、非善非不善、非過(guò)去非未來(lái)非現(xiàn)在。何以故？憍尸迦！般若波羅蜜不取聲聞、辟支佛法，亦不舍凡人法�！�

　　(2)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷15〈成辦品第50〉(大正8，328b)：若三千大千世界中所有眾生，皆作信行、法行人、八人、須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛，若智、若斷，不如是菩薩一日行深般若波羅蜜，忍、欲、思惟籌量。何以故？是信行、法行人、八人、須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛，若智、若斷，即是菩薩摩訶薩無(wú)生法忍。

　　(3)《大智度論》卷71，大正25，555a3-24：是時(shí)，諸天子贊嘆般若波羅蜜，及行般若波羅蜜者，作是言：若三千大千世界中眾生，皆作信行、法行，乃至辟支佛若智、若斷。智者十智；斷者二種斷：有殘斷，無(wú)殘斷。學(xué)人有殘斷，無(wú)學(xué)人無(wú)殘斷。不如是菩薩一日行深般若波羅蜜，何以故？是諸賢圣智、斷，皆是菩薩無(wú)生法忍。

　　問(wèn)曰：若諸賢圣智、斷，即是無(wú)生忍者，何以言不如？

　　答曰：信行等人，無(wú)大悲，舍眾生故不如。無(wú)方便力，不能于涅槃自反。譬如眾水會(huì)恒河，俱入大海；欲入海時(shí)，水勢(shì)湊急，眾生在中，無(wú)能自反，唯有大力者乃能自出。復(fù)次，諸余賢圣智、斷成就，菩薩始得無(wú)生忍而力能過(guò)之，是故勝。智、斷功德雖成就，不及菩薩初忍。譬如大臣，功業(yè)雖大，不及太子。復(fù)次，暖、頂、忍法，是小乘初門(mén)；菩薩法忍，是大乘初門(mén)。聲聞、辟支佛雖終成，尚不及菩薩初入道門(mén)，何況成佛！

　　問(wèn)曰：聲聞、辟支佛法，是小乘，菩薩是大乘，云何言二乘智、斷即是菩薩無(wú)生忍？

　　答曰：所緣同，如、法性、實(shí)際亦同，利鈍智慧為異。又有無(wú)量功德，及大悲心守護(hù)故勝。

　　(4)參見(jiàn)：(經(jīng))《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷22〈通學(xué)品第74〉(大正8，381b23-c2)(《大智度論》卷86，大正25，659c5-13)。(論)《大智度論》卷86，大正25，662b16-24。

　　327《妙法蓮華經(jīng)》卷1，大正9，7b26-c9：諸佛以方便力，于一佛乘分別說(shuō)三。舍利弗！若我弟子，自謂阿羅漢、辟支佛者，不聞不知諸佛如來(lái)但教化菩薩事，此非佛弟子，非阿羅漢，非辟支佛。又舍利弗！是諸比丘、比丘尼，自謂已得阿羅漢是最后身究竟涅槃，便不復(fù)志求阿耨多羅三藐三菩提。當(dāng)知此輩皆是增上慢人。所以者何？若有比丘實(shí)得阿羅漢，若不信此法，無(wú)有是處，除佛滅度后現(xiàn)前無(wú)佛。所以者何？佛滅度后，如是等經(jīng)，受持讀誦解義者，是人難得。若遇余佛，于此法中便得決了。舍利弗！汝等當(dāng)一心信解受持佛語(yǔ)，諸佛如來(lái)言無(wú)虛妄，無(wú)有余乘，唯一佛乘。(另參《正法華經(jīng)》卷1〈善權(quán)品第2〉，大正9，69c21-70a3)

　　328 印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.176)：三學(xué)，應(yīng)稱為『三增上學(xué)』，就是增上戒學(xué)，增上心(定)學(xué)，增上慧學(xué)。增上，是有力的，能為他所因依的意思。因?yàn)槿龑W(xué)有相依相因的關(guān)系，是求解脫者必不可缺的學(xué)程。決沒(méi)有不修戒而能成就定，不修定而能成就慧，不修慧而能得解脫的道理。

　　329 印順導(dǎo)師《學(xué)佛三要》(p.125)：佛法能內(nèi)證身心的無(wú)我，外達(dá)自他的無(wú)我，而不像儒墨的缺乏向內(nèi)的深觀，而只是體會(huì)得向外的無(wú)敵、無(wú)人。不能內(nèi)觀無(wú)我，即違反了事理的真相，不免為我我所執(zhí)所歪曲。

　　330 馳騁：縱馬疾馳；奔馳。(《漢語(yǔ)大詞典(十二)》，p.801)

　　331(1)《雜阿含經(jīng)》卷28(795經(jīng))(大正2，205b)：爾時(shí)、世尊告諸比丘：「有沙門(mén)法，沙門(mén)義。何等為沙門(mén)法？謂八圣道，正見(jiàn)乃至正定。何等為沙門(mén)義？謂貪欲永盡，瞋恚、愚癡永盡，一切煩惱永盡，是名沙門(mén)義」。

　　(2)印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.139)：沙門(mén)是梵語(yǔ)，勤息的意思，是各種出家者的通稱。

　　(3)印順導(dǎo)師《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》(p.985)：如沙門(mén)(Zraman)，是當(dāng)時(shí)出家者的通稱。然佛說(shuō)「沙門(mén)法」、「沙門(mén)義」，沙門(mén)要有實(shí)際的內(nèi)容，否則就是假名沙門(mén)了。

　　332 印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》(p.221)：婆羅門(mén)的意義是凈行，佛每以真正出家修證的為婆羅門(mén)，這并非指一般的婆羅門(mén)而說(shuō)。

　　333 印順導(dǎo)師《藥師經(jīng)講記》(p.34)：婆羅門(mén)：譯為凈行，是印度四階級(jí)之一，他們不事耕種，不做生意，也不做工，專門(mén)執(zhí)行祭祀的職務(wù)。印度極重視祭祀，而祭祀也有一定祭法，必須聘請(qǐng)專門(mén)人才──祭師，方能如法舉行。因此，印度社會(huì)，就產(chǎn)生一種地位極高的宗教師階級(jí)──婆羅門(mén)階級(jí)。

　　334(1)《雜阿含經(jīng)》卷9(250經(jīng))(大正2，60b)說(shuō)黑牛系白牛的譬喻，關(guān)鍵在于中間的軛，若系鞅者，是彼系縛。也因此，非眼等系色，非色等系眼，中間欲貪，是其系也。

　　(2)《瑜伽師地論》卷91(大正30，815b)：復(fù)次、于內(nèi)、外處，若有欲貪境界現(xiàn)前，或不現(xiàn)前，而其諸根不能棄舍，故名為縛。若無(wú)欲貪，設(shè)有境界正現(xiàn)在前，諸根于彼尚能棄舍，況不現(xiàn)前，故名解脫。

　　(3)另詳參閱：印順導(dǎo)師《佛法概論》，pp.81-82。

　　335 印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.75-p.76)：地獄，傍生，餓鬼，人，天，總名為「五趣」。眾生從無(wú)始以來(lái)，就隨著業(yè)力的善惡，常在這五趣中流轉(zhuǎn)，一生一生的延續(xù)不已。趣，是趣向，就是隨業(yè)而往生的所在；有此五類，所以名五趣。或者加上阿修羅(譯意為非天)為六道，道就是趣的別譯。大小乘經(jīng)論中，或說(shuō)五趣，或說(shuō)六趣。

　　336 印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.83)：地獄，梵語(yǔ)捺洛迦，是苦處的意思。地獄分四類，共為十八地獄。一、主要而根本的，是八大地獄；由于猛火的燒然，受著極熱的苦迫，所以也叫八熱地獄。……八大地獄是：等活，黑繩，眾合，號(hào)叫，大號(hào)叫，炎熱，極熱，無(wú)間。

　　337 印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.85)：八寒地獄：或說(shuō)從八大地獄──地球中心橫去到外邊；或說(shuō)在鐵圍山的那邊。鐵圍山，為這一世界──地球的邊緣，據(jù)說(shuō)是日月所不易照到，寒冷無(wú)比。所以推斷寒地獄在南北極，大概是不會(huì)錯(cuò)的。八寒地獄是：皰，皰裂；[口歇]哳咤，郝郝凡，虎虎凡(這三處，依寒冷的呼號(hào)聲得名)；青蓮，紅蓮，大紅蓮(這三處，依膚色及破裂情形得名)。

　　338 印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.84-p.85)：近邊地獄，也叫游增地獄。這在八大地獄的附近邊緣，是熱地獄的流類。每一大地獄，都有四門(mén)；從每一門(mén)出來(lái)，又都有同樣的四種地獄。這樣，每一地獄有四門(mén)，每門(mén)有四地獄，就共有十六地獄；八大地獄都如此，就總有一百二十八地獄。八大地獄的眾生，受苦完了，從每一門(mén)出來(lái)，就又必然的周「遍游歷」這四地獄，從一處到一處，增受苦迫，所以也叫做游增。四地獄是：一、煻煨，這是火熱的灰坑。二、尸糞，這是糞泥坑，坑中有類似糞蛆的利觜蟲(chóng)。三、鋒刃，這又有三處：1.刀刃路；2.劍葉林，這里有惡狗；3.鐵刺林，這里有鐵觜的大鳥(niǎo)──這三處，同受刀箭的苦害。四、無(wú)極河，這是沸熱的灰水，落在里面，如油鑊中煎豆一樣。(還有孤獨(dú)地獄等。詳參印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》，p.85)

　　339 印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.88-p.89)：三惡趣中的餓鬼，依字面而說(shuō)，就可知道是受著�；拣嚳士嗥鹊谋娚�。餓鬼是五趣之一，與我國(guó)俗說(shuō)的人死為鬼不同。佛法中說(shuō)：餓鬼有三大類：無(wú)財(cái)?shù)�，少�?cái)?shù)模�多�?cái)?shù)�。無(wú)財(cái)鬼也有三類：1.炬口(就是焰口)，飲食入口，就化為火焰。2.針口，咽喉細(xì)小如針，飲食無(wú)法咽下去。3.臭口，滿口腐爛發(fā)臭，不能飲食。少財(cái)鬼，是多少可以飲食的，也有三類：1.針毛，2.臭毛，3.癭，都因身體的特征得名。有的遇到飲食，就化為膿血不凈；或?qū)Ｊ程低倌蚴旱炔粌�。依這一類說(shuō)，所以是吞啖「不凈以為食」物的。多財(cái)鬼，享受得相當(dāng)豐富的，也有三類：1.棄者，專受人類祭祀而生活的；這與我國(guó)傳說(shuō)的神道相近。2.失者，是以人間遺失的物品為生的。這二類，有時(shí)也還要遭遇饑渴的苦迫。3.大勢(shì)，那是夜叉、羅剎等大力鬼王，享受與天福相近。雖有這種種，而多數(shù)的無(wú)財(cái)、少財(cái)鬼，都是患著極度饑餓的，因此總名為餓鬼。

　　340 禽：獸的總名。鳥(niǎo)類。泛稱鳥(niǎo)獸。(《漢語(yǔ)大詞典(一)》，p.1587)

　　341 獸：一般指四足、全身生毛的哺乳動(dòng)物。(《漢語(yǔ)大詞典(五)》，p.131)

　　342 鱗：魚(yú)類、爬行類和少數(shù)哺乳類動(dòng)物密排于身體表層的衍生物，具有保護(hù)作用。魚(yú)的代稱。泛指有鱗甲的動(dòng)物。比喻形狀似鱗片之物。(《漢語(yǔ)大詞典(十二)》，p.1260)

　　343 介：指有甲殼的蟲(chóng)類或水族。(《漢語(yǔ)大詞典(一)》，p.1071)

　　344(1)印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.76)：阿修羅多住在大海中，為數(shù)不多，所以如攝在鬼趣或傍生趣，就合為五趣了。

　　(2)印順導(dǎo)師《般若經(jīng)講記》(p.73)：阿修羅──譯為非天，是有天的福報(bào)而沒(méi)有天的德性者。

　　(3)印順導(dǎo)師《佛在人間》(p.84-p.85)：…頂有意思的，是阿修羅與帝釋了。他倆本來(lái)是親戚，阿修羅的女兒，嫁給帝釋。照印度的傳說(shuō)：阿修羅本來(lái)住在須彌山頂?shù)�，是從前的忉利天主，后�?lái)被天帝釋攆走了，阿修羅便住在須彌山腳下的海邊，彼此間結(jié)下了怨仇。這等于世間的強(qiáng)國(guó)，并吞弱國(guó)，或新來(lái)的民族驅(qū)逐土著而占有他的土地一樣。他們是時(shí)常作戰(zhàn)的，帝釋勝了，將阿修羅的女兒擄來(lái)做妻妾；阿修羅也時(shí)刻惦念天上的美滿生活，動(dòng)不動(dòng)就打上來(lái)，想奪回他的原地。這故事，在印度是有事實(shí)背景的。阿修羅有兩大毛�。阂�、疑，帝釋有時(shí)與他談和平，他因?yàn)檫^(guò)去的經(jīng)驗(yàn)，憎厭帝釋的狡詐，對(duì)他存著絕對(duì)不信任的心理，所以造成猜疑的原因，全是由于仇恨。如德國(guó)與法國(guó)一樣，兩國(guó)是不易取得互信而合作的。他猜疑成性，連佛說(shuō)的也不相信。佛對(duì)他說(shuō)四諦，他疑佛對(duì)帝釋說(shuō)五諦；佛對(duì)他說(shuō)八正道，他又疑佛對(duì)帝釋說(shuō)九正道。二、嫉妒，他懷念須彌山的光榮如意，非常嫉妒戰(zhàn)勝了他的帝釋。由此猜疑與嫉妒，養(yǎng)成好戰(zhàn)的心理。帝釋與他的特性相反：一、提倡和平，推行正法。帝釋是既得利益的保持者，他當(dāng)然重視和平。將人的領(lǐng)土奪來(lái)了，與人談和平，無(wú)怪阿修羅不信任他。他的推行正法，也像治國(guó)者的文教治國(guó)。二、他是享樂(lè)者，與那些天女們，盤(pán)桓在一起，到了窮奢極侈的享受境地，這如文明成熟而走向靡爛衰落一樣。傳說(shuō)他到人間來(lái)從佛聽(tīng)法，但一回到天國(guó)，什么也忘失了。世間的高貴尊榮者，為享受五欲而沒(méi)落，對(duì)人生崇高的理想，自利利他的事業(yè)，也想不起去做了。

　　(4)《大毗婆沙論》卷172，大正27，868a-c：已說(shuō)五趣一一差別。于彼中有阿素洛今當(dāng)說(shuō)，謂有余部立阿素洛為第六趣。彼不應(yīng)作是說(shuō)，契經(jīng)唯說(shuō)有五趣故。

　　問(wèn)：何故名阿素洛？

　　答：素洛是天，彼非天故名阿素洛。復(fù)次，素洛名端政，彼非端政故名阿素洛，以彼憎嫉諸天，令所得身形不端政故。復(fù)次，素洛名同類。彼先與天相近而住，然類不同故名阿素洛：謂世界初成時(shí)諸阿素洛先住蘇迷盧頂，后有極光凈天壽盡業(yè)盡福盡故，從彼天歿來(lái)生是中，勝妙宮殿自然而出，諸阿素洛心生嫉恚即便避之。此后復(fù)有第二天生彼更移處，如是乃至三十三天遍妙高山頂次第而住，彼極瞋恚即便退下。然諸天眾于初生時(shí)咸指之言：此非我類！此非我類！由斯展轉(zhuǎn)名非同類。復(fù)由生嫉恚故形不端政，即以此故名非端政。……

　　問(wèn)：諸阿素洛何趣所攝？

　　答：有說(shuō)：「是天趣攝。」

　　問(wèn)：若爾，何故不能入正性離生？答：諂曲所覆故。其事云何？答：彼常疑佛朋黨諸天：若佛為其說(shuō)四念住，彼作是念：佛為我等說(shuō)四念住，必為諸天說(shuō)五念住。乃至若佛為說(shuō)三十七助道法，彼作是念：佛為我等說(shuō)三十七，必為諸天說(shuō)三十八。以為如是諂曲心所覆故，不能入正性離生。復(fù)次，不可以不能入正性離生故，便謂惡趣所攝。如諸達(dá)絮及篾戾車人亦不能入正性離生，而非惡趣所攝。彼亦應(yīng)爾。

　　如是說(shuō)者：「是鬼趣攝�！�

　　問(wèn)：若爾，何故經(jīng)說(shuō)：「帝釋語(yǔ)毗摩質(zhì)怛羅阿素洛王言：汝本是此處天？」答：帝釋?xiě)?yīng)言：汝本是此處鬼。而言天者，以尊敬婦公故，作此愛(ài)語(yǔ)。又，令設(shè)芝聞生歡喜。問(wèn)：若是鬼者，何以與諸天交親耶？答：諸天貪美色故，不為族姓。如設(shè)芝阿素洛女端政無(wú)比，是故帝釋納以為妻。亦如大樹(shù)緊捺洛王女名為奪意，端政無(wú)雙，雖是傍生趣攝，而蘇迷王太子蘇達(dá)那菩薩求娉為妻，此亦如是。問(wèn)：何以復(fù)能與天斗戰(zhàn)？答：亦有劣者與勝者共諍，如奴與主斗，狗與人斗。

　　(5)《俱舍論頌疏義鈔》卷2(卍續(xù)53，160a16-24)：?jiǎn)枺杭攘⑽迦�，修羅五趣中，何趣中可攝？答：《瑜伽論》天趣攝，《雜心論》鬼趣攝，《正法念經(jīng)》鬼、畜二趣攝，《加陀經(jīng)》天、鬼、畜三趣攝，又云：羅睺阿修羅師子兒毗摩質(zhì)多羅阿修羅王天女生。準(zhǔn)此經(jīng)論諸趣不定天趣攝，為正以身形同天，如世羅非人生身形同人即人趣攝，梵云阿索落，此云非天，多行諂誑，非天行也。大眾等四部說(shuō)五趣體，通善染，若通善染，過(guò)如疏述。

　　(6)《大佛頂如來(lái)密因修證了義諸菩薩萬(wàn)行首楞嚴(yán)經(jīng)》卷9(大正19，146c25-147a4)：復(fù)次，阿難是三界中復(fù)有四種阿修羅類：若于鬼道以護(hù)法力成通入空，此阿修羅從卵而生，鬼趣所攝。若于天中降德貶墜，其所卜居鄰于日月，此阿修羅從胎而出，人趣所攝。有修羅王執(zhí)持世界力洞無(wú)畏，能與梵王及天帝釋四天爭(zhēng)權(quán)，此阿修羅因變化有，天趣所攝。阿難別有一分下劣修羅，生大海心沈水穴口，旦游虛空暮歸水宿，此阿修羅因濕氣有，畜生趣攝。

　　345(1)《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷589(大正7，1048a8-19)：諸菩薩摩訶薩欲證無(wú)上正等菩提，于諸有情應(yīng)修安忍，打不報(bào)打，罵不報(bào)罵，謗不報(bào)謗，瞋不報(bào)瞋，訶不報(bào)訶，忿不報(bào)忿，恐不報(bào)恐，害不報(bào)害，于諸惡事皆能忍受。何以故？舍利子！是諸菩薩摩訶薩眾恒不舍離一切智心，于諸有情欲饒益故。若諸菩薩摩訶薩眾恒不舍離一切智心，于諸有情欲作饒益。假使身受百千鉾鄲，而無(wú)一念報(bào)害之心，于彼常生凈信安忍。如是菩薩摩訶薩眾修行安忍波羅蜜多，于諸有情欲作饒益定當(dāng)獲得真金色身相好莊嚴(yán)見(jiàn)者歡喜。

　　(2)《瑜伽師地論》卷41(大正30，518b)之菩薩戒第15條輕戒：若諸菩薩安住菩薩凈戒律儀，他罵報(bào)罵，他瞋報(bào)瞋，他打報(bào)打，他弄報(bào)弄，是名有犯，有所違越，是染違犯。

　　(3)太虛大師《瑜伽菩薩戒本講錄》，(p.383)：若尋常人，固可以直報(bào)怨；但菩薩之饒益有情，恩者固應(yīng)恩度，怨者亦應(yīng)慈度，若隨怨報(bào)怨，則非菩薩之行也。

　　(4)續(xù)明法師《瑜伽菩薩戒本講義》，(p.99-100)：明障忍辱度有四戒，第一瞋打報(bào)復(fù)戒，于中有犯而無(wú)不犯，犯中唯染，亦無(wú)不染。住戒菩薩，若遇「他」有情以惡言來(lái)「罵」，應(yīng)行忍辱，而不忍辱，「報(bào)」之以「罵」；此說(shuō)口業(yè)。若「他」有情于己起「瞋」，應(yīng)方便息解，而不息解，反「報(bào)」之以「瞋」；此說(shuō)意業(yè)。若「他」有情以拳腳來(lái)「打」，應(yīng)行忍受而不忍受，「報(bào)」之以「打」；此說(shuō)身業(yè)。若「他」有情存心戲「弄」，如藏物令覓，或以言誑引，或以身分相擊弄等，不能忍受「報(bào)」之以「弄」；此通三業(yè)。若如是者，于菩薩戒，「是染違犯」。

　　346 唾面自干：《尚書(shū)大傳》卷三：“罵女毋嘆，唾女毋干。”《新唐書(shū)?婁師德傳》：“其弟守代州，辭之官，教之耐事。弟曰：‘人有唾面，絜之乃已。’師德曰：‘未也。絜之，是違其怒，正使自干耳。’”后以“唾面自干”形容逆來(lái)順受，受辱而不計(jì)較、反抗�！剁R花緣》第三八回：“唐敖道：‘若講能夠忍耐的，莫若本朝去世不久的婁師德了：他告訴兄弟，教他唾面自干。’”魯迅《且介亭雜文二集?七論“文人相輕”－－兩傷》：“由這情形，推而廣之以至于文壇，真令人有不如逆來(lái)順受，唾面自干之感。”亦省作“唾面”。明 歸有光《士立朝以正直忠厚為本論》：“其在于古，若償金、脫驂、翻羹、唾面之類，皆可以言忠厚也。”(《漢語(yǔ)大詞典(三)》，p.384)

　　347《宗寶道獨(dú)禪師語(yǔ)錄》卷6：「參話頭，當(dāng)知古人所以教人參話頭之意。從上諸祖，并無(wú)教人參話頭之說(shuō)，當(dāng)時(shí)學(xué)人樸實(shí)，時(shí)時(shí)刻刻，以生死為念故。一遇善知識(shí)一言半句，便自開(kāi)通。后世學(xué)人，雜念紛飛，橫生知解，教渠尋求自己，便有許多計(jì)較�；蛘J(rèn)昭昭靈靈，或認(rèn)空空寂寂，種種卜度，愈求愈遠(yuǎn)，祖師不得已，示個(gè)話頭，乃是直指出本心與人，令人絕盡意識(shí)，當(dāng)下便了。若不能了，則向此中，疑之又疑，是之謂參。須知參話頭，即參自心。疑話頭即疑自心，非有二也。」(X72, no.1443, p.765c11-19 // Z 2:31, p.82c14-d4 // R126, p.164a14-b4)

　　348(1)印順導(dǎo)師《成佛之道》，(p.348-p.349)：我空與法空，在般若經(jīng)論中，常常是互相證成的。我空，所以法也是空的；法空，所以我也是空的。依此，若了達(dá)眾生而無(wú)有我，那何得有我所法呢？我所，是我所有法，我所依法。如我的身體，我的財(cái)產(chǎn)，我的名位，我的國(guó)家……凡與我有關(guān)，而系屬于我的，就是我所有的法。又如我是受假，是取身心而成立的。所以，如五蘊(yùn)、六處、六界、六識(shí)等，都是我所依的法假。我所有的，我所依的，都是法。無(wú)我，就沒(méi)有我所，所以我空也就法空了。

　　(2)印順導(dǎo)師《成佛之道》，(p.353)：大乘行者，以無(wú)我無(wú)我所的正觀，觀察內(nèi)而身心，外而世界，知道這一切都是似有真實(shí)而無(wú)自性的。觀我無(wú)自性，名我空觀；觀法無(wú)自性，名法空觀。由于空觀的修習(xí)成就，能離一切法的戲論相，也就不于一切而起我我所執(zhí)。

　　349 印順導(dǎo)師《般若經(jīng)講記》，(p.30)：眾生心中，有種種的顛倒戲論，有各式各樣的妄想雜念，這不但障礙真智，也是菩提心不易安住的大病。要把顛倒戲論，一一的洗凈，所以問(wèn)云何降伏其心。

　　350 印順導(dǎo)師《我之宗教觀》，(p.104)：誠(chéng)意而后能正心，正心就是定。先從字義來(lái)說(shuō)：梵語(yǔ)「三昧」(三摩提)，意義為「等持」，也譯為「正定」。正就是等；正定是平等持心，不浮不沉，不昏不散……。又梵語(yǔ)「質(zhì)多」，義譯為「心」，可泛稱一切心理現(xiàn)象，重在心理的統(tǒng)一性。心的特殊的意義就是定，如三增上學(xué)的定學(xué)，名為「增上心學(xué)」。

　　351《佛垂般涅槃略說(shuō)教誡經(jīng)》(亦名《佛遺教經(jīng)》)(大正12，1111a)：汝等比丘，已能住戒。當(dāng)制五根，勿令放逸入于五欲。譬如牧牛之人，執(zhí)杖視之，不令縱逸犯人苗稼。若縱五根，非唯五欲，將無(wú)崖畔，不可制也。亦如惡馬，不以轡制，將當(dāng)牽人墜于坑陷。如被劫害，苦止一世。五根賊禍，殃及累世。為害甚重，不可不慎。是故智者制而不隨，持之如賊，不令縱逸。假令縱之，皆亦不久見(jiàn)其磨滅。此五根者，心為其主。是故汝等當(dāng)好制心。心之可畏，甚于毒蛇、惡獸、怨賊。大火越逸，未足喻也。譬如有人，手執(zhí)蜜器，動(dòng)轉(zhuǎn)輕躁，但觀于蜜，不見(jiàn)深坑。譬如狂象無(wú)鉤，猿猴得樹(shù)，騰躍跳躑，難可禁制。當(dāng)急挫之，無(wú)令放逸�？v此心者，喪人善事。制之一處，無(wú)事不辦。是故比丘！當(dāng)勤精進(jìn)，折伏其心。

　　352 乳蛾(脹)：傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)病名，即扁桃腺炎。名喉蛾，因患病的人喉頭兩邊腫脹，形狀像蛾，故名。(《大辭典》上冊(cè)，三民書(shū)局出版)

　　乳蛾喉痹：凡乳蛾水漿不入者，先用皂角末點(diǎn)破，再取杜牛膝汁，和醋含咽，又法，艾葉搗汁，口含良久，腫自消，冬月無(wú)葉，掘根用之，又喉閉者，取山豆根汁含咽即開(kāi)，有藥不能進(jìn)者，急取病人兩臂，捋數(shù)十次，使血聚大指上，以發(fā)繩扎住指拇，針刺指甲，縫邊出血，如放痧一般，左右手皆然，其喉即寬。(《中醫(yī)古籍》方藥篇，醫(yī)方解，救急良方)

　　353 印順導(dǎo)師《成佛之道》，(p.233)：我見(jiàn)，是自我的妄執(zhí)，為生死的根本，從我見(jiàn)而來(lái)的，是我所見(jiàn)，斷見(jiàn)、常見(jiàn)，一見(jiàn)、異見(jiàn)，有見(jiàn)、無(wú)見(jiàn)……。我見(jiàn)斷了，這一切也就都斷了。

　　354 送祟：猶送鬼。《紅樓夢(mèng)》第二五回：“當(dāng)下眾人七言八語(yǔ)，有說(shuō)送祟的，有說(shuō)跳神的，有薦玉皇閣張道士捉怪的，整鬧了半日。”清 高靜亭《正音撮要?外教》：“送祟、跳茅山，打門(mén)口醮送鬼。”(《漢語(yǔ)大詞典(十)》，p.805)

　　355 詳參閱印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》，(p.172-177)。

　　356 印順導(dǎo)師《華雨集》第一冊(cè)(p.226-p.227)：大乘唯識(shí)學(xué)，更說(shuō)到二類很微細(xì)的識(shí)，依現(xiàn)在的知識(shí)來(lái)說(shuō)，是屬于下意識(shí)，或潛意識(shí)的。在自己能感覺(jué)得到的心理活動(dòng)──六識(shí)以外，還有微細(xì)潛在而不易覺(jué)察的。二種細(xì)識(shí)中，第七識(shí)名末那識(shí)，是深細(xì)的自我執(zhí)著，直覺(jué)得有自己存在。最深細(xì)的自我覺(jué)了，就是第七識(shí)。第八識(shí)名阿賴耶識(shí)，一切種子依阿賴耶識(shí)而存在，依阿賴耶識(shí)而顯現(xiàn)。從阿賴耶識(shí)所有種子而顯現(xiàn)的，是器界及一切識(shí)，所以成為一切法的依住。阿賴耶的意義是藏，如庫(kù)藏一樣，有東西就放進(jìn)去，要用就向里面拿。所有一切的認(rèn)識(shí)，都留下潛能，藏在里面，有緣再顯發(fā)出來(lái)。藏入又發(fā)現(xiàn)出來(lái)，成為一切意識(shí)一切法的根源，所以名為阿賴耶識(shí)。依唯識(shí)學(xué)說(shuō)，依是阿賴耶識(shí)，是業(yè)力所感的果報(bào)識(shí)，現(xiàn)起一切的種子識(shí)，所知一切法的依住處，所以名所知依。

　　357 印順導(dǎo)師《印度佛教思想史》，(p.25)：五支說(shuō)中，老死、憂悲苦惱是苦，愛(ài)是苦的原因，苦的集起。上面說(shuō)到，釋尊感到佛法太深，不想說(shuō)法，問(wèn)題在「眾生樂(lè)著三界窟宅」。在《相應(yīng)部》中，作「樂(lè)阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」(說(shuō)一切有部加「愛(ài)阿賴耶」)。阿賴耶(Alaya)，譯義為窟、宅、依處、藏；在《阿含經(jīng)》里，也是愛(ài)著的一類。聯(lián)想到四諦中集諦的內(nèi)容，是：「(愛(ài))，后有愛(ài)，貪喜俱行，彼彼喜樂(lè)」。愛(ài)、樂(lè)、欣、喜、貪、阿賴耶，以不同名字(約義多少不同)而表示同一內(nèi)容，這就是生死不已的癥結(jié)所在。

　　358(1)圣天菩薩本．護(hù)法釋．玄奘譯《大乘廣百論釋論》卷8(大正30，236a-b)：

　　頌曰：識(shí)為諸有種，境是識(shí)所行，見(jiàn)境無(wú)我時(shí)，諸有種皆滅。

　　論曰：識(shí)能發(fā)生諸煩惱業(yè)，由此三有生死輪回，故說(shuō)識(shí)心為諸有種，能牽后有得識(shí)食名，如是識(shí)心緣色等起，無(wú)所緣境識(shí)必不生。若能正觀境為無(wú)我，所緣無(wú)故能緣亦無(wú)，能所既亡眾苦隨滅，證寂無(wú)影清涼涅槃。至此位時(shí)名自利滿，諸有本愿為利益他，住此位中化用無(wú)盡，亦令有識(shí)證此涅槃。是故欲求自他勝利真方便者，應(yīng)正勤修空無(wú)我見(jiàn)。復(fù)有別釋：識(shí)為諸有種者，謂宅識(shí)中種種熏成諸業(yè)習(xí)氣無(wú)明有愛(ài)所隨增故，能感三有生死輪回，識(shí)為所依，故說(shuō)為識(shí)。境是識(shí)所行者，識(shí)中習(xí)氣由執(zhí)色等境界熏成隨縛境界，是所依故，名曰所行。見(jiàn)境無(wú)我時(shí)者，謂無(wú)我見(jiàn)觀一切境性相空時(shí)。諸有種皆滅者，由無(wú)我見(jiàn)永斷一切無(wú)明、有愛(ài)二種隨眠，由此二種是發(fā)業(yè)因及能潤(rùn)業(yè)令生果故，斷此二種業(yè)果不生。爾時(shí)所有諸戲論事及煩惱事，種子俱斷，故名皆滅。非一切種識(shí)等皆無(wú)。所以者何？由圣道起但滅一切虛妄分別戲論習(xí)氣，令有漏法畢竟不生。一類有情，諸無(wú)漏法無(wú)所依故，亦皆斷滅。一類有情，由本愿力所任持故，無(wú)漏諸識(shí)相續(xù)不斷，能為殊勝?gòu)V大甚深無(wú)礙辯等無(wú)邊功德所依止處。又由識(shí)等增上力故，圓滿究竟神通作用，窮未來(lái)際任運(yùn)相續(xù)。如是皆由本愿行力所引發(fā)故，自利利他功德無(wú)盡，令諸有情成熟解脫，盡未來(lái)際妙用無(wú)窮，是故應(yīng)修空無(wú)我觀舍諸邊執(zhí)。

　　(2)印順導(dǎo)師《中觀今論》，(p.240-p.241)：此義如《廣百論》說(shuō)：「識(shí)為諸有種，境是識(shí)所行，見(jiàn)境無(wú)我時(shí)，諸有種皆滅」。三界生死流轉(zhuǎn)的種子──原因，是識(shí)。為甚么是識(shí)？識(shí)以境為所行境界，于境而執(zhí)為實(shí)有自性，此執(zhí)取識(shí)，即為生死根本。如于境而不起自性見(jiàn)，境的實(shí)有性滅，即執(zhí)取識(shí)滅，即煩惱滅而生死可得解脫。

　　359(1)印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》(p.34-p.35)：「以憍慢心，讀誦修學(xué)路伽耶, 經(jīng)」：學(xué)者為了憍慢心所驅(qū)使，好強(qiáng)爭(zhēng)勝，不知于佛法作深入的聞思，而卻去讀誦修學(xué)路伽耶經(jīng)。路伽耶經(jīng)，是世俗的典籍�？雌饋�(lái)，科學(xué)、哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)……知識(shí)愈來(lái)愈豐富，其實(shí)憍慢心也愈來(lái)愈大了。世俗的學(xué)術(shù)，雖有有益于人生的部分，但大多重于向外的爭(zhēng)取，是雜染而不是純凈的。常在這些駁雜不純的俗學(xué)上用功，正沾沾自喜地以為進(jìn)步，而不知俗念熏染，道念漸薄，善法也漸滅了。這在菩薩的修學(xué)來(lái)說(shuō)，真是棄明珠而取瓦礫，實(shí)在不值得！

　　(2)印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》(p.54)：「讀外經(jīng)典路伽耶毗，文辭嚴(yán)飾」：有的專重世學(xué)，讀誦外道經(jīng)書(shū)──路伽耶毗。路伽耶毗，就是上文的路伽耶──順世。除了現(xiàn)實(shí)的，功利的而外，還學(xué)習(xí)文辭嚴(yán)飾，那是文法、修辭。以現(xiàn)代話來(lái)說(shuō)，那是文藝。古代佛教，有很多有名的文藝大師，如馬鳴等。但那本是文藝家，出家以后，就以文藝來(lái)贊助教化，不是出家學(xué)菩薩行，而還專心去學(xué)習(xí)文藝。這種人，漂流于佛法門(mén)外，親近了有向外退墮的危險(xiǎn)。

　　(3)《瑜伽師地論》卷41(大正30，519a-b)之菩薩戒第27條輕戒：若諸菩薩安住菩薩凈戒律儀，現(xiàn)有佛教，于佛教中未精研究，于異道論及諸外論精勤修學(xué)，是名有犯，有所違越，是染違犯。無(wú)違犯者：若上聰敏；若能速受；若經(jīng)久時(shí)能不忘失；若于其義能思能達(dá)；若于佛教如理觀察成就俱行無(wú)動(dòng)覺(jué)者，于日日中，常以二分修學(xué)佛語(yǔ)，一分學(xué)外，則無(wú)違犯。

　　(4)續(xù)明法師《瑜伽菩薩戒本講義》，(p.122-123)：第三舍內(nèi)學(xué)外戒，于中有犯不犯，犯中唯染，略無(wú)不染。雖云菩薩當(dāng)于五明處求，然亦應(yīng)有本末先后，應(yīng)以內(nèi)明為本，先將內(nèi)明修習(xí)善巧，然后習(xí)外。否則本末倒置，走入歧途，則失佛法所以教人學(xué)習(xí)外道書(shū)論之意義，若世間無(wú)佛教流行，或可勤習(xí)外論，今既現(xiàn)有佛教之菩薩聲聞與一切法教流行，而于佛教中未精研究，反于十六種異道論，及于因論、聲論、醫(yī)方論等諸外論，心生愛(ài)樂(lè)精勤修學(xué)，如是有損菩薩正見(jiàn)，是染違犯。不犯中有六因緣：一、若根是上利，聰敏有智，于佛教有正見(jiàn)，不為外道異論所動(dòng)者。二、若于佛法能速受行。三、若經(jīng)久時(shí)能于佛法不忘失者。四、若于大小佛法，深知其義，已能如理思惟，而又能通達(dá)。五、若于佛教已能如理觀察，雖學(xué)外論，然能成就理觀，與之同時(shí)俱起現(xiàn)行，而自有勝解，外道異論無(wú)動(dòng)于己，對(duì)佛法之正覺(jué)者。六、若于日日中，常以三分中之二分時(shí)間修學(xué)佛語(yǔ)，以一分時(shí)間學(xué)習(xí)外論，如是知其本末輕重，樂(lè)學(xué)以儀，則無(wú)違犯。

　　360(1)《大莊嚴(yán)論經(jīng)》卷7(大正4，293a6-10)：利養(yǎng)亂定心，為害劇于怨，如以毛繩戮，皮斷肉骨壞，髓斷爾乃止；利養(yǎng)過(guò)毛繩，絕于持戒皮，能破禪定肉，折于智慧骨，滅妙善心髓。

　　(2)般若流支譯《正法念處經(jīng)》卷33(大正17，194b)：復(fù)次，第四一心系念。隨何等處，得供養(yǎng)利，衣服床褥，臥具醫(yī)藥，心不歡喜，不喜不樂(lè)。何以故？供養(yǎng)之利，利養(yǎng)瘡深，割皮壞肉，壞肉斷筋，斷筋破骨，破骨傷髓。利養(yǎng)因緣，能壞善法，亦復(fù)如是。是名第四一心系念。

　　(3)《大智度論》卷14(大正25，164c)：?jiǎn)栐唬涸坪喂Ь�、供養(yǎng)名之為忍？答曰：有二種結(jié)使：一者、屬愛(ài)結(jié)使，二者、屬恚結(jié)使。恭敬、供養(yǎng)雖不生恚，令心愛(ài)著，是名軟賊。是故于此應(yīng)當(dāng)自忍，不著不愛(ài)。云何能忍？觀其無(wú)常，是結(jié)使生處。如佛所說(shuō)：「利養(yǎng)瘡深，譬如斷皮至肉，斷肉至骨，斷骨至髓。人著利養(yǎng)，則破持戒皮，斷禪定肉，破智慧骨，失微妙善心髓�！�

　　361 落落：形容孤高，與人難合。冷淡。(《漢語(yǔ)大詞典(九)》，p.480)

　　362 相形見(jiàn)絀：互相比較之下，一方顯得很遜色。(《漢語(yǔ)大詞典(七)》，p.1135)

　　363 虱：虱子。(《漢語(yǔ)大詞典(八)》，p.937)

　　364 累累：聯(lián)貫成串貌。(《漢語(yǔ)大詞典(九)》，p.1049)

　　365 印順導(dǎo)師《教制教典與教學(xué)》(p.75-p.77)：中國(guó)佛教，與北印度及西域的佛教，有特深的關(guān)系(晉宋間，始漸接觸中印的佛教)。起初，出家者的名字，都加上師長(zhǎng)的國(guó)名，如于、支、竺、安、康、白(龜茲)，什么都隨師學(xué)習(xí)，服色當(dāng)然也跟著改了。其中北印度最盛大的學(xué)派，有部僧侶來(lái)中國(guó)的最多，也就與我國(guó)初期佛教的關(guān)系最深�！洞笏紊�史略》(卷上)說(shuō)：「漢魏之世，出家者多著赤布僧伽梨」。這應(yīng)是據(jù)《牟子理惑論》的「披赤布」而說(shuō)。這是說(shuō)一切有部的服色，但在中國(guó)，僧侶穿「緇色」，早已為社會(huì)所公認(rèn)。緇色是「紫而淺黑」，「淺赤深黑」；如黑色再多一些，近于黑色。所以說(shuō)到在家與出家，就說(shuō)「緇素」、「緇白」、「黑白」。在北方，羅什的時(shí)候，已經(jīng)如此。如姚興令道恒道標(biāo)罷道說(shuō)：「茍心存至道，寧系黑白」(弘明集卷一一)？一直到北周時(shí)，還因「黑衣當(dāng)王」的讖語(yǔ)，引起破壞佛教事件。在南方，宋文帝時(shí)，慧琳作《黑白論》；人稱慧琳為「黑衣宰相」。這都可為那時(shí)的僧侶，都著緇色衣的證明。梁簡(jiǎn)文帝作謝敕賚納袈裟啟(廣弘明集卷二八)，顏色是「郁泥」，似乎也是緇色。這種緇衣，實(shí)從有部的赤衣演化而來(lái)。赤衣并不是大紅，也是紅中帶(黃)黑的。黑少紅多，那種深紅(被喻為血色)的顏色，可能不為中國(guó)僧眾所歡迎，所以加深黑色，成為緇色。依律制，這是如法的染色，似乎比有部的更好些。不過(guò)，中國(guó)的僧服，不可能統(tǒng)一。律部傳來(lái)了《四分》、《五分》、《僧祇》、《十誦》；五部服色不同，也傳聞?dòng)谥袊?guó)了。在印度的聲聞學(xué)派，不但律制(寺院組織，衣食制度等)，就是義理、修持，都各有特色。在中國(guó)，一方面是大乘盛行，一方面是缺乏一貫堅(jiān)定的宗派意識(shí)。所以，會(huì)隨西來(lái)的服色不同而改變；也會(huì)探求律典，自行決定。緇白、黑白，雖成為公論，而據(jù)《僧史略》(卷上)：「后周忌聞黑衣之讖，悉屏黑色。著黃色衣，起于周也」(時(shí)在西元六世紀(jì)中)。緇衣外又多一黃衣，但不知是否如南傳一樣的黃色！

　　366 癰瘡：癰疽惡瘡�！斗ㄔ分榱帧肪硪灰欢�：“想見(jiàn)諸飲食如膿血，想受諸飲食如涂癰瘡。”(《漢語(yǔ)大詞典(八)》，p.370)

　　367《佛光大辭典》(一)，p.551「三衣」：

　　(1)安陀會(huì)︰日常勞務(wù)時(shí)或就寢時(shí)所穿著，由七條布片縫制而成，又稱五條衣。即內(nèi)衣。

　　(2)郁多羅僧︰為禮拜、聽(tīng)講、布薩時(shí)所穿著之衣，由七條布片縫制而成，又稱七條衣。即上衣。

　　(3)僧伽梨︰為上街托缽或奉召入王宮時(shí)所穿之衣，由九至二十五條布片縫制而成，又稱九條衣。即大衣。

　　368《雜阿含》卷28(795經(jīng))(大正2，205b)：世尊告諸比丘：「有沙門(mén)法，沙門(mén)義。何等為沙門(mén)法？謂八圣道，正見(jiàn)乃至正定。何等為沙門(mén)義？謂貪欲永盡，瞋恚、愚癡永盡，一切煩惱永盡，是名沙門(mén)義」。

　　369(1)《長(zhǎng)阿含．游行經(jīng)》卷3(大正1，18b)：沙門(mén)凡有四，志趣各不同，汝當(dāng)識(shí)別之：一、行道殊勝，二、善說(shuō)道義，三、依道生活，四、為道作穢。能度恩愛(ài)刺，入涅槃無(wú)疑，超越天人路，說(shuō)此道殊勝。善解第一義，說(shuō)道無(wú)垢穢，慈仁決眾疑，是為善說(shuō)道。善敷演法句，依道以自生，遙望無(wú)垢場(chǎng)，名依道生活。內(nèi)懷于姧邪，外像如清白，虛誑無(wú)成實(shí)，此為道作穢。(異譯本《佛般泥洹經(jīng)》卷1，大正1，167c)

　　(2)《瑜伽師地論》卷29(大正30，446c-447a)：第一、沙門(mén)復(fù)有四種。何等為四？一、勝道沙門(mén)；二、說(shuō)道沙門(mén)；三、活道沙門(mén)；四、壞道沙門(mén)。當(dāng)知諸善逝名「勝道沙門(mén)」；諸說(shuō)正法者名「說(shuō)道沙門(mén)」；諸修善行者名「活道沙門(mén)」；諸行邪行者名「壞道沙門(mén)」。「諸善逝」者，謂已證得貪、瞋、癡等無(wú)余永盡�！刚f(shuō)正法」者，謂為調(diào)伏貪、瞋、癡等宣說(shuō)正法�！感奚菩小拐�，謂為調(diào)伏貪、瞋、癡等勤修正行�！感行靶小拐�，謂犯尸羅行諸惡法。又學(xué)、無(wú)學(xué)名「勝道沙門(mén)」。以無(wú)漏道摧滅一切見(jiàn)、修所斷諸煩惱故。若無(wú)如來(lái)及諸菩薩，為菩提故勤修正行，諸聲聞眾持三藏者，名「說(shuō)道沙門(mén)」。任持世俗法、毗奈耶，轉(zhuǎn)正法眼、令不斷故。若諸異生補(bǔ)特伽羅，其性調(diào)善，為自利益勤修正行，有羞有悔，愛(ài)樂(lè)正學(xué)，為得未得、為觸未觸、為證未證，勤修加行，有力有能堪得未得、堪觸未觸、堪證未證，名「活道沙門(mén)」。由彼現(xiàn)有諸善法暖，堪能生長(zhǎng)圣慧命根，名活、非死，是故名為「活道沙門(mén)」。若諸犯戒補(bǔ)特伽羅，多行惡法，廣說(shuō)乃至實(shí)非梵行自稱梵行，名「壞道沙門(mén)」。由彼破壞最初所有正道根本，無(wú)力無(wú)能、非生道器，雖現(xiàn)前有說(shuō)正道教及現(xiàn)前有證正道者，而彼不得，是故名為「壞道沙門(mén)」。世尊依彼作如是說(shuō)：此初沙門(mén)廣說(shuō)乃至第四沙門(mén)，于外沙門(mén)、婆羅門(mén)教空無(wú)所有。若于是處八支圣道安立可得，即于是處有初沙門(mén)廣說(shuō)乃至第四沙門(mén)。

　　370 被：“披”的古字。后作“披”。搭衣于肩背。后作“披”。穿著。(《漢語(yǔ)大詞典(九)》，p.55)

　　371(1)石缽：是如來(lái)法，佛不聽(tīng)畜。

　　(2)木缽：是外道法，佛不聽(tīng)畜。

　　(3)金、銀、琉璃等一切寶缽：是白衣法，佛不聽(tīng)畜。

　　(4)瓦缽、鐵缽：聽(tīng)比丘用。

　　參見(jiàn)《四分律》卷52(大正22，951c29-952a15)；《大智度論》卷26(大正25，251b12-14)。

　　372 僻謬：乖僻荒謬，違背正理。(《漢語(yǔ)大詞典(一)》，p.1707)

　　373(1)印順導(dǎo)師《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》(p.201)：試從「四圣種」(carvAra-AryavaMZA)說(shuō)起。四圣種是：1、隨所得衣服喜足；2、隨所得飲食喜足；3、隨所得房舍喜足；4、欲斷樂(lè)斷，欲修樂(lè)修。依著這四項(xiàng)去實(shí)行，就能成為圣者的種姓，所以稱為「圣種」。前三項(xiàng)，是衣、食、住──日常必需的物質(zhì)生活。出家人應(yīng)該隨所能得到的，心里歡喜滿足，不失望，不貪求多量、精美與舒適。「欲斷樂(lè)斷，欲修樂(lè)修」，是為道的精誠(chéng)。斷不善法，修善法；或斷五取蘊(yùn)，修得涅槃，出家人為此而愿欲、愛(ài)好，精進(jìn)于圣道的實(shí)行。這四項(xiàng)，是出家人對(duì)維持生存的物資，及實(shí)現(xiàn)解脫的修斷，應(yīng)有的根本觀念。惟有這樣，才能達(dá)成出家的崇高志愿。

　　(2)印順導(dǎo)師《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》(p.1047)：說(shuō)到比丘戒法，重于生活軌范的，是四圣種，在上面已經(jīng)說(shuō)過(guò)了。四圣種的本義，是對(duì)于衣服、飲食、住處──三事，隨所能得到的而能夠滿足；第四是「樂(lè)斷樂(lè)修」。后來(lái)適應(yīng)事實(shí)的需要，改第四事為，隨所得的醫(yī)藥而能滿足。衣、食、住、藥知足，就是受比丘戒時(shí)所受的「四依」，是比丘對(duì)資生事物的基本態(tài)度。

　　(3)另參：《長(zhǎng)部》(33)《等誦經(jīng)》(日譯南傳8，p.304)。《增支部》「四集」(日譯南傳18，p.50-51)�！吨邪⒑�經(jīng)》卷21《說(shuō)處經(jīng)》(大正1，563b-c)。

　　374(1)印順導(dǎo)師《成佛之道》(增注本)，p.376。

　　(2)《大智度論》卷63，大正25，503c1-5：是聲聞人，著聲聞法、佛法，過(guò)五百歲后，各各分別有五部(宋元明三本、宮本：「五百部」)。從是已來(lái)，以求諸法決定相故，自執(zhí)其法，不知佛為解脫故說(shuō)法，而堅(jiān)著語(yǔ)言故，聞?wù)f般若諸法畢竟空，如刀傷心。

　　375《大智度論》卷6(大正25，107a-108a)�！矃⒁�(jiàn)：附錄三〕

　　376(1)印順導(dǎo)師《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》(p.200)：阿蘭若(araNya)，是沒(méi)有喧囂煩雜的閑靜處：是多人共住──村、邑、城市以外的曠野。印度宗教，自?shī)W義書(shū)(UpaniSad)以來(lái)，婆羅門(mén)晚年修行的地方，就是「阿蘭若處」，所以被稱為阿蘭若者(araNyaka)。佛教的出家者，起初也是以阿蘭若為住處的。后來(lái)，佛教界規(guī)定為：阿蘭若處，離村落五百弓�？傊�，是聽(tīng)不到人畜囂音的地方。

　　(2)另參見(jiàn)：《銅鍱律》《大分別》(日譯南傳1，p.75)�！赌υX僧祇律》卷11(大正22，323b)�！端姆致伞肪�10(大正22，632c)�！妒�誦律》卷8(大正23，57b)。《根本說(shuō)一切有部毗奈耶》卷24(大正23，756c)。

　　377《瑜伽師地論》卷95(大正30，840b-c)：若于諦智增上如理及不如理不如實(shí)知，不能盡漏；與此相違，如實(shí)知故，能盡諸漏。當(dāng)知此中，聞不正法，不為寂靜、不為調(diào)伏、不為涅槃所起諸智，名不如理。聽(tīng)聞?wù)�法，與上相違，當(dāng)知如理。

　　378 度外：心意計(jì)慮之外。置度外，猶言不介意。(《漢語(yǔ)大詞典(三)》，p.1223)

　　379(1)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷7〈無(wú)生品第26〉(大正8，271c10-17)：世間名字故有須陀洹，乃至阿羅漢、辟支佛、諸佛；第一實(shí)義中無(wú)知無(wú)得，無(wú)須陀洹乃至無(wú)佛。須菩提！若世間名字故有知有得，六道別異亦世間名字故有。非以第一實(shí)義耶？須菩提言：如是如是。舍利弗！如世間名字故有知有得，六道別異，亦世間名字故有，非以第一實(shí)義。何以故？舍利弗！第一實(shí)義中無(wú)業(yè)無(wú)報(bào)，無(wú)生無(wú)滅，無(wú)凈無(wú)垢。

　　(2)印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》(p.258)：無(wú)得，是無(wú)有法而可證得；無(wú)知，是無(wú)智為能證。無(wú)知無(wú)得，即理智一如的圣證。圣者是理和同證，心心相印，所以誰(shuí)能無(wú)知無(wú)得，誰(shuí)就印證了我們，我們?yōu)樗�的弟子�?/p>

　　(3)印順導(dǎo)師《空之探究》(p.192-p.193)「無(wú)得無(wú)現(xiàn)觀」，就是《心經(jīng)》所說(shuō)的「無(wú)智亦無(wú)得」；現(xiàn)觀(abhisamaya)是現(xiàn)證智。沒(méi)有智，沒(méi)有得，所以「無(wú)預(yù)流，無(wú)預(yù)流果；……無(wú)阿羅漢，無(wú)阿羅漢果」──沒(méi)有聲聞乘的四果圣者，及所得的四沙門(mén)果。無(wú)獨(dú)覺(jué)圣者，無(wú)證得的獨(dú)覺(jué)菩提；無(wú)菩薩(人)，無(wú)菩薩行；無(wú)正等覺(jué)(者)，無(wú)正等覺(jué)菩提。三乘人、法，空性中是不可得的。這一段文字，與《心經(jīng)》的主體部分，完全一樣，只是《心經(jīng)》要簡(jiǎn)略些。如「照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空」，到「受、想、行、識(shí)亦復(fù)如是」，與「諸色(等)空，彼非色」，到「空即是受、想、行、識(shí)」相當(dāng)。既然「無(wú)智無(wú)得」，有智有得的三乘圣者與圣法，當(dāng)然也不可得而不妨簡(jiǎn)略了。

　　380 世親《攝大乘論釋論》卷6(大正31，298b-299a)：復(fù)有入正位別偈，如《大乘經(jīng)莊嚴(yán)論》中所說(shuō)：菩薩具滿無(wú)邊際，……所依稠密罪惡聚……。所依稠密罪惡聚者，此諸染法因名稠密，以難可觀解故。罪惡聚者，即是染法熏習(xí)自性為體故。……。

　　381(1)世親《十地經(jīng)論》卷8〈現(xiàn)前地第六〉(大正26，170c)：云何余處求解脫？是凡夫如是愚癡顛倒常應(yīng)于阿梨耶識(shí)及阿陀那識(shí)中求解脫，乃于余處我我所中求解脫。此對(duì)治，如經(jīng)是菩薩作是念三界虛妄但是一心作乃至老壞名死故。…

　　(2)另參：《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》卷13(盡第七地)(大正35，348a)。

　　382《長(zhǎng)阿含》卷2〈游行經(jīng)〉(大正1，15b)。

　　383(1)《大智度論》卷20(大正25，207c)：是三解脫門(mén)，摩訶衍中是一法，以行因緣故，說(shuō)有三種。觀諸法空，是名空；于空中。不可取相，是時(shí)空轉(zhuǎn)名無(wú)相；無(wú)相中不應(yīng)有所作為三界生，是時(shí)無(wú)相轉(zhuǎn)名無(wú)作。譬如城有三門(mén)，一人身不得一時(shí)從三門(mén)入，若入則從一門(mén)。

　　(2)《大智度論》卷20(大正25，207c)：摩訶衍義中，是三解脫門(mén)緣諸法實(shí)相，以是三解脫門(mén)，觀世間即是涅槃。

　　384(1)印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》(p.6)：什么叫寶積？寶是譬喻，凡希有的，珍貴的，有妙用的，叫做寶。寶所喻的是法寶；宋譯作「正法」，也就是妙法。正法，是佛所證的，依此而覺(jué)悟成佛的。約圓滿說(shuō)，「唯佛與佛，乃能究竟諸法實(shí)相」；如來(lái)的自證化他，是最清凈的妙法(喻如白蓮)，如《法華經(jīng)》所說(shuō)。但是，菩薩也能分證妙法；二乘圣者，也同樣的契證妙法，所以說(shuō)：「須陀洹初得法身」等。正法雖是本來(lái)如此的，但從實(shí)踐而體悟來(lái)說(shuō)，這是希有的，珍貴的，有妙用的。因?yàn)槲ㄓ行沤膺@，隨順這，通達(dá)這，才能轉(zhuǎn)迷啟悟，超凡入圣。才能了生死，才能度眾生，才能無(wú)邊福德莊嚴(yán)，才能究竟成佛。這是不共世間的正法珍寶。本經(jīng)與《金剛經(jīng)》一樣，「一切賢圣，皆以無(wú)為法而有差別」，是依三乘共證的正法說(shuō)。三乘圣者的體證正法，都不離無(wú)所得的中道。所以古人說(shuō)：「無(wú)所得小，無(wú)所得大」。又說(shuō)：「一切大乘經(jīng)，同以無(wú)二顯道為宗。乃至小乘經(jīng)意，亦不外此」。

　　(2)印順導(dǎo)師《如來(lái)藏之研究》(p.21-p.22)：如來(lái)已經(jīng)涅槃了，盡管信仰歸依，而不能見(jiàn)佛，這是多么令人失望的事！要求見(jiàn)佛的宗教情操，是可以理解出來(lái)的。如《中論》卷4(大正30，34c)說(shuō)：「是故經(jīng)中說(shuō)：若見(jiàn)因緣法，則為能見(jiàn)佛，見(jiàn)苦集滅道」�！斗鸩亟�(jīng)》引經(jīng)說(shuō)：「若人見(jiàn)法，是為見(jiàn)我(佛)」。見(jiàn)緣起就能見(jiàn)法，見(jiàn)法就是見(jiàn)佛，是引經(jīng)的�，F(xiàn)存的《中阿含經(jīng)》說(shuō)：「見(jiàn)緣起便見(jiàn)法，若見(jiàn)法便見(jiàn)緣起」；《中論》所引的，可能是別部所誦的《中阿含經(jīng)》說(shuō)。釋迦佛，七佛，都是觀緣起而成佛的，那末佛弟子如能觀緣起而證入，不是與佛同證，而見(jiàn)佛之所以為佛嗎？《義足經(jīng)》說(shuō)：佛從三道寶階，從天來(lái)到人間，弟子們都來(lái)見(jiàn)佛�！敢槐惹稹瓜肫鹆朔鸬慕陶f(shuō)，觀緣起無(wú)常、苦、空、無(wú)我，悟入了初果。那時(shí)，蓮華色比丘尼，搶著在前禮佛�！洞笾嵌日摗肪�11(大正25，137a)說(shuō)：「佛告比丘尼：非汝初禮，須菩提最初禮我。所以者何？須菩提觀諸法空，是為見(jiàn)佛法身」。觀空無(wú)我法，也就是禮佛，如《增壹阿含經(jīng)》所說(shuō)。須菩提觀緣起空無(wú)我而證入，就是見(jiàn)佛。禪者稱悟入為「與佛心心相印」，「與佛一鼻孔出氣」，是與「見(jiàn)法即見(jiàn)佛」的理念相契合的。如《佛垂般涅槃略說(shuō)教誡經(jīng)》(大正12，1112b)說(shuō)：「諸弟子展轉(zhuǎn)行之，則是如來(lái)法身常在而不滅也」。佛將入涅槃，弟子們懊惱悵惘，覺(jué)得失去了依止的大師，所以佛這樣的開(kāi)示大眾。只要佛弟子能如法修行，那末佛的法身，就常在人間而不滅。因?yàn)橛腥绶ǖ男扌姓�，就有如法的證見(jiàn)者，就有「見(jiàn)法即見(jiàn)佛」的。法身呈現(xiàn)于弟子的智證中，即是「法身常在而不滅」(如沒(méi)有修證的，法身就不在人間了)。這一充滿策勵(lì)與希望的教授，勉大眾如法修行，比后代的法身常住說(shuō)，似乎有意義得多！

　　385 印順導(dǎo)師《佛法概論》(p.21)：六和中，「見(jiàn)和同解」、「戒和同行」、「利和同均」，是和合的本質(zhì)；「意和同悅」、「身和同住」、「語(yǔ)和無(wú)諍」，是和合的表現(xiàn)。

　　386 印順導(dǎo)師《成佛之道》(p.27-p.28)：化相三寶、住持三寶、真實(shí)三寶。

　　387(1)《摩訶般若波羅蜜多經(jīng)》卷26「差別品」(大正28，412b)：通達(dá)四圣諦，知苦不生緣苦心，乃至知道不生緣道心。但順阿耨多羅三藐三菩提心，觀諸法如實(shí)相。世尊！云何觀諸法如實(shí)相？佛言：觀諸法空。世尊！何等空觀？佛言：自相空。是菩薩用如是智慧觀一切法空，無(wú)法性可見(jiàn)，住是性中，得阿耨多羅三藐三菩提。何以故？無(wú)性相是阿耨多羅三藐三菩提，非諸佛所作……亦非菩薩所作。

　　(2)《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷465(大正7，354a)：爾時(shí)觀一切法平等，平等無(wú)性為性，以一剎那相應(yīng)般若，證得無(wú)上正等菩提，謂如實(shí)知是苦圣諦，是集圣諦，是滅圣諦，是道圣諦，皆同一相，所謂無(wú)相。

　　(3)《大智度論》卷54(大正25，444a)：聲聞人智力薄故，初始不能觀五眾若遠(yuǎn)離、若寂滅等，但能觀無(wú)常等，入第三諦，乃能觀寂滅。菩薩利根故，初觀五眾，便得寂滅相。用無(wú)所得者，常用無(wú)所得空慧觀諸法相。…般若相者，不離五眾有涅槃，不離涅槃?dòng)形灞�，五眾�?shí)相即是涅槃。是故初發(fā)心鈍根者，先用無(wú)常等觀，然后觀五眾寂滅等；十二因緣亦如是。

　　(4)《大智度論》卷86(大正25，662b)：聲聞人以四諦得道，菩薩以一諦入道。佛說(shuō)四諦皆是一諦，分別故有四。…聲聞、辟支佛智慧，觀色等五眾生滅，心厭，離欲，得解脫。菩薩以大福德智慧觀生滅時(shí)，心不怖畏，…菩薩舍生滅觀，入不生不滅中。

　　(5)《大智度論》卷94(大正25，721a)：知是四諦藥病相對(duì)，亦不著是四諦，但觀諸法如實(shí)相，不作四種分別觀。須菩提問(wèn)：云何如實(shí)觀諸法？佛言：觀空。

　　(6)《大智度論》卷18(大正25，197a)：如聞?wù)f一諦而成道果，或聞二三四諦而得道果。有人于苦諦多惑故，為說(shuō)苦諦而得道；余三諦亦如是�；蛴卸蓟笏闹B故，為說(shuō)四諦而得道。如佛語(yǔ)比丘：汝若能斷貪欲，我保汝得阿那含道。若斷貪欲，當(dāng)知恚癡亦斷。

　　388 婆羅門(mén)：梵語(yǔ)brāhma?a。意譯凈行、梵行、梵志、承習(xí)。

　　389(1)《雜阿含經(jīng)》卷1(25經(jīng))(大正2，5b-c)：比丘！當(dāng)知若聞色，是生厭，離欲，滅盡，寂靜法，是名多聞。如是聞受、想、行、識(shí)，是生厭，離欲，滅盡，寂靜法，是名多聞。比丘！是名如來(lái)所說(shuō)多聞。

　　(2)《大毗婆沙論》卷1(大正27，2b)：如有頌言：譬如暗室中，雖有種種物，無(wú)燈暗所隱，有目不能見(jiàn)。如是雖有智，不從他聞法，是人終不能，分別善惡義。譬如有目者，因燈見(jiàn)眾色。有智依多聞，能別善惡義，多聞能知法，多聞離不善，多聞舍無(wú)義，多聞得涅槃。又如經(jīng)說(shuō)：有二因緣能生正見(jiàn)：一、外聞他法音，二、內(nèi)如理作意。又契經(jīng)說(shuō)：有四法人多有所作：一、親近善友，二、從他聞法，三、如理作意，四、法隨法行。復(fù)有經(jīng)言：若我弟子一心屬耳聽(tīng)聞?wù)�法能斷五蓋，及能修行七覺(jué)分滿。故如諸佛為饒益他說(shuō)十二分教。

　　(3)《大毗婆沙論》卷7(大正27，34a23-c21)：?jiǎn)枺涸坪涡蘖?xí)聞所成慧？答：修觀行者：(A)或遇明師，為其略說(shuō)諸法要者，唯有十八界、十二處、五蘊(yùn)。(B)或自讀誦素怛纜藏、毗奈耶藏、阿毗達(dá)磨藏，令善熟已。作如是念：三藏文義甚為廣博，若恒憶持令心厭倦，三藏所說(shuō)要者，唯有十八界、十二處、五蘊(yùn)，作是念已：先觀十八界→十二處→五蘊(yùn)→四念住→四圣諦→猶如隔絹觀諸色像→聞所成慧→思所成慧→修所成慧(名為暖)→頂→忍→世第一法→見(jiàn)道→修道→無(wú)學(xué)道，次第善根滿足。

　　(4)印順導(dǎo)師《學(xué)佛三要》(p.183-p.185)：修習(xí)聞慧，古代多親聞佛說(shuō)，或由佛弟子的展轉(zhuǎn)傳授。因此，親近善知識(shí)，成了聞慧的先決條件。然從各種教典編集流通以后，稍具宿根者，即可自己披讀研習(xí)，依經(jīng)論的教示而得正解，修行，成就聞慧。從善知識(shí)或經(jīng)論中，所聽(tīng)聞的，是佛菩薩諸大圣者的言教；至于如何聽(tīng)聞學(xué)習(xí)的方式，圣典里開(kāi)列甚多，如諦聽(tīng)、問(wèn)疑，或自己閱讀、背誦、書(shū)寫(xiě)等，這些都是進(jìn)求聞慧應(yīng)修的事項(xiàng)。一般地說(shuō)，聞慧總由聽(tīng)聞師說(shuō)，或自研讀經(jīng)論而來(lái)，可是最主要的一著，是必須理解到佛法的根本理趣�；鄣男拮C，如上面所說(shuō)，有三乘共慧與大乘不共慧，觀境非常廣泛；因果、緣起、佛果功德、菩薩行愿，以及諸法極無(wú)自性的甚深空理，無(wú)不是慧之對(duì)觀境界。作為慧學(xué)初層基礎(chǔ)的聞慧，對(duì)于種種名言法相，種種教理行門(mén)，自然要盡量廣求多聞。然而佛教所重視的，是怎樣從無(wú)厭足，無(wú)止境的多聞中，領(lǐng)解佛法的精要，契悟不共世間的深義。所以按照佛法的根本意趣，聞多識(shí)廣，并不就是聞慧；多聞博學(xué)而能契應(yīng)三法印或一法印的，才夠得上稱為聞慧。如小乘經(jīng)說(shuō)，能如實(shí)諦觀無(wú)常、無(wú)我、涅槃寂滅，是名多聞。大乘教典則以堪聞法性空寂，或真如實(shí)性為多聞。修學(xué)佛法，若不與三法印一法印相應(yīng)，即是脫離佛法核心，聞慧不得成就。若能于種種法相言說(shuō)之中，把握得這個(gè)佛法要點(diǎn)，并發(fā)諸身心行為，如實(shí)修練與體驗(yàn)，使令心地逐步清凈、安靜，然后乃能引發(fā)聞慧，真正得到佛法的利益。所以聞慧雖是極淺顯的，極平實(shí)的初層基礎(chǔ)，但也需要精進(jìn)一番，提煉一番，才可獲得成就。這在小乘的四預(yù)流支，就是多聞熏習(xí)。假如衡之以四依，就應(yīng)該是依義不依語(yǔ)，因?yàn)槎嗦勓��?xí)，目的是要解悟經(jīng)論所表詮的義理，而不在名相的積集，或文辭的嚴(yán)飾。關(guān)于多聞熏習(xí)的意義，可從兩方面去理會(huì)：一、佛法窮深極廣，義門(mén)眾多，如發(fā)大乘心的學(xué)者，應(yīng)有「法門(mén)無(wú)量誓愿學(xué)」的廣大意欲，勤聽(tīng)多學(xué)，一無(wú)厭足。二、對(duì)于每一法門(mén)，要不斷的認(rèn)真研習(xí)，以求精熟。這樣不間斷的積集聞熏和深入，久而久之，內(nèi)在的心體漸得清凈安定，而萌發(fā)悟性，一旦豁然大悟，即不離名言義相，而解了甚深佛法。多聞熏習(xí)，確是慧學(xué)中最重要的一個(gè)起點(diǎn)，每個(gè)學(xué)佛的人，都應(yīng)該以此為當(dāng)前目標(biāo)而趨入！

　　390 將養(yǎng)：養(yǎng)息；調(diào)養(yǎng)。(《漢語(yǔ)大詞典(七)》，p.805)

　　391 有關(guān)戒律罪之大小，詳參：

　　(1)戒經(jīng)：

　　《僧祇律》卷20(大正22，386b)：五眾罪者，波羅夷、僧伽婆尸沙、波夜提、波羅提提舍尼、越毗尼罪。

　　《僧祇律》卷25(大正22，429a-c)：越毗尼者，有十三事：阿遮與、偷蘭遮、丑偷蘭、不作、不語(yǔ)、突吉羅、惡聲、威儀、非威儀、惡威儀、惡邪命、惡見(jiàn)、心生悔毗尼。

　　《十誦律》卷51(大正23，372a)：有九犯：犯波羅夷，犯僧伽婆尸沙，犯波逸提，犯波羅提提舍尼，犯突吉羅，犯惡口突吉羅，犯偷蘭遮突吉羅，犯毗尼突吉羅，犯威儀突吉羅：是名九犯。

　　《四分律》卷5(大正22，599c)：七犯聚：波羅夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波羅提提舍尼、偷蘭遮、突吉羅、惡說(shuō)。

　　《毗尼母經(jīng)》卷3(大正24，813b)：犯戒有七種：一、波羅夷；二、僧伽婆尸沙；三、尼薩耆波逸提；四、波逸提；五、偷蘭遮；六、波羅提提舍尼；七、突吉羅。

　　(2)印順導(dǎo)師《大乘起信論講記》(p.353)：戒有輕重的分別：出家戒中，如波羅夷，僧伽婆尸沙，是重；波逸提，惡作等，是輕。然出家菩薩，應(yīng)該輕重等持，即使是小罪，也心生怖畏，慚愧改悔，不得輕于如來(lái)所制的禁戒。眾生的心行善惡，都從熏集而來(lái)的。常見(jiàn)到，有最初持戒精進(jìn)的人，到后來(lái)，解放得什么惡事都作，這大都是由于輕視小戒而漸次演變成的。不知小戒是重戒的前衛(wèi)，不防微杜漸，勢(shì)必如河水的由小孔的滲透而成為大災(zāi)害。所以，對(duì)于小罪也要生怖畏心，犯了要誠(chéng)懇的慚愧懺悔。

　　392 印順導(dǎo)師《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》(p.287)「四清凈」：如《中部》(三九)《馬邑大經(jīng)》；《中阿含經(jīng)》(一四四)，《算數(shù)目揵連經(jīng)》，(一九八)《調(diào)御地經(jīng)》。四清凈是：身行清凈，語(yǔ)行清凈，意行清凈，命行清凈。清凈是「仰向(公開(kāi)的)發(fā)露，善護(hù)無(wú)缺」的意思。

　　393 印順導(dǎo)師《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》(p.293-p.294)：三學(xué)中的「戒」學(xué)，原語(yǔ)尸羅(ZIla)，尸羅是譯為「戒」的又一類。尸羅譯為「戒」，原義如《大智度論》卷13(大正25，153b)說(shuō)：「尸羅，(此言性善)。好行善道，不自放逸，是名尸羅�；蚴芙湫猩�，或不受戒行善，皆名尸羅」�！洞笈�婆沙論》與《菩提資糧論》，各列舉了尸羅的十種意義。有些是依譬喻說(shuō)的，重要而相同的，有：

　　《大毗婆沙論》：1.清涼義，2.安眠義，3.數(shù)習(xí)義。

　　《菩提資糧論》：1.習(xí)近義，2.本性義，3.清涼義，4.安隱義，5.安靜義。

　　《菩提資糧論》說(shuō)：「尸羅者，謂習(xí)近也，此是體相。又本性義，如世間有樂(lè)戒、苦戒等」�！噶�(xí)近」，就是《大毗婆沙論》的「數(shù)習(xí)」。不斷的這樣行，就會(huì)「習(xí)以成性」，所以說(shuō)「本性」。這是通于善惡，也通于苦樂(lè)的�，F(xiàn)在約「善」說(shuō)，不斷的行(習(xí))善，成為善的習(xí)性，這就是尸羅。這種善的習(xí)性，「好行善法」，是樂(lè)于為善，有向善行善的推動(dòng)作用�！覆环乓荨�，是「于所斷修防修為性」。對(duì)于應(yīng)斷除的不善，能防護(hù)不作；應(yīng)修的善法，能夠去行。所以《增壹阿含經(jīng)》說(shuō)：「無(wú)放逸行，所謂護(hù)心也」(約防惡說(shuō))。尸羅是善的習(xí)性，所以說(shuō)「此言性善」，是戒的體相。有力的防護(hù)過(guò)失，修習(xí)善法，成為為善的主動(dòng)力。尸羅，可說(shuō)是人類生而就有的(過(guò)去數(shù)習(xí)所成)，又因不斷的為善而力量增強(qiáng)。所以不論有佛出世──「受戒」的，或沒(méi)有佛出世，或佛出世而不知道──「不受戒」的，都是有尸羅──戒善的�！甘�善道為舊戒。……十善，有佛無(wú)佛常有」，就是這個(gè)意義。尸羅是不必受的，是自覺(jué)的，出于同情，出于理性，覺(jué)得應(yīng)該這樣去做。

　　394《四分律》卷58(大正22，1000b)：有四法名為持律：知犯、知不犯、知輕、知重。復(fù)有四法：知犯、知不犯、知有余、知無(wú)余。復(fù)有四法：知犯、知不犯、知粗惡、知不粗惡。復(fù)有四法：知可懺罪、知不可懺罪、知懺悔清凈、知懺悔不清凈。

　　395 印順導(dǎo)師《學(xué)佛三要》(p.136)：眾生緣慈：這是一般凡情的慈愛(ài)。不明我法二空，以為實(shí)有眾生，見(jiàn)眾生的有苦有樂(lè)，而生起慈悲的同情。這樣的慈愛(ài)，無(wú)論是大仁，博愛(ài)，總究是生死中事。

　　396《小品般若經(jīng)》卷6(大正8，564b10-565a9)：〔阿惟越致相〕…于深法中，無(wú)所諍競(jìng)。一心聽(tīng)法，常欲在前。以此福德，具足諸波羅蜜。于世技術(shù)，與眾殊絕。觀一切法，皆順?lè)ㄐ�。乃至惡魔變現(xiàn)八大地獄，化作菩薩，而語(yǔ)之言：「汝若不舍菩提心者，當(dāng)生此中」。見(jiàn)是怖畏，而心不舍。惡魔復(fù)言：「摩訶衍經(jīng)非佛所說(shuō)」。聞是語(yǔ)時(shí)，心無(wú)有異。常依法相，不隨于他。于生死苦惱，而無(wú)驚畏。聞菩薩于阿僧祇劫修集善根而退轉(zhuǎn)者，其心不沒(méi)。又聞菩薩退為阿羅漢，得諸禪定，說(shuō)法度人，心亦不退。常能覺(jué)知一切魔事。若聞「薩波若空，大乘十地亦空，可度眾生亦空，諸法無(wú)所有亦如虛空」。若聞如是惑亂其心，欲令退轉(zhuǎn)、疲厭、懈廢(之言)。而是菩薩倍加精進(jìn)，深行慈悲。…。

　　397 印順導(dǎo)師《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》(p.203)：四依(catvAra-nissayA)─糞掃衣(paMZukUla)，常乞食(piNDa-pAtika)，樹(shù)下住(rukkha-mUlika)，陳棄藥(pUtimuttabhesajja)，在釋尊時(shí)代，是有悠久普遍性的，為一般沙門(mén)的生活方式。釋尊適應(yīng)世俗，起初也大致相近，只是不采取那些極端的苦行。釋尊在世，釋尊涅槃以后，佛教的出家眾，羨慕這種生活方式的，著實(shí)不少，被稱為「頭陀行」。頭陀，是修治身心，陶練煩惱的意思(或譯作「抖擻」〔dhUta〕)。在原始的經(jīng)律中，本沒(méi)有「十二頭陀」說(shuō)。如《雜阿含經(jīng)》說(shuō)到：波利耶(PArileyya)聚落比丘，修「阿練若行、糞掃衣、乞食」，也只是衣、食、住──三類。大迦葉所贊嘆的，也只是這三類。但與此相當(dāng)?shù)摹断鄳?yīng)部》，就加上「但三衣」，成為四頭陀行了。后起的《增壹阿含經(jīng)》，就說(shuō)到十二支。總之，起初是三支，后來(lái)有四支、八支、九支、十二支、十三支、十六支等異說(shuō)。

　　398 印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.155-p.158)：現(xiàn)在略說(shuō)「業(yè)」有二類的三業(yè)。

　　一、身語(yǔ)意三業(yè)：這是從業(yè)的所依而分類的。身體的動(dòng)作，或是惡的，如殺生，偷盜等�；蚴巧频模�如不殺，不盜等。這不但是一般的生理活動(dòng)，而是帶有道德或不道德性質(zhì)的身體動(dòng)作。這種身體的動(dòng)作，名為身表業(yè)，業(yè)就是動(dòng)作的意思。由此身體的動(dòng)作，引起潛在的動(dòng)能，名為身無(wú)表業(yè)。這雖然無(wú)可表見(jiàn)，但是物質(zhì)的能力化，有著招感果報(bào)的作用。同樣的，語(yǔ)言的表達(dá)(文字，可說(shuō)是語(yǔ)業(yè)的身業(yè)化)中，妄語(yǔ)，兩舌等是惡的；誠(chéng)實(shí)語(yǔ)，和合語(yǔ)是善的，名為語(yǔ)表業(yè)。由此語(yǔ)言的表達(dá)，而引起潛在動(dòng)能，名為語(yǔ)無(wú)表業(yè)。身業(yè)與語(yǔ)業(yè)，屬于生理的動(dòng)作，及引起的動(dòng)能，都是屬于物質(zhì)的。意業(yè)，是屬于心的。與思心所相應(yīng)的心心所法，是意業(yè)。有人說(shuō)：業(yè)的體性，是思心所。內(nèi)心的活動(dòng)，是意業(yè)。由內(nèi)心的發(fā)動(dòng)而表現(xiàn)于身語(yǔ)，這種動(dòng)身、發(fā)語(yǔ)的思，就名為身業(yè)語(yǔ)業(yè)。這樣的解說(shuō)，是傾向于唯心論的說(shuō)明。然而，佛說(shuō)善與惡的身業(yè)，語(yǔ)業(yè)，是天眼所見(jiàn)的色法。所以，說(shuō)(無(wú)表)業(yè)是物質(zhì)引起的特種動(dòng)能，應(yīng)該更妥當(dāng)些。

　　二、善惡及不動(dòng)三業(yè)：善業(yè)與惡業(yè)以外，什么是不動(dòng)業(yè)呢？這是與禪定相應(yīng)的業(yè)。與色或無(wú)色定相應(yīng)的業(yè)，當(dāng)然是善的。但禪定的特征是不動(dòng)亂，所以業(yè)也叫不動(dòng)業(yè)。這種不動(dòng)業(yè)，能招感色界及無(wú)色界的生死。因此，善業(yè)與惡業(yè)，是專指能感欲界生死的業(yè)力而說(shuō)。無(wú)論是身語(yǔ)的動(dòng)作，或者由此而引起的動(dòng)能──表業(yè)與無(wú)表業(yè)，依佛法說(shuō)，這都是生滅無(wú)常的，剎那就過(guò)去了的。業(yè)已剎那滅而過(guò)去了，那怎么還能招感后果呢？對(duì)于這，經(jīng)中或比喻為如種子：如草木的開(kāi)花結(jié)子，雖然雕謝枯萎了，但種子還會(huì)生芽，抽枝而發(fā)葉的�；蛘弑扔鳛槿缪�習(xí)：像藏過(guò)名香的匣子，香雖已經(jīng)取出了，但匣里還留有香氣一樣。因此后代的學(xué)者，就成立種子說(shuō)，或習(xí)氣說(shuō)，來(lái)說(shuō)明業(yè)力感果的可能，但這到底是通俗的譬喻而已。依佛法的深義來(lái)說(shuō)，過(guò)去了，或者說(shuō)剎那滅了，這并非說(shuō)等于沒(méi)有，而只是從現(xiàn)實(shí)存在而轉(zhuǎn)化為另一姿態(tài)�？梢哉f(shuō)：滅了，過(guò)去了，不是沒(méi)有，而還是存在的。當(dāng)然，這與存在于現(xiàn)在的不同。如物質(zhì)的從質(zhì)而轉(zhuǎn)化為能，決非沒(méi)有，但不能以體積，質(zhì)礙等物質(zhì)概念來(lái)局限他。所以業(yè)力的剎那過(guò)去，一樣的存在(當(dāng)然不是現(xiàn)在)，只要遇到因緣的會(huì)合，就會(huì)招感果報(bào)，如能的化而為質(zhì)一樣。假使因緣不和合，業(yè)是永久存在的，無(wú)論是百劫，千劫，萬(wàn)劫，無(wú)量數(shù)劫，業(yè)力不會(huì)失去，還是會(huì)感果的。眾生，隨著不同的業(yè)，招感生死果報(bào)，一生又一生的延續(xù)下去，常在五趣中流轉(zhuǎn)。由于這是煩惱所引發(fā)的，煩惱所滋潤(rùn)的，所以無(wú)論業(yè)是怎樣的善，高尚到什么地步，終究不出于三界──欲界，色界，無(wú)色界。三界，是眾生活動(dòng)的三大區(qū)域。在這三界以內(nèi)，永久是生死不了。所以出世的三乘圣法，就是要從根本上消除生死的原因，而不致再受三界生死的系縛，這才能實(shí)現(xiàn)佛法大解脫的目標(biāo)。

　　399(1)印順導(dǎo)師《佛法概論》(p.92-p.93)：正覺(jué)的緣起觀，一切是展轉(zhuǎn)相依，生滅相續(xù)的大活動(dòng)，也可說(shuō)「大用流行」�；顒�(dòng)的一切，為無(wú)限活動(dòng)過(guò)程與活動(dòng)過(guò)程的形態(tài)，不斷的在發(fā)生、安住、變異、消滅中推移，總名為「行」。所以說(shuō)：「諸行無(wú)�！埂＿@一切行，沒(méi)有不變性、主宰性的，所以說(shuō)：「眼(等世間諸行)空，常恒不變易法空，我(我)所空。所以者何？此性自爾」(雜含卷九?二三二經(jīng))。原來(lái)，行與有為、業(yè)、作(力用)等字，字根是同一的。行是正在活動(dòng)著的；有為是活動(dòng)所作成的；業(yè)是活動(dòng)的見(jiàn)于事相；作是活動(dòng)的力用。其中，行與有為，為佛法重要術(shù)語(yǔ)，尤其是行。行是世間的一切，佛法以有情為本，所以世間諸行，不外乎情愛(ài)為中心的活動(dòng)。像五蘊(yùn)中的行蘊(yùn)，即以思心所為主。經(jīng)上也說(shuō)：「五受陰是本行所作，本所思愿」(雜含卷一○?二六○經(jīng))。緣起支中的行支，也解說(shuō)為「身行、語(yǔ)行、意行」，即思心所為中心的身語(yǔ)意的活動(dòng)。從展轉(zhuǎn)相依，生滅相續(xù)的諸行中，抉出(愛(ài)俱)思心所為中心的行支、行蘊(yùn)，為五蘊(yùn)現(xiàn)起的動(dòng)力。由于這是相依相續(xù)的活動(dòng)，所以當(dāng)下能開(kāi)示無(wú)常無(wú)我的深義。后代學(xué)者每忽略行業(yè)的緣起性，從靜止、孤立的觀點(diǎn)去思考，所以通俗化的業(yè)報(bào)說(shuō)，每流于膚淺！

　　(2)菩提比丘著．尋法比丘譯《阿毗達(dá)摩概要精解》(p.10譯者注)：「行」(sankhAra)這一佛教用語(yǔ)在不同的地方有不同的含義。一、在此的「行法」是指「有為法」，即由因緣和合而成之法；這是最常用的定義之一。二、五蘊(yùn)里的行蘊(yùn)(sankhArakkhandha)是指五十二心所法當(dāng)中的五十心所，即除去「受」與「想」；這也是常用的定義之一。三、十二緣起支里的「行」是指善心與不善心里的「思」心所，即造業(yè)的主要心所。四、將會(huì)在下一節(jié)里提到的「行」是指「慫恿」：「有行」即是有受到慫恿，「無(wú)行」即是沒(méi)受到慫恿；這是較少用的定義。

　　400 印順導(dǎo)師《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》(p.176-p.177)：梵語(yǔ)vinaya，音譯為毗尼或毗奈耶，譯義為「律」或「調(diào)伏」。經(jīng)中常見(jiàn)到法與律對(duì)舉，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。法與律，起初是同一內(nèi)容的兩面。「法」──圣道的修證，一定是離罪惡，離縛著而身心調(diào)伏的(「斷煩惱毗尼」是毗尼的本義)，所以又稱為「毗尼」。所以我曾比喻為：法如光明的顯發(fā)，毗尼如陰暗的消除，二者本是不相離的。等到僧伽的日漸發(fā)展，無(wú)論是個(gè)人的身心活動(dòng)，或僧伽的自他共住，如有不和樂(lè)，不清凈的，就與「法」不相應(yīng)而有礙于修證。如以法制來(lái)軌范身心，消除不和樂(lè)不清凈的因素，自能「法隨法行」而向于正法。所以這些僧伽規(guī)制，有了與「法」同等的重要性。古人說(shuō)毗尼有五：「毗尼者，凡有五義：一、懺悔；二、隨順；三、滅；四、斷；五、舍」。「懺悔」，是犯了或輕或重的過(guò)失，作如法的懺悔，是約波羅提木叉學(xué)處說(shuō)的。「隨順」，是遵照僧伽的規(guī)制──受戒、安居等，依法而作。這二類，又名「犯毗尼」�！笢纭�，是對(duì)僧伽的諍事，依法處理滅除，就是「現(xiàn)前毗尼」等七毗尼。「斷」，是對(duì)煩惱的對(duì)治伏滅，又名為「斷煩惱毗尼」�！干帷�，是對(duì)治僧殘的「不作舍」與「見(jiàn)舍」。從古說(shuō)看來(lái)，毗尼是個(gè)人的思想或行為錯(cuò)誤的調(diào)伏，不遵從僧伽規(guī)制或自他斗諍的調(diào)伏。毗尼是依于法而流出的規(guī)制，終于形成與法相對(duì)的重要部分。

　　401(1)《大智度論》卷1(大正25，66a)：?jiǎn)栐唬喝魺o(wú)時(shí)，云何聽(tīng)「時(shí)食」、遮「非時(shí)食」是戒？答曰：我先已說(shuō)世界名字法有，時(shí)非實(shí)法，汝不應(yīng)難！亦是毗尼中結(jié)戒法，是世界中實(shí)，非第一實(shí)法相，吾我法相實(shí)不可得故；亦為眾人瞋呵故，亦欲護(hù)佛法使久存，定弟子禮法故，諸三界世尊結(jié)諸戒，是中不應(yīng)求：有何實(shí)？有何名字等？何者相應(yīng)？何者不相應(yīng)？何者是法如是相？何者是法不如是相？以是故，是事不應(yīng)難！

　　(2)印順導(dǎo)師《華雨集》第四冊(cè)(p.34-p.35)：僧伽中，思想是「見(jiàn)和同解」，經(jīng)濟(jì)是「利和同均」，規(guī)制是「戒和同遵」。這樣的僧伽制度，才能和樂(lè)共住，精進(jìn)修行，自利利他，達(dá)成正法久住的目的。但「毘尼[律]是世界中實(shí)」，在律制的原則下，不能沒(méi)有因時(shí)、因地的適應(yīng)性�？上г诜鸱�流傳中，重律的拘泥固執(zhí)，漸流于繁瑣形式。而一分專重修證，或重入世利生的，卻不重毗尼，不免形同自由的個(gè)人主義。我想，現(xiàn)代的佛弟子，出家或在家的(現(xiàn)在也已有組織)，應(yīng)重視律制的特質(zhì)。

　　(3)印順導(dǎo)師《華雨集》第二冊(cè)(p.4)：戒律，是道德的軌范，生活的準(zhǔn)則，僧團(tuán)的規(guī)制。這一切，「毗尼(律)是世界中實(shí)」，釋尊是適應(yīng)當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐那樾味�制定的。初期的結(jié)集者，為了護(hù)持佛教的統(tǒng)一性，決定為：「若佛所不制，不應(yīng)妄制；若已制，不得有違：如佛所教，應(yīng)謹(jǐn)學(xué)之」。但也由于這一規(guī)定，律制受到了限制，不能隨時(shí)代、地區(qū)不同而作正確的適應(yīng)。失去「世界中實(shí)」的意義，窒礙難行，有的就精進(jìn)修行，對(duì)律制是一切隨宜了。這一僧伽制度，雖一直(其實(shí)還是多少變通)延續(xù)下去，但在「大乘佛法」興起時(shí)，已不為大乘行者所重視，所以「大乘佛法」以后的開(kāi)展，幾乎都是「法」的開(kāi)展。

　　(4)另詳參見(jiàn)：印順導(dǎo)師《印度佛教思想史》(p.75)；《華雨集》第三冊(cè)(p.93-p.96)。

　　402(1)《放光般若波羅蜜經(jīng)》卷1(大正8，4c)：佛告舍利弗：菩薩行般若波羅蜜者，不見(jiàn)有菩薩，亦不見(jiàn)字；亦不見(jiàn)般若波羅蜜；悉無(wú)所見(jiàn)，亦不見(jiàn)不行者。何以故？菩薩空，字亦空……。

　　(2)《光贊般若波羅蜜經(jīng)》卷1(大正8，152a)：佛告舍利弗：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，不見(jiàn)菩薩，亦不見(jiàn)菩薩字；亦不見(jiàn)般若波羅蜜；亦不見(jiàn)行般若波羅蜜字，亦不見(jiàn)非行。所以者何？菩薩之字自然空……。

　　(3)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷1(大正8，221b)：佛告舍利弗：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時(shí)，不見(jiàn)菩薩，不見(jiàn)菩薩字；不見(jiàn)般若波羅蜜；亦不見(jiàn)我行般若波羅蜜，亦不見(jiàn)我不行般若波羅蜜。何以故？菩薩，菩薩字性空……。

　　403 卜度：推測(cè)；臆斷。(《漢語(yǔ)大詞典(一)》，p.983)

　　404(1)《十誦律》卷56(大正23，410a6-14)：十種明具足戒，何等十？(1)佛世尊，自然無(wú)師，得具足戒；(2)五比丘得道，即得具足戒；(3)長(zhǎng)老摩訶迦葉自誓，即得具足戒；(4)蘇陀隨順答佛論故，得[受]具足戒；(5)邊地持律第五，得受具足戒；(6)摩訶波阇波提比丘尼，受八重法，即得具足戒；(7)半迦尸尼遣使得受具足戒；(8)佛命善來(lái)比丘，得具足戒；(9)歸命三寶已，三唱：『我隨佛出家』即得具足戒；(10)白四羯磨得具足戒。是名十種具足戒。

　　(2)《彌沙塞部和醯五分律》卷15(大正22，102b9-13)：菩薩復(fù)前向須摩那樹(shù)。樹(shù)下有剃頭師。求令除發(fā)。即為剃之。…剃已作是念：我今已為出家，自然具戒。

　　(3)隋?吉藏撰《百論疏》卷1(大正42，250a14-23)：

　　問(wèn)：辟支佛于十種中是何得戒？

　　答：依《俱舍論》，是自然得戒，與佛同。

　　問(wèn)：佛定是何時(shí)得戒？

　　答：舊引二文，明兩種得戒：

　　一、引《彌沙塞律》十九卷云：佛剃頭著出家衣時(shí)，得自然戒。

　　二、用《僧祇律》二十三卷云：種智初心得戒。

　　有人會(huì)之云：依前得是共聲聞戒，依后得不共聲聞戒，故佛具二木叉。

　　今依《俱舍論》同《僧祇》，所以爾前不得戒者，若爾前得戒，佛六年苦行受外道法，應(yīng)當(dāng)破戒；而未得戒，雖受外道法，不破戒也。

　　(4)《四分戒本疏》卷1，大正85，568b15-16：以小乘分齊，羅漢梵行已立，自然戒凈，故更不從他受戒。

　　(5)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷23，大正8，390b10-13：無(wú)相尸羅波羅蜜，具足戒，不缺不破，不雜不著，圣人所贊無(wú)漏戒入八圣道分，住是戒中，持一切戒，所謂名字戒、自然戒、律儀戒。

　　405 印順導(dǎo)師《印度佛教思想史》(p.25)：在《相應(yīng)部》中，作「樂(lè)阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」(說(shuō)一切有部加「愛(ài)阿賴耶」)。阿賴耶(Alaya)，譯義為窟、宅、依處、藏；在《阿含經(jīng)》里，也是愛(ài)著的一類。(詳見(jiàn)《日譯南傳一二》，p.234)

　　406(1)吉藏《百論疏》卷上之余(大正42，251a-b)：闡陀論釋作首盧迦法，佛弟子五通仙第說(shuō)偈名首盧迦(強(qiáng)河反；Zloka)。

　　(2)玄應(yīng)《一切經(jīng)音義》卷71(大正54，769a)：室路迦(舊言輸盧迦，或云首盧迦，又言首盧柯，案西國(guó)數(shù)經(jīng)之法，皆以三十二字為一室路迦，又多約凡夫作世間歌詠者，也此則闡陁論中之一數(shù)也)。

　　(3)Zloka：《梵和大辭典》，p.1361：漢譯語(yǔ)有「偈、頌、詩(shī)、記句；名、名稱、名聞、贊頌；世俗名譽(yù)」；音譯詞有「室路迦、輸盧迦、首盧迦、首盧柯」。

　　(4)《大辭典》，p.302：每三、四、五、六、七，乃至多字不等，通常四句為一偈。(三民書(shū)局出版)

　　(5)印順導(dǎo)師《般若經(jīng)講記》(p.58)：「偈，有名為首盧迦(Zloka)偈的，是印度人對(duì)于經(jīng)典文字的計(jì)算法。不問(wèn)是長(zhǎng)行，是偈頌，數(shù)滿三十二字，名為一首盧迦偈�！�

　　407 印順導(dǎo)師《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》(p.110-p.111)：釋尊入涅槃后，弟子們?yōu)榱朔鸱ǖ淖〕植皇�，發(fā)起結(jié)集，即王舍城結(jié)集。當(dāng)時(shí)是法與律分別的結(jié)集，而內(nèi)容都分為二部：「修多羅(sUtra)」、「祇夜(geya)」。

　　法義方面，有關(guān)蘊(yùn)、處、緣起等法，隨類編集，名為「相應(yīng)」。為了憶持便利，文體非常精簡(jiǎn)，依文體──長(zhǎng)行散說(shuō)而名為「修多羅」(經(jīng))。這些集成的經(jīng)，十事編為一偈，以便于誦持。這些結(jié)集偈，也依文體而名為「祇夜」。其后，又編集通俗化的偈頌(八眾誦)，附入結(jié)集偈，通名為「祇夜」。這是原始集法的二大部。

　　律制方面，也分為二部分：佛制的成文法──學(xué)處，隨類編集，稱為波羅提木叉的，是「修多羅」。有關(guān)僧伽規(guī)制，如受戒、布薩等項(xiàng)目，集為「隨順?lè)ㄙ省�，是律部的「祇夜」，為后代摩得勒伽(mATrkA)及犍度(khandha)部的根源。這是原始結(jié)集的內(nèi)容，為后代結(jié)集者論定是否佛法的準(zhǔn)繩。

　　佛法在開(kāi)展中，偈頌方面，不斷的傳出，有些是邊地佛教所傳來(lái)的。依性質(zhì)，或名「優(yōu)陀那」──自說(shuō)，或名「伽陀」。起初，這些都曾總稱為「祇夜」，后來(lái)傳出的多了，才分別的成為不同的二部。

　　長(zhǎng)行方面，或是新的傳出；或是弟子們對(duì)固有教義的分別、問(wèn)答；或是為了適應(yīng)一般在家弟子所作的教化。這些「弟子所說(shuō)」、「如來(lái)所說(shuō)」，名為「記說(shuō)」。記說(shuō)，形式是分別與問(wèn)答；內(nèi)容著重在對(duì)于深隱的事相與義理，所作顯了的、明確的決定說(shuō)。

　　上來(lái)的「修多羅」、「祇夜」、「記說(shuō)」──三分，綜合起來(lái)，就與《雜阿含經(jīng)》──《相應(yīng)部》的內(nèi)容相當(dāng)。上來(lái)五種分教，是依文體而分別的，成立比較早。

　　408 纖毫：極其細(xì)微。(《漢語(yǔ)大辭典(九)》，p.1056)

　　409 律制的精神有三：(一)道德規(guī)范，(二)生活規(guī)定，(三)僧團(tuán)公約。

　　410(1)印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.349-p.350)：什么叫戲論？妄分別是不離境相而現(xiàn)起的，妄分別生時(shí)，直覺(jué)得境是實(shí)在的，這似乎是自體如此，與分別心等無(wú)關(guān)的。這不只是妄分別的錯(cuò)覺(jué)，在凡夫的心境中，那個(gè)境相，也確是現(xiàn)為這樣的。這是錯(cuò)誤的根本來(lái)源，是不合實(shí)際的。為什么？如認(rèn)識(shí)到的，確是實(shí)在的，是自體如此的，那與經(jīng)驗(yàn)的事理，全不相合；也就是世俗的，出世的一切，都不能成立了！那并不如此而現(xiàn)為如此的「戲論」，分別心 ──名言識(shí)是不能知道他是錯(cuò)誤的。如以尋求自性的正理觀察，層層剖析，要他還出究竟的著落，就顯出是并無(wú)真實(shí)自性的。一切法無(wú)自性，就是一切法的真相了。所以，「依」于尋求自性不可得的「空」觀，不斷修習(xí)而能夠「滅」除。戲論滅了，妄分別就失卻對(duì)象而不起。分別心息，就是般若現(xiàn)前，當(dāng)然不再起惑造業(yè)，不再苦體相續(xù)而解脫了。圣者的解脫，是依空為觀門(mén)而得到。佛說(shuō)空、無(wú)相、無(wú)愿為三解脫門(mén)，理由也就在此。

　　(2)萬(wàn)金川《龍樹(shù)的語(yǔ)言概念》，p.144：「戲論」(prapaJca)之語(yǔ)義：

　　1、言語(yǔ)的過(guò)度擴(kuò)張。(梵文語(yǔ)義)

　　2、認(rèn)識(shí)上主觀因素的進(jìn)入。(共通于梵巴文獻(xiàn))

　　3、對(duì)真實(shí)(tattva)的諸種言說(shuō)與理論。

　　4、也有就前列三者而稱其為「障礙」的意思──巴利語(yǔ)源及其用例。

　　411(1)《大智度論》卷8(大正25，118a)：復(fù)次，生死人有生死，不生死人無(wú)生死。何以故？不生死人以大智慧能破生相。如說(shuō)偈言：

　　佛法相雖空，亦復(fù)不斷滅；雖生亦非常，諸行業(yè)不失。

　　諸法如芭蕉，一切從心生；若知法無(wú)實(shí)，是心亦復(fù)空。

　　若有人念空，是則非道行；諸法不生滅，念有故失相。

　　有念墮魔網(wǎng)，無(wú)念則得出；心動(dòng)故非道，不動(dòng)是法印。

　　(2)《大智度論》卷20(大正25，211a)：復(fù)次，諸法因緣和合生故，無(wú)有自性，自性無(wú)故�？�，�？罩斜娚�不可得。如佛說(shuō)：

　　我坐道場(chǎng)時(shí)，智慧不可得，空拳誑小兒，以度于一切。

　　諸法之實(shí)相，則是眾生相，若取眾生相，則遠(yuǎn)離實(shí)道。

　　常念�？障啵�是人非行道，不生滅法中，而作分別相。

　　若分別憶想，則是魔羅網(wǎng)，不動(dòng)不依止，是則為法印。

　　(3)《法華玄論》卷8(大正34，424b26-29)。

　　412 印順導(dǎo)師《佛法概論》(p.87)：「有」即存在，佛法以有情為本，所以每稱有情的存在為有。如三有：欲有，色有，無(wú)色有。四有：生有，本有，死有，中有。有愛(ài)，即于有情自體起愛(ài)，即自體愛(ài)。無(wú)有愛(ài)，此「無(wú)有」極難解，近人所以或解說(shuō)為繁榮欲。這仍應(yīng)依古代的解說(shuō)，即否定自我的愛(ài)。

　　413 印順導(dǎo)師《佛法概論》(p.75-p.77)：有情是生死死生，生生不已的。一旦「本有」的生命結(jié)束，即轉(zhuǎn)為另一新生命──「后有」的創(chuàng)生。從一切有情新生長(zhǎng)育的形態(tài)去分別起來(lái)，可分為四類，即胎、卵、濕、化──四生。胎生，如人、牛、羊等；卵生，如雞、鴨、雀、鴿等；濕生，如蟲(chóng)、蟻、魚(yú)、蝦等；化生，如初人等。佛說(shuō)四生，是約有情的最初出生到成長(zhǎng)期間的形態(tài)不同而分別的。

　　414(1)《大乘理趣六波羅蜜多經(jīng)》卷10(大正8，914a)：實(shí)相諦者，所謂一切相即無(wú)相，如是無(wú)相即是實(shí)相。

　　(2)《大智度論》卷26(大正25，256b)：初如是分別入般若波羅蜜諸法實(shí)相中，盡皆一相所謂無(wú)相，入佛心皆一寂滅相。

　　415《大智度論》卷16(大正25，180a)：如佛所說(shuō)：「爾時(shí)，菩薩精進(jìn)，不見(jiàn)身，不見(jiàn)心；身無(wú)所作，心無(wú)所念，身、心一等而無(wú)分別。所求佛道以度眾生，不見(jiàn)眾生為此岸、佛道為彼岸，一切身、心所作放舍；如夢(mèng)所為，覺(jué)無(wú)所作。是名寂滅諸精進(jìn)故，名為波羅蜜。所以者何？知一切精進(jìn)皆是邪偽故。以一切作法皆是虛妄不實(shí)，如夢(mèng)、如幻；諸法平等，是為真實(shí)。平等法中，不應(yīng)有所求索，是故知一切精進(jìn)皆是虛妄。雖知精進(jìn)虛妄，而常成就不退，是名菩薩真實(shí)精進(jìn)�！�

　　416(1)《大般涅槃經(jīng)》卷22(大正12，495b27-29)：三漏者：欲界一切煩惱除無(wú)明，是名欲漏；色無(wú)色界一切煩惱除無(wú)明，是名有漏；三界無(wú)明名無(wú)明漏。如來(lái)永斷是故非漏。

　　(2)《集異門(mén)足論》卷4(大正26，383a4-9)：三漏者：一欲漏、二有漏、三無(wú)明漏。欲漏云何？答：除欲界系無(wú)明，諸余欲界系結(jié)縛隨眠隨煩惱纏，是謂欲漏。有漏云何？答：除色無(wú)色界系無(wú)明，諸余色無(wú)色界系結(jié)縛隨眠隨煩惱纏，是謂有漏。無(wú)明漏云何？答：三界無(wú)智，是謂無(wú)明漏。

　　(3)菩提長(zhǎng)老說(shuō)：在三漏中有無(wú)明漏和在緣起的無(wú)明，根據(jù)注釋書(shū)解釋是單說(shuō)無(wú)明指的是現(xiàn)世的無(wú)明，而無(wú)明漏則指前一世(或更前)的無(wú)明。(詳閱 菩提長(zhǎng)老(2006)：〈《正見(jiàn)經(jīng)》中十二支緣起〉(收于《香光莊嚴(yán)》第87期)，p.68-69。)

　　417 貴重：器重；看重。尊重，持重。(《漢語(yǔ)大辭典(十)》，p.147)

　　418 三摩地(samAdhi梵巴同)：三昧、等持。

　　「等」：是平正，不高揚(yáng)掉舉，不低沉惛昧。「持」：是攝持一心，不使散亂。

　　(1)印順導(dǎo)師《我之宗教觀》(p.104)：誠(chéng)意而后能正心，正心就是定。先從字義來(lái)說(shuō)：梵語(yǔ)「三昧」(三摩提)，意義為「等持」，也譯為「正定」。正就是等；正定是平等持心，不浮不沉，不昏不散……。又梵語(yǔ)「質(zhì)多」，義譯為「心」，可泛稱一切心理現(xiàn)象，重在心理的統(tǒng)一性。心的特殊的意義就是定，如三增上學(xué)的定學(xué)，名為「增上心學(xué)」；心是「定有七名」的一名，修心與修定的意義相同。這樣，說(shuō)「正心」就是平等持心的定，決非附會(huì)的解說(shuō)。

　　(2)印順導(dǎo)師《華雨集》第一冊(cè)(p.236)：說(shuō)到定，梵語(yǔ)名三摩地，簡(jiǎn)譯為三昧，意義是等持。什么叫平等？原來(lái)，一般的心是不平等的，不平衡的。心是散亂的，妄想紛飛，修定是精神集中，系念一境以息除妄念。但心是不平等的，平常是散亂，要他不散而歸于一，又易于昏沉，什么都不解了，進(jìn)一步就是睡眠。如將心提起，心又向上飛揚(yáng)──掉舉。不是掉舉，就是昏沉；不是偏于這邊，就是偏于那邊。不能保持心的平等安和，就不能得定。學(xué)佛而要修定的，要修習(xí)到內(nèi)心平等，不散亂，也不昏沉；不起種種分別，卻又明明白白，這就是平等持心的等持。

　　419《大智度論》卷1(大正25，66a)：「毗尼中結(jié)戒法，是世界中實(shí)，非第一實(shí)法相，吾我法相實(shí)不可得故�！�(另參見(jiàn)：《大智度論》卷40，大正25，353c；卷84，大正25，648b)

　　420(1)《大毗婆沙論》卷42(大正27，217b-c)：修所成慧：于一切時(shí)不依名而了義。

　　(2)印順導(dǎo)師《學(xué)佛三要》(p.167-p.168)：修慧，即本著聞思所成智慧，對(duì)佛法所有的解悟，在與定心相應(yīng)中，觀察抉擇諸法實(shí)相，及因果緣起無(wú)邊行相；止觀雙運(yùn)而引發(fā)深慧，名修所成慧。

　　421 逮〔ㄉㄞˋ〕：及；及至。(《漢語(yǔ)大辭典(十)》，p.1012)

　　422 印順導(dǎo)師《原始佛教圣典之集成》(p.140-p.141)：在佛法的開(kāi)展中，法與毗奈耶(律)，漸被對(duì)稱起來(lái)。法為真理與道德的實(shí)踐，毗奈耶為虛妄與不道德(煩惱、惡業(yè))的除滅；原為同一內(nèi)容，顯正與遮邪的兩方面�！甘欠ㄊ桥�尼」，「非法非毗尼」，這一相對(duì)的名詞，普遍流行；在現(xiàn)存的經(jīng)律中，到處可見(jiàn)。但雖有「法毗奈耶」的對(duì)稱，并無(wú)實(shí)質(zhì)的不同意義。大概由于學(xué)處的制立，「五犯聚」與「五毗尼」的成立，法與律漸為不同的開(kāi)展。繼承這一傾向，佛滅后的圣典結(jié)集，也就為法與律的各別結(jié)集。

　　423(1)《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷325〈49不退轉(zhuǎn)品〉(大正6，662b8-23)：爾時(shí)具壽善現(xiàn)白佛言：「世尊！不退轉(zhuǎn)菩薩摩訶薩，有何行、有何狀、有何相？我等云何知是不退轉(zhuǎn)菩薩摩訶薩？」佛言：「善現(xiàn)！若菩薩摩訶薩能如實(shí)知諸異生地、諸聲聞地、諸獨(dú)覺(jué)地、諸菩薩地、諸如來(lái)地，如是諸地，于諸法真如中，無(wú)變異無(wú)分別，皆無(wú)二無(wú)二分。是菩薩摩訶薩雖如實(shí)悟入諸法真如，而于諸法真如無(wú)所分別，以無(wú)所得為方便故，是菩薩摩訶薩既如實(shí)悟入諸法真如已，雖聞?wù)嫒缗c一切法無(wú)二無(wú)別而無(wú)疑滯。何以故？真如與一切法不可說(shuō)一、異、俱、不俱故，是菩薩摩訶薩終不輕爾而發(fā)語(yǔ)言，所發(fā)語(yǔ)言皆引義利，若無(wú)義利終不發(fā)言。是菩薩摩訶薩不觀視他好惡長(zhǎng)短，平等憐愍而為說(shuō)法�！�

　　(2)《大毗婆沙論》卷33(大正27，173c18-23)：世尊說(shuō)法非全無(wú)因，或少因故，謂彼所說(shuō)是謗世尊，世尊永離無(wú)義言故，所說(shuō)稱量必饒益故，依田、依器、雨法雨故，有大因緣乃說(shuō)法故，由此世尊所有言說(shuō)，皆使有情獲大利樂(lè)。

　　424(1)《雜阿含》卷26(710經(jīng))(大正2，190b)：爾時(shí)、世尊告諸比丘：「圣弟子清凈信心，專精聽(tīng)法者，能斷五法，修習(xí)七法，令其滿足。何等為五？謂貪欲蓋、瞋恚、睡眠、掉悔、疑，此蓋則斷。何等七法？謂念覺(jué)支，擇法、精進(jìn)、猗、喜、定、舍覺(jué)支，此七法修習(xí)滿足。凈信者謂心解脫，智者謂慧解脫。貪欲染心者，不得、不樂(lè)；無(wú)明染心者，慧不清凈。是故比丘離貪欲者，心解脫；離無(wú)明者，慧解脫。若彼比丘離貪欲，心解脫，得身作證；離無(wú)明，慧解脫。是名比丘斷愛(ài)縛、結(jié)，慢無(wú)間等，究竟苦邊」。

　　(2)《雜阿含》卷37(1027經(jīng))(大正2，268b19-24)：比丘！貪欲纏故，不得離欲；無(wú)明纏故，慧不清凈。是故比丘！于欲離欲心解脫，離無(wú)明故慧解脫。若比丘于欲離欲心解脫，身作證；離無(wú)明故慧解脫。是名比丘斷諸愛(ài)欲，轉(zhuǎn)結(jié)縛，止慢無(wú)間等，究竟苦邊。

　　(3)印順導(dǎo)師《中觀論頌講記》(p.525-p.526)：觸對(duì)境界而引起意欲的活動(dòng)、愛(ài)著，或執(zhí)取，造作種種的事行，就到達(dá)有的階段。所以說(shuō)：「因取故有有」。下一有字，是存在，是緣起支的一支。有說(shuō)：此有是業(yè)，因?yàn)橐詯?ài)取所引發(fā)的三業(yè)，構(gòu)成業(yè)力的存在；由業(yè)力的存在，也就自然感得后有的生死，所以名為業(yè)有。經(jīng)中都說(shuō)因取有有的有，是欲有、色有、無(wú)色有的三有。取是身心的實(shí)際活動(dòng)，造成未來(lái)三有自體的潛在，接下去就是未來(lái)生死(有)的到來(lái)。取的馳求，就奠下招感未來(lái)三有自體的動(dòng)力。要求不感未來(lái)的生死，除非不取。假使能夠取者不取，就可以解脫無(wú)有三有的相續(xù)了。斷生死，是可從兩方面說(shuō)：一、生起正確的認(rèn)識(shí)，生般若實(shí)相慧，破除生死根本的無(wú)明，就可以了生死得解脫了。二、在現(xiàn)實(shí)的生命中，不起愛(ài)取的活動(dòng)，不構(gòu)成后有的力量，割斷愛(ài)索的羈絆，杜塞執(zhí)取的奔馳，就可以了生死得解脫了。其實(shí)，這還是一件事。要不取著，唯有般若的明智現(xiàn)前，洞徹諸法的事理，纔能不取。不取就不著，『離無(wú)明故，慧得解脫；離貪愛(ài)故，心得解脫』；就可以解脫生死了。

　　(4)印順導(dǎo)師《原始佛教圣典之集成》(p.60-p.61)：在義理方面，也有次第開(kāi)展的情形。如說(shuō)解脫，或說(shuō)「心(于諸漏得)解脫」；或說(shuō)「離貪故心得解脫，離無(wú)明故慧得解脫」；或說(shuō)「貪心無(wú)欲解脫，恚癡心無(wú)欲解脫」；或說(shuō)「于欲漏、有漏、無(wú)明漏得解脫」；或約「三明」、「六通」說(shuō)得解脫。如緣起，或但說(shuō)「一切從因生法(集法)，是滅法」；或約集滅二方面詳說(shuō)(「此有故彼有，此生故彼生；此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅」等)。而詳說(shuō)的，有「五支說(shuō)」、「九支說(shuō)」、「十支說(shuō)」、「十二支說(shuō)」等。這是由含渾而到明顯，由疏略而到精密的開(kāi)展次第(在說(shuō)法時(shí)，也有「由博返約」的部分)，不能看作實(shí)質(zhì)的變化。佛陀在世四五年，從初轉(zhuǎn)*輪到涅槃，自身也應(yīng)有「由渾而劃，由略而詳」的情形。或適應(yīng)弟子根性而作不同的說(shuō)示；或由弟子自己的理會(huì)而傳達(dá)出來(lái)：佛陀的佛法，是有多樣性或差異性的。如研究原始或根本佛教，忽略這一事實(shí)，專從簡(jiǎn)略方面去探求(簡(jiǎn)略含渾，是便利學(xué)者自由發(fā)揮自己意見(jiàn)的)；滿眼看來(lái)，不是后起的，就是變化了，甚至說(shuō)錯(cuò)了。這等于把佛陀的說(shuō)法，看作一次完成，以后只是重復(fù)的說(shuō)明。這對(duì)于佛陀四五年的長(zhǎng)期教化，佛教的原始結(jié)集，是不切實(shí)際，而不免引起副作用的！

　　425(1)《雜阿含》卷1(5經(jīng))(大正2，1b)：爾時(shí)、世尊告諸比丘：「于色不知，不明、不離欲貪，心不解脫，心不解脫者，則不能斷苦。如是受、想、行、識(shí)，不知、不明、不離欲貪，心不解脫者，則不能斷苦。于色若知、若明、若離欲貪，心得解脫者，則能斷苦。如是受、想、行、識(shí)，若知、若明、若離欲貪，心得解脫者，則能斷苦」。

　　(2)印順導(dǎo)師《華雨集》第二冊(cè)(p.31-p.32)：佛與圣弟子達(dá)到究竟解脫的，稱為阿羅漢，有慧解脫，俱解脫二類。依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫：這二者，本是一切阿羅漢所共通的。由于心是定的異名，所以分為慧解脫，及(心與慧)俱解脫二類。佛為須深說(shuō)：慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒(méi)有(五)神通，是以法住智通達(dá)緣起而得解脫的。俱解脫得四禪、無(wú)色定、滅盡定，依禪而引發(fā)神通，見(jiàn)法涅槃。如從離煩惱，得漏盡智而解脫來(lái)說(shuō)，慧解脫與俱解脫，是平等而沒(méi)有差別的。

　　426(1)《赤銅鍱律》「大品」(日譯南傳三，p.21)：具壽憍陳如遠(yuǎn)塵離垢法眼生：一切集法皆是滅法。

　　(2)另參《彌沙塞部和醯五分律》卷15(大正22，104c)。

　　(3)《大毗婆沙論》卷115(大正27，599b-c)引經(jīng)說(shuō)：「若諸有情成就六法，雖聞如來(lái)所證所說(shuō)法毗奈耶，而不堪任遠(yuǎn)塵離垢，于諸法中，生凈法眼。何等為六？一、煩惱障，二、業(yè)障，三、異熟(報(bào))障，四、不信，五、不樂(lè)(欲)，六、惡慧」。---所引經(jīng)文，與《增支部》「六集」相同。(日譯南傳二十，p.206-207)。另外，《大毗婆沙論》卷5(大正27，24a3-9)外人引經(jīng)說(shuō)：如世尊說(shuō)：「若有一類成就六法，于現(xiàn)法中，必不能得遠(yuǎn)塵離垢，于諸法中生凈法眼，云何六法？一、不樂(lè)聞法；二、雖聞?wù)f法而不囑耳；三、雖囑耳聽(tīng)，而不安住奉行教心；四、于未證善法不勤求證；五、于已證善法不勤守護(hù)；六、不成就順忍，應(yīng)知白品與此相違�！�

　　(4)《大毗婆沙論》卷182(大正27，913b7)：此中，遠(yuǎn)塵者，謂遠(yuǎn)隨眠；離垢者，謂離纏垢。

　　(5)《瑜伽師地論》卷83(大正30，763c11-15)：復(fù)次，遠(yuǎn)塵離垢者：塵謂已生未究竟智，能障現(xiàn)觀有間無(wú)間我慢現(xiàn)轉(zhuǎn)；垢謂彼品及見(jiàn)斷品所有粗重；令永無(wú)故，名遠(yuǎn)塵離垢。又復(fù)塵者，所謂我慢，及見(jiàn)所斷一切煩惱；垢謂二品所有粗重。

　　(6)《瑜伽師地論》卷86(大正30，778c8-13)：復(fù)次，由二種相，當(dāng)知圣者慧眼清凈，謂由遠(yuǎn)塵及離垢故。由見(jiàn)所斷諸煩惱纏得離系故，名為「遠(yuǎn)塵」；由彼隨眠得離系故，說(shuō)名「離垢」。又現(xiàn)觀時(shí)，有麁我慢隨入作意間無(wú)間轉(zhuǎn)，若遍了知所取、能取，所緣平等，彼即斷滅，彼斷滅故，說(shuō)名「遠(yuǎn)塵」。一切見(jiàn)道所斷煩惱隨眠斷故，說(shuō)名「離垢」。

　　(7)《披尋記》(四)p.2499：「遠(yuǎn)離塵垢等者：加位行中諸無(wú)漏智，是名生未究竟。于暖頂位，能障現(xiàn)觀粗品我慢隨入作意間無(wú)間轉(zhuǎn)，是名為塵。忍智生已，能斷如是粗品我慢現(xiàn)行，然所依中，見(jiàn)道所斷諸煩惱品逼切粗重猶未永斷，是名垢。入現(xiàn)觀時(shí)，此永無(wú)故名遠(yuǎn)塵離垢�！�

　　427(1)《大智度論》卷7(大正25，112b18-20)：慧眼知諸法實(shí)相，法眼見(jiàn)是人以何方便、行何法得道，佛眼名一切法現(xiàn)前了了知。

　　(2)《大智度論》卷40(大正25，349a26-b4)：菩薩摩訶薩初發(fā)心時(shí)，以肉眼見(jiàn)世界眾生，受諸苦患，心生慈愍；學(xué)諸禪定，修得五通，以天眼遍見(jiàn)六道中眾生，受種種身心苦，益加憐愍故，求慧眼以救濟(jì)之。得是慧眼已，見(jiàn)眾生心相種種不同，云何令眾生得是實(shí)法？故求法眼，引導(dǎo)眾生令入法中，故名法眼。

　　(3)印順導(dǎo)師《般若經(jīng)講記》(p.83)：慧眼，即知實(shí)相慧，此慧能徹見(jiàn)諸法的如實(shí)相，所以名慧眼。阿含經(jīng)中，稱為法眼，法即實(shí)相的異名，與此所說(shuō)的慧眼同一；與大乘經(jīng)中的法眼不同。須菩提所說(shuō)慧眼，即指聲聞的證智。

　　428《大毗婆沙論》卷66(大正27，343c8-14)：遠(yuǎn)塵離垢于諸法中，生凈法眼者說(shuō)前三果。謂諸具縛及離欲界五品染已，入正性離生生凈法眼得預(yù)流果。若離欲界六七品染已，入正性離生生凈法眼得一來(lái)果。若離欲界乃至無(wú)所有處染已，入正性離生生凈法眼得不還果。令盡諸漏及得無(wú)漏心、慧解脫者，即是令得阿羅漢果。

　　429(1)《妙法蓮華經(jīng)》卷1〈2方便品〉(大正9，7a5-11)：爾時(shí)世尊告舍利弗：「汝已殷勤三請(qǐng)，豈得不說(shuō)。汝今諦聽(tīng)，善思念之，吾當(dāng)為汝分別解說(shuō)�！拐f(shuō)此語(yǔ)時(shí)，會(huì)中有比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷五千人等，即從座起，禮佛而退。所以者何？此輩罪根深重及增上慢，未得謂得、未證謂證，有如此失，是以不住。世尊默然而不制止。

　　(2)《妙法蓮華經(jīng)》卷1(大正9，7b26-c9)：諸佛以方便力，于一佛乘分別說(shuō)三。舍利弗！若我弟子，自謂阿羅漢、辟支佛者，不聞不知諸佛如來(lái)但教化菩薩事，此非佛弟子，非阿羅漢，非辟支佛。又舍利弗！是諸比丘、比丘尼，自謂已得阿羅漢是最后身究竟涅槃，便不復(fù)志求阿耨多羅三藐三菩提。當(dāng)知此輩皆是增上慢人。所以者何？若有比丘實(shí)得阿羅漢，若不信此法，無(wú)有是處，除佛滅度后現(xiàn)前無(wú)佛。所以者何？佛滅度后，如是等經(jīng)，受持讀誦解義者，是人難得。若遇余佛，于此法中便得決了。舍利弗！汝等當(dāng)一心信解受持佛語(yǔ)，諸佛如來(lái)言無(wú)虛妄，無(wú)有余乘，唯一佛乘。

　　(3)印順導(dǎo)師《佛法是救世之光》(p.91-p.92)：有了小乘的功德為依據(jù)，那在學(xué)大乘法求空法時(shí)，才能穩(wěn)當(dāng)。有些人以為：《法華經(jīng)》說(shuō)一乘，一切眾生成佛；學(xué)習(xí)小乘而終究回入大乘，那就學(xué)大乘法好了，何必再先學(xué)小乘？香港有一位老法師，對(duì)《法華經(jīng)》有獨(dú)特的見(jiàn)解。他以為，開(kāi)權(quán)顯實(shí)，即是開(kāi)除權(quán)法而顯實(shí)法，不要小乘之權(quán)，獨(dú)顯一乘的真實(shí)。這是最使人誤解，學(xué)大乘一乘，即不要小乘了。但佛為什么要說(shuō)唯一乘才是究竟，才能成佛？為什么到最后不說(shuō)三乘而說(shuō)一佛乘？要知道，佛說(shuō)一乘，不是一般性的，是為身心清凈的眾生，有資格受大乘法而如是說(shuō)的。佛并沒(méi)有一開(kāi)始即說(shuō)唯有一佛乘。如《法華經(jīng)》中，佛從三昧起，贊嘆諸佛智慧甚深無(wú)量，不可思議。舍利弗請(qǐng)佛說(shuō)法，佛再三止之，到舍利弗殷勤三請(qǐng)，才許可宣說(shuō)。那時(shí)，五百增上慢人退席，佛說(shuō)「退亦佳矣」！那時(shí)的法會(huì)大眾，都是大乘根性，才宣說(shuō)唯一佛乘。佛不曾開(kāi)口教人學(xué)大乘，而確是因機(jī)施教，而漸漸引入，到此階段，才為宣說(shuō)一大乘法。換言之，小乘雖不究竟，但有適應(yīng)性，對(duì)這樣根性的眾生，就必須說(shuō)此法。

　　(4)印順導(dǎo)師《般若經(jīng)講記》(p.61)：明心菩提所證的諸相非相，是三乘所共入的。上文說(shuō)：『一切賢圣皆以無(wú)為法而有差別』；《十地經(jīng)》也說(shuō)二乘能得此無(wú)分別法性，所以再引聲聞的自證來(lái)證成。《般若經(jīng)》是教化菩薩的，但也密化聲聞，不要妄執(zhí)法相非法相，自稱阿羅漢！要知道：般若空為不二門(mén)，要是親證圣果的，一定會(huì)信解佛說(shuō)的無(wú)我相、無(wú)法相、無(wú)非法相�！斗ㄈA經(jīng)》以此平等大慧為一乘的根柢，所以也說(shuō)：除去增上慢人，真阿羅漢是決會(huì)信受的。所以《般若經(jīng)》說(shuō)：二乘的智與斷，都是菩薩無(wú)生法忍。這是以聲聞例證菩薩圣境，也即密化聲聞回心大乘。

　　430 信順：真實(shí)而通達(dá)。(《漢語(yǔ)大詞典(一)》，p.1414)

　　431 索然：引申為無(wú)興味。(《漢語(yǔ)大詞典(九)》，p.746)

　　432 啟白：陳述；稟告。(《漢語(yǔ)大詞典(三)》，p.394)

　　433《大毗婆沙論》卷80(大正27，411b-412a)：?jiǎn)枺汉喂拭�靜慮？為能斷結(jié)故名靜慮。為能正觀故名靜慮。若能斷結(jié)故名靜慮，則無(wú)色定亦能斷結(jié)應(yīng)名靜慮。若能正觀故名靜慮，則欲界三摩地亦能正觀，應(yīng)名靜慮。……如是說(shuō)者：要具二義方名靜慮，謂能斷結(jié)及能正觀。欲界三摩地雖能正觀而不能斷結(jié)，諸無(wú)色定雖能斷結(jié)而不能正觀，故非靜慮。復(fù)次，若能遍觀、遍斷結(jié)者名為靜慮。欲界三摩地雖能遍觀而不能遍斷結(jié)，諸無(wú)色定二義俱無(wú)，故非靜慮。復(fù)次，若能靜息一切煩惱，及能思慮一切所緣名為靜慮。欲界三摩地雖能思慮一切所緣，不能靜息一切煩惱，諸無(wú)色定兩義都無(wú)，故非靜慮。復(fù)次，諸無(wú)色定有靜無(wú)慮，欲界三摩地有慮無(wú)靜，色定俱有故名靜慮。靜謂等引，慮謂遍觀，故名靜慮。

　　434 印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.122)：說(shuō)到定法的淺深階段，先是四根本禪──初禪，二禪，三禪，四禪。禪是梵語(yǔ)，靜慮的意思，比較的定慧均等，所以佛法是特別重視此禪的。

　　435《傳燈錄》(大正51，240c)：南岳懷讓：「道一住傳法院，常日坐禪。師知是法器，往問(wèn)曰：大德！坐禪圖什么？一曰：圖作佛。師乃取一磚，于彼庵前石上磨。一曰：師作什么？師曰；磨作鏡。一曰：磨磚豈得成鏡耶？師曰：坐禪豈得成佛耶？一曰：如何即是？師曰：如人駕車不行，打車即是，打牛即是？一無(wú)對(duì)。師又曰：汝學(xué)坐禪，為學(xué)坐佛？若學(xué)坐禪，禪非坐臥。若學(xué)坐佛，佛非定相，于無(wú)住法不應(yīng)取舍。汝若坐佛，即是殺佛。若執(zhí)坐相，非達(dá)其理」。(《新修科分六學(xué)僧傳》卷5，卍續(xù)77，108a9-17)

　　436《南山律學(xué)辭典》(p.1075a4-b5)「增上慢」：戒本疏?四波羅夷法：「(一、正釋)增上慢者，無(wú)漏正道，出過(guò)相有，名為增上。然于增上之法，未得謂得，名之為慢。(二、引緣)十誦云，久在山林，不睹妙色，暫伏煩惱，自謂永無(wú)，故生慢告；后近城傍，見(jiàn)色起染，知己是凡；更加精進(jìn)，果成羅漢。佛言，犯吉障道。」行宗記釋云：「正釋中，初釋增上，即目圣道。然下，釋慢，謂不進(jìn)求。緣中，妙即好也。境虛心實(shí)，但乖言議，故得吉罪。既已證圣，那言障道？此據(jù)罪體能障為言；圣人但不結(jié)業(yè)，非無(wú)違制，義須悔除；如擯阿難結(jié)集之時(shí)，受責(zé)悔過(guò)之例。若據(jù)本律，則不結(jié)罪�！�(戒疏記卷七?六四?四)

　　437《大智度論》卷17(大正25，189a11-24)：外道如此，佛弟子中亦有。一比丘得四禪，生增上慢謂得四道。得初禪時(shí)，謂是須陀洹；第二禪時(shí)，謂是斯陀含；第三禪時(shí)，謂是阿那含；第四禪時(shí)，謂得阿羅漢。恃是而止，不復(fù)求進(jìn)。命欲盡時(shí)，見(jiàn)有四禪中陰相來(lái)，便生邪見(jiàn)，謂：「無(wú)涅槃，佛為欺我�！箰盒吧�故，失四禪中陰，便見(jiàn)阿鼻泥犁中陰相，命終即生阿鼻地獄。諸比丘問(wèn)佛：「某甲比丘阿蘭若，命終生何處？」佛言：「是人生阿鼻泥犁中！」諸比丘皆大驚怪：「此人坐禪、持戒，所由爾耶？」佛言：「此人增上慢，得四禪時(shí)，謂得四道故。臨命終時(shí)，見(jiàn)四禪中陰相，便生邪見(jiàn)，謂無(wú)涅槃；我是阿羅漢，今還復(fù)生，佛為虛誑。是時(shí)即見(jiàn)阿鼻泥犁中陰相，命終即生阿鼻地獄中�！故菚r(shí)，佛說(shuō)偈言：「多聞持戒禪，未得無(wú)漏法；雖有此功德，此事不可信！」

　　438 印順導(dǎo)師《學(xué)佛三要》(p.164)：定慧均衡：修學(xué)大乘法，如偏重禪定而定強(qiáng)慧弱，或偏重智慧而慧強(qiáng)定弱，都不能證深法性，成就如實(shí)慧。分別、抉擇的慧力雖強(qiáng)，而定力不夠，如風(fēng)中之燭，雖發(fā)光明而搖擺不定，容易息滅。如阿難尊者，號(hào)稱多聞第一，但到佛入涅槃，仍未證阿羅漢果，就因?yàn)橹赜诙嗦勚腔�，而定力不足。反之，如定功太深而慧力薄弱，也非佛法正道。因深定中，可以引發(fā)一種極寂靜、極微妙的特殊體驗(yàn)，使身心充滿了自在、輕安、清快、妙樂(lè)之感。在這美妙的受用中，易于陶醉滿足，反而障礙智慧的趣證。所以經(jīng)論常說(shuō)：一般最深定境反而不能與慧相應(yīng)，無(wú)法證悟。龍樹(shù)說(shuō)：七地菩薩「名等定慧地」，定慧平等，才得無(wú)生法忍。到此時(shí)深入無(wú)生，是不會(huì)退失大乘的了。

　　439(1)《小品般若波羅蜜經(jīng)》卷7(大正8，566a)：甚深相者，即是空義，即是無(wú)相、無(wú)作[愿]、無(wú)起、無(wú)生、無(wú)滅、無(wú)所有、無(wú)染、寂滅、遠(yuǎn)離、涅槃義。

　　(2)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷17〈57深?yuàn)W品〉(大正8，343c28-344a6)：須菩提言：「世尊！何等深?yuàn)W處，阿惟越致菩薩摩訶薩住是中行六波羅蜜時(shí)，具足四念處乃至具足一切種智？」佛贊須菩提：「善哉，善哉！須菩提！汝為阿惟越致菩薩摩訶薩問(wèn)是深?yuàn)W處。須菩提！深?yuàn)W處者，空是其義。無(wú)相、無(wú)作、無(wú)起、無(wú)生、(無(wú)滅)、無(wú)染、寂滅、離、如、法性、實(shí)際、涅槃，須菩提！如是等法是為深?yuàn)W義�！�

　　(3)印順導(dǎo)師《華雨集》第四冊(cè)(p.19-p.21)：初期大乘的《大般若經(jīng)》，與文殊相關(guān)的多數(shù)教典，是「以真如為定量」，「皆依勝義」的。不分別、了解、觀察緣起，而直觀一切法的但名無(wú)實(shí)，而修證一切法空，一切法皆如，一切法不可得，一切法無(wú)生。《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》明確的說(shuō)：「深?yuàn)W處者，空是其義，……(真)如、法性[界]、實(shí)際、涅槃，如是等法，是為深?yuàn)W義」�？�(性、真)如等種種名字，無(wú)非涅槃的異名。涅槃最甚深，本是「佛法」所說(shuō)的，但「皆依勝義」──無(wú)蘊(yùn)、處、界，無(wú)善無(wú)惡，無(wú)凡無(wú)圣，無(wú)修無(wú)證，一切法空的深義，一般人是容易誤解的，所以《般若經(jīng)》說(shuō)：「為久學(xué)者，說(shuō)生滅、不生滅如化」。說(shuō)一切法如幻化，涅槃也如幻化，如幻如化(依龍樹(shù)論)是譬喻空的。這是《般若經(jīng)》的深義，是久學(xué)者所能信解修證的。又說(shuō)「為新發(fā)意菩薩故，分別生滅者如化，不生不滅者不如化」，那就近于「佛法」說(shuō)緣起如化，涅槃不如化了�！栋闳艚�(jīng)》的深義，是容易引起誤解的，所以西元二、三世紀(jì)間，代表「初期大乘」的龍樹(shù)論，依《般若經(jīng)》的一切法空與但名無(wú)實(shí)，會(huì)通了「佛法」的緣起中道，而說(shuō)「因緣所生[緣起]法，我說(shuō)即是空(性)，亦為是假名，亦是中道義」。并且說(shuō)：「若不依俗諦，不得第一義」，回歸于「先知法住，后知涅槃」──「佛法」的立場(chǎng)。由于緣起而有，是如幻如化都無(wú)自性的，所以緣起即空。而「以有空義故，一切法得成」，正由于一切法空，所以依緣起而成立一切�！斗ㄈA經(jīng)》也說(shuō)：「諸法從本來(lái)，常自寂滅相」；「諸法常無(wú)性，佛種從緣起」�？占排c緣起的統(tǒng)一(大乘是世間即涅槃的)，龍樹(shù)成立了「中觀」的「性空唯名論」，可說(shuō)通于「佛法」而又彰顯「為久學(xué)者說(shuō)」的甚深義。

　　440 守護(hù)：看守保護(hù)。(《漢語(yǔ)大詞典(三)》，p.1295)

　　441(1)《大寶積經(jīng)》卷112〈普明菩薩會(huì)第43〉(大正11，632b24-28)：「菩薩有四非善知識(shí)、非善等侶。何謂為四？(一)求聲聞?wù)�，但欲自利�?二)求緣覺(jué)者，喜樂(lè)少事。(三)讀外經(jīng)典路伽耶毗，文辭嚴(yán)飾。(四)所親近者，但增世利，不益法利。迦葉！是為菩薩有四非善知識(shí)、非善等侶�！�

　　(2)《佛說(shuō)摩訶衍寶嚴(yán)經(jīng)》卷1(大正12，195a7-10)：「復(fù)次迦葉！菩薩有四惡知識(shí)。云何為四？一者、聲聞但自饒益。二者、緣覺(jué)少義少事。三者、世俗師典，專在言辯。四者、習(xí)彼但得世法，不獲正法。是謂迦葉！菩薩四惡知識(shí)。」

　　(3)《佛說(shuō)遺日摩尼寶經(jīng)》卷1(大正12，190a8-12)：「菩薩有四惡知識(shí)。何謂四？一者、教人為羅漢道滅意。二者、教人為辟支佛道，自守?zé)o為。三者、喜教人為教道。四者、人求有學(xué)經(jīng)者，持財(cái)物誘恤，不肯教人。是為四�！�

　　(4)《大乘寶云經(jīng)》卷7〈7 寶積品〉(大正16，277a20-25)：「善男子！菩薩有四非善知識(shí)、非善等侶。何謂為四？求聲聞?wù)�，但欲自利。求緣覺(jué)者，心樂(lè)少事。嘆外經(jīng)典路伽耶陀，文章嚴(yán)飾。所親近者，但增世利，不慕法利。善男子！是名菩薩有四非善知識(shí)、非善等侶�！�

　　(5)《菩提資糧論》卷6(大正32，539a26-29)：「四種菩薩惡知識(shí)，應(yīng)當(dāng)知之。何等為四？所謂世論者，習(xí)近種種雜辯才故。攝世財(cái)物者，不攝法故。獨(dú)覺(jué)乘者，少義利少作事故。聲聞乘者，自利行故�！�

　　(6)《十住毗婆沙論》卷9〈19 四法品〉(大正26，67a4-8)：「何等為四種惡知識(shí)？一、求辟支佛乘心，樂(lè)少欲少事。二、求聲聞乘比丘，樂(lè)坐禪者。三、好讀外道路伽耶經(jīng)，莊嚴(yán)文頌巧問(wèn)答者。四、所親近者，得世間利不得法利。」

　　(7)印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》(p.52-p.55)。

　　442(1)《金剛般若波羅蜜經(jīng)》(大正8，749b)。

　　(2)印順導(dǎo)師《般若經(jīng)講記》，p.49：我、人等四相，合為一我相：無(wú)此我相，即離我相的執(zhí)著而得我空。無(wú)法相，即離諸法的自性執(zhí)而得法空。無(wú)非法相，即離我法二空的空相執(zhí)而得空空。

　　443《佛光大辭典》(七)(p.6174)：賢劫：梵語(yǔ)bhadrakalpa。音譯颰陀劫、陂陀劫、波陀劫。指三劫之現(xiàn)在住劫。賢，梵語(yǔ)bhadra(跋陀)，又譯作善；劫，梵語(yǔ)kalpa(劫波)之略稱，又譯作時(shí)分。即千佛賢圣出世之時(shí)分。全稱現(xiàn)在賢劫。謂現(xiàn)在之二十增減住劫中，有千佛賢圣出世化導(dǎo)，故稱為賢劫，又稱善劫、現(xiàn)劫。與「過(guò)去莊嚴(yán)劫」、「未來(lái)星宿劫」合稱三劫�！侗�華經(jīng)》卷五對(duì)賢劫一語(yǔ)有所解釋(大3，199c)：「此佛世界當(dāng)名娑婆。(中略)何因緣故劫名善賢？是大劫中多有貪欲、瞋恚、愚癡、憍慢眾生，有千世尊，成就大悲，出現(xiàn)于世�！褂謸�(jù)《賢劫經(jīng)》、《現(xiàn)在賢劫千佛名經(jīng)》、《千佛因緣經(jīng)》等載，拘留孫、拘那含牟尼、迦葉、釋迦、彌勒以下，直至樓至等千佛，次第于賢劫中興出。

　　444(1)過(guò)去七佛：毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛與釋迦牟尼佛。《銅鍱律》「經(jīng)分別」(日譯南傳一，p.13)：舍利弗！拘摟孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、廣為聲聞弟子說(shuō)法不厭，為弟子多說(shuō)修多、祇夜、記說(shuō)、伽陀、優(yōu)陀南、如是語(yǔ)、本生、未曾有、毗陀羅；為諸弟子制立學(xué)處，制說(shuō)波羅提木叉。諸佛世尊、大聲聞等滅后，種種名、種種族、種種種、種種姓出家，后諸弟子梵行久住。

　　(2)窺基《觀彌勒上生兜率天經(jīng)贊》卷1(大正38，283a14-c14)：「摩訶，大也。迦葉波，飲光也。略故云迦葉。此婆羅門(mén)姓，飲光仙人種。昔有婆羅門(mén)獲證仙果，身皮金色飲蔽日月之光，尊者是彼之種。以姓標(biāo)名。又迦葉身光飲日月光故以為名。」

　　445 印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.10)「欲天」：欲是物質(zhì)的五欲──微妙的色聲香味觸，男女的性欲。天是光明的意思，即一般的天，帝。在這三界中，欲界共有六天，最下是統(tǒng)攝八部鬼神的四大王眾天，向上是忉利天(三十三天)，夜摩天，兜率天，化樂(lè)天，他化自在天。這六天，同有物質(zhì)的貪欲，男女的淫欲，所以稱為欲天。欲天中，與人類關(guān)系最切的，要算忉利天王釋提桓因──帝釋了。他崇尚和平，愛(ài)好道德，希望人類進(jìn)步。雖為了天國(guó)的統(tǒng)治，偶爾也發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，但寬恕敵人，以不殺為主。他成為多神王國(guó)的大帝，通過(guò)鬼神而統(tǒng)治人間。天女圍繞，與中國(guó)傳說(shuō)的玉皇大帝相近。比起鬼神來(lái)，欲天當(dāng)然高尚得多，毛病就出在迷戀耽著諸般欲事上。在物欲與性欲的享受中，不免驕奢淫佚，沉醉于糜爛的生活，而智慧與德性的精神生活，反而會(huì)退落下來(lái)。從前，帝釋曾請(qǐng)佛說(shuō)法，可是回去不久，連佛說(shuō)的是什么也忘記了�！河麨榭啾尽�，這種物欲享受而容易墮落的諸天，自身不保，還需要求歸依呢！

　　446 印順導(dǎo)師《佛法概論》(p.123-p.124)：我們所處的世界，不妨從小處說(shuō)起。從來(lái)說(shuō)：須彌山在大海中，為世界的中心。山的四面有四洲，即南閻浮提，東毗提訶，西瞿陀尼，北拘羅洲；四洲在咸水海中。此外有七重山，七重海，一層層的圍繞；最外有鐵圍山，為一世界(橫)的邊沿。須彌山深入大海，海拔非常高。山中間，四方有四岳，即四大王眾天的住處。日與月，在山腰中圍繞。須彌山頂，帝釋天與四方各八輔臣共治，所以名為忉利──三十三天。這樣的世界，與現(xiàn)代所知的世界不同。

　　447(1)印順導(dǎo)師《唯識(shí)學(xué)探源》(p.13)：取有欲取、見(jiàn)取、戒禁取、我語(yǔ)取四種。取是攝受執(zhí)著追求的意義；因?yàn)閮?nèi)心執(zhí)取自我(我語(yǔ)取)，所以在家人執(zhí)取五欲(欲取)，出家人(外道)執(zhí)取種種錯(cuò)誤的見(jiàn)解(見(jiàn)取)，與無(wú)意義的戒禁(戒禁取)。因種種執(zhí)取的動(dòng)力，而引發(fā)身、語(yǔ)、意的一切行動(dòng)，不論它是貪戀或者厭離這個(gè)生命和塵世，都要招感未來(lái)三有的果報(bào)。

　　(2)印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.171-p.172)、印順導(dǎo)師《中觀論頌講記》(p.323)。

　　448(1)印順導(dǎo)師《華雨集》第五冊(cè)(p.259-p.260)：學(xué)大乘人，所有功德，悉以回向。如云：「愿以此功德，回向于一切，吾等及眾生，皆共成佛道」。一切為佛道，為眾生，則與佛及眾生有緣。來(lái)生得生人間(天上)，見(jiàn)佛聞法，善知識(shí)之所攝持，必也功德展轉(zhuǎn)增上。佛法中之功德，豈惡業(yè)所能及！故經(jīng)謂「一歷耳根，永劫不失」。經(jīng)謂發(fā)菩提心者，永不失壞。雖或墮落，以菩提心善根力故，迅即解脫。若于佛法得正知見(jiàn)，則「若人于世間，正見(jiàn)增上者，雖歷百千生，終不墮地獄」。佛法，尤以大乘善根之殊勝，為難可及也！善既勝惡，又不為人天善根自誤，此所以能歷劫生死而行菩薩道也。釋迦佛初發(fā)心時(shí)，逢古釋迦佛，略申供養(yǎng)。以此功德，展轉(zhuǎn)增勝，乃得圓成佛道。吾人為釋迦弟子，釋迦佛之本行，豈非學(xué)佛人最佳榜樣！

　　(2)印順導(dǎo)師《大乘起信論講記》(p.245-p.246)。

　　449 詳參閱《大智度論》卷6(大正25，107a-108a)。

　　450 Subhutir，一般都用「須菩提」的音譯，然而采義譯的有支謙，譯為「善業(yè)」；玄奘則譯為「善現(xiàn)」。這因?yàn)閎huti有存在、生起、財(cái)富、快樂(lè)、成就之意。

　　451 「無(wú)諍空行須菩提」，須菩提是釋尊聲聞弟子中無(wú)諍三昧第一及解空第一。

　　(1)《大智度論》卷11(大正25，136c)：佛以是般若波羅蜜甚深法，為舍利弗說(shuō)。問(wèn)曰：若爾者，何以初少為舍利弗說(shuō)，后多為須菩提說(shuō)？若以智慧第一故應(yīng)為多說(shuō)，復(fù)何以為須菩提說(shuō)？答曰：舍利弗，佛弟子中智慧第一；須菩提于弟子中，得無(wú)諍三昧最第一。無(wú)諍三昧相，常觀眾生，不令心惱，多行憐愍；諸菩薩者，弘大誓愿以度眾生，憐愍相同，是故命說(shuō)。

　　(2)《大智度論》卷40(大正25，356a)：?jiǎn)栐唬喝魻栒吣窟B、迦葉等甚多，何以不次第皆與語(yǔ)？答曰：此經(jīng)名智慧，舍利弗智慧第一，是故問(wèn)。須菩提雖有種種因緣，以二因緣大故。一者，好行無(wú)諍定，常慈悲眾生，雖不能廣度眾生，而常助菩薩，以菩薩事問(wèn)佛。二者，好深行空法，是般若中多說(shuō)空法，是故命須菩提說(shuō)。

　　(3)《薩婆毗尼毗婆沙》卷7(大正23，547b)：無(wú)諍三昧，此是世俗三昧，非無(wú)漏也。諍有三種：一、煩惱諍，二、五陰諍，三、鬪諍。一切羅漢二種諍盡：煩惱諍、鬪諍，此二諍盡。五陰是有余故未盡，有此五陰，能發(fā)人諍；唯有無(wú)諍三昧，能滅此諍。一切羅漢雖自無(wú)諍，不能令前人于身上不起諍心。無(wú)諍羅漢，能令彼此無(wú)諍，一切滅故，能令眾生現(xiàn)世得福。

　　(4)《中阿含經(jīng)》卷43《拘樓瘦無(wú)諍經(jīng)》，大正1，703c；《大毗婆沙論》卷179，大正27，899c、900a。印順導(dǎo)師：《般若經(jīng)講記》p.26，《性空學(xué)探源》p.74、p.255，《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》p.633，《空之探究》p.22。

　　452 印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》p.246-p.247：「神境通能：變多為一，變一為多，隱顯自在，山河石壁都不能障礙他。入水，入地，還能凌空來(lái)去，手摸日月等�！�

　　453(1)《大智度論》卷47，大正25，400a5-8：如佛說(shuō)有四修定：一者、修是三昧，得現(xiàn)在歡喜樂(lè)；二者、修定得知見(jiàn)，見(jiàn)眾生生死；三者、修定得智慧分別；四者、修定得漏盡。

　　(2)《俱舍論》卷28，大正29，150a16-18：《契經(jīng)》復(fù)說(shuō)四修等持：一為住現(xiàn)法樂(lè)，二為得勝知見(jiàn)，三為得分別慧，四為諸漏永盡修三摩地。

　　(3)印順導(dǎo)師《修定──修心與唯心．秘密乘》，p.11-19：得現(xiàn)法樂(lè)�。骸脯F(xiàn)法樂(lè)」是現(xiàn)生的，不是來(lái)生的。修習(xí)禪定者，能得到現(xiàn)生的禪定樂(lè)，不但是心的明凈、輕安，身體也隨定而得輕安。

　　454 印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.331-p.332)：在修止過(guò)程中，早就有些輕快舒悅的身心感覺(jué)，而也一定有熱觸，動(dòng)觸等發(fā)現(xiàn)。但一直到第九住心，能無(wú)分別，無(wú)功用的任運(yùn)，還只是類似于定，不能說(shuō)已成就定。這一定要，若得生起身心的輕安樂(lè)，引發(fā)身心精進(jìn)，于所緣能自在，有堪能，這才名為止成就，也就是得到第一階段的『未到地定』。發(fā)定時(shí)，起初頂上有重觸現(xiàn)起，但非常舒適，接著引發(fā)身心輕安：由心輕安，起身輕安。這是極猛烈的，樂(lè)遍身體的每一部分，徹骨徹髓。當(dāng)時(shí)內(nèi)心大為震動(dòng)，被形容為『身心踴躍』。等到?jīng)_動(dòng)性過(guò)去，就有微妙的輕安樂(lè)，與身相應(yīng)；內(nèi)心依舊無(wú)功用，無(wú)分別的堅(jiān)固安住所緣，這才名為得定。從此出定以后，在行、住、坐、臥中，都有輕安及定的余勢(shì)隨逐，好象常在定中一樣。如再修止入定，持心不散，一下子就能入定，生起身心輕安，而且能不斷增勝起來(lái)。

　　455 印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.122)：在這欲界，有從生理而引發(fā)的苦受，從心理引起的憂受。一到初禪，從欲樂(lè)煩動(dòng)而來(lái)的憂苦，不會(huì)再起了。那時(shí)，由于出離欲樂(lè)而生起喜樂(lè)：喜是內(nèi)心的喜悅，樂(lè)是(身心的)輕安。到了二禪，雖同樣的有喜樂(lè)，但那是『定生喜樂(lè)』，不像初得離欲而生的那樣沖動(dòng)。然喜悅到底是躍動(dòng)的，所以進(jìn)入三禪，稱為『離喜妙樂(lè)』，喜悅也沒(méi)有了。此定的樂(lè)受，到達(dá)了世間樂(lè)的頂點(diǎn)。所以形容極樂(lè)，每說(shuō)『如入第三禪樂(lè)』。當(dāng)然，這是不能與解脫煩惱的『離系樂(lè)』相比的。到第四禪以上，樂(lè)受也平息了，唯是一味的平靜的舍受。這比起有沖動(dòng)性的喜樂(lè)來(lái)，實(shí)在是更高的福樂(lè)！

　　456「長(zhǎng)老」的意義，請(qǐng)?jiān)攨ⅰ洞笾嵌日摗肪?2(大正25，224a-225c)。其中有偈「所謂長(zhǎng)老相，不必以年耆，形瘦須發(fā)白，空老內(nèi)無(wú)德�！�

　　457 印順導(dǎo)師《般若經(jīng)講記》(p.64-p.65)：梵語(yǔ)阿蘭那，即無(wú)諍。三昧，即系心一境的正定。無(wú)諍三昧，從表現(xiàn)于外的行相說(shuō)，即不與他諍執(zhí)，處處隨順眾生。覺(jué)得人世間已夠苦了，我怎么再與他諍論，加深他的苦迫呢？如從無(wú)諍三昧的證境說(shuō)，由于通達(dá)法法無(wú)自性，一切但是相依相緣的假名而來(lái)。無(wú)我，才能大悲；離去空三昧，還有什么無(wú)諍行呢！

　　458(1)《佛說(shuō)遺日摩尼寶經(jīng)》：有我、有神、有命、有人、有意。

　　(2)《佛說(shuō)摩訶衍寶嚴(yán)經(jīng)》：何者我、人、壽命。

　　(3)《佛說(shuō)大迦葉問(wèn)大寶積正法經(jīng)》：我、人、眾生、壽者。

　　(4)《大乘寶云經(jīng)》：我、人、眾生、壽者、作者、士夫、弗伽羅等。

　　(請(qǐng)查《漢譯諸本對(duì)照》第【142】段，p.76-77)

　　459《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷1(大正8，221c)：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時(shí)，應(yīng)如是思惟：菩薩但有名字，佛亦但有字，般若波羅蜜亦但有字，色但有字，受、想、行、識(shí)亦但有字。舍利弗！如我但有字，一切我常不可得。眾生、壽者、命者、生者、養(yǎng)育、眾數(shù)、人者、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見(jiàn)者，是一切皆不可得。不可得空故，但以名字說(shuō)。(詳參《大智度論》卷35，大正25，319b-c)

　　460(1)《雜阿含》卷10(262經(jīng))(大正2，67a)：尊者阿難說(shuō)是法時(shí)，闡陀比丘遠(yuǎn)塵、離垢，得法眼凈。爾時(shí)、闡陀比丘見(jiàn)法，得法，知法，起法，超越狐疑，不由于他，于大師教法得無(wú)所畏。恭敬合掌白尊者阿難言：「正應(yīng)如是，如是智慧梵行，善知識(shí)教授教誡說(shuō)法。我今從尊者阿難所，聞如是法，于一切行皆空，皆悉寂，不可得，愛(ài)盡，離欲，滅盡，涅槃，心樂(lè)正住解脫，不復(fù)轉(zhuǎn)還；不復(fù)見(jiàn)我，唯見(jiàn)正法」。時(shí)阿難語(yǔ)闡陀言：「汝今得大善利，于甚深佛法中得圣慧眼」。

　　(2)印順導(dǎo)師《性空學(xué)探源》(p.61)：從阿含看，「我無(wú)法有」，是釋尊常常說(shuō)到的。如《雜含》第三三五經(jīng)說(shuō)：「有業(yè)報(bào)而無(wú)作者�！沟谝欢�○二經(jīng)說(shuō)：「唯有空陰聚，無(wú)是眾生者�！棺髡吲c眾生，是「我」的異名，釋尊都說(shuō)它是無(wú)。業(yè)報(bào)、陰聚等「法」，卻說(shuō)它是有。而第二六二經(jīng)說(shuō)須陀洹得法眼凈的時(shí)候，謂：「不復(fù)見(jiàn)我，唯見(jiàn)正法�！购苊黠@的，在圣者體驗(yàn)所得的境界中，是「我無(wú)法有」的。釋尊又曾說(shuō)過(guò)：「見(jiàn)苦則不見(jiàn)于我，若見(jiàn)于我則不見(jiàn)苦�！箯母鞣矫婵磥�(lái)，「我無(wú)法有」，可說(shuō)是釋尊說(shuō)法的基本方式。問(wèn)題是在：「我無(wú)」，所無(wú)的是什么樣的我？「法有」，是怎樣的有？假有或?qū)嵱�？這在各家各派，雖作了種種的解釋，但「我無(wú)法有」，總是可以代表佛法與外道不共的特色。

　　461《雜阿含》卷18(490經(jīng))(大正2，126b)：閻浮車問(wèn)舍利弗：「謂涅槃?wù)撸�云何為涅槃」？舍利弗言：「涅槃�(wù)�，貪欲永盡，瞋恚永盡 ，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃」。復(fù)問(wèn)舍利弗：「有道、有向，修習(xí)、多修習(xí)，得涅槃耶」？舍利弗言：「有，謂八正道，正見(jiàn)乃至正定」。

　　462《明句論》：癡(moha)怎么能說(shuō)是源于分別呢？這是因?yàn)槭雷鹪凇毒壠鸾?jīng)》中說(shuō)：「諸比丘！即使是無(wú)明(avidyA)也是有理由、有條件、有原因的。無(wú)明的因是什么？諸比丘！非理作意(ayoniZo manaskAro)是無(wú)明的因。諸比丘！由癡所生的染污作意(Avila moha-jo manaskAro)是無(wú)明的因�！挂虼�，無(wú)明源于分別。(La Vallee Poussin, Louis de, ed.(1970), pp.451-452)

　　463 印順導(dǎo)師《初期大乘佛教之起源與開(kāi)展》(p.161-p.162)：佛的大弟子舍利弗，在故鄉(xiāng)入涅槃了。舍利弗的弟子純陀(Cunda)沙彌(或譯作均提、均頭)，處理好了后事，帶著舍利弗的舍利(遺骨)、衣缽，來(lái)王舍城見(jiàn)佛。阿難聽(tīng)到了舍利弗入涅槃的消息，心里非�？鄲�。那時(shí)，佛安慰阿難說(shuō)：「阿難！彼舍利弗持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脫身、解脫知見(jiàn)身涅槃耶？阿難白佛言：不也！世尊」(《雜阿含經(jīng)》卷24(大正2，176c)。！戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見(jiàn)身，「身」是khandha──犍度，「聚」的意思。但在后來(lái)，khandha都被寫(xiě)作skandha──「蘊(yùn)」，如八犍度被稱為八蘊(yùn)。戒身等五身，就是「五蘊(yùn)」。眾生的有漏五蘊(yùn)，是色、受、想、行、識(shí)，這是必朽的，終于要無(wú)常滅去的。圣者所有的無(wú)漏五蘊(yùn)──戒、定、慧、解脫、解脫知見(jiàn)，并不因涅槃而就消滅了，這是無(wú)漏身，也名「五分法身」。古代佛弟子的念佛，就是系念這五分法身，這才是真正的佛。沒(méi)有成佛以前，有三十二相好的色身，但并沒(méi)有稱之為佛。所以不應(yīng)該在色相上說(shuō)佛，而要在究竟的無(wú)漏五蘊(yùn)功德上說(shuō)(不過(guò)，五分法身是通于阿羅漢的)。如歸依佛，佛雖已入涅槃，仍舊是眾生的歸依處，就是約究竟無(wú)漏功德說(shuō)的。

　　464 印順導(dǎo)師《中觀今論》(p.122-p.123)：佛法中，現(xiàn)在實(shí)有者說(shuō)：過(guò)去、未來(lái)是依現(xiàn)在而安立的。他們是以當(dāng)下的剎那現(xiàn)在為實(shí)有的，依現(xiàn)在的因果諸行，對(duì)古名今，對(duì)今名古，對(duì)現(xiàn)在說(shuō)過(guò)去未來(lái)。離了現(xiàn)在，即無(wú)所謂過(guò)去未來(lái)。這也有它的相對(duì)意義：例如考古學(xué)家，因現(xiàn)在掘得出土之物，能考知其多少年代與及從前如何如何，沒(méi)有此，過(guò)去即無(wú)從說(shuō)起。故離了現(xiàn)在，就不能理解過(guò)去，并無(wú)真實(shí)的過(guò)去。三世實(shí)有論者──薩婆多部，把三世分得清清楚楚，過(guò)去是存在的，不是現(xiàn)在未來(lái)；現(xiàn)在不是過(guò)去未來(lái)，未來(lái)也是存在的，不是過(guò)去現(xiàn)在。唯識(shí)家也是現(xiàn)在實(shí)有者，所以只知觀待現(xiàn)在而說(shuō)過(guò)去未來(lái)，而不知觀待過(guò)去未來(lái)而說(shuō)現(xiàn)在�！吨姓�?觀去來(lái)品》說(shuō)：「離已去未去，去時(shí)亦無(wú)去」。去時(shí)，即正去的現(xiàn)在，離了已去與未去，是不可得的，此即顯示中觀與唯識(shí)的不同。中觀者說(shuō)：過(guò)未是觀待現(xiàn)在而有的；同時(shí)，現(xiàn)在是觀待過(guò)未而有的。今試問(wèn)常人：何者為現(xiàn)在？恐很難得到解答。如說(shuō)「現(xiàn)在」是上午九點(diǎn)鐘；或說(shuō)現(xiàn)在是求學(xué)時(shí)代，這現(xiàn)在即可包括一二十年；若說(shuō)「現(xiàn)在」是二十世紀(jì)，這「現(xiàn)在」可包括更多的年代了！故若沒(méi)有過(guò)去未來(lái)，也就沒(méi)有現(xiàn)在，所以時(shí)間不是現(xiàn)在實(shí)有而過(guò)未假有。離了現(xiàn)在，過(guò)去未來(lái)也就不可說(shuō)，所以時(shí)間也不是三世實(shí)有的。

　　465 印順導(dǎo)師《以佛法研究佛法》(p.313-p.315)：如來(lái)涅槃以后，還是生前一樣的存在，這便成了常見(jiàn)；若說(shuō)如來(lái)涅槃后，什么也沒(méi)有，這就成了斷見(jiàn)。這本是十四不可記中，不作答復(fù)的問(wèn)題。但為了眾生的信受，也就不能不說(shuō)明這一問(wèn)題。在小乘學(xué)派中，約有三派解說(shuō)不同：

　　一、依有部與經(jīng)部說(shuō)：如來(lái)涅槃后是灰身泯智的。涅槃是解脫了生死輪回的苦痛，而不再受生的，不再起此身心作用。如將樹(shù)根截?cái)�，從此再也不�?huì)發(fā)芽生葉。如來(lái)證入涅槃，滅去有漏的身相，當(dāng)然沒(méi)有三十二相八十種好的存在了。依他們說(shuō)，智慧是身心和合而發(fā)生的，身心既然沒(méi)有了，智慧當(dāng)然也是泯滅不起了的。但這不是否定了如來(lái)證入涅槃，執(zhí)著什么都沒(méi)有，而是說(shuō)涅槃無(wú)為是不可思議不可分別的，不能說(shuō)它有這樣那樣的。在圣典中，有很多經(jīng)論，對(duì)如來(lái)的涅槃，作這一意義的解說(shuō)。不過(guò)這一解說(shuō)，是不容易為一般世俗知見(jiàn)所信受的。

　　二、依上座部說(shuō)：如來(lái)涅槃后是灰身而不泯智的。如來(lái)涅槃后的身相，雖然沒(méi)有了，但如來(lái)的功德智慧，是經(jīng)多劫而修成的，不能說(shuō)與身相也同樣的泯沒(méi)了，如來(lái)的智慧德，證入涅槃，是存在的。這說(shuō)明了如來(lái)涅槃后，沒(méi)有身相的物質(zhì)作用，而如來(lái)的無(wú)漏心力依然是存在的。這雖然存在，但對(duì)于有漏三界，似不再起作用，也不再來(lái)人間度生，祇是自己圓成了究竟的功德。

　　三、依大眾部說(shuō)：如來(lái)的壽命、身相、神通威力，都是無(wú)量無(wú)邊遍一切處的。釋尊的雙樹(shù)入涅槃，祇是舍棄了人間的應(yīng)化身，如來(lái)的真身，是永恒常在莊嚴(yán)圓滿的。這種說(shuō)法，與大乘經(jīng)的思想，非常一致。大乘經(jīng)，特別是開(kāi)示如來(lái)真常不變的經(jīng)典，針對(duì)如來(lái)涅槃無(wú)色的見(jiàn)解，而一再說(shuō)到有色。如來(lái)涅槃的相好莊嚴(yán)，屬于清凈的微細(xì)的物質(zhì)，不同于一般的有漏色相。如《央掘魔羅經(jīng)》說(shuō)：「解脫色是佛，非色是二乘」。這說(shuō)明大乘涅槃，不同于小乘涅槃的灰身。小乘是以涅槃為無(wú)色(無(wú)智)的。《大涅槃經(jīng)》也說(shuō)：「舍無(wú)常色，獲得常色」。如來(lái)雖然舍棄了五蘊(yùn)假合的無(wú)常之身，而獲得了常住不變的清凈色身。這在真常妙有的大乘經(jīng)中，處處都如此說(shuō)。

　　466(1)《大寶積經(jīng)》卷112〈普明菩薩會(huì)〉(大正11，634a)：「迦葉！真實(shí)觀者，不以空故令諸法空，但法性自空。……迦葉！非無(wú)人故名曰為空，但空自空。……當(dāng)依于空，莫依于人！若以得空便依于空，是于佛法則為退墮。如是迦葉！寧起我見(jiàn)積若須彌，非以空見(jiàn)起增上慢。所以者何？一切諸見(jiàn)依空得脫，若起空見(jiàn)，則不可除」。

　　(2)印順導(dǎo)師《說(shuō)一切有部為主的論書(shū)與論師之研究》(p.102)：《四諦論》卷4(大正32?394c)說(shuō)：「理足論說(shuō)：由境正故智正，不由智正故境正。有為有流相相應(yīng)故，一切唯苦。決定知此，是名正見(jiàn)」。這是以為認(rèn)識(shí)的是否正確，并非由于主觀，而在乎能符合客觀的真相。這對(duì)于境界，賦以客觀的實(shí)在性；如苦，不是主觀的想象為苦，正由于有為有漏相是苦的，這確乎近于初期佛教的思想。

　　(3)詳參：印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》，p.346「自性如何有？是觀順勝義」之詮釋。

　　467 罥索：秋千。亦指秋千架上的繩索。(《漢語(yǔ)大詞典(八)》，p.1021)

　　468(1)印順導(dǎo)師《空之探究》(p.73-p.74)：勝解的假想觀，是不能得究竟解脫的，但也有對(duì)治煩惱，斷除(部分)煩惱，增強(qiáng)心力的作用，所以釋尊應(yīng)用某些方便來(lái)教導(dǎo)弟子。假想觀中，主要是不凈觀，如青瘀想，膿爛想，骨想等。障礙出家弟子的猛利煩惱，是淫欲愛(ài)，為了對(duì)治貪淫，佛開(kāi)示不凈觀法門(mén)。不凈，與無(wú)常、苦、無(wú)我相聯(lián)合，成為四念處。四念處中，觀身不凈是應(yīng)該先修習(xí)的。假想不凈觀，引起了副作用，由于厭患情緒的深切，有些比丘自殺，或自愿為人所殺，這是經(jīng)、律一致記載的。改善不凈觀的修習(xí)，一方面，佛又開(kāi)示入出息念法門(mén)；一方面，由不凈觀而轉(zhuǎn)出凈觀。如八解脫的第三解脫，八勝處的后四勝處，十遍處的前八遍處，都是凈觀。不凈觀與凈觀，都是緣色法的，假想的勝解所成。

　　(2)印順導(dǎo)師《印度佛教思想史》(p.403)：勝解作意對(duì)修持有助益的，但不能得解脫。勝解觀成就，自心所見(jiàn)的不凈或清凈色相，與事實(shí)不符，所以是「顛倒作意」�！�詳見(jiàn)《論事》(日譯南傳五七?388-391)�！度胫姓摗肪�3(漢院刊本一五)。

　　469 印順導(dǎo)師《性空學(xué)探源》(p.75-p.76)：這里順便談?wù)動(dòng)尚薅ǖ糜^慧通達(dá)正理得解脫。一切有系謂依四禪、三無(wú)色定，可以發(fā)無(wú)漏慧；而于四禪、三無(wú)色定的本身，純從世俗立場(chǎng)去看它；這是定與慧的差別論。在經(jīng)中也可看出，佛說(shuō)禪定，不是單為禪定而禪定。如四無(wú)色定，是依定中觀察如病、如癰、如刺、如殺、無(wú)常、無(wú)我、可厭患而證得。有部等，說(shuō)依定中可以發(fā)慧通達(dá)真理證得解脫，定的本身不是慧，定境也不是解脫。如大眾分別說(shuō)系，則是多少能把握空慧的次第禪定化，所以他們立滅盡無(wú)為，或立四無(wú)色無(wú)為，或立第四禪的不動(dòng)無(wú)為；這「無(wú)為」固然不是究竟解脫，然有寂然不動(dòng)的境界。如滅盡定，有部謂是三果以上圣者為止息受想等心的煩亂而修的，把它看為純粹的禪定；而大眾分別說(shuō)系等(《成實(shí)論》也是兼取大眾分別說(shuō)之義的)，則謂滅定也就是煩惱滅，是第八解脫；到大乘經(jīng)，如《華嚴(yán)十地經(jīng)》，則說(shuō)此定是七地菩薩證入諸法甚深空理的定，這也是把禪定與空慧結(jié)合成一的。修定可以通達(dá)真理得解脫，大家是共同的；不過(guò)，有的在定慧差別的立場(chǎng)說(shuō)，有的在定慧綜合的立場(chǎng)說(shuō)，影響大小學(xué)派的思想分流。

　　470(1)《品類足論》卷3(大正26，702a10-11)：九十八隨眠，幾見(jiàn)所斷，幾修所斷？答：八十八見(jiàn)所斷，十修所斷。

　　(2)《大毗婆沙論》：

　　卷52(大正27，268c27-269a1)：九十八隨眠中，二十八見(jiàn)苦所斷，苦處轉(zhuǎn)故。十九見(jiàn)集所斷，集處轉(zhuǎn)故。十九見(jiàn)滅所斷，滅處轉(zhuǎn)故。二十二見(jiàn)道所斷，道處轉(zhuǎn)故。十修所斷，依事轉(zhuǎn)故。

　　卷51(大正27，278b3-9)：若具縛或乃至斷五品結(jié)已入正性離生，彼于見(jiàn)道十五心頃名預(yù)流向；若斷六品或乃至斷八品結(jié)已入正性離生，彼于見(jiàn)道十五心頃名一來(lái)向；若離欲染或乃至離無(wú)所有處染已入正性離生，彼于見(jiàn)道十五心頃名不還向。

　　卷61(大正27，318a21-25)：預(yù)流果位總集三界見(jiàn)所斷煩惱斷得；一來(lái)果位總集三界見(jiàn)所斷，及欲界修斷六品煩惱斷得；不還果位總集三界見(jiàn)所斷，及欲界修所斷九品煩惱斷得；阿羅漢果位，總集三界見(jiàn)、修所斷一切煩惱斷得。

　　卷90(大正27，465a15-19)：或復(fù)有執(zhí)，異生不能斷見(jiàn)所斷隨眠。有余復(fù)執(zhí)，異生不能斷諸隨眠，唯能制伏。(評(píng)曰)為遮彼意，顯諸異生能斷欲界，乃至無(wú)所有處見(jiàn)、修所斷隨眠，唯除有頂。

　　卷144(大正27，741c20-25)：如譬喻者說(shuō)：「無(wú)有世俗道能斷煩惱�！贡舜蟮抡f(shuō)：「異生無(wú)有斷隨眠者，但能伏纏；亦非世俗道有永斷義」......為遮彼說(shuō)，「顯世俗道亦能永斷，諸異生類亦斷隨眠�！�

　　471 詣：前往；到。(《漢語(yǔ)大字典(十一)》，p.197)

　　472《法華義疏》卷1(大正34，456a)：…二就內(nèi)德論住亦有四種：一者、天住，謂住布施持戒等。二者、梵住，謂住四無(wú)量心。三者、圣住，謂住空、無(wú)相、無(wú)愿三昧。四者、佛住，謂住十力等果地眾德。如來(lái)具此內(nèi)外八住，此即是無(wú)住而住住無(wú)所住。例如文殊不來(lái)而來(lái)來(lái)無(wú)所來(lái)也。…

　　473 印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》「丙二、甚深中觀」，p.190以后。

　　474 唐慎水沙門(mén)玄覺(jué)撰《永嘉證道歌》(大正48，395c)：君不見(jiàn)，絕學(xué)無(wú)為間道人，不除妄想不求真，無(wú)明實(shí)性即佛性，幻化空身即法身，法身覺(jué)了無(wú)一物，本源自性天真佛，五陰浮云空去來(lái)，三毒水泡虛出沒(méi)，證實(shí)相無(wú)入法，剎那滅卻阿鼻業(yè)，若將妄語(yǔ)誑眾生，自招拔舌塵沙劫，頓覺(jué)了如來(lái)禪，六度萬(wàn)行體中圓…。

　　475 印順導(dǎo)師《無(wú)諍之辯》(p.129-p.130)：性空是不礙緣起的，緣起的即但是假名，這又是中觀的特義。唯識(shí)者析別為假名有的(遍計(jì)所執(zhí)性)，自相有的(依他起性)二類。中觀者的世俗安立，雖有正倒二類，但都是假名有(即是無(wú)自性的)。如說(shuō)：「云何不壞假名而說(shuō)諸法相？……如佛所說(shuō)，諸法但假名」。所以，「以世間名字故有知有得(證)，世間名字故有須陀洹乃至阿羅漢、辟支佛、諸佛，第一實(shí)義中無(wú)知無(wú)得，無(wú)須陀洹乃至無(wú)佛。……六道別異，亦世間名字故有，非以第一義。……第一實(shí)義中，無(wú)業(yè)無(wú)報(bào)，無(wú)生無(wú)滅，無(wú)染無(wú)凈」。世間名字故有，是說(shuō)：染凈因果，凡圣迷悟，這一切，惟有世俗名言識(shí)(通后得智)所得的假名；如以正理觀察而求自性有，自相有法(勝義有)，即都不可得。如以為非假名有，經(jīng)過(guò)智慧的抉擇，完全不能成立。經(jīng)說(shuō)「唯名，唯表，唯假施設(shè)」。假名，梵語(yǔ)本為假施設(shè)義。不由自性自相而有，依于因緣觀待，現(xiàn)為如幻如化的假有。假名有，并非說(shuō)實(shí)有此名，是說(shuō)：「如是一切，但以名字故說(shuō)。是諸名字，亦不生不滅，非內(nèi)非外非中間住」。問(wèn)者疑為「唯名之執(zhí)實(shí)說(shuō)」，出于誤會(huì)。此絕無(wú)自性的但有假名，在世諦中法相條然，所以「名假施設(shè)(名句)，受假施設(shè)(如人如柱)，法假施設(shè)(如十八界)，應(yīng)當(dāng)學(xué)」。

　　476《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷8(大正8，276a-b)：爾時(shí)，諸天子心念：「應(yīng)用何等人聽(tīng)須菩提所說(shuō)？」須菩提知諸天子心所念，語(yǔ)諸天子言：「如幻化人聽(tīng)法，我應(yīng)用如是人。何以故？如是人無(wú)聞、無(wú)聽(tīng)、無(wú)知、無(wú)證故�！怪T天子語(yǔ)須菩提：「是眾生如幻、如化，聽(tīng)法者亦如幻、如化耶？」「如是！如是！諸天子！眾生如幻，聽(tīng)法者亦如幻；眾生如化，聽(tīng)法者亦如化。諸天子！我如幻、如夢(mèng)，眾生乃至知者、見(jiàn)者，亦如幻、如夢(mèng)。諸天子！色如幻、如夢(mèng)，受、想、行、識(shí)如幻、如夢(mèng)。眼乃至意觸因緣生受，如幻、如夢(mèng)。內(nèi)空乃至無(wú)法有法空，檀波羅蜜乃至般若波羅蜜，如幻、如夢(mèng)。諸天子！四念處乃至十八不共法，如幻、如夢(mèng)。須陀洹果如幻、如夢(mèng)，斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛道，如幻、如夢(mèng)。諸天子！佛道如幻、如夢(mèng)�！�?fàn)枙r(shí)，諸天子問(wèn)須菩提：「汝說(shuō)佛道如幻、如夢(mèng)，汝說(shuō)涅槃亦復(fù)如幻、如夢(mèng)耶？」須菩提語(yǔ)諸天子：「我說(shuō)佛道如幻、如夢(mèng)，我說(shuō)涅槃亦如幻、如夢(mèng)；若當(dāng)有法勝于涅槃?wù)�，我說(shuō)亦復(fù)如幻、如夢(mèng)。何以故？諸天子！是幻夢(mèng)、涅槃，不二不別�！�(《大智度論》卷55，大正25，448c-449a)

　　477 攝屬：統(tǒng)轄，隸屬。(《漢語(yǔ)大字典(六)》，p.970)

　　478(1)《增壹阿含經(jīng)》卷51〈大愛(ài)道般涅槃分品〉(大正2，827a20-22)：云何比丘而降四？于是比丘降身魔、欲魔、死魔、天魔，皆悉降伏。

　　(2)《大智度論》卷56(大正25，458c)：如《經(jīng)》說(shuō)魔有四種：一者、煩惱魔；二者、五眾魔；三者、死魔；四者、自在天子魔。此中以般若力故，四魔不能得便：得諸法實(shí)相，煩惱斷則壞煩惱魔，天魔亦不能得其便；入無(wú)余涅槃故，則壞五眾魔及死魔。

　　(3)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷13-14〈魔事品第46〉、〈兩過(guò)品第47〉(大正8，318b-323a)。

　　(4)《放光般若經(jīng)》卷10-11〈覺(jué)魔品第47〉、〈不和合品第48〉(大正8，72c-76b)。

　　479 請(qǐng)?jiān)攨ⅲ河№槍?dǎo)師《性空學(xué)探源》，p.10-p.12「第三項(xiàng)、沉空滯寂」之說(shuō)明。

　　480《大毗婆沙論》卷181(大正27，910c12-13)：「云何法？答：寂滅涅槃。云何隨法？答：八支圣道�！�

　　481《佛說(shuō)摩訶衍寶嚴(yán)經(jīng)》(大正12，200b)：是人當(dāng)?shù)檬�種身清凈。云何為十？一者死時(shí)歡喜無(wú)厭，二者眼目不亂，三者手不擾亂，四者心不擾亂，五者身不煩擾，六者不失大小不凈，七者心不污穢，八者心不錯(cuò)亂，九者手不摸空，十者隨其坐命終。是謂十種身清凈也。復(fù)次，迦葉！當(dāng)?shù)檬�種口清凈。云何為十？一者善音，二者軟音，三者樂(lè)音，四者愛(ài)音，五者柔和音，六者無(wú)礙音，七者敬音，八者受音，九者天所受音，十者佛所受音。是謂十種口清凈也。復(fù)次，迦葉！當(dāng)?shù)檬�種意清凈。云何為十？一者無(wú)恚不怒他人，二者無(wú)恨不語(yǔ)，三者不求短，四者無(wú)結(jié)縛，五者無(wú)顛倒想，六者心無(wú)懈怠，七者戒不放逸，八者意樂(lè)布施歡喜受，九者離貢高慢，十者得三昧定獲一切佛法。是為十種意清凈也。

　　482(1)《佛說(shuō)大迦葉問(wèn)大寶積正法經(jīng)》卷5(大正12，215c)：爾時(shí)會(huì)中有菩薩摩訶薩名曰普光，即從座起合掌向佛而白佛言：世尊！此大寶積正法，令諸菩薩應(yīng)云何學(xué)？應(yīng)云何��？佛告善男子：所說(shuō)正法，真實(shí)戒行，汝等受持，應(yīng)如是住，于此正法得大善利。

　　(2)《大乘寶云經(jīng)》卷7〈寶積品第七〉卷7(大正16，282c)：爾時(shí)會(huì)中有菩薩摩訶薩名曰普明，在大眾中合掌恭敬而白佛言：世尊！菩薩欲學(xué)是寶云經(jīng)，當(dāng)云何學(xué)？佛言：善男子！汝當(dāng)勤心學(xué)此經(jīng)典。何以故？諸佛如來(lái)說(shuō)此寶云微妙經(jīng)典，但為實(shí)行有善根者大利益故。

　　(請(qǐng)查《漢譯諸本對(duì)照》第【150】段，p.81)

　　483(1)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷7(大正8，273b22-24)：「須菩提！菩薩摩訶薩云何應(yīng)住般若波羅蜜中？何等是菩薩摩訶薩般若波羅蜜？云何菩薩摩訶薩應(yīng)行般若波羅蜜？」(另參考《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷46，大正9，689c19-24)

　　(2)《金剛般若波羅蜜經(jīng)》(大正8，748c)：時(shí)長(zhǎng)老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：『希有世尊！如來(lái)善護(hù)念諸菩薩，善付囑諸菩薩！世尊！善男子善女人發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，應(yīng)云何��？云何降伏其心』？

　　(3)印順導(dǎo)師《般若經(jīng)講記》(p.30-p.31)：什公所譯，唯有此二問(wèn)。此二──住與降伏，于菩提心行上轉(zhuǎn)；全經(jīng)宗要，不過(guò)如此住于實(shí)相而離于戲論而已。諸異譯，于住及降伏間，更有「云何修行」一問(wèn)�？紵o(wú)著論，此三問(wèn)遍通于一切，即于發(fā)心──發(fā)起行相，及修行──行所住處，都有這愿求的住，無(wú)分別相應(yīng)的行，折伏散亂的降伏，與本譯意趣相近。世親釋論，將此三問(wèn)別配三段文，隔別不融，與本譯即難于和會(huì)。

　　(4)無(wú)著《金剛般若論》卷上(大正25，768a28-b8)：

　　應(yīng)云何住者：欲愿故──欲者正求也，愿者為所求故作心思念──顯示攝道。

　　應(yīng)修行者：相應(yīng)三摩缽帝故──無(wú)分別三摩提也────────顯示成就道。

　　應(yīng)降伏心者：折伏散亂故──若彼三摩缽帝心散，制令還住也──顯示不失道。

　　484 壞(ㄆㄧ)：沒(méi)有燒過(guò)的磚瓦陶器�！墩f(shuō)文?土部》：「壞，瓦未燒。」(《漢語(yǔ)大字典(一)》，p.421)

　　485 印順導(dǎo)師《大乘起信論講記》(p.10-p.11)：大乘的乘，是車乘，可以載運(yùn)人物由這里到那里；佛法可以運(yùn)眾生從生死此岸到涅槃彼岸、佛道彼岸，所以譬喻佛法為乘。佛法中最究竟的，就稱為大乘法。大體說(shuō)來(lái)，凡是發(fā)菩提心，修菩薩行，自利利他，以證得佛果為究竟目的：這就是大乘法。大乘即是以成佛為目的而發(fā)心去修學(xué)的；如以得阿羅漢果為目的而發(fā)心去修學(xué)，就是聲聞乘，或被貶為小乘。修學(xué)佛法的過(guò)程，先要對(duì)自己所要修學(xué)的法，生起信順的心。信順，是對(duì)于這種法有了純潔的同情與好感；然后生起信可、信求，乃至到證信。由最初的信順心到證信，佛法都叫做信──信以心凈為性。信，不單是仰信，要從親切的經(jīng)驗(yàn)，去完成無(wú)疑的凈信(信智合一)。如禪者所說(shuō)的悟，《阿含經(jīng)》所說(shuō)的四不壞信──四證凈，都是凈信；大乘發(fā)菩提心，也即是大乘信心的成就；等到徹證大乘法，那就叫凈心地。所以，從淺處說(shuō)，起信，是要我們于大乘法，起信仰心；從深處說(shuō)，是要我們?nèi)��?shí)現(xiàn)他、證實(shí)他。

　　486《大毗婆沙論》卷48(大正27，247a)：有四瀑流。謂欲瀑流、有瀑流、見(jiàn)瀑流、無(wú)明瀑流。問(wèn)：此四瀑流以何為自性？答：以百八事為自性。謂欲瀑流，以欲界二十九事為自性。即貪五、瞋五、慢五、疑四、纏十。有瀑流，以色無(wú)色界二十八事為自性。即貪十、慢十、疑八。見(jiàn)瀑流，以三界三十六事為自性。即欲、色、無(wú)色界各十二見(jiàn)。無(wú)明瀑流，以三界十五事為自性。即欲、色、無(wú)色界各五部無(wú)明。由此四瀑流以百八事為自性。

　　487《大毗婆沙論》卷48(大正27，247a)：

　　問(wèn)：何故名瀑流(ogha)？瀑流是何義？

　　答：漂激義、騰注義、墜溺義是瀑流義。

　　漂激義是瀑流義者：謂諸煩惱等，漂激有情令于諸界、諸趣、諸生生死流轉(zhuǎn)。

　　騰注義是瀑流義者：謂諸煩惱等，騰注有情令于諸界、諸趣、諸生生死流轉(zhuǎn)。

　　墜溺義是瀑流義者：謂諸煩惱等，墜溺有情令于諸界、諸趣、諸生生死流轉(zhuǎn)。

　　問(wèn)：若墜溺等義是瀑流義者，順上分結(jié)應(yīng)非瀑流，彼令有情趣上生故。

　　答：順上分義，異瀑流義。謂依界、地立順上分結(jié)，彼令有情趣上界地故。依解脫道立為瀑流，雖生有頂，而令有情沉沒(méi)生死，不至解脫及圣道故。

　　尊者妙音亦作是說(shuō)：「雖久生上，而為瀑流之所漂溺，退善品故。」

　　尊者左受作如是說(shuō)：「此中增上數(shù)行煩惱如瀑流故，說(shuō)名瀑流�！�

　　488《雜阿含》卷46(1240經(jīng))(大正2，339c)：「以有此三法，世間所不愛(ài)念，謂老、病、死故，諸佛如來(lái)出興于世。」

　　489 疾風(fēng)：急劇而猛烈的風(fēng)。(《漢語(yǔ)大詞典(八)》，p.296)

　　490 津濟(jì)：渡口。(《漢語(yǔ)大詞典(五)》，p.1189)

　　491 參閱《大智度論》卷25，大正25，246a22-b13；246b25-247a12。

　　一、法無(wú)礙解：善能詮表、領(lǐng)悟法之名言章句，并能決斷無(wú)礙。

　　二、義無(wú)礙解：精通于名句所詮表之義理、內(nèi)容，并能決斷無(wú)礙。

　　三、詞無(wú)礙解：又作辭無(wú)礙解，精通各種語(yǔ)言、方言，以言辭分別莊嚴(yán)，能令人解通達(dá)無(wú)礙。

　　四、辯無(wú)礙解：隨順正理而宣揚(yáng)無(wú)礙；或亦作樂(lè)說(shuō)無(wú)礙，為隨順對(duì)方之愿求而樂(lè)于為之巧說(shuō)無(wú)礙。

　　492 隱：用同“穩(wěn)”。安穩(wěn)，穩(wěn)定�！冻�辭?九章?抽思》：“超回志度，行隱進(jìn)兮。”洪興祖補(bǔ)注引《說(shuō)文》：“隱，安也。”唐 杜甫《投簡(jiǎn)梓州幕府兼簡(jiǎn)韋十郎官》詩(shī)：“幕下郎官安隱無(wú)？從來(lái)不奉一行書(shū)。”仇兆鰲注：“隱，烏袞切，一作穩(wěn)。”《資治通鑒?唐玄宗天寶十四載》：“祿山踞床微起，亦不拜，曰：‘圣人安隱。’”胡三省注：“隱，讀曰穩(wěn)。唐帖多有寫(xiě)‘穩(wěn)’字為‘隱’字者。”(《漢語(yǔ)大詞典(十一)》，p.1118)

　　493 如《長(zhǎng)部》(一)《梵網(wǎng)經(jīng)》(日譯南傳六，p.15-66)。印順導(dǎo)師《原始佛教圣典之集成》(p.744)。

　　494(1)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷4〈金剛品(摩訶薩品)第13〉(大正8，243c4-12)：須菩提！菩薩摩訶薩應(yīng)生如是心：我當(dāng)代十方一切眾生──若地獄眾生、若畜生眾生、若餓鬼眾生受苦痛，為一一眾生無(wú)量百千億劫代受地獄中苦，乃至是眾生入無(wú)余涅槃，以是法故為是眾生受諸勤苦，是眾生入無(wú)余涅槃已，然后自種善根，無(wú)量百千億阿僧祇劫當(dāng)?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提。須菩提！是為菩薩摩訶薩生大心，不可壞如金剛，住是心中為必定眾作上首。

　　(2)《大智度論》卷4(大正25，92b)：佛言無(wú)量阿僧祇劫作功德欲度眾生，何以故言三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限。

　　495 港汊：河汊，分支的小河。(《漢語(yǔ)大詞典(五)》，p.1444)

　　496 拉纖：用繩子在岸上拉船前進(jìn)。(《漢語(yǔ)大詞典(六)》，p.496)

　　497(1)《金剛般若波羅蜜經(jīng)》(大正8，764c-765a)：須菩提！于意云何？如來(lái)于然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不』？『不也，世尊！如我解佛所說(shuō)義，佛于然燈佛所，無(wú)有法得阿耨多羅三藐三菩提』。佛言：『如是！如是！須菩提！實(shí)無(wú)有法如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！若有法如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛則不與我授記：「汝于來(lái)世當(dāng)?shù)米鞣�，�?hào)釋迦牟尼」。以實(shí)無(wú)有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：「汝于來(lái)世當(dāng)?shù)米鞣�，�?hào)釋迦牟尼」。何以故？如來(lái)者，即諸法如義。若有人言：如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提！實(shí)無(wú)有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！如來(lái)所得阿耨多羅三藐三菩提，于是中無(wú)實(shí)無(wú)虛，是故如來(lái)說(shuō)一切法皆是佛法。須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

　　(2)印順導(dǎo)師《般若經(jīng)講記》，p.65-66。

　　498 印順導(dǎo)師《成佛之道(增注本)》(p.399)：為了維護(hù)初學(xué)而心性怯弱者的信心，佛說(shuō)易行道方便，不妨往生凈土，等忍力成就，再修成熟眾生的廣大難行。或勸修天色身，成持明仙人再說(shuō)。有的受不了生死道長(zhǎng)，眾生性多，佛德難思，而忘失菩提心的，佛就為說(shuō)化城，讓他作有限修行，小小休息，再來(lái)回入大乘。這些，都是在初學(xué)大乘，而沒(méi)有成就以前，別出的善巧方便。

　　499 如《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》卷2(大正16，489a)所言：「如來(lái)藏自性清凈，轉(zhuǎn)三十二相，入于一切眾生身中。如大價(jià)寶，垢衣所纏。如來(lái)之藏，常住不變，亦復(fù)如是；而陰、界、入垢衣所纏，貪欲、瞋恚、不實(shí)妄想塵勞所污�！�

　　500 印順導(dǎo)師《佛在人間》(p.29-p.32)：施教宗旨：佛法是適應(yīng)眾生的根機(jī)而安立的，需要什么，就為他說(shuō)什么。如《智論》所說(shuō)的四悉檀，即是佛陀應(yīng)機(jī)說(shuō)法的四大宗旨。說(shuō)法的宗旨雖多，但總括起來(lái)，不出此四。

　　一、世間悉檀，以引起樂(lè)欲為宗。如對(duì)初學(xué)而缺乏興味的，佛必先使他生歡喜心。隨順眾生的不同愿欲，給他說(shuō)不同的法。…大乘的「先以欲鉤牽，后令入佛智」，也只是這樣的巧方便。

　　二、為人悉檀，以生善為宗。如不肯布施的，就將布施的功德說(shuō)給他聽(tīng)。為說(shuō)持戒，為說(shuō)忍辱等功德，總之，應(yīng)機(jī)說(shuō)法，以使他的善根滋盛為目的。這與世間悉檀不同的：這不是為了隨順眾生愿欲，逗發(fā)興趣而說(shuō)法，是為了增長(zhǎng)善根。這不一定是世間所熟識(shí)的，但必是佛法所認(rèn)為合于道德的。

　　三、對(duì)治悉檀，以制止人類的惡行為宗旨。如貪欲重的，教他修不凈觀；瞋恚重的，教他修慈悲觀；愚癡重的，教他修因緣觀；散亂多的，教他修數(shù)息觀；我執(zhí)重的，教他修界分別觀。有的能行許多慈善事業(yè)，卻不能遏止自己的惡行；也有人能消極的止惡，卻不能起而積極的為善。所以生善與息惡，在應(yīng)機(jī)施教中成為二大宗旨。止惡，不但是制止身體與語(yǔ)言的惡行，還要凈化內(nèi)心的煩惱。如有人祇肯布施，不能持戒。毀戒是一切罪惡的根源，因此為說(shuō)布施功德是有限的，祇感得身外的福報(bào)。學(xué)佛最重要的是持戒，持戒才能感人天報(bào)。這就是以持戒對(duì)治毀犯的惡行。如有人但能制止身語(yǔ)的惡行，而煩惱多起，即為說(shuō)學(xué)佛不能但限于身口，應(yīng)清凈內(nèi)心，修習(xí)禪觀。生善與止惡的目的不同，而眾生又因時(shí)因地而異，所以說(shuō)法是有多種巧方便的。有的稱揚(yáng)贊嘆，有的又呵斥痛責(zé)；或贊此斥彼，或贊彼斥此�？傊�，眾生的根機(jī)，應(yīng)該怎樣，就要怎樣說(shuō)法。

　　四、第一義悉檀，這以顯了真義為宗，這是佛陀自證的諸法實(shí)相。不信解這甚深的真義，而修行趣證，是決不能了脫生死，圓成佛道的。所以佛依第一義悉檀說(shuō)，是究竟的了義說(shuō)，這才是佛法的心髓。

　　龍樹(shù)說(shuō)：「三悉檀可破可壞，第一義悉檀不可壞」。…佛法施教的宗旨，有此四悉檀不同。弘揚(yáng)佛法而要得到機(jī)教相契的效果，就得深切地注意四悉檀的運(yùn)用才行，把握方便(前三悉檀)與究竟的差別才行。尤其是不能誤解方便為究竟，從根本上破壞了佛法的綱宗。

　　501《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》(一名不可思議解脫上卷)(大正14，538a-b)：寶積！當(dāng)知直心是菩薩凈土，菩薩成佛時(shí)不諂眾生來(lái)生其國(guó)。深心是菩薩凈土，菩薩成佛時(shí)具足功德眾生來(lái)生其國(guó)。菩提心是菩薩凈土，菩薩成佛時(shí)大乘眾生來(lái)生其國(guó)。…

　　502(1)《十住毗婆沙論》卷17(大正26，120a22)：尸羅最是梵行之本，如直心則是正見(jiàn)之本。

　　(2)《大寶積經(jīng)》卷112(大正11，632a28-b6)：復(fù)次，迦葉！菩薩有四直心之相。何謂為四？所犯眾罪，終不覆藏，向他發(fā)露，心無(wú)蓋纏。若失國(guó)界、身命、財(cái)利，如是急事，終不妄語(yǔ)，亦不余言。一切惡事：罵詈、毀謗、撾打、系縛，種種傷害，受是苦時(shí)，但自咎責(zé)，自依業(yè)報(bào)，不瞋恨他。安住信力，若聞甚深難信佛法，自心清凈，能悉受持。迦葉！是為菩薩有四直心之相。

　　(3)印順導(dǎo)師《寶積經(jīng)講記》，p.39-p.44。

　　503(1)《大乘起信論》(大正32，580c)：復(fù)次，信成就發(fā)心者，發(fā)何等心？略說(shuō)有三種，云何為三？一者、直心，正念真如法故。二者、深心，樂(lè)集一切諸善行故。三者、大悲心，欲拔一切眾生苦故。

　　(2)印順導(dǎo)師《大乘起信論講記》，p.307-309。

　　504 印順導(dǎo)師《華雨集》第一冊(cè)(p.29-p.31)：要成就菩提心，必須具足三個(gè)條件，這在《大乘起信論》里也是談到的。想要發(fā)信心成就──大乘信心，亦即是菩提心，必須具備：一、直心，二、深心，三、菩提心(大悲心)�！毒S摩詰經(jīng)》談到往生凈土行，也是要具足這三心，由此可見(jiàn)這是大乘法中最一般的內(nèi)容。偈頌里佛所回答的，就是指這三種心。

　　第一，「志意無(wú)諂偽」：這是說(shuō)必須要沒(méi)有諂曲心，諂曲即不是直心。我們常說(shuō)『直心是道場(chǎng)』，所以『質(zhì)直心』是菩提愿中的首要條件。經(jīng)上有這樣的譬喻，一枝長(zhǎng)得直直的樹(shù)枝，我們?nèi)菀椎匕阉鼜臉?shù)叢中拖出來(lái)；若樹(shù)枝是長(zhǎng)得彎彎曲曲的，要拖出來(lái)可就不那么容易了。如果生就了諂曲的性格，表面上是一套，內(nèi)里又是另一套，他的菩提心恐怕很難發(fā)得起來(lái)。所以將來(lái)成佛，必然是不諂曲的眾生，先達(dá)到成就。

　　第二，「所修行無(wú)詐」：詐，是虛偽，專做表面文章。不論是什么修行，或念佛，或持戒，或禪坐，都不只是形式，為了給別人看的，而要至誠(chéng)懇切地，實(shí)實(shí)在在地去做。在心底有著深切的真誠(chéng)愛(ài)好，不徒在表面形式上下功夫，這就是深心的意思。

　　第三，大悲心：菩薩救度眾生的種種痛苦；最根本解決眾生痛苦的方法，即是《金剛經(jīng)》上所說(shuō)：『……所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無(wú)色、若有想、若無(wú)想、若非有想非無(wú)想，我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之』。這是將眾生苦痛的根源徹底解決，徹底地離苦得樂(lè)，所以說(shuō)：「住眾生涅槃，彼大悲如是」。也就是說(shuō)，使眾生安住于涅槃，度脫一切眾生使其得到究竟解脫，這才是菩提心中大悲心的究極意義。但大家卻不要誤會(huì)了，以為發(fā)菩提心就是什么事不管，只要教人了生死就好，對(duì)眾生其他方面的痛苦都可以不聞不問(wèn)。我們必須知道，為眾生解除一般的痛苦，都只是局部的、暫時(shí)的，所以悲心也就行得不徹底；菩薩的悲心，是要使眾生安住于無(wú)余涅槃，這就是百分之百地使眾生離苦。但是當(dāng)環(huán)境因緣不具足，菩薩只能做八十分、七十分甚至只有三十分地使眾生離苦，這也是好的而應(yīng)該去做。因?yàn)槠兴_的教化救度，必須視眾生的根性而定，屬于大乘根性者，則教之以大乘法；屬于小乘根性者，則教之以小乘法；根性既不屬大乘又不屬小乘者，則以人天法門(mén)來(lái)救度他，因?yàn)檫@至少是要比眼睜睜地任他苦痛、墮落要來(lái)得好些。

　　結(jié)上所說(shuō)，志意無(wú)諂偽，是直心；所修行無(wú)詐，是深心；住眾生涅槃，是悲心。此三心具足，菩提愿才能成就。大乘起信論在最后談到成就大乘信心，主要也就是成就這三心，而所修所行，仍不外乎布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定種種。菩薩在這些行中修學(xué)，若到達(dá)了信心成就，菩提心也就能夠不再退轉(zhuǎn)了。