第三十六講 車的概念，不是零件

　　車——既非積聚,又非形狀

　　“積聚”與“形狀”是接著要破除的“我執(zhí)”的兩種依靠�！胺e聚”與“形”這兩部分,是前面的五種執(zhí)著以后,剩下的“我執(zhí)”來源。

　　“非唯積聚復(fù)非形”,用現(xiàn)在的車來比喻,便是將輪子、軸承、方向盤、后座、前座、坐墊、車蓋,還有擋風(fēng)玻璃之類的零件堆在一起,稱為“積聚”,不能稱作“車”。雖然通過積聚,車的零件齊全了,只能稱其為“有支”�！坝兄А笔钦�體,但并不等于車本身。

　　“有支”與“車”的概念不同�！坝兄А毕喈�(dāng)于五蘊(yùn)聚集,“車”相當(dāng)于“我”�！坝兄А笔菚簳r物質(zhì)的,“車”是假名的。所以,“車”與“有支”是兩件事兒,要區(qū)分開。

　　如果說“有支就是車”,會有什么問題?比如,將組成身體的很多肢節(jié)往這里一堆,能說它是個活人嗎?不行,它缺“靈魂”。就像哪吒,將五個支節(jié)的藕放到一起,并放一節(jié)粗藕作為頭,雖然組合后與哪吒的身體一模一樣了,但這能算是哪吒嗎?不能,因?yàn)槟倪傅?a href="/remen/shengming.html" class="keylink" target="_blank">生命還沒有來。

　　五蘊(yùn)的積聚,色、受、想、行、識加齊了堆在一塊,就是“我”嗎?不是,還缺一個精神的元素,還缺一個假名的“我”。假名的“我”到了這兒,才算齊了。五蘊(yùn)的集體只能算是五蘊(yùn)的“有支”,與“我”還不一樣。否則,五節(jié)藕就是哪吒,一大堆的手和腳就是活人,那就弄錯了。

　　“形”也有問題,這里說“復(fù)非形”,“形”也不能代表“車”。

　　將各種零件堆積在一起你不同意,那么現(xiàn)在將所有零件組裝起來,將所有支分裝起來,裝得與車一模一樣,這個還不算車嗎?

　　還不算。與“車”的概念不同,這只是符合車形的“有支”的一個大整體。即便五蘊(yùn)都齊了,也不能算是“我”;即便將各種藕全部連在一起,與哪吒一模一樣,也不能成為哪吒。所以具備了“形”也不行,還缺“神”。

　　積聚不行,有了形狀也不行。因?yàn)闆]有積聚,沒有組合形狀之前,各個零件是各自異相的。比如,方向盤里,輪胎里,各自沒有“車”的名。輪胎的名只是“輪胎”,方向盤的名只是“方向盤”,這些零件中,它們各自異相,各個自體中都沒有車,那么零件和合以后,零件本身沒有變化,從組裝前到組裝后,零件自身并沒有增加什么元素。因?yàn)樵诮M合前零件各自異相,其中沒有車,那么組裝了以后也應(yīng)該沒有車。即便是將所有的零件都聚起來,仍然還是沒有“車”。

　　零件積聚,形不成車。同樣,將零件按照需要進(jìn)行組裝,有了車形,仍然不是“車”。所以在日常概念中,我們會犯一些錯誤,對事物基本上就是認(rèn)識個大概而已。如果按照七相推求的分析方法考究起來,日常犯的錯誤會很多。比如將支分弄齊了,就說它是“車”;肢體健全了,就說他是“人”。其實(shí)忽略了另外的東西,忽略了假名的“我”,忽略了假名的“人”、假名的“車”�！坝兄А迸c“車”之間是有區(qū)別的,是絕對要區(qū)分開的。只要將“有支”與“車”區(qū)分開了,那么積聚與形狀都不能代表“車”。同樣,將五蘊(yùn)進(jìn)行組合也好,堆積也罷,都不代表這就是“我”。

　　所以,不少宗派與中觀師來討論:車的零件能組裝成車,一堆的零件亂碼起來,應(yīng)該算是車了。

　　中觀師說:在車成之前,車的零件里不具備車。實(shí)際上車的零件不算車。因?yàn)槊總�零件中都不具備“車”的假名,所以,即便有零件,也不能當(dāng)做車。就像理解“人”一樣。

　　接著,能有、所有實(shí)際上是相對待成立的,“支分”與“名義”實(shí)際上是相輔而成的。如果沒有相輔相成的關(guān)系,在世間名言中,無法形成“車”的概念。通過七相推求,無法真正建立“車”與“支分”之間的關(guān)系。但世間人為什么都接受“車”的概念?因?yàn)槎际窍鄬Υ�成立�?都是個大概而已。

　　那么,能有和所有相互觀待,可以依著世人去同意它。支分與整體也是觀待成立的。存在有支,那么它的支分也應(yīng)該存在;有整體,部分也應(yīng)該存在;有零件,“車”的概念也隨著存在了。雖然從正理分析上通不過,但依世俗來說,大家都默許。為什么依正理通不過?因?yàn)橛辛慵�并不代表就有“車”�?/p>

　　打個比方:假如有一個小孩,在山里出生,從來沒見過車。突然有一天將他帶到城市里,雖然在我們看來,城市里到處都有車,但此時他不會有“車”的概念。他只會覺得:哎呦,這是個大轱轆,那是個大玻璃。他只有這些概念,轱轆、玻璃是他能接受的概念,而從來沒有過“車”的概念。他即便坐了寶馬或奔馳,如果問他:“你坐的車怎么樣?”他會說:“我沒有坐過車啊!”因?yàn)樗麤]有“車”的概念。

　　這說明什么問題?車的支分不等于車。色法、受法與想法不等于“我”。我們需要清楚地區(qū)分開:“支分”與“車”沒有關(guān)系,五蘊(yùn)與“我”也沒有關(guān)系。

　　只有一種建立關(guān)系的方法,是什么?假有。既然不容許在五蘊(yùn)外面建立“我”,也不容許五蘊(yùn)就是“我”,那么“我”到底是怎么回事?如果“我”是假有,五蘊(yùn)也是假有,就容易了解了。當(dāng)庭和解了,互相你能容我,我能容你。在此種情況下,說五蘊(yùn)聚合成立了“我”,能說得過去。就世間來說,大家都同意,但這不是正理觀察的結(jié)果,而是隨許世俗的說法。

　　“世界是XX構(gòu)成的”這話有問題

　　有危險(xiǎn)的幾句話:

　　1、世界是無常的因緣構(gòu)成的。

　　破:實(shí)有無常因緣應(yīng)受檢討,唯隨許世俗方可假立。

　　如果不作深入探討的話,這句話好像是對的,“無�！�,不對嗎?這是佛說的。但佛對于實(shí)有自體的無常,是不容許的。如果是各種實(shí)體因緣的變動與無常,這是要破的說法。假若無常的每一個局部、每一個部分的因與緣都是無自體的,這種無常佛同意。

　　關(guān)于世界的形成,前面討論到霍金的見解,他的見解在物理學(xué)上可以成立,在佛法上不能成立,它不是形成世界的因緣。如果將黑洞、大爆炸、能量等當(dāng)做形成這個世界的因緣,那么世界必定實(shí)有,這與佛法相悖,且正是佛教最反對的“實(shí)有存在論”。若世界真由黑洞和大爆炸而來,那么在爆炸的每一個支分中都應(yīng)該存在著世界。只有事前已經(jīng)存在,到后面才能形成,不可能從無到有。否則無論是聚還是散,最終都不可能形成。

　　而且,關(guān)鍵是什么?在無常的因緣中,實(shí)體因是最大的障礙,實(shí)體的因緣都不是正見。通過前面的破自生、破他生、破共生、破無因生,已經(jīng)將實(shí)體的因緣破過了。那么如何成立實(shí)體的生滅關(guān)系?沒有辦法成立。無常的第一個因、第二個緣、第三個因、第四個緣,它們之間互相都有矛盾,永遠(yuǎn)無法解決這個問題。

　　最終的結(jié)論是:世界的因緣都是假立的。如果連因緣都是各自假有的,那么最終怎能形成一個實(shí)有的世界?為了隨許世俗,可以暫時這樣說:“世界是由無常的因緣構(gòu)成的�！钡�事實(shí)上,“無常的因緣”這個說法在正理上也站不住腳。所以在決策用功路線的時候,就要認(rèn)真了:你的判斷到底有沒有問題?承認(rèn)實(shí)有的因緣是有問題的,因此,不能建立實(shí)有的因、實(shí)有的緣與實(shí)有的條件。

　　2、“我”是由因緣聚合而成的。

　　破:若前各緣中各各無“我”,現(xiàn)成之我應(yīng)不真,應(yīng)為“無我”。

　　假如不作觀察,可能就接受了這句話�，F(xiàn)在學(xué)佛或不學(xué)佛的人都會說這句話:“哎呀,這都是因緣哪!我能來,這都是因緣哪!我不能去,這也是因緣哪!”或者說:“今天飛機(jī)晚點(diǎn),這是天意啊,是因緣�！倍伎梢赃@么推。什么實(shí)有的事兒,都推成“因緣”。但是,此處通過分析就知道,這個說法也是將就的。

　　“我”到底是不是由因緣聚合而成的?如果認(rèn)為“我”是實(shí)有存在的,在此種前提下,說“我是由各種因緣聚合而成”是不對的。因?yàn)楦鞣N因緣聚合以后稱作一個大因緣,是一個因緣的大整體。由實(shí)體與各種精神、各種條件聚合在一起,它與“我”到底有什么關(guān)系?它與“我的假名”沒有關(guān)系,就像車與車的支分的關(guān)系一樣,“我”并不等于這一大堆實(shí)體因緣。

　　所以,“‘我\’是由因緣聚合成”的說法很將就。因?yàn)樵诰酆弦郧暗母鱾�支分因緣中,是沒有“我”的�！拔摇辈�沒有藏在那些因緣中,沒有藏在一本書里,沒有藏在這所大學(xué)里,沒有藏在那個座位上,也沒有藏在來時所坐的車上。以前不存在“我”,那么臨時存在的各種因緣一聚而散,各個因緣中也是沒有“我”的�，F(xiàn)在的這個“我”應(yīng)該不是真的,因?yàn)楦鱾�條件中都沒有“我”,都缺“我”這個元素。即使將很多個沒有“我”的元素聚合在一起,仍然沒有“我”。所以應(yīng)該是“無我”。

　　為什么說這句話有危險(xiǎn)?如果只是平時隨口說說,不妨大礙,但若要用這句話的含義來指導(dǎo)修行,就有麻煩了。對于平時的生活,可以不講究,但在修行中,就該講究了,一定要知道各個因緣中不具備“我”,因緣合成之后的整體里,也是絕對沒有“我”的。所以,“由因緣聚合而成了‘我\’”這句話是錯誤的。可以在隨許世俗時暫時地用它,但一定要知道它不是修行的正理。

　　如果不作辨別,會有問題。常用的口頭語,會逐漸演化成見解的依據(jù)。大概的佛法,大概的修行,大概的概念,大概的知見……這些就是佛法不能興盛,佛法正理不能推動的主因。如果什么都是一個大概的,就修行而言,那就是問題,它會使佛教沒有向前推動的實(shí)際能力,缺乏推動的能量。別人就會跟著議論:你們佛教只是一個大概的說法而已,你會說的我們也會說。如果是這樣,全都是一個大概、空架子,就無法落實(shí)修行。

　　3、“我”已經(jīng)沒有了執(zhí)著。

　　破:已經(jīng)執(zhí)為實(shí)有了,心口不一致。

　　感覺“我沒有執(zhí)著”,實(shí)際上,說此話時,執(zhí)著之心已經(jīng)存在了,已經(jīng)有了“蘊(yùn)”的概念。只能說明說話之人在表面概念上沒有理清“我”,實(shí)有的執(zhí)著卻已經(jīng)存在。所以,這句話是不正確的,甚至對修行來說有危險(xiǎn),要認(rèn)真掂量。

　　佛不是“人+$”,警惕這類油滑的戲論!

　　4、“佛”是“人+$(美元符號)”。

　　破:佛是沒有實(shí)執(zhí)的人,不是“人+$”!警惕這種說辭,很油的戲論!

　　前段時間,各地的機(jī)場都曾播放一段錄像,那位長頭發(fā)偽大師讓人反胃的油腔滑調(diào),“佛是人+$”,到處都能聽見看見。面對這種謗佛謗法,佛教歷來以忍辱作回應(yīng)。所以,暫時不說該怎樣去“為教護(hù)法”,但至少不能為這類戲論所害!佛是沒有實(shí)執(zhí)的人,所以中國的古人用了一個“人”字加上“弗”字,“弗”是“不”的意思,他與世人的執(zhí)著狀態(tài)不同,沒有我執(zhí)與我所執(zhí)的凡夫心態(tài),他沒有生死,沒有凡夫的現(xiàn)象界�！案ァ辈皇敲涝�哪!“佛”不是一個人去掙美金,不是“人+$”。這種說辭屬于很嚴(yán)重的謗佛。佛弟子既要拿著佛教很先鋒的“無我”正見,同時也有責(zé)任維護(hù)佛教正見與佛教的基本形象。

　　先于組裝的零件形狀不是車

　　如果積聚之前的各個零件里沒有車,那么積聚以后也沒有。如果積聚之前的形里沒有車,那么組裝之后“形”的結(jié)果里也沒有車�？春竺娴捻炘~,是“破許唯形為車”,先是“破許支形為車”:

　　汝形各支先已有,造成車時仍如舊,

　　如散支中無有車,車于現(xiàn)在亦非有。

　　如果說以形狀為車,那么這個形狀是各個支分的形狀,還是支分積聚的形狀?如果是各個支分的形狀,那么是支分原來的形狀,還是在積聚后新形成的形狀?如果說是各個支分原來的形狀,恰是這里所破的:

　　未組裝時零件就有各自的形狀,形成車時,各個零件的形狀仍然如舊。如果認(rèn)為組裝前的零件支分中沒有車,組裝后也不應(yīng)該有車,因?yàn)榱慵�的形狀在組裝前后沒有變化。散支的車零件中,沒有“車”的名義;組合之后,“車”的名義仍然無法建立。

　　對方又提出一個問題:雖然暫時沒有形成車,但車的所有零件已經(jīng)具備了啊!

　　月稱論師回答:“車”還沒有成立,怎么能確定現(xiàn)在的零件就是“車”的零件?就像人還沒有成立,怎么確定這是“人”的手?所以名義是非常重要的。“名”與“色”這兩部分,“色”是指物質(zhì),“名”是指概念層面的。

　　一定要先有“車”的概念,這個零件才能算是“車的零件”�！败嚒钡母拍畛闪⒅�前,即便將零件堆成一座山,也仍然不會有“車”。因?yàn)榱慵�本身沒有變化。到了這里,只有一種可能性:由各自的因緣聚合成一個假有的“有支”,可依據(jù)“有支”建立假有的“車”的名義。聚合前的零件中沒有車,所有零件聚合以后,可以建立假有的“車”的名義。因?yàn)檫@已滿足了確立“車”的名義應(yīng)具的條件,就可以成立假名的“車”。

　　零件的新形狀也不是車

　　對方反駁:“車成時,車的‘形\’起了作用。”他說:“這個車形已經(jīng)離開了原來零件的形狀,不同于沒有積聚時的形狀,有一個新的形狀出現(xiàn)了。所以,應(yīng)該以這個新生的形狀為車。”因此就確定由聚合后各個零件產(chǎn)生的新形狀為車。

　　月稱論師破道:“有異形(新生的形狀)產(chǎn)生嗎?如果有,真正的異形是什么?組裝而成的車,它的方向盤在組裝前后變了嗎?輪胎變了嗎?擋風(fēng)玻璃、座位都變了嗎?”

　　回答:“沒有變,但它們組裝到一塊了�！�

　　既然組合后所有的支分都沒變,那么除了被組合以外,它與組合前的零件本身有什么區(qū)別?其實(shí)各個零件本身都沒有任何變化。組裝前,每一個零件中沒有車形出現(xiàn),沒有“車”的名出現(xiàn),組裝以后也不應(yīng)有車名出現(xiàn)。所有的支分,前面多少,后面還是多少,都沒有變。所以實(shí)際上,都沒有實(shí)體的車形出現(xiàn)過。所以組裝以后,不能說以形為車。因?yàn)楦鱾�支分里沒有車,所以,組裝以后還是沒有車。

　　若謂現(xiàn)在車成時,輪等別有異形者,

　　此應(yīng)可取然非有,是故唯形非是車。

　　如果在組成車后,輪子等形成了新的形狀(與組裝之前原始的輪子形狀不同),那么這個形狀應(yīng)該能被看到,而事實(shí)上看不到這個形狀。因此,單獨(dú)的外形也不是車。

　　這里是說“余形”,是對剛才所說的“余形為車”進(jìn)行確定�！坝嘈巍本褪遣煌�于先前散支堆積的形,有所整合,有所規(guī)范。但即便是有所規(guī)范,實(shí)際上沒有增加任何元素,每個支分里之前沒有的形,現(xiàn)在仍然沒有。各個支分積聚后形成的形,可否稱它為“車”?

　　下面是“破計(jì)積聚形為車”:

　　由汝積聚無所有,彼形應(yīng)非依支聚,

　　故以無所有為依,此中云何能有形?

　　月稱論師接著破:實(shí)有的形不該依假有的積聚來形成,因?yàn)槊恳粋�支分里實(shí)際上是沒有這種形、這種車的,積聚以后也仍然沒有,所以依著這種形,不可能有實(shí)有的車。因?yàn)橹Ь壑胁淮嬖谲?車最終還是找不出來。

　　對方說:我只依靠組裝以后的這個積聚的形,不是依于各個支分,只是依據(jù)后來的。

　　月稱論師說:各個支分里既然沒有車,即便后來組裝了,也還是沒有車。月稱論師就是如此死死扣住每一個支分里沒有“車的名義”,對應(yīng)著破下去。

　　頌詞說,如果說積聚有少實(shí)體,那么才能假立依此的形狀。但你們也承認(rèn)積聚即是假法、無所有、不可得、無實(shí)體性,那么如何能依著“無所有”而假立形狀呢?因?yàn)槟銈冏约壕蛨?zhí)著“假必依實(shí)”。

　　零件組合而成的外形不是車

　　如汝許此假立義,如是依于不實(shí)因,

　　能生自性不實(shí)果,當(dāng)知一切生皆爾。

　　對方又說:“這個形狀不是實(shí)有的,是假的,那么總可以依著假的積聚而有吧?”如果說依著假的積聚有假的車形,依著假的形狀而有假的車,這正是中觀師所同意的。依著無自性、不真實(shí)的假因,生無自性、不真實(shí)的假果,那么一切形狀都可許有,一切法生起的因果也都可以如此成立。

　　到了此處,反對派們都投降了,他們說:那我就說各個支分都不是實(shí)有的,只是假名的各種零件來組織成為假名的車形,由假名的車形來擁有假名的車,這樣可不可以?

　　月稱論師說:你推出了我的所許。你終于在我的逼問之下,達(dá)成了我的心愿。而且反倒推出了我所要建立的:依靠著假名的積聚,而有假名的車。也就是說,依靠不真實(shí)的五蘊(yùn),來建立不真實(shí)的“我”。如果說五蘊(yùn)的任何一部分是真實(shí)有,都不對。但這樣假名地成立“我”是有可能的,是正確的。

　　對方反倒推出了月稱論師所要建立的答案。已經(jīng)破了“如果說形是實(shí)有,不應(yīng)該依假有的積聚構(gòu)成車”,他們最終說:應(yīng)該可以依靠假的積聚而有車。這里說假名的車、假名的形、假名的有支,與我方的所許是一樣的。

　　依著無自體、不真實(shí)的、虛假的因生起自性不真實(shí)的假的果,一切法都只是假名。也就是說,同意你去建設(shè)一切的形狀,也同意你去安立車的一切因與果,也同意你這樣去建立從有支到車的一切名義。只要是以假、以不真實(shí)為基礎(chǔ),一切都可以建立。因?yàn)檫@才符合真實(shí)的佛智慧,才能符合真實(shí)的世間現(xiàn)狀。

　　有小乘人,又提出了一個概念:

　　有謂色等如是住,便起瓶覺亦非理,

　　由無生故無色等,故彼不應(yīng)即是形。

　　色香味觸等四微塵聚合后,如果依據(jù)聚合之相,便認(rèn)為有瓶存在,這是不應(yīng)道理的。因?yàn)楦鶕?jù)前面破四生的分析,一切有法本來無生,所以色等諸法也不例外,都是無有自性的。因此不能依據(jù)色等聚合后的形狀差別產(chǎn)生對瓶的執(zhí)著。

　　有小乘佛法信仰的人說:色香味觸等四微塵聚合后,就像陶師所造陶瓶的形狀,依照這個形狀來成為一個瓶子,就能讓人產(chǎn)生“瓶子”的感覺。如果有人見到這個形狀,就知道這個形狀的瓶子屬于陶瓶。如果拿一根棒子,“啪”一棒子將它打碎了,碎片便不能稱作“瓶子”了�？梢娝�謂的“瓶子”是碎片積聚的一個大體塊。

　　月稱論師破道:通過前面的破四生已經(jīng)知道,不存在任何極微的自性,得不到極微的自體。由于得不到任何一個真實(shí)的實(shí)有色塊,所以也不可能得到由各種極微組合而成的一個形狀。所以這個瓶不應(yīng)該是色等極微的積聚。用各種微細(xì)的部分積聚形成的大的形是無法存在的。

　　七相推求不壞世間

　　下面是“如是事了知之勝利”。首先是“證假立之功德”:

　　雖以七相推求彼,真實(shí)世間皆非有;

　　若不觀察就世間,依自支分可安立。

　　雖然以七相理論推求車的自體,但無論是真實(shí)勝義還是世俗名言上,車的自體都不存在。如果不以正理觀察,為了隨許世俗名言,可以依據(jù)支分的聚合安立車。以車為喻,可以正理推知“我”在二諦中都無自體,但在不觀察時,可以依據(jù)五蘊(yùn)和合,假立一個假相的我。這樣的隨許假立,不會破壞世俗名言。

　　可為眾生說彼車,名為有支及有分,

　　亦名作者與受者。莫壞世間許世俗。

　　在不以正理觀察并隨許世俗時,可以對眾生說車是有的,觀待車的支分時,也可以將車命名為“有支”與“有分”。同理,觀待作業(yè)時,可以將“我”命名為“作者”;觀待所受的色法等事相時,可以將“我”命名為“受者”。這樣不會失壞世間共許的世俗名言。

　　七相推求揭示出,在真實(shí)層面與世間層面,都沒有任何事物存在。但是,如果不以正理觀察世間的現(xiàn)象,那么現(xiàn)象可以依賴其部分假立。一個事物由部分構(gòu)成,部分復(fù)由部分構(gòu)成,對于眾生而言,可以說“車有零部件,是交通工具”,不要破壞世間的共許。

　　雖然用七種道理來推求車,從支分到整體都不能成立,但為了不破壞世俗的、世間的、常用的規(guī)律,為了隨許世俗,應(yīng)該以七相推求車的自性,來確定一個真理。也就是說,在真實(shí)的道理中,雖然沒有五蘊(yùn)與我,在世間的現(xiàn)見中,實(shí)際上也沒有“我”與五蘊(yùn),但在不觀察時,暫時可以讓它在名言中共許,在世間名言中暫時建立。

　　怎樣建立?依著軸、車輪、方向盤、擋風(fēng)玻璃等,可以組建一個假名字的“車”,在世間可以成立一個假名的“車”。可以對人們說:這就是車。對于輪軸的這些支分,可以將積聚的、完整的部分,說它是“有支”;將不完整的地方,說成是“支分”。

　　就其作用而言,可以說它是“作者”。車能拉貨物,它就是作者。它還能肇事,還能撞人,所以說它是作者。若就其作用的對象而言,可以說它作用的對象為“受者”。比如,一個人被車撞了,他就是“受者”。

　　所以,在隨許世俗時,應(yīng)承認(rèn)這個假名安立的“車”,也應(yīng)該允許安立假名的“我”,這樣便不違背世間的共許。

　　對于“我”與五蘊(yùn)的自性,“我”本身是不實(shí)有的,自性本身是假立。所以,以正理觀察,自性都是空。自性就是自體。所謂“自性”是什么?一個事物能生果,就說它有自性。而“我”與五蘊(yùn)都不能依實(shí)法向下延續(xù),所以說它們是無自性的、無自體的。

　　到了這里,中觀師說:若就真實(shí)道理而言,“我”與五蘊(yùn)都沒有自體;若依世間通常老百姓的說法,還是不要破壞世間,要隨許世俗,承認(rèn)老百姓的說法,就是:由各支分可以組合成車的整體,車的整體就代表車,這是可以通過的。

　　理解自我是假立,此人速入真實(shí)義

　　七相都無復(fù)何有?此有行者無所得,

　　彼亦速入真實(shí)義,故如是許彼成立。

　　如果車確實(shí)有自性,瑜伽師在觀察時,必定可依七相中的某一相理論見到自性的存在,然而通過觀察,并無自性可得。所以,車是沒有自性的。以車喻“我”,了達(dá)人我空性,可以輕易地悟入真實(shí)勝義。但在隨許世俗時,不以正理觀察的情況下,應(yīng)該安立名言假法。

　　“彼亦速入真實(shí)義”,這是通達(dá)假立自我之后的利益:能迅速地悟入真實(shí)的空性。用七相推求的方法來建立“我”,建立五蘊(yùn)的概念,建立了它們的關(guān)系以后,能迅速地悟入真實(shí)義,得到真實(shí)義的智慧。

　　前面曾談到過建立二諦的智慧。從觀察的角度而言,在勝義諦智慧中,五蘊(yùn)與“我”都不是實(shí)有的。在世間名言中,允許它們假名成立�？梢哉f有“我”,也可以說有五蘊(yùn)。

　　不過,解脫煩惱的途徑,仍然只有勝義諦這一個方向。這個方向是什么?就是要了解,色受想行識的五蘊(yùn)與外在的一切實(shí)有事件與“我”是什么關(guān)系。

　　如果說,這一個假名“我”不是真實(shí)有的,那么外在的所知境界中的事物還有存在價值嗎?比如這張紙,當(dāng)“我”是假立時,這張紙到底是一個什么狀態(tài)?就像當(dāng)年虛云老和尚舉起香板,說:“你們說這是什么?”

　　所知境界中的這些事物,實(shí)際上是由假名“我”增益而成,所以它們的存在就代表著“我執(zhí)”還存在。

　　如何對治我執(zhí)?首先要了解,它的體性是虛假的。當(dāng)能了解到自己全體都是我執(zhí),那就好了。不要以為,“我”的執(zhí)著只是在色身的范疇之內(nèi),這個才是我執(zhí);也不要認(rèn)為,你的我執(zhí)只在你的色受想行識的五蘊(yùn)范圍之內(nèi)。外境也是我執(zhí)。大家都能看到這盆花與這支蠟燭,這盆花和蠟燭都與你的我執(zhí)有關(guān)系,不要認(rèn)為它們是沒有關(guān)系的。為什么?因?yàn)槟愕哪莻�“我”本來只有假名,你能看到有它,因?yàn)槟愕奈覉?zhí)起了根本作用,構(gòu)建了它。

　　禪宗大德們說“見物便見心”,是什么意思?面前的鮮花與蠟燭,它們就是你的心。不要以為心只是停留在色身的范疇之內(nèi),那就太局限了,那只是七相推求其中一部分——“即蘊(yùn)”的誤區(qū)。它能在五蘊(yùn)之外構(gòu)建它的作用,這就是我執(zhí)。

　　所以,“見物便見心”是一個應(yīng)該去參的話頭�？汕�萬不要認(rèn)為,物與心是分離的。外物與心有關(guān)系,外物也是心。理解到“外物也是心”時,就瞄準(zhǔn)解脫道的方向了。所以現(xiàn)在看到外部世界豐富多彩,先別總是去抱怨。抱怨有個前提:這些都不是自己造的,都不是自己的責(zé)任。那個人好可惡,這個人很討厭……可惡、討厭都不是你造的。如果是你造的,就不可惡、不討厭,自己要承擔(dān)責(zé)任了。

　　比如說“那個字寫得太難看了”,為什么?因?yàn)槭莿e人寫的。雖然是別人寫的,但明白這個字與自己的我執(zhí)有關(guān)系,那么就不討厭了,自己會承擔(dān)一切。所以物即是自心,這點(diǎn)道理通徹以后,淺的執(zhí)著與深的執(zhí)著,淺的煩惱與深的煩惱,也就可以同時清理了。

　　上面講到用七種方式推求,都沒有車可得。哪里能存在所執(zhí)著的有自性的車?既然七種方式推求后得不到車,一切都無所得,那么通過這個推求的方式,可以迅速獲得緣起性空的證悟,可以迅速地證悟真如實(shí)相。

　　因?yàn)橛写朔N利益,所以應(yīng)該來觀察。這里所講的觀察方法,都是入道的道階。不要小看這些推理的方法,它已經(jīng)瞄準(zhǔn)了我們的“我”與五蘊(yùn)。由觀察“我”與五蘊(yùn)自體的有無,就自然能悟入一切真實(shí)。

　　若時其車且非有,有支無故支亦無。

　　如車燒盡支亦毀,慧燒有支更無支。

　　如果車本身的自體都沒有,那么也就沒有“車的部分”的自體,因?yàn)闆]有“部分的擁有者”。就像車燒毀時,車的部分也燒毀。同樣,智慧之火燒毀我執(zhí)的有支時,五蘊(yùn)等我所執(zhí)的支分也不復(fù)存在了。

　　重點(diǎn)是“如車燒盡支亦毀”——什么去燒?是智慧的火焰。不執(zhí)著車,執(zhí)著輪與軸也沒有意義(有些持小乘觀點(diǎn)的人,雖然知車無自性,但實(shí)執(zhí)未除,仍執(zhí)著這些零件為實(shí)有)。既然沒有整體的車,怎么可能還存在輪與軸的實(shí)體?如果已經(jīng)無我了,哪里還有蘊(yùn)?所以《心經(jīng)》中說:“無受想行識”,“色即是空,空即是色”。色是空的時候,那么“我”不空嗎?受空的時候,“我”還不空嗎?“我”空的時候,還有哪一個色能存在?

　　所以五蘊(yùn)的聚合整體,與概念的“我”的名義,這兩部分觀待成立。它們一方為空,另一方就不實(shí)有;這一方不能建立,另一方也不能建立。如果都是實(shí)體,那么既不能有“我”,又不能有蘊(yùn),兩者都成立不了。通過七種形象推求發(fā)現(xiàn),“我”是一個非理的構(gòu)想,不符合真實(shí)的道理。七相推求就是智慧的火焰。這種火焰將車燒完了,也將眾生的“我”徹底清理了,使之顯現(xiàn)成為空性。所以這是智慧的火焰,讓我們得到真實(shí)義的智慧。

　　見我我所空,瑜伽師解脫

　　下面是“說合我義車喻”,首先是“雖無自性應(yīng)理名言”:

　　如是世間所共許,依止蘊(yùn)界及六處,

　　亦許我為能取者,所取為業(yè)此作者。

　　如上所說,在隨許世間名言時,可以依車輪、車軸等假立“車”的名義;同樣,在隨許世間名言時,可以依止五蘊(yùn)、六界與六處,假立“我”是能取的作者,所取五蘊(yùn)是作業(yè)。

　　這是談世間共許的事情。依世間的共許,允許依著輪、軸、車轱轆,還有車玻璃等,來假名安立車。同理,可以假名安立五蘊(yùn)的存在,在五蘊(yùn)上可以安立“我”的存在。但這些都是假名。所以可以將五蘊(yùn)與我說成是作者與受者,或是作者與業(yè),這些說法都允許成立,這是隨許世俗的情況。

　　接下來是“現(xiàn)前勝義之相”:

　　非有性故此非堅(jiān),亦非不堅(jiān)非生滅,

　　此亦非有常等性,一性異性均非有。

　　因?yàn)椤拔摇睕]有自性,所以不可以說是堅(jiān)或不堅(jiān),也不能說是亦堅(jiān)亦不堅(jiān)或非堅(jiān)非不堅(jiān)。同理,因?yàn)闊o自性,所以生與滅,常與無常,一性與異性,分別的其他三種情況也都不成立。

　　要說明一下“堅(jiān)”�！皥�(jiān)”就是常住不壞、堅(jiān)固,像金剛一樣存在。

　　因?yàn)椤拔摇睕]有自體,不能生果,所以是無自性的。無自性就是不堅(jiān),有自體就是常住不壞。所以,“堅(jiān)”就是常住不壞,“不堅(jiān)”就是不常。

　　如果是堅(jiān)固常住,那就變成了常見;如果有一個自性的消滅,那就是斷見。只有在常見的基礎(chǔ)上才會出現(xiàn)斷見,因?yàn)樗�常�?突然滅了,那才是斷見。如果都是無自性的,就是非常見、非斷見,常、斷的基礎(chǔ)就沒有了。所以整個生滅的過程,不應(yīng)該執(zhí)著到邊見中去,都是非常、非斷的,都是無自體的、假象的現(xiàn)象法。

　　眾生恒緣起我執(zhí),于彼所上起我所,

　　當(dāng)知此我由愚癡,不觀世許而成立。

　　但眾生無始以來長久地緣無自性的假我,起實(shí)我執(zhí),對于其所屬的法,起我所執(zhí),就像將五蘊(yùn)執(zhí)著為“實(shí)有我”的五蘊(yùn)。應(yīng)當(dāng)知道,這個“我”是由于眾生的無明愚癡才有,在不以正理觀察而隨順世人共許的時候成立的。

　　眾生所說的“我”與“我執(zhí)著”,“我”與“我所”,這些都是因?yàn)閳?zhí)著而起。而執(zhí)著因何生起?因?yàn)橛薨V。如果不觀察正理,都可以同意它,隨許它的說法;如果要觀察正理,這些說法都不能同意:不同意有“我”,也不同意有“我所”。既然沒有“我”與“我所”,那么“我執(zhí)著”是怎么回事?“我執(zhí)著”就是你的虛假概念,虛假的習(xí)慣�！拔覉�(zhí)”實(shí)際上也是無自體的。

　　由無作者則無業(yè),故離我時無我所。

　　若見我我所皆空,諸瑜伽師得解脫。

　　沒有作者,就沒有業(yè);離開“我”,也就沒有“我所”。當(dāng)現(xiàn)見“我”、“我所”皆空,就得到了解脫。

　　因?yàn)椤拔摇贝嬖?所以“我執(zhí)著”存在;因?yàn)椤拔宜�”存�?所以“我所執(zhí)”存在�，F(xiàn)在“我”與“我所”空了,那么“我執(zhí)”從哪里來?“我執(zhí)”實(shí)際上是假名的概念而已。為什么它有力量?就是因?yàn)殚L期將不實(shí)在的“我執(zhí)”,執(zhí)著成為實(shí)在的“我執(zhí)”,所以這個概念產(chǎn)生了力量,讓眾生得不到解脫邊,而流入了生死邊。

　　找到下手處

　　現(xiàn)在知道,“我”與五蘊(yùn)都是假名,我執(zhí)是一個空虛的概念。只要反復(fù)熏習(xí)正理,使心自然順應(yīng)于正理,自然就會出離這種執(zhí)著。

　　無法從這種執(zhí)著中解脫,在于兩個原因:

　　第一,沒有接觸過正理,不知道途徑,不知道哪一方才是我應(yīng)該去的。

　　第二,即便知道了正理,也不知道努力的地方,不知道到底該在哪兒使勁。即便知道了方向,也不知道下手處。

　　“下手處”也是我們的保證,讓我們能到達(dá)這個方向所指的準(zhǔn)確處所。比如,前面所提過的下手處是“分別”、“執(zhí)著”,還有“增益”。到了這里,下手處就是“我”與“我所”。

　　到現(xiàn)在為止,我們了解“我”與“我所”了嗎?表面上以為,因?yàn)槲逄N(yùn)是實(shí)有的,所以“我”與“我所”是實(shí)有的。通過七相推求可以發(fā)現(xiàn),“我”、“我所”與五蘊(yùn),根本就不是實(shí)有存在的。“我”是怎么回事?它與“我所”一樣,都是虛假的,根本不可能實(shí)有存在。但對“我”的執(zhí)著,習(xí)慣性地認(rèn)為“我”是存在的,“我”存在就產(chǎn)生“我執(zhí)”。

　　那么該如何去清理它?

　　首先要樹立正見,樹立世間正見與出世間正見。世間正見就是隨許一切世人的所說,隨許“我”與“我所”、五蘊(yùn)等說法。出世間的正見是什么?用七種形象來進(jìn)行推求,進(jìn)行思維,清理邪見;通過這種思維的考察,就將壞習(xí)慣給清理掉了。清理掉壞習(xí)慣以后,就獲得解脫,從而現(xiàn)見到“我”與“我所”都是空性。

　　現(xiàn)見“我”與“我所”的空性,過去的修行人將其稱為“剝離貼肉布衫”,說這是最難放下的一層執(zhí)著。因?yàn)楝F(xiàn)見空性是要讓“我”放棄“自我”的存在。而實(shí)際上,別說放棄自我的存在,放棄一點(diǎn)尊嚴(yán)都很難,放棄一點(diǎn)靈魂會更難。雖然表達(dá)得不準(zhǔn)確——我的尊嚴(yán)、我的存在——但它很有力量。為什么說“我”要有尊嚴(yán),“我”要有靈魂啊?因?yàn)椤拔摇币獙⑺鼡傅盟浪赖�。靈魂是什么意思?就是“我死也不撒手”的范兒。

　　但對于不愿意撒手的,最終也得要撒手。對于“我”的執(zhí)著有不同的表述方式,有不同層次的把持方式。當(dāng)我們想將它把持得很緊的時候,用的詞都帶著那種味道。比如說“靈魂”,不必往深的地方想,它代表什么?——“我”生生死死都不能放棄的東西。它是什么?是“我”的命。不愿意放棄這個命,就是一件很麻煩的事兒�！懊�”是什么?講到這里,“命”就是“我”與“我所”�！拔摇迸c“我所”還是要放棄,否則,怎么自在?你想成為一個煩惱的“我”嗎?煩惱的“我”不是我們想要的。

　　由無作者則無業(yè),故離我時無我所,

　　若見我我所皆空,諸瑜伽師得解脫。

　　到了這里,最后的修行重心是,用七相推求的方式,以前面對于“我”與五蘊(yùn)的二十薩迦耶見的關(guān)系,將“我”與“我所”分析得清清楚楚、一無所有。

　　如果是其他學(xué)問,學(xué)了一年,總得有點(diǎn)收獲。而中觀課,越是上到現(xiàn)在,越是什么收獲都沒有,什么都把捉不到。到了這里,月稱論師連個修行訣竅都不告訴我們,只說:“你的這個‘我\’與‘我所\’是空性的,是假名存在�！蹦窃趺崔k?如果什么都不是真的,將來的修行怎么辦?

　　但反過來想想:既然“我”與“我所”都是空性的,還需要修行嗎?當(dāng)然,修行必須要基于“萬法本來不生,是空性的,只要有機(jī)會讓這空性呈現(xiàn),那真的是不需要再修行的,正是六祖所云‘心平何勞持戒\’”,心地本然清凈,這里執(zhí)著是最該小心對治的用功障礙。所以不要讓“修行”成為一個新的執(zhí)著,關(guān)鍵是要理解到“我”與“我所”的不真實(shí)性。不管是哪一種形式的執(zhí)著,都是因?yàn)橛小拔摇辈女a(chǎn)生的。如果這個“我”撤火抽薪了,自己這一套或高明或庸俗的生存把戲,還有什么可以存在呢?

　　所以,“人”雖然是個大學(xué)問,但到了這里,也會最后歸零,成為一個空空如也的學(xué)問。

　　天地悠悠,誰曾向“我”問歸宿?!

　　關(guān)于學(xué)問,不要談大小。無論是多么大的學(xué)問,如果到頭來不能讓你獲得寧靜,獲得解脫,終究不是你的。而且世間的學(xué)問,各有各的判斷方法。如果哪一種學(xué)問能最終讓自己與世界都彼此無二無別了,讓心靈與所有的物質(zhì)都沒有區(qū)分了,讓內(nèi)在的“我”與外在的“他”也都能成為一個整體了,這樣的學(xué)問最終才能成為我們心靈的歸宿。學(xué)問成為歸宿,這就是大學(xué)問了,它就具備了宗教的價值,這樣的宗教就具備了解脫的價值。

　　所以人在世間,當(dāng)還在完成著各種事業(yè)的時候,都覺得“我”應(yīng)該朝這個方向走。但是,最終絕大多數(shù)人都會有一個“歸根”的尋求,都要找找心在哪里。否則,忙了一大段,到底為什么要忙啊?爭取了一大段,到底是要爭什么東西呢?

　　“歸屬”的學(xué)問,其實(shí)都得回到心的根源。

　　在世間努力拼搏時,各有各的任務(wù),各有各的責(zé)任,這里幫忙,那里救火。而當(dāng)心靈逐步獲得成熟以后,人的需求就變得很簡單:寧靜、平和、歸宿感、不空虛,這幾乎成了人的基本需求。

　　這些需求其實(shí)有宗教意義。宗教是讓人心得到安穩(wěn)的,宗教解決生與死的問題。人沒有經(jīng)歷過生與死的時候,肯定會覺得“生死”是離自己很遠(yuǎn)的一個事件;一旦有了親身經(jīng)歷以后,便會開始警惕:生死的問題,世間無常的問題與自己有關(guān)系。人雖然無知,但事實(shí)常會告誡我們:冷靜一下,讓我們來了解生與死。

　　世間的名人、高人、明星多得數(shù)不勝數(shù)。如果平面地來了解世間,會覺得:不需要顧及自己,上去拼吧!跟大家一樣,拼成了是英雄,拼不成咱們也奮斗過,也努力過了。

　　但若縱向去追蹤每一顆“星星”,情況就變了。每一顆“星星”的拼搏過程、努力過程都僅是一段時間,在這個過程之后,都會有一個心靈上的回歸,就是前面說的“英雄到老皆歸佛,宿將還山不論兵”。

　　我們要論的只是人生旅程中的一部分,還有很大一部分是不論的。或者說,我們即便在宗教意義上、在修行上論了一段時間,到最后也不想論了。不是放棄修行,而是將修行變成找歸宿,找心靈的歸宿,這樣的修行才會有真的方向。否則,梯山航海、朝山拜祖,懷抱里揣的只是一套不實(shí)際的行動計(jì)劃。

　　將心的方向確定到“來尋找我的真正歸宿”的時候,人才會有“踏實(shí)”。否則,在任何環(huán)境中人都會有“不安”。因?yàn)?生命本來就是個大疑團(tuán)。

　　人從呱呱落地到七八歲,大家都說“這個小孩不懂事啊!”或者:“這個小孩已經(jīng)懂事了,開始知道顧家了。”開始知道顧家,這就算“懂事”嗎?這個小孩大學(xué)畢業(yè)了,就算他知道自己該干什么了嗎?這個小孩在北京找到工作了,就算他找到自己的“北”了嗎?

　　不一定啊!因?yàn)橐粋�更大的疑團(tuán)始終都旋繞在周圍:“我”是什么?咱們敢問嗎?或者說,我的生命是怎么一回事?咱們敢想嗎?其實(shí)問到這兒,想到這兒,都是空白,自家生死也只能相欺,沒有交代。

　　當(dāng)然,你在社會上不可能找到太多知識來研究這個問題。雖然人人在這個問題上都很苦惱,但誰又敢問啊?有一部分人是拿成功來讓自己不問;一部分人是借酒澆愁讓自己不問;一部分人是拿著努力讓自己不問;一部分人是拿著堅(jiān)強(qiáng)讓自己不問;一部分人是抱著希望讓自己不問——我為他們活著,為員工服務(wù),為后代服務(wù);一部分人是為了囑托不問——我在完成一件什么事情,現(xiàn)在無法去顧及這些。

　　天地悠悠,誰敢向“我”問歸宿?!

　　但“不問”就能夠沒有問題嗎?問題只要存在,即便不問,它也會蹦出來,會讓你過得不安,會讓自己內(nèi)心空虛、不安寧。有部小說稱作《彷徨》,那個“彷徨”很多時候是由于時代而彷徨,關(guān)于時代的彷徨是所有彷徨的一個縮影。所有時代的彷徨、經(jīng)濟(jì)的彷徨(金融危機(jī))、甲流的彷徨,包括晚上不敢走夜路的彷徨,將所有的彷徨加在一起,都比不上一個生與死的彷徨。這些都是因?yàn)椤八劳鑫贰薄?/p>

　　拿佛教的道理分析,晚上不敢走夜路就是因?yàn)榕滤馈Ｗ罱K是怕在這里,前面說得出來的都是小怕,最后的大怕都是怕死。

　　生死曠野,大患唯緣有吾身

　　假如沒有死亡,怎么樣不可以過?“我”如果到了沒有死的時候,三界橫眠,青天是云蓋,大地是禪床,怎么不可以過?

　　但是,如果有個死亡的問題,很多恐懼就來了:害怕經(jīng)濟(jì)不好,自己掙的錢沒了。害怕最終源于死亡畏。錢,不管是有還是沒有,它與自我的情緒是沒有關(guān)系的,但這個時候,你這種恐懼感為什么會出現(xiàn)?還是因?yàn)椤八劳鑫贰薄?/p>

　　年輕人沒有結(jié)婚,爸爸媽媽就著急了。逼男孩趕快找女朋友,逼女孩趕快找男朋友。為什么害怕?父母親老了,害怕死了以后,沒有接班的。即便接班的人有一大排,最后還有怕的。為什么他的這個“怕”永無止境?兒子過不好,就擔(dān)心兒子;兒子過好了,擔(dān)心孫子;孫子過好了,擔(dān)心重孫子。為什么一代一代地這樣怕?這個怕最終源于怕“自己的死”,“死亡畏”是最終原因,被放大到了他人身上。有時候,人的畏懼會通過外在的形式轉(zhuǎn)嫁到其他問題上表現(xiàn)出來。但從根本上來講,生死才是我們最大的畏懼。

　　過去中國的古人講“吾有大患,為吾有身”,這個說得一點(diǎn)都不錯,只是沒有說明白�！盀槲嵊猩怼�,為什么有身就有大患?因?yàn)樯頃�死。如果沒有死亡,讓宗教閑而無用,那是理想的人生境界。

　　可是這種理想的人生境界在現(xiàn)實(shí)生活中不實(shí)際。就像阿Q的精神安慰法,即便天天對著自己說“我健康”、“我容顏煥發(fā)”、“我積極向上”,又能有什么用?能產(chǎn)生一點(diǎn)作用,也是因?yàn)槲覀兊男撵`太過分脆弱,需要臨時麻醉一下。有時候,臨時麻醉能讓人暫時忘記隱患。暫時忘記不等于徹底解決,如何才能解決呢?

　　還是要回到“我”與“我所”的問題。我們看看,它到底是什么樣的。

　　前面我們了解到,“我”的生命與色法既有關(guān)系,又沒有關(guān)系。如果從世間的暫時狀態(tài)來說,是有關(guān)系的,“我”就靠在五蘊(yùn)、靠在色身上。如果拿正理觀察,“我”與五蘊(yùn)一點(diǎn)關(guān)系都沒有。

　　了解了這個智慧,就是趨向于菩提道,獲得究竟解脫的真實(shí)保障。只需記住這一點(diǎn):只要你認(rèn)知到“在勝義智慧中‘我\’沒有實(shí)體,五蘊(yùn)是不真實(shí)的”,有了這個智慧,就夠你成佛了。假如說,自己的見解與這個知見還有矛盾,那是習(xí)氣問題。慢慢將正見回顧得多、鍛煉得多,這個習(xí)氣自然也就慢慢下去了,便不再來騷擾你。

　　那我們又該如何應(yīng)用呢?這就要看我們自己。應(yīng)用的過程,需要我們有膽量沖破一些傳統(tǒng)的、習(xí)慣的、以前別人逼著我們養(yǎng)成的心理的思考,將那些陳谷子爛芝麻的舊倉庫,勇敢地清掉。佛教是最“時尚”的,只要記住:“‘我\’是空性的,無‘我\’,無‘我所\’。”這就是最前衛(wèi)的知識與文化。我們就拿著這個走遍天下,拿著這個保我們解脫。

　　當(dāng)然,對于世間的常理,一方面是隨許,一方面也要有分辨眼光。比如有人說“佛是人加$”,無聊,要堅(jiān)決抵制!在這里送給大家?guī)拙湓?“大象不游于兔徑”,“大禮不拘于小節(jié)”,“丈夫自有沖天志,不向他人行處行”。不向俗人的行處行,我們自有沖天志。

　　佛教,最終還是要讓我們獲得解脫道。佛當(dāng)年是這樣的一位成功者,我們現(xiàn)在要繼承佛的衣缽,獲得各自的解脫。但愿大家都能有陽光的心態(tài),超拔的智慧,都能有不屈服的毅力。