第三十三講 破除即蘊(yùn)離蘊(yùn)我，直證了義火抽薪

　　六識直接證了義,人法二執(zhí)同時斷

　　圓滿了全部的法無我空性學(xué)習(xí)以后,幾乎只剩下一個任務(wù)——如何使用六識現(xiàn)量直接契入大空性,清除俱生我執(zhí)著的煩惱。這就是本講要學(xué)的“如何現(xiàn)證人無我空性”。從常理來講,六識現(xiàn)量是遍計(jì)執(zhí)著,屬于最粗淺的分別心,與破俱生的煩惱無關(guān)。即:從正常的次第來看,一定是先除盡了粗淺的煩惱,才能開始除深細(xì)的煩惱,俱生的我執(zhí)著應(yīng)該是最后才能進(jìn)行深入清除。但是在此學(xué)習(xí)人無我空性的方法,主要目的就是要在最淺易的地方直接現(xiàn)證最深層次的空性,在清理六識現(xiàn)量遍計(jì)執(zhí)著的同時鏟除深細(xì)俱生的我執(zhí)著。

　　從常規(guī)的唯識宗來理解,這種教理無法成立,因?yàn)檫B粗淺的空性都還沒有得到,怎能得到更深的空性?但這里,月稱論師樹立的中觀見能辦到。因?yàn)樗�認(rèn)為人法二無我本來同體,他將法無我空性與人無我空性進(jìn)行了同一體性的整合,即法無我空性是人無我空性的細(xì)分,人無我空性是法無我空性比較粗淺的部分,它們成為一體,兩種空性可以同時現(xiàn)證,煩惱障與所知障可以同時斷。這便是此處要學(xué)習(xí)的月稱論師證空性與斷障的殊勝之處。

　　月稱論師在六識現(xiàn)量上讓我們直接契證圓成實(shí)根本空性的智慧。

　　破實(shí)有我之綱要

　　表33-1 《入中論》破實(shí)有我的綱要

　　月稱論師如何向前推進(jìn)呢?翻開《入中論》,從第164首“慧見煩惱諸過患”開始,直到“故云了知無我義,永斷我執(zhí)最稀有”,這是本講和下講要學(xué)的頌詞。

　　認(rèn)識“我”即是揚(yáng)棄“我”

　　本講頌詞較多。有了前面辨破法我執(zhí)著的基礎(chǔ),這些頌詞所講的道理都是相對簡單的,但對修行的實(shí)際價(jià)值非常大。通常情況下,我們認(rèn)為修行法無我空性只能從認(rèn)識上去清理,此處將法無我修行往更粗淺的方面轉(zhuǎn)移。

　　法無我空性的證悟重心是要清理分別,“分別”是概念的組織形式,我們自身的概念組織情況是比較深邃、比較復(fù)雜的。前面,月稱論師說對于分別的“執(zhí)著”是關(guān)鍵。在人無我空性這部分,月稱論師顯然將修行重心轉(zhuǎn)移到了如何看待自身,如何看待現(xiàn)在所認(rèn)為的“我”上面。

　　開始學(xué)中觀時便提過,“‘我\’認(rèn)為這樣好……‘我\’認(rèn)為那樣好……‘我\’覺得……‘我\’心里煩……”如果問這個“我”是什么,肯定回答說“我”是“心”。月稱論師將這件事看成了修行中最簡單直接的入手處。

　　不是開口就是“我”嗎?那么我們開口就有修行的下手處,你做好“無我”的準(zhǔn)備吧!咱們現(xiàn)在高舉佛教的大旗,就像電影里說的“向‘我\’開炮”。

　　現(xiàn)在連“分別”都不是最主要的了�！爱惿�皆被分別縛”,“分別”雖是一則生死的主要原因,但“分別”還是比較深邃。最直接的是什么?是我們睜眼閉眼,想問題不想問題時動的這個腦筋,自己所認(rèn)為的這個“我”�！拔摇钡降资窃趺椿厥�?下面我們將其一一理清。

　　我們的這個“我”從來就是一本糊涂賬。社會上的方法,基本都是用高尚的裝點(diǎn)“我”,拿實(shí)際的充實(shí)“我”,用高興的培養(yǎng)“我”,讓不高興的離開“我”。如果理不清楚,只能采取這些“被動”的方法。月稱論師不使用被動的方法,而是來了解“我”的結(jié)構(gòu),只有將這個結(jié)構(gòu)研究透了,修行的下手處才清楚。認(rèn)識了“我”,才能揚(yáng)棄對“我”的執(zhí)著。

　　煩惱源自薩迦耶見

　　現(xiàn)在所說的這個“我”與煩惱障有直接關(guān)系。煩惱成為我們的障礙,它的基本作用是惱亂身心。唯識宗的經(jīng)典中說它能“留惑潤生”,能產(chǎn)生業(yè)障,讓眾生生生不息,不離開輪回,結(jié)生相續(xù),令生死不斷。

　　為什么用“煩惱”二字?煩惱最大的作用是使“我”生生不息,因?yàn)闊�惱本身可以“持業(yè)”,能讓業(yè)不消失,將業(yè)持續(xù)到下一步。所以有時候不要怪天地不公,或自己命運(yùn)為什么這么慘,或?yàn)楹瓮辉舛蜻\(yùn),實(shí)際的持業(yè)者是我們自己本身的煩惱。因?yàn)槟艹謽I(yè),所以煩惱能讓我們不得解脫。障礙解脫,所以稱之為“障”,全稱為“煩惱障”。

　　煩惱障包括見所斷煩惱障與修所斷煩惱障。見所斷的煩惱障,憑著知見與正見的樹立就能斷除�！�菩提道次第廣論》中說的“聽聞隨轉(zhuǎn)修心要”,就是說,通過聞思樹立“正見”就能斷除見煩惱障。修所斷的煩惱障比較深邃,要有實(shí)際的修證能力,才能進(jìn)斷。

　　表33-2 大乘五道斷證次第表

　　修所斷的十六種煩惱障加上見所斷的一百一十二種煩惱障,合起來是一百二十八品煩惱障。一百二十八品,這么大的一個煩惱家庭,最主要的生因還是以前曾學(xué)過的“薩迦耶見”。

　　“薩迦耶見”是什么意思?就是通常說的“我見”�！拔摇�、“我所”,我們認(rèn)為的“我”就稱作“薩迦耶見”。因?yàn)樗_迦耶見幾乎囊括了絕大部分的煩惱障,所以講到“煩惱障”時,實(shí)際就要講到“我見”。如果將“我見”弄清楚,也就大致清楚煩惱障了�！拔乙姟庇卸嗌�,煩惱障就有多少,而且將它們命名為“薩迦耶見”,有一部分原因便是根據(jù)“我見”的基本特性。

　　“薩迦耶見”理解為我見及移轉(zhuǎn)身見

　　“我見”是個不準(zhǔn)確的翻譯方法,薩迦耶見又可以翻譯為“身見”,即認(rèn)為自己有身體的這種感覺。從認(rèn)為“我”就是這個身體的角度,翻譯為“身見”似乎要準(zhǔn)確一點(diǎn)。但是單說“身見”又不全面,因?yàn)樯眢w是物質(zhì),無法代表人性、人格化的執(zhí)著,所以另外一種翻譯稱作“我見”。法尊法師解釋云:

　　薩迦耶見,即五惡見之首,或譯有見,或譯身見,或譯壞聚見;眾生于五蘊(yùn)中執(zhí)我,亦譯我見。而此五蘊(yùn)色身乃眾多不凈聚積,心亦剎那遷變不停,念念集起,本非是一。眾生自少至老,剎那變異,一期命盡,終歸壞滅,亦非是常。眾生于中,見為一我,日日無異,而起我執(zhí)。佛為說“壞”,破其執(zhí)常;說“聚”,破其執(zhí)一,故翻壞聚,其義為正。若譯身見,心義有闕;若譯有見,我義不顯;欲存多義,是故不翻。

　　唯識宗不同意“我見”與“身見”的翻譯,說它們都不能代表薩迦耶見的無常與變動性,所以將其譯為“不定”——有無不定,似有似無,經(jīng)常變動,經(jīng)常轉(zhuǎn)移。唯識宗很多論典就將其譯為“移轉(zhuǎn)見”、“移轉(zhuǎn)身見”,說它們在不停地轉(zhuǎn)移和變動。我們對自己的感覺大致是經(jīng)常不停地變化:一會兒高興了,一會兒不高興了,一會兒成功,一會兒失敗,基本上“我”變動不居,有色身。這都是薩迦耶見的特點(diǎn)。

　　人們對“我”的基本感覺,包括靈魂、神識的部分,還包括色身的部分。在佛教中,對色身這部分籠統(tǒng)的認(rèn)識,有個單獨(dú)的名詞稱作“補(bǔ)特伽羅”。“補(bǔ)特伽羅”不純粹是身體,它是身與心相互臨界的部分。薩迦耶見依據(jù)“補(bǔ)特伽羅”建立。

　　為什么不說自己的身體就是“我”?其實(shí)有很多時候“我”不只是肉身,有時能變成別的概念。如果生命依附于非肉質(zhì)(具感官系統(tǒng))的實(shí)體,還說是“身見”便不準(zhǔn)確了。

　　比如,中國有這樣的民間故事。毒龍?jiān)谌碎g興風(fēng)作浪,洪水、暴風(fēng)雨、冰雹全都襲擊過來,老百姓民不聊生。這時,五位老人跳入大海,與毒龍英勇作戰(zhàn),最后變成五座巨大的山峰,擋住了海浪,五位老人變成的山峰后來便稱作“五老峰”。

　　類似的傳說還有很多。在現(xiàn)今的唯物論者看來,這些傳說是沒有依據(jù)的。沒有依據(jù)的說法很普遍,“科幻世界”與“黑洞物理學(xué)”的依據(jù)也未必充實(shí),但唯物論者特別反對的,還是民間的和傳說的。

　　佛教對以上缺乏依據(jù)的傳說,有另外的眼光來看待。在《楞嚴(yán)經(jīng)》中談到了“堅(jiān)固妄想”的作用。人的妄想有“幽隱妄想”,是那種很深邃、很幽細(xì)的妄想;還有“堅(jiān)固妄想”,是很表面、很剛性、很嚴(yán)謹(jǐn)?shù)耐�想�?/p>

　　妄想的種類有很多,“堅(jiān)固妄想”能讓生命報(bào)得一個像巖石那樣的身體。所以《楞嚴(yán)經(jīng)》中,對于像“五位老人變成五老峰”的生命過程是能解釋通的。假如歷史上確有其人,他也真的可以變成山峰。但他在變成山峰之前,心態(tài)一定要以“堅(jiān)固妄想”為主,一直持續(xù)進(jìn)行,那么他的生命狀態(tài)便可以轉(zhuǎn)為巖體。類似的傳說還有長江三峽的望夫石、木魚石等,都與“堅(jiān)固妄想”的生命轉(zhuǎn)化有關(guān)。在經(jīng)典中有這樣的依據(jù),人的身體不一定都是肉身,有可能轉(zhuǎn)變成為巖石那樣特性的身體。這是“堅(jiān)固妄想”的功用。

　　“幽隱妄想”可以轉(zhuǎn)生成為非肉體的植物類。在《高僧傳》中,有一位大德以對因果的一句判斷犯了錯誤,結(jié)果很快退失了剛得到的基礎(chǔ)果位,受生成為一種菌類(就是我們現(xiàn)在所說的一種高級的蘑菇),長在一棵大樹上。有位四果阿羅漢到那里游歷,看到那株蘑菇,以法眼通達(dá),知其前世是修行人,決定說法救度他。說法之后,眼看著那株蘑菇在高僧面前壞死掉了,馬上投生成為人,繼續(xù)修行。

　　這是非身體的第二類,其色身不是常人的肉體,而變成了一種蘑菇。這樣的物種還有很多,現(xiàn)在常說的“精靈附體”、“一貫道請神”,某“大將軍”臨壇療病,某人死后陰魂不散,此類情況都與“幽隱妄想”有關(guān)。

　　以上都是不同的生命層次。很顯然,這些生命層次不需要肉體,但它們擁有那些身體時也具備薩迦耶見。假如將薩迦耶見譯為“身見”,對它們便無法理解了。所以過去的翻譯者,是不大將薩迦耶見翻譯成為“移轉(zhuǎn)身見”、“我見”的。

　　依“壞-聚”詮釋“薩-迦耶”

　　有一個與“我見”、“身見”都不直接關(guān)聯(lián)的詞匯被重視起來,就是“壞聚見”。因?yàn)樗_迦耶見中,迦耶kaya,意為“聚集”,別處也譯為“聚”,在此處都譯為“身”,包括有情的身體,也包括無情物的形體。薩sat,有人認(rèn)為是“似有似無、移轉(zhuǎn)不定”的意思;有人認(rèn)為是“生滅無常、虛假不真”的意思。還有另外一種翻譯稱作“壞身見”。“薩-迦耶”可以理解為“壞-聚”。根據(jù)對“薩”的不同理解,分別譯為“移轉(zhuǎn)身見”與“壞身見”,則漏了“我”義�！皦木邸辈皇枪艜r翻譯,卻能涵容壞聚的“我”義,是對“薩-迦耶”合理的理解。

　　因此,“薩迦耶”理解為“壞聚”最合理。雖然大正藏里沒有查到“壞聚見”的直譯,但從義理上說,“壞聚見”還是最入理。

　　多數(shù)人的見解認(rèn)為,“我”是常住不壞的。大家聽課時,可能會盤算一會兒下了課開車到哪里去吃,從哪邊出校門,明天還辦點(diǎn)什么事……很少有誰會在上課時想,待會下課“我”是不是還在?

　　“薩迦耶見”一詞中“薩”的意思,可以理解為顯現(xiàn)的有,不是真正的存在,虛假不真。這種顯現(xiàn)的有,有壞去的時候,這就是將薩迦耶見翻譯成“壞身見”的原因。

　　相對于“常見”,翻譯為“壞見”。以有可能損壞,有可能感受生命的“苦”,不能讓人太執(zhí)著常住不變(那就沒有應(yīng)對無常的能力了),所以翻譯成“壞身見”。

　　另外,“薩迦耶見”的“迦耶”還翻譯成為“聚”�！耙惑w”,這也是普通人的一種毛病。我們常會認(rèn)為人(我們自己)是一個整體的,心在這里,身也在這里,感受也在這里,思維也在這里。一般都認(rèn)為身體與精神合一,是統(tǒng)一的。

　　佛教的看法則不同,認(rèn)為人不是一個整體,而是各種支分湊到一塊兒的。像一輛車,有基本的外形,基本的功能,但里邊不是一個完整的板塊,而是由各種不同的支分聚合在一起,因緣成熟所以成為目前的狀態(tài),這些支分還是要分散的。

　　所以對于薩迦耶見用得最多的是“壞聚見”。“壞聚見”所實(shí)指的是兩種元素,用最感性的方法來講就是“我”與“我所”。無論身體也好,感覺也好,意識也好,煩躁也好,這些都是“我”。“我所”就是“我”能把持的東西,比如“我”的衣服就是一個“我所”,“我”的手就是一個“我所”�！拔摇迸c“我所”合并,就成了薩迦耶見,即是通常所說的“煩惱”。

　　薩迦耶見的煩惱以“壞聚”為標(biāo)準(zhǔn)。佛只允許用“壞聚”的說法來歸納它所包容的內(nèi)涵,不會說“�！迸c“統(tǒng)一”是“薩迦耶”的解釋,“壞聚”才是“薩迦耶”的解釋。佛陀給人的生命的名義做了嚴(yán)格的界定,只能稱它為“壞聚”,這就是我們所理解的“人”,我們所理解的“自我”。

　　“我”的“自我”是什么?若是問佛,佛會說:你的“自我”就是“壞聚”。它一定是要壞的,不會常在;它一定不是統(tǒng)一,而是由眾多元素聚合的。用“壞聚”這個名詞提醒我們:每個人開始理解的“我”是有缺陷的。這個“壞聚見”也就是煩惱障。

　　修習(xí)無我,斷除“薩迦耶見”

　　至此便可以了解,一切的煩惱實(shí)際是以“我”與“我所”為原因,一切煩惱都以薩迦耶見為因。所以就找出了一條途徑:清理薩迦耶見。

　　依據(jù)前面對于法我的判斷,大家知道,凡由自生、他生、共生、無因生方式建立的“我”與“我的物質(zhì)”的這些概念,都是站不住腳的。既然站不住腳,那么我們斷除薩迦耶見從哪里找竅門?就是從基礎(chǔ)理解上來找竅門。拿現(xiàn)在的話來說,便是“建立常識”。

　　要建立的常識是什么?“我”的人品、“我”的人格尊嚴(yán)(“我”與“我所”是虛偽的,是“無我”的),從“無我”開始建立,這便是斷除薩迦耶見的技術(shù),這就是斷除煩惱障的技巧。

　　達(dá)到了無我,就是徹底斷盡了;思考與觀察無我,就是開始斷。

　　所以在過去,佛教的宗派以“無我”為立宗標(biāo)準(zhǔn)。甚至很多佛教宗派,直接將“無我”作為進(jìn)入修行的基本教規(guī)。

　　前面談過“教規(guī)”是如何確定的,最早的佛教群體是將戒律放在第二位,將見解放在第一位�，F(xiàn)在反過來,佛教的局面不大興旺,常說“要以戒為師,整頓佛教,整頓道風(fēng),培養(yǎng)僧才,培養(yǎng)佛教人才”,但是忘卻了一個更根本的主題——“教規(guī)”。

　　為什么現(xiàn)在的人關(guān)于“以戒為師”行得很辛苦?因?yàn)檫�沒有樹立“以正見為師”�！耙姟边�沒有成為有佛教元素的“見”,你讓他持什么戒?比如,我們都認(rèn)為“有我”,就是跟佛的法唱對臺戲,即便持好了佛的戒,恐怕也還是個外道。

　　早期,佛教所形成的二十部派中,所有部派的基本教旨就是:進(jìn)入佛門,得接受“無我”的觀念。確定無我,可以進(jìn)門;不確定無我,要出門。法師說法,確定是說無我的法,可以開講;不是說無我的法,得下臺。以“無我”為基本的教規(guī),才有佛教修行的價(jià)值存在。

　　將身心的“我”與“我所”隨觀為“無我”,來駕馭補(bǔ)特伽羅的各元素,這樣我們就成為正式的修行人了。有了如此的正見基礎(chǔ)以后,再來談戒、定、慧才有意義。學(xué)佛還是應(yīng)該以確定正見作為進(jìn)入佛門的第一步。別學(xué)某些人,一談學(xué)佛就“趕緊皈依,受五戒。必須吃素,不吃素還入不了門……”事實(shí)上,佛教的原始狀態(tài)不是如此。

　　所以觀“我”及“我所”斷除薩迦耶見,應(yīng)以“無我”作為下手處。

　　“薩迦耶”不是純粹物質(zhì)的東西,很難用表面的方法去摧毀它。也不像毒刺那樣,立在哪個地方,刺到你體內(nèi),將它拔出來就解決了,不是這樣的。薩迦耶見屬于意識中“我”的根本煩惱,只能用了解無我的方式來斷除它。這也就確定了如何進(jìn)修人無我空性,如何從根本上解決最真實(shí)生命問題的路徑——研究“無我”。

　　學(xué)佛要取舍適宜

　　“無我”的修行方法,最直接的障礙是“有我”�！坝形摇钡恼系K有哪幾種?看表格(表33-1 《入中論》破實(shí)有我的綱要),還是依據(jù)《入中論》“破實(shí)有我”的綱要。前面破除了他生,破除了“法我”的所有障礙�，F(xiàn)在研究的是“人我”的障礙如何破。所謂“人我”就是“我實(shí)有”、“我存在”、“我不可破壞”、“我堅(jiān)固”、“我頑強(qiáng)”……這個“我”,要如何去研究?依然還是走前面的路線。

　　在所傳承的法要中,分成兩個科判:“抉擇空性”與“空性類別的歸納”。

　　先要將空性抉擇出來,再去分它。“抉擇空性”是什么意思?相當(dāng)于教我們挑選,什么“貨”能進(jìn),什么貨不能進(jìn)。學(xué)佛得具備這個能力,什么貨是能買的,什么貨是不能買的。現(xiàn)在大家聽中觀課,也就是要掌握一些基本的能力和常識——什么樣的才是正見,是應(yīng)該跟著學(xué)的;什么樣的不是正見,不能去沾邊。

　　到后面會學(xué)到“空性類別的歸納”,頌詞是:“無我為度生,由人法分二;佛復(fù)依所化,分別說多種,如是廣宣說,十六空性已,復(fù)略說為四,亦許是大乘。”總的來講,龍樹菩薩將空性的種類歸結(jié)成二十種。

　　“抉擇空性”分成兩部分,第一部分是“抉擇法無我空性”,第二部分是“抉擇人無我空性”�！熬駬穹�無我空性”已經(jīng)學(xué)過:“諸法非是無因生、非由自在等因生、非自他生、非共生,故知唯是依緣生。異生皆被分別縛,能滅分別即解脫,智者說滅諸分別,即是觀察所得果�！币赃@兩首頌詞為代表,抉擇法無我空性。

　　本講所學(xué)的頌詞已進(jìn)入“抉擇人無我空性”。人無我空性的部分,第一個是“求解脫者先破我”,第二個是“破的理證”。

　　求解脫者先破我,破我要學(xué)火抽薪

　　第一部分,“求解脫者先破我”:

　　慧見煩惱諸過患,皆從薩迦耶見生。

　　由了知我是彼境,故瑜伽師先破我。

　　凡是希望悟入真實(shí)義,斷除一切煩惱過患的人,首先應(yīng)該想:生死輪回的根本是什么?以正慧觀察,便發(fā)現(xiàn)貪嗔癡煩惱、生老病死等過患,都是從執(zhí)著“我”與“我所”的薩迦耶見而生。由了知“我”是我執(zhí)的所緣境,所以瑜伽師首先應(yīng)該破除“我”。

　　“我”與“我所”成了“我執(zhí)”的槍靶子。這里有一個簡單的圖表(表33-3 無我則無薩迦耶見、煩惱障)。

　　表33-3 無我則無薩迦耶見、煩惱障

　　無我則無薩迦耶見,也就沒有煩惱障。前面一部分,在有薩迦耶見時是什么狀態(tài)?“有”的時候,就認(rèn)為“我”是存在的,“我所”也是存在的�！拔宜�”是“我”所對執(zhí)的部分,無論對執(zhí)是內(nèi)心還是外境,都稱為“我所”。但“我所”的根本來源,就是因?yàn)椤拔摇贝嬖凇?/p>

　　覺得有一部分肯定是“我”的根源,那么“我”與“我所”都存在了,“我執(zhí)著”就出來了�！拔覉�(zhí)”,其實(shí)離我們的這個“我”遠(yuǎn)一點(diǎn)。但只要看到“我”一露頭,“我執(zhí)”就會產(chǎn)生。只要“我所”存在,“我所執(zhí)”也就會存在。在“我執(zhí)”與“我所執(zhí)”對“我”與“我所”泛常地進(jìn)行執(zhí)著時,薩迦耶見也就產(chǎn)生了。可以說,薩迦耶見的運(yùn)轉(zhuǎn)都與“我”與“我所”有關(guān)。

　　古代供天時,上面放一個鼎,底下放一堆柴,鼎下燃火來燒湯,煮一些牲畜�！拔摇迸c“我所”就相當(dāng)于“柴”,“我執(zhí)”與“我所執(zhí)”就相當(dāng)于火,“柴”放得越多,“火”越大,就煮得越厲害,“我執(zhí)”與“我所執(zhí)”就越發(fā)地停不下來,薩迦耶見也就越堅(jiān)固。怎么讓薩迦耶見能放松一些它的這種堅(jiān)固,或者將薩迦耶見從根本上解除?只有將“我”與“我所”抽掉,抽薪去火,也就煮不成了,“我執(zhí)”也找不到對境了。

　　如果“我”與“我所”都空掉了,那么“我執(zhí)”與“我所執(zhí)”會出現(xiàn)什么情況?就是:已經(jīng)無我了,你還執(zhí)著什么,還煩惱什么?“我”已經(jīng)成了空空如也的,“我所”也成了空空如也的,“我執(zhí)”雖然在執(zhí)著,但執(zhí)著不到,落空了。就像鼎擺在這里,沒有柴火,煮不到東西了,沒有火力了。執(zhí)著實(shí)際就是力量,前面說要去掉執(zhí)著,要去掉“我執(zhí)著”�！拔覉�(zhí)著”是力量,這力量從哪里來?得添柴加火,這個力量才能來。如果“我”沒了,再怎么添柴,怎么加火,都加不上去。

　　有人問:“那些老和尚們,已經(jīng)修了那么多年,但還是脾氣那么大�！彼�脾氣是不是真的大?如果“我”已經(jīng)都沒有了,他所執(zhí)著的“我執(zhí)”哪里還會有?所以他的脾氣也是個空架子。他若真是多年修行,脾氣肯定就是假的�？雌饋砥�氣很暴,但與普通的暴躁不同,沒有那么大的殺傷力。既然是“無我”了,既然是“我所”也沒有了,那還執(zhí)著什么?

　　離蘊(yùn)我、即蘊(yùn)我、不即不離我皆不實(shí)有

　　這里是一步一步在推修行的基本原理。

　　前面將修行重心已經(jīng)推動到了清理執(zhí)著,清理分別的部分。到了這里,清理執(zhí)著與分別與我們的見解有關(guān),“見解”就成為解脫道的根本保障。如果見解始終停留在“我”是實(shí)有的,拿普通人的話來說,“要不拿點(diǎn)見解出來,那還是‘我\’嗎?要不拿出點(diǎn)本事來收拾你,那還是‘我\’嗎?”一定要用這個“我”的話,那么“我執(zhí)著”就少不了,執(zhí)著就一定清理不掉。

　　“我”的自性是怎么來的?由能生果方名“自性”。經(jīng)常說,“我”是有自性的,“我”是有自體的,那么“我”這個自體是怎么來的?就是因?yàn)槟阏J(rèn)識不到“無我”,認(rèn)為“我”是有的,它就能生下一個“我”。下面的一個“我”能生出來,就說這個“我”有自性�！吧�”有自性,為什么?因?yàn)樗�能生出一個果來,所以它有自性、有自體�！坝凶孕浴迸c“無自性”的區(qū)別,就是能生果還是不能生果。

　　了解到這一步,“四生”的執(zhí)著與“我”的執(zhí)著,往往交織到一塊兒。只要“四生”的執(zhí)著還存在,實(shí)體的執(zhí)著還存在,“我”的執(zhí)著還存在,各種煩惱也就產(chǎn)生了。

　　從心理結(jié)構(gòu)來說,認(rèn)為有“我”,多數(shù)時候會將其安置到三類狀態(tài)中。

　　第一類有我見稱作“離蘊(yùn)成立”。蘊(yùn)是色、受、想、行、識五蘊(yùn)。有人覺得“我”不是五蘊(yùn)的組合,“我”的身體與心是分開的,認(rèn)為根本的“我”不在身體里面,在身體外面,“我”不在五蘊(yùn)這部分,“我”現(xiàn)在的身體與“我”并無關(guān)聯(lián),圍繞身體的色、受、想、行、識與“我”不是一體,不承認(rèn)“即蘊(yùn)我”。這稱作“離蘊(yùn)我”。

　　第二類有我見稱作“即蘊(yùn)我”。“即蘊(yùn)”,簡單說就是,“我”的心與身體是合在一起的,“我”就是色、受、想、行、識。這稱作“即蘊(yùn)我”。

　　第三類有我見稱作“不即、不離、不可思議我”�！拔摇币膊皇羌刺N(yùn),也不是離蘊(yùn),而是不可思議的。

　　科判中“求解脫者先破我”之后是“破的理證”。先“破實(shí)有的我”,之后“成立假立的我”�！捌茖�(shí)有的我”破三種:

　　首破“我蘊(yùn)異體”,即《楞嚴(yán)經(jīng)》所說的“我在身外”,或說“心在身外”。

　　次破“我蘊(yùn)一體”,即《楞嚴(yán)經(jīng)》所說的“我在身內(nèi)”,確定心是在身體里。

　　再破“我蘊(yùn)不可思議”,即《楞嚴(yán)經(jīng)》所說的“隨所合處心”。

　　也就是上面三種對“我”的判斷。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》的東土因緣

　　其實(shí),學(xué)習(xí)到“無我”的部分,有必要讀讀《楞嚴(yán)經(jīng)》。這是一部好經(jīng)啊!有些日本學(xué)者還在考證《楞嚴(yán)經(jīng)》是不是偽經(jīng)。其實(shí)這種考證不好進(jìn)行,因?yàn)閺膩碓瓷险f,《楞嚴(yán)經(jīng)》本就不是按學(xué)者的思路來的。學(xué)者的思路是:有人在印度寫出來,有人從印度找過來,這樣才能有根據(jù)。可《楞嚴(yán)經(jīng)》是怎么來的呢?

　　龍樹菩薩早年證悟空性后,常受龍王之邀,到龍宮去講經(jīng)說法�！�華嚴(yán)經(jīng)》便是他從龍宮中背出來的。此外,龍樹菩薩還背了一部特殊的經(jīng),比較短,就是《楞嚴(yán)經(jīng)》。他在龍宮說法期間,有一天散步,看到后花園里有一個藏經(jīng)閣,其中有龍宮的《大藏經(jīng)》,有一部名為《楞嚴(yán)經(jīng)》。他將《楞嚴(yán)經(jīng)》打開,拜讀之下嘆為稀有。于是,龍樹菩薩便將《楞嚴(yán)經(jīng)》全部默誦下來,等講完經(jīng)回那爛陀寺后,將《楞嚴(yán)經(jīng)》背出寫下。

　　之后,《楞嚴(yán)經(jīng)》受到那爛陀寺當(dāng)?shù)卣�府的極大重視,認(rèn)為這部經(jīng)是保證國家獨(dú)立富強(qiáng)的最宏大的財(cái)富,將其密藏為國寶,不能外傳。同時下禁令:如果有人偷盜這部經(jīng)出境,就要?dú)㈩^。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》由印度一個小國的政府收藏以后,一位梵僧知道了這個消息。他來中國弘法期間,曾遇到智者大師,聊起《楞嚴(yán)經(jīng)》,當(dāng)智者大師將自己佛教理想中的修行主旨與這位印度高僧講過之后,高僧說:“你的教法理想,與佛陀親說的一部印度經(jīng)典幾乎一模一樣,那部經(jīng)典將印證你的思想。”智者大師就很著急,問道:“是哪一部經(jīng)典?我們現(xiàn)在有沒有可能請回來?”梵僧說:“這部經(jīng)典稱作《楞嚴(yán)經(jīng)》,你如果虔誠設(shè)案禮拜,它有可能會來到中國�！�

　　智者大師立即設(shè)立拜經(jīng)臺,朝著西方禮拜,每天早晚祈請,堅(jiān)持了18年,但最終也沒能見到《楞嚴(yán)經(jīng)》�，F(xiàn)在天臺山還有智者大師祈請《楞嚴(yán)經(jīng)》的拜經(jīng)臺遺跡。

　　后來這部經(jīng)是如何傳到中國的?智者大師以后,有一位印度譯師稱作“般剌蜜帝”,有特殊的愿力:他看到東土大唐有《楞嚴(yán)經(jīng)》的氣象,決志要將此經(jīng)帶出印度。他受到宮廷恩寵,可自由閱讀宮中藏書,便偷偷拿出最細(xì)密的絹布,將整部《楞嚴(yán)經(jīng)》抄寫一遍。因?yàn)橹�道邊境封查�?yán)密,他便割破左臂臂膀,將經(jīng)文卷起藏入其中,然后將傷口縫合,直到傷口痊愈,他才打點(diǎn)行裝向東土進(jìn)發(fā)。經(jīng)過邊境時,沒有被查出。般剌蜜帝大師就這樣帶著經(jīng)文漂洋過海來到中國。

　　公元705年(唐中宗神龍?jiān)��?,般剌蜜帝到達(dá)廣州。他剛上岸,便遇到了一位文學(xué)名人——當(dāng)時的宰相房融。那時房融被貶到廣州(廣州那時屬于邊地),他請般剌蜜帝大師住在制止寺,般剌蜜帝大師剖開左臂拿出經(jīng)典,進(jìn)行翻譯。羅浮山南樓寺的懷迪大和尚,還有烏萇國彌伽釋迦也幫忙翻譯。翻譯完成之后,請房融做最后的整理、繕寫、筆授及潤文。這樣《楞嚴(yán)經(jīng)》便成為中文經(jīng)典了。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》剛翻譯完,還沒正式流通,般剌蜜帝便急著趕回印度。結(jié)果一回國,就真的出事了。邊境好幾個關(guān)口的守衛(wèi)官員要被處斬。般剌蜜帝說:“泄密的事是我做的,與他們無關(guān)。我當(dāng)時將經(jīng)書藏在左手的臂膀中,現(xiàn)在既然已經(jīng)泄密了,隨你們怎么處置�！�

　　在中國翻譯的經(jīng)典中,《楞嚴(yán)經(jīng)》的來歷是尤其坎坷的。當(dāng)年玄奘大師取經(jīng),包括后來大量經(jīng)典的譯出,其實(shí)都有相對合法的通道,而《楞嚴(yán)經(jīng)》則是通過非同尋常的渠道來到中國的。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》七處問我(心),原來根本就無我

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》中的“七處徵心”,即是七處問“我的所在”。

　　這里討論了“我在身體外面”、“我在身體里面”、“我和身體的關(guān)系是不可思議”這類問題�！独銍�(yán)經(jīng)》的第一卷里有“七處徵心”、“八還辨見”,是這些問題的專門章節(jié)。

　　七處徵心中的第一次徵心,釋迦牟尼佛問心在哪里,阿難尊者認(rèn)為心在身體里面,認(rèn)為“我”在身體里面。這與大眾的基本感覺差不多。

　　第二次徵心,阿難尊者又認(rèn)為“我”不在身體里面,而是在身體外面。但無論是心在身體里,還是心在身體外,釋迦牟尼佛都不同意。

　　第三次徵心,阿難尊者說心是藏在根里面的:心潛伏在眼根里,眼見物的時候心隨即能分別而無有障礙,如同用琉璃籠于眼上而不礙于見物。心是跟著諸根走,這是他的第三種判斷。

　　第四次徵心,阿難尊者說“開眼見明,名為見外。閉眼見暗,名為見內(nèi)”——不確定心在哪一個地方,隨時有可能在內(nèi),隨時有可能在外。心像臟腑一樣居于身內(nèi)時,則看不見自己;像眼根一樣的時候,則能看見外面。雖說如此,但所執(zhí)的心體基本還是在身內(nèi)的,“開眼見明”還是不同于譬喻心在身外的“燈在室外”。

　　第五次徵心,阿難尊者說“隨所合處,心則隨有”,隨著與他物的遇合,心則隨之而存在。

　　第六次徵心,阿難尊者說心在“根塵中間”。既不在“根塵相合處”的里面,也不在“根塵相合處”的外面,而是在內(nèi)與外的中間。在六根執(zhí)著六塵時,根與塵匯聚的那個地方。

　　第七次徵心,阿難尊者說“一切無著,名之為心”——我的心不在內(nèi)、不在外,也不在中間;都無所在,一切都沒有著落的地方,就叫作“心”,“無著”是心體。

　　但這些也被釋迦牟尼佛一一否定了。

　　這是《楞嚴(yán)經(jīng)》所談的心與五蘊(yùn)的關(guān)系:在外,在內(nèi),在根里,通于內(nèi)外,隨所合處,在中間,還有可能是無著。討論來討論去,只有一個結(jié)果:

　　哪里有我?原來根本就是——“無我”。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》的此種追究方法很細(xì)致。

　　數(shù)論派之我蘊(yùn)異體觀念

　　回到《入中論》,月稱論師便將以上這些問心的方法進(jìn)行了歸納。其實(shí)“我”(或“心”)與五蘊(yùn)只有三種關(guān)系:一種與五蘊(yùn)完全和合在一起;一種完全不和合在一起,徹底沒有關(guān)系,它不會到五蘊(yùn)的里面來;還有一種便是不可思議,即有各種微妙的變化,它不絕對和合,也不絕對分離。

　　以此種方法分析對理解有好處,讓我們變得簡單了。而且一旦變簡單,便可與世俗的哲學(xué)及思想產(chǎn)生對照了。

　　比如,“我”(或心)在五蘊(yùn)的外面,那是一種什么思想?月稱論師說:這個實(shí)際上就是通常所說的數(shù)論派思想,數(shù)論師所執(zhí)著的神我與自性的關(guān)系即是如此。

　　以前講過,神我偷偷地執(zhí)著自性,喜、憂、暗發(fā)生各種變動,生出了世間的二十三諦。最后,當(dāng)神我發(fā)現(xiàn)世間的二十三諦都是自性變現(xiàn)出來的,神我便開始收回。神我與自性都獨(dú)立了,世間的一切現(xiàn)象就消失了,回到神我及自性的本體中去了。也就是說,世間生起的所有事物都是暫時現(xiàn)象,包括我的身體也是暫時現(xiàn)象,最終還是要回到大我中去,回到神我中去。

　　通常所說的“我們要有社會情操,不要只看重小我,要服從于大我”,“舍離小我,回歸大我”,這“大我”總會有其思想來源。包括曾有一段時間基督教“神”的教義判斷,也符合數(shù)論派的思想,當(dāng)然現(xiàn)在有變化了。

　　此種神我與世間二十三諦“離”、“合”的過程,就是“我”、“蘊(yùn)”可以分開的過程。這是“我蘊(yùn)異體”的代表思想。

　　“蘊(yùn)”便是色受想行識五蘊(yùn)。色是有形體、有顏色的,我們認(rèn)為的眼耳鼻舌身所依的物質(zhì)都屬于色。

　　受想行識是比較深密的心理過程�？偠�言之,只有神我思想,它才說你的這個“我”可以離開你的身體,最終回歸到神我。你所有的身體,帶物質(zhì)性、帶感受的這些都是暫時現(xiàn)象,因此“我蘊(yùn)異體”就是數(shù)論思想。

　　與數(shù)論思想相似的思想還有很多,在印度歷史上出現(xiàn)過吠陀派、勝論派,甚至還有派別認(rèn)為,神我與小我之間還有進(jìn)出作用,一會兒進(jìn)入神我,一會兒進(jìn)入小我。

　　當(dāng)然,從根本上來說,執(zhí)著“我在身體之外,我蘊(yùn)異體”的思想都有一個特徵,就是認(rèn)為“離蘊(yùn)”。這些派別只是有一些小小的差別,但在這些基本點(diǎn)上大致相同,基本上都確定:神我是常住的,有大自在。

　　“破許我蘊(yùn)異體”的“敘計(jì)”(闡述執(zhí)著我蘊(yùn)異體的外道觀點(diǎn)):

　　外計(jì)受者常法我,無德無作非作者,

　　依彼少分差別義,諸外道類成多派。

　　外道數(shù)論派認(rèn)為能感知的那個“我”系屬于“神我”,恒常而無有變異,沒有喜、憂、暗三德,因?yàn)楸橐磺械木壒仕�以沒有作用,既是受者也是常法。在這個問題上帶有少許的分歧,使外道分成了很多支。

　　很多派別都說神、我異體,或說我與蘊(yùn)分開。

　　破了離蘊(yùn)之我

　　下面是“彼破”,開始破除這種執(zhí)著。首先是“無有如此之我”:

　　如石女兒不生故,彼所計(jì)我皆非有,

　　此亦非是我執(zhí)依,不許世俗中有此。

　　既然“我”無生(不是被生成的),那么就像石女的兒子,應(yīng)該是不存在的,不能看做我執(zhí)的依托。不僅如此,即便在世俗中,也不存在這種恒常實(shí)有的我。

　　關(guān)于神、我異體,或者說“我在身外”這種見解,既然在身外,那么神我的那一個部分,它是常住不滅的,它有一個常住不滅的個體在那里存在。

　　中觀師在這里提出了總的破除原則:凡是不變的、常住不壞的元素前面都破過了。只要是常住不變的,它應(yīng)該生不出世間的這一切現(xiàn)象。只要是常的東西,它不可能產(chǎn)生果,因?yàn)楫a(chǎn)生了果,就無常。常則不生,生則無常。能產(chǎn)生一個果,那就說明它是無常的,它會變化。

　　所以頌詞說,你說的“常有的神我”不可以作為我執(zhí)的所依。因?yàn)樗�本身不存在。既然是�?它就沒有產(chǎn)生過,根本就沒有這回事。如果是要生,那么神我早就應(yīng)該變了,就不是神我了。所以從這點(diǎn)來講,你所依托的外在神我是不存在的,不可能存在此一事物。

　　由于彼彼諸論中,外道所計(jì)我差別,

　　自許不生因盡破,故彼差別皆非有。

　　無論外道論師又區(qū)分出“我”的多少差別,由于他們在論著中說“我”是“無生”,不是被產(chǎn)生的,那么以此為因,便能破盡這種種的實(shí)有我。因此,“我”沒有,這些差別也不復(fù)存在。

　　即便是在世間現(xiàn)見中也不同意。因?yàn)檫�是一個道理:你說常一不變,它需要滿足很多條件。你說它常住不變,它到底是自生還是他生?這樣一問,你們還是沒辦法建立。所以從世間來講,你的“�！迸c“一”的這兩個條件都無法滿足。所以你所說的這個外在的神我是不存在的。你說你的這個“我”最終要投入到外在的神我,這是一種構(gòu)想,實(shí)際不可能。你說離開五蘊(yùn)的“我”是常一不變的,那么這個“我”就不是被產(chǎn)生的。沒有出生的過程,便與石女的兒子一樣,就是不存在的。無論你們的見解之間有什么分歧,無論你們說的這種自我還有什么性質(zhì),只要你們有這一份共同的信條,這些不同的性質(zhì)便都不能成立。

　　數(shù)論派論師的“神我”滿足五個條件:一、是受者:能受用自性變現(xiàn)的萬法。二、是常法。三、無德:沒有喜、憂、暗三德。四、無作:因?yàn)楸橐磺械木壒?無有任何作用。五、非作者:不是萬法的作者。從五部分來看,任何一個條件都需要有他生,或者是自生,才能使這個常一不變的“神我”存在下去。可是這些都存在不了。

　　勝論師又說:我的這個“我”是非常,“我”不是作者;我的這個“我”,我自己來承認(rèn)他不生。

　　中觀師破他說:你的這個“我”既然不生,那他有什么非常、非作者的價(jià)值?無論是常還是非常,無論是作者還是非作者,它既然不生了,就仍然還是不存在。這只是一個假名而已,根本就沒有出現(xiàn)過。

　　下面是“離蘊(yùn)無我”:

　　是故離蘊(yùn)無異我,離蘊(yùn)無我可取故,

　　不許為世我執(zhí)依,不了亦起我見故。

　　這樣便沒有與蘊(yùn)相分離而存在的我,因?yàn)榕c蘊(yùn)相分離,便沒有“我”可以得到。世間老百姓不知道有這樣一種自我,也不了解“神我”的種種條件,但他們也會起我執(zhí),可見“離蘊(yùn)我”并非世人我執(zhí)的所依。

　　離開了五蘊(yùn),應(yīng)該是沒有另外一個“我”的。這一個“我”只能依靠在五蘊(yùn)上。因?yàn)殡x開了五蘊(yùn),你再取不到“我”的元素。所以這一個離開蘊(yùn)的世間,它不是我執(zhí)的所依,你找不到依靠的場所。

　　如果說“我”是色蘊(yùn)的部分,那么你應(yīng)該可以見到,如果說“我”是受想行識,應(yīng)該可以經(jīng)驗(yàn)。但是,色與心之外,我們什么都看不見,求不到。外面到底還有什么可以成為“我”的依靠?所以離開蘊(yùn)是找不到“我”的,在五蘊(yùn)的外面根本找不到“我”相。

　　更何況世人根本不知道你們數(shù)論派神我的種種條件:常住、非作者、是受者、無功德(或有功德)、無作用(或有作用),而世間人人卻都有一個“我”的執(zhí)著,任何人都不懂得神我的道理,也不懂得神我的要求,但他們都有我執(zhí)。

　　所以,神我不是世間人我執(zhí)的依靠。你的神我不能作為普遍世間人的見解,你不能讓大家產(chǎn)生普遍執(zhí)著,大家不能接受你的這種觀念。

　　有生傍生經(jīng)多劫,彼亦未見常不生,

　　然猶見彼有我執(zhí),故離五蘊(yùn)全無我。

　　你看世間的眾生,或傍生、畜生類,他們經(jīng)過很多劫,也從來沒有提過在五蘊(yùn)之外有一個恒常、不生的“神我”,什么情況都不了解,可是他們依然還是有我執(zhí)。所以從這點(diǎn)看,離開五蘊(yùn)是沒有“我”的,“我”是不能離開五蘊(yùn)的。

　　但在這時,有數(shù)論師提出補(bǔ)救:“從世間人的角度來說,這僅是一個串習(xí)呀!他起我見時生成了我執(zhí),其實(shí)這種我執(zhí)的根源還是在神我,他依然還是要回到神我那兒去。他在世間流轉(zhuǎn)很多年,雖然沒有神我的常識,是因?yàn)樗�的苦還沒有受盡,苦受得差不多的時候因緣就來了,他也能了解,真正的神我才是其歸宿�！�

　　中觀師破道:“不接受這套觀念的普通人,天生就有‘我\’,所以世間的人就是很樸素地用假我的方式,不用理解你這套神我理論,便能產(chǎn)生執(zhí)著。你如果說離開五蘊(yùn)的常一不變的‘神我\’是有,而且是‘我\’最終投奔的依靠,你的依據(jù)是什么?”

　　數(shù)論師回答:“絕大多數(shù)的人前世已有執(zhí)著離蘊(yùn)‘我\’的串習(xí),這種執(zhí)著成為在世間生存的依據(jù)�！�

　　中觀師再破道:“如果這樣的話,那么長時間沉淪惡道的眾生,這種串習(xí)恐怕早就忘失殆盡了,他們豈不是沒有我執(zhí)了?”

　　有些數(shù)論師又辯護(hù)說:“現(xiàn)在雖然因時間久遠(yuǎn)已經(jīng)忘了,但這個串習(xí)仍能產(chǎn)生功用�！�

　　破完我蘊(yùn)異體的邪見之后,對于“串習(xí)產(chǎn)生功用”的事件,我們大概也只能按照隨許世俗的方法,來作不予深究的寬容吧!

　　我蘊(yùn)一體是怎么回事

　　破除了離蘊(yùn)我,中觀師接著又來破“即蘊(yùn)我”。

　　首先是“即蘊(yùn)我的所緣不應(yīng)理”中的“總破”�？此麄兊挠^點(diǎn):

　　由離諸蘊(yùn)無我故,我見所緣唯是蘊(yùn),

　　有計(jì)我見依五蘊(yùn),有者唯計(jì)依一心。

　　由前面的道理知道,離開諸蘊(yùn)的“我”是不存在的,所以我見的所緣只是蘊(yùn)。有人認(rèn)為,五蘊(yùn)合在一起,都是我見的所緣;另有人認(rèn)為,唯心為“我”。

　　因?yàn)榍懊娴倪@些破除,論師們對于“我”的執(zhí)著都已經(jīng)在退步。執(zhí)著不了五蘊(yùn)外面的“我”,便開始逐步地轉(zhuǎn)移到要依靠五蘊(yùn)。這部分頌詞就已經(jīng)轉(zhuǎn)移到“即蘊(yùn)我”的部分。依科判便是“破我蘊(yùn)一體”�！拔姨N(yùn)異體”已經(jīng)再沒有什么可以爭辯的了。下面就是我蘊(yùn)一體,也即《楞嚴(yán)經(jīng)》說的“我在身內(nèi)”,或說“心在身內(nèi)”。

　　這種“即蘊(yùn)我”的觀念,實(shí)際也有問題。佛門都不許有實(shí)有的“我”,也不許有離開五蘊(yùn)的“我”。唯獨(dú)在小乘二十部中的犢子部,他們執(zhí)著說:“我”(補(bǔ)特伽羅)是不可說的實(shí)有,與五蘊(yùn)不即不離。其余的部派都說:“我”的見解是依五蘊(yùn)才起來的。也可以說,基本上都是緣于執(zhí)著“心在身內(nèi)”,執(zhí)著“我”、“蘊(yùn)”一體。

　　現(xiàn)在的世人普遍執(zhí)著于“心”在外在的“神我”,執(zhí)著于“我”的依靠是“神我”,有代表性的是基督教、數(shù)論派,還有婆羅門教。

　　但是,就世間人最普遍認(rèn)同的觀念來說,絕大多數(shù)人還是執(zhí)著“我”就在身體里面。這點(diǎn)對于現(xiàn)在人來說也是最易理解的。

　　比如,動作片、槍戰(zhàn)片的電影里,壞人已經(jīng)被抓住了,對著槍口,壞人腿發(fā)軟,“撲通”一聲跪下了,大喊一聲:“求求你啊,不要?dú)⑽?”這句話看起來簡單,但它反映了一個普遍存在的觀念,就是“我”是在身體里面的。

　　“你不要?dú)⑽摇笔钦f“你不要?dú)⑽业纳眢w”,你如果殺了他的錢包,他覺得無所謂;你如果滅了他的銀行卡,那也不是最重要的。但是你要?dú)⑺�的色�?他就覺得接受不了,無論如何要想辦法去掙扎,去求你原諒他。那么“求你不要?dú)⑽摇?就說明“我”是在身體里面的,在五蘊(yùn)中的,在補(bǔ)特伽羅的范疇之內(nèi)。

　　這里反映出兩個情況。

　　第一,我們普遍的執(zhí)著是以五蘊(yùn)中的“色”的部分為“我”。先不說我們的想象、感受部分,首先是執(zhí)著五蘊(yùn)中的色蘊(yùn)為我,色蘊(yùn)即是物質(zhì)以及其他具備實(shí)有質(zhì)礙性質(zhì)的部分,眼睛、鼻子等。我們說的眼睛,不是指眼根,而是指眼珠;我們說的脖子,也不是脖子的感覺,而是脖子的肉體。執(zhí)著這個部分以為我,是執(zhí)著色蘊(yùn)為我。說“別殺我”,也就是說“別殺我的色蘊(yùn)”。

　　第二,我們還執(zhí)著受想為我。雖然壞人跪在地上求著“別殺我”,但好人在那里說:“唉,感覺你太壞了,我還是想殺你啊!按計(jì)劃,不殺你也不行啊!”他有“感覺”,有“計(jì)劃”,還是“想殺”�！案杏X,計(jì)劃,還想殺”這三部分就是受與想,那是好人的“我”。這個好人的“我”,是以受想等蘊(yùn)來作為他的“我”。

　　這個簡短的畫面,能讓我們看出兩個問題:我們所執(zhí)著的“我蘊(yùn)一體”,有很多時候是執(zhí)著“色蘊(yùn)”為“我”,還有很多時候是執(zhí)著“受想諸蘊(yùn)”為“我”。但基本上是不分開的,執(zhí)著色蘊(yùn)為我時,他同時也可以執(zhí)著一下受與想為我。就像壞人跪在地上說:“你不要?dú)⑽?你不要?dú)⑽业纳�蘊(yùn)�！钡�他心里想著:“等回頭,看我怎么收拾你!”他在武裝自己,他所武裝的就是受蘊(yùn)與想蘊(yùn)。這就是“我蘊(yùn)一體”的基本狀態(tài)。從這一場景,便能看出將色受想行識五蘊(yùn)與“我”混同在一起這樣一種執(zhí)著的情況。

　　舉一個例子,在佛門有一個供佛的方法稱作“燃指供佛”。可能很多人沒見過。在《菩薩戒經(jīng)》中有這樣一句話:“要以色身燃燈供佛,方得名為佛祖�！蹦敲丛谶@句話的啟發(fā)之下,有很多受了菩薩戒的菩薩就開始燃指供佛�？紤]一下,當(dāng)這個人的手指被燒掉了一半時,也就是他手指的色蘊(yùn)有一半被燒掉了,那么被燃掉的這部分的“我”是存在的,還是不存在的?

　　我們說,“我”的感觸是依靠神經(jīng)系統(tǒng),那么手指已經(jīng)被燒掉了,手指上的神經(jīng)系統(tǒng)已經(jīng)沒了,是不是那部分的“我”就真沒有了?

　　依佛門的觀念,雖然要借助神經(jīng)系統(tǒng)來維持“我”的覺知,但如果沒有“我”的神經(jīng)系統(tǒng),“我”也還是存在的。雖然手指被燒掉了,但那一部分的“我”依然是完整存在的,并沒有被破壞,這時實(shí)際是執(zhí)著“心”為“我”。

　　至此,“即蘊(yùn)我”就分成了兩家:有一家是執(zhí)著“五蘊(yùn)”中眼耳鼻舌等物質(zhì)部分為“我”(或執(zhí)著五蘊(yùn)和合為我見所緣);另外一家,就是純粹地執(zhí)著“心”為“我”。執(zhí)著“我蘊(yùn)一體”的,后來形成了小乘修行中的兩個派別。一個派別就是“取蘊(yùn)為我”,一個派別是“取心為我”。

　　我若即蘊(yùn),我應(yīng)是多

　　下面看月稱論師對“取蘊(yùn)為我”與“取心為我”這兩個派別如何作判斷。

　　若謂五蘊(yùn)即是我,由蘊(yùn)多故我應(yīng)多,

　　其我復(fù)應(yīng)成實(shí)物,我見緣物應(yīng)非倒。

　　這里就有問題了。對于“取蘊(yùn)為我”派,如果執(zhí)著五個蘊(yùn)為我,月稱論師便批評說:你執(zhí)著五個蘊(yùn)為我,那你的“我”是不是有五個?到底有沒有五個“我”?如果沒有五個“我”,那說明蘊(yùn)不是“我”的依靠,不是“我”的來源,在蘊(yùn)上面應(yīng)該是沒有“我”的。

　　其次,因?yàn)橛行┨N(yùn)是實(shí)物(比如色蘊(yùn)),如果說蘊(yùn)就是我,那么“我”也應(yīng)該是實(shí)體。如果哪一天,身體有一部分被肢解了,“我”的思維也應(yīng)該不健全了。或者哪一天手受傷了,那么“我”的智慧就殘缺一部分,變成了癡呆?會不會這樣?

　　有人回答:“那倒也不會�！币�?yàn)榧幢闵眢w有一部分被傷害,但是一般來說,心理狀態(tài)不會被身體所左右。

　　第三,月稱論師又問:“如果我與蘊(yùn)都是一體,那么在蘊(yùn)上面產(chǎn)生貪嗔的念頭都是在實(shí)體上產(chǎn)生的見解,所以應(yīng)該不是顛倒見,是確實(shí)的見解,屬于實(shí)際的見。產(chǎn)生了貪欲,這是有貪欲的理由;產(chǎn)生嗔恨,也有嗔恨的合理性,它不是無中生有的煩惱,所以不屬于顛倒見,貪嗔應(yīng)該就是人的正見。那么你說貪嗔是不是人的正見?”

　　別人也回答不了,說:“我們不能確定�！�

　　對于“取心為我”派,月稱論師也問了三個問題。

　　第一個問題:“心的種類很多,乃至于除了主要的心王以外,還有很多心所。有這么多心王與心所,是不是說明你就有很多種類的我?”

　　第二個問題:“你的心是實(shí)有,那么是不是你的‘我\’就成了常有的、實(shí)有的、不變的心,像實(shí)有心那樣的我?就成了恒常不變的那樣一個我?”

　　第三個問題:“你的我執(zhí)是緣取實(shí)物,才生起的貪嗔癡的顛倒,既然是緣取實(shí)物,它不是無中生起的幻化煩惱,應(yīng)該是真實(shí)的。那么貪嗔癡這些煩惱都是真實(shí)的,不是顛倒。你的貪嗔癡的‘我\’是真實(shí)的心念,應(yīng)該不屬于顛倒我。貪嗔癡是正常的,這樣你同不同意?”

　　無人能答。兩個派別都無法接受這樣一個現(xiàn)實(shí)。

　　我若即蘊(yùn)則隨蘊(yùn)生滅,替換干凈還是斷滅

　　跟著,月稱論師又說出下面的頌詞(在科判中屬于“別破敵宗自許相違”中的“自宗相違”):

　　般涅槃時我定斷,般涅槃前諸剎那,

　　生滅、無作故無果,他所造業(yè)余受果。

　　如果“我”就是五蘊(yùn),由于般涅槃時五蘊(yùn)斷滅,所以“我”也應(yīng)斷滅,這就成了“先實(shí)有,后斷無”的斷見;在證得涅槃之前,五蘊(yùn)是剎那生滅的,那么“我”也成了每時每刻生滅不已的。前面的“我”造業(yè),然后滅了,業(yè)的作者已滅,不應(yīng)該是后面的“我”受果;如果說前面的“我”作業(yè),由后面的“我”受果報(bào),那么我造了業(yè)就可以由別人受果報(bào),因?yàn)槎际钱愺w的緣故。

　　阿羅漢在涅槃時“灰身滅智”,他的五蘊(yùn)就基本停止下來了。就像大風(fēng)吹散灰塵一樣,其色身消散在我們的五濁惡世中了。他的受、想、行、識也都灰身滅智了,五蘊(yùn)既然滅了,是不是阿羅漢的“我”就應(yīng)該成為斷滅?如果是這種情況,那么阿羅漢證果是先實(shí)有而后斷無,所以阿羅漢的果位便是一種斷見。你承不承認(rèn)阿羅漢的果位是斷見?

　　彼方論師說:“恐怕也不是這樣�！彼麄兘邮懿涣�。

　　凡夫的五蘊(yùn)是剎那剎那都在生滅變化的,所以就凡夫而言,如果五蘊(yùn)真正成為了“我”的依靠,以五蘊(yùn)來代表“我”,那么無論五蘊(yùn)的生,還是五蘊(yùn)的滅,我們就都要接受它就是“我”的現(xiàn)實(shí)。

　　這就出問題了。首先,對一位圣人而言,他的證果會成為斷見;對一位凡夫而言,五蘊(yùn)的狀態(tài)也會出現(xiàn)“斷我”的生滅過程。因?yàn)榉卜虻男扌凶罱K都還是要走向圣果,那么,證悟圣果的那一刻就是一個斷滅的過程。

　　如果說“我”有實(shí)體,認(rèn)為“我”的生命是五蘊(yùn)和合而成,那么前面的“我”與后面的“我”也應(yīng)該出現(xiàn)問題。根據(jù)現(xiàn)代的醫(yī)學(xué)常識,即便是對人的骨骼而言,在一個月的時間里,新陳代謝就會讓骨骼中的多數(shù)元素都替換一遍。事實(shí)上,一個月之前的五蘊(yùn)與一個月之后的五蘊(yùn)是不一樣的。

　　我們抬眼一看:楊居士,你去年長這樣,你今年還這樣,你就是楊居士。如果這樣的話,便不符合“我”“蘊(yùn)”一體的狀態(tài)——因?yàn)槿绻�五蘊(yùn)就是楊居士的話,在一個月的時間里,從骨骼到皮肉、筋骨,一直到頭發(fā),全都替換掉了一遍。一個月之前的五蘊(yùn)色身,與一個月之后的五蘊(yùn)色身,已經(jīng)是截然不同的兩個人了。既然已是截然不同的兩個人,那么他的“我”應(yīng)該是不延續(xù)的。因?yàn)?在一個月之前,他的“我”靠一個月之前的五蘊(yùn)去維持,一個月之后,他的“我”靠一個月之后的五蘊(yùn)去維持。所以,一個月之前的那個“我”應(yīng)該是沒有辦法想一個月之后的“我”;一個月之后的“我”也應(yīng)該沒有辦法回憶一個月之前的“我”的煩惱、想法、念頭等,他們應(yīng)該是截然不同的兩個人。這種分析其實(shí)非常實(shí)際。

　　如今對此作分析,比月稱論師一千多年前的條件更具足,因?yàn)楝F(xiàn)在科學(xué)進(jìn)步,醫(yī)學(xué)發(fā)達(dá),人們的新陳代謝確確實(shí)實(shí)都在進(jìn)行。那么,由于新陳代謝的作用,使得一個月之前與一個月之后的“我”的色身已經(jīng)完全不同,為什么現(xiàn)在的“我”還能回憶以前的“我”?已經(jīng)變了一個人,為什么“我”還停留在這種一貫的概念中?我們的概念組織形式一點(diǎn)都不發(fā)生變化,這是為什么?

　　而且月稱論師說:“如果你的五蘊(yùn)一定就是你的‘我\’的依靠,那么你如何再去獲得更大的修行成就?你也不應(yīng)該有能回憶起過去的宿命通的能力。為什么?因?yàn)槟悴豢赡苡袘浤?最多一個月,你所有的回憶就替換干凈了,你是沒有回憶能力的人。因?yàn)榍懊娴摹�我\’已經(jīng)滅了,那么業(yè)與前面的作者都已經(jīng)滅了,‘我\’不應(yīng)該能產(chǎn)生后面的果。所以在你的身上也不可能產(chǎn)生因果的延續(xù),因?yàn)槎家呀?jīng)變了。”

　　即蘊(yùn)是我,則應(yīng)自造業(yè)而余受果

　　還有一個更嚴(yán)重的問題,如果前面的“我”所造作的業(yè)由后面的“我”去受果,那么說明什么問題?說明不同的色身可以接受同一相續(xù)的果報(bào)。也就是說,換成任何一個不同的人,都能接受你的因果。就會產(chǎn)生這樣一種情況:你自己造了業(yè),可以讓別人受果報(bào)。

　　你認(rèn)為你的這個“我”是一定需要依靠這個色身嗎?現(xiàn)在的色身已經(jīng)替換了一個月之前的色身,但是,一個月之前“你”造下的業(yè)還能讓現(xiàn)在的“你”來接受這個果報(bào),這就說明一個問題:完全替換了的五蘊(yùn)(“你”)還能接受“你”的果報(bào)。也就是說,任何一個人所造的業(yè),換成任何一個其他的人也都能接受這個果報(bào)。

　　大家能不能接受這種觀念?比如,我辛苦勞作,好不容易發(fā)家致富,成了富翁,結(jié)果我的錢由“他”享用,那“我”怎么能同意呢?既然不能同意,那么蘊(yùn)來成為“我”的依靠的觀念便不能成立了。

　　實(shí)一相續(xù)無過者,前已觀察說其失,

　　故蘊(yùn)與心皆非我。

　　這時,對方又搬出“同一相續(xù)”的理由,挽救前面中觀師“他所造業(yè)余受果”的問難。但中觀師說,此前已經(jīng)以理分析過自體各異的實(shí)有法是“同一個相續(xù)”的過失,這些過失你在所難免。因此,“蘊(yùn)或心是我”的此種理論便站不住腳了。

　　前面所涉及的對于“我蘊(yùn)同體”這一問題的討論,是非常嚴(yán)肅的。但是,我們個人的思維往往與正理擦肩而過。也許在我們還比較單純,沒有很多生活負(fù)擔(dān)或妄想雜擾時,有可能會有與正理類似的想法:如果“我”完全依靠色蘊(yùn)存在,那么色蘊(yùn)(在一月間)已經(jīng)被替換成另一個人,為什么“我”還延續(xù)在色蘊(yùn)里邊?

　　身心一異的問題,佛不與記莂

　　下面是“別破敵宗自許相違”中的“與教相違”:

　　世有邊等無記故。

　　月稱論師前面的推理,實(shí)際已經(jīng)將其具體化了。在這句頌詞中,月稱論師又提出了另外的思考:如果執(zhí)著“我”與五蘊(yùn)一體,還有與圣教相違的過失。因?yàn)?a href="/fojing/" class="keylink" target="_blank">佛經(jīng)中曾記載過,“世界有沒有邊”這十四個佛當(dāng)年不予以授記的問題。

　　曾有人向佛提十四難問,即十四個問題,史稱“十四無記”。此處“無記”并不是我們煩惱中的“無記心”——“無記心”是非善非惡的癡的狀態(tài)。而“十四無記”是指十四種不能得到佛教認(rèn)可的觀念。之所以稱作“無記”,是因佛陀當(dāng)年對其不作授記,不作回答。這十四個問題是:

　　1.世界是(恒)常的嗎?

　　2.世界是無常的嗎?

　　3.世界是既常又無常的嗎?

　　4.世界是非常非無常的嗎?

　　5.世界是有邊的嗎?

　　6.世界是無邊的嗎?

　　7.世界是既有邊又無邊的嗎?

　　8.世界是非有邊非無邊的嗎?

　　9.我與身體是同一的嗎?

　　10.我與身體是徹底不同一的嗎?

　　11.佛滅了以后是有的嗎?

　　這類外道有時會將問題的表述形式作一下轉(zhuǎn)換,比如問:佛去世時有神識離開佛的身體嗎?這與“佛是有的”是一回事。

　　12.佛滅了以后沒有神識離開佛的肉體嗎?或者說,佛滅了以后是沒有的嗎?

　　13.佛滅了以后,是既有又沒有的嗎?

　　14.佛滅了以后,是非有非沒有的嗎?

　　如果按照上面說的“我與五蘊(yùn)一體”的觀點(diǎn),那么佛就應(yīng)該對此授記了:我與身體是一。然而佛對此根本不予授記,所以執(zhí)著五蘊(yùn)是我的觀點(diǎn)并不合理,并且有與圣教相違的過失。

　　這十四個題目,在當(dāng)時的外道群體中,被認(rèn)為是非常終極的問題。外道向佛提出這些問題有一個意圖:逼迫佛陀承認(rèn)外道所說的“神我”。你只要在“我”與“五蘊(yùn)”的概念之間建立關(guān)系,就一定會陷入這十四個問題之中,必定要為其中的一個問題授記——你問對了。但是,佛不能讓外道建立常一不變的“神我”,也不能讓外道建立“五蘊(yùn)即我”這種常一不變的實(shí)有我,兩邊都不能同意,因?yàn)閮煞N(觀念)都是錯誤的執(zhí)著。

　　所以,佛的回答方式就是不回答,不說話。因?yàn)榧热灰换卮鹁统鰡栴},那就不回答,讓外道自省。

　　如果就眾生而言,經(jīng)歷過一段時間的佛法熏習(xí),根基成熟,佛可以直接回答。談到十四難問,從根本上來講,“無我”才是對的。不要說“我”要依靠五蘊(yùn),還是不依靠五蘊(yùn)。因?yàn)椤拔摇备�本上就是“無我”這樣一個實(shí)相。所以,你問得沒有意義。既然無我了,還問這些干嗎?

　　但是,當(dāng)時面對不是往這邊錯就是往那邊錯的外道時,佛不能回答。因?yàn)榫屯獾赖母�基而�?要么執(zhí)著“蘊(yùn)”是我,要么執(zhí)著“神”是我,所以任何一種回答都會讓他們陷入一種錯誤。所以,即便佛非常明白“無我”的道理,當(dāng)時也不作回答。根基不成熟,就完全不可說。這也是佛在后來宣說般若空性法門時的一個原則所在。比如,到二轉(zhuǎn)*輪時,眾生根基開始成熟,佛才宣說般若大空性;等到三轉(zhuǎn)*輪時,佛的弘法事業(yè)高峰期已過,所以轉(zhuǎn)而以如來藏的方式進(jìn)行詮釋,就不直接用大空性的方法進(jìn)行說明。

　　小乘人對“十四無記”的公案非常關(guān)注。當(dāng)時,二十部派成立不久,外道十四難問與佛不作授記的回答方式,便成了每一位修行人都必須誦持的歷史公案,也成為大家對于正見進(jìn)行把握的標(biāo)準(zhǔn)。尤其正量部,該部的要求就是:如果你不持誦“小乘十四疑問佛不作授記”這一段公案,就要被趕出去。寺院內(nèi)外不論何種場合,都要以空性正見作為表達(dá)觀點(diǎn)的基本依據(jù)。

　　“十四無記”就是十四種不可記別的邪見,一切部派在誦持這個“十四無記”觀念的過程中增長功德。所以在《入中論自釋》中就說:

　　十四種不可記事,一切部派皆同誦持。謂世間常,世間無常,亦常亦無常,非常非無常等,世尊說此不可記別。

　　早年東山住部的比丘們,也要求一定要誦持這一段話,使其成為大家正見的依靠。如果不樹立這種正見,就要被驅(qū)逐。

　　教規(guī)是正法純凈的保障

　　所謂世間是常、無常,用我們現(xiàn)在的話來講,就是:我們這個世界是由常住不變的因產(chǎn)生的,還是由無常的因產(chǎn)生的?對于我們這個世界生起的因一定要找出一個答案的話,這是屬于外道觀念,是不允許建立的邪見。

　　曾經(jīng)有個從西方辯論到東方的論題:我們這個世界的生起,銀河系、太陽系的出現(xiàn),是源于宇宙大爆炸,還是因?yàn)楹诙炊�形�?這便是“世間是以無常為因而生起”的說法。

　　“世間是無常的”是佛對于大家的常見的一個破除方法,并沒有說“世間是由無常的實(shí)有因生起的”�？墒廊艘宦牎盁o常”,立馬契合了自己執(zhí)著實(shí)有的習(xí)慣。此種“無常見”必定基于實(shí)有因果,因而背離了佛的正見。

　　假如現(xiàn)在有佛門的人用霍金的說法——因?yàn)橛钪娲蟊��?經(jīng)過一個巨大的能量變化過程之后而產(chǎn)生我們的世界,來解釋“世間生起的因”,按照佛教早期的標(biāo)準(zhǔn),這個人首先就要被趕出佛教群體。當(dāng)時對于正見的要求就是如此嚴(yán)格。

　　現(xiàn)在分析一下,為什么這種說法要被攆出僧團(tuán)?原因是他有一個產(chǎn)生世間的“真實(shí)存在的因”。既然存在產(chǎn)生世間的因,那么是基于什么在討論呢?是站在“世間現(xiàn)在是實(shí)有”的層面上,才能研究過去是有常因還是無常因。可現(xiàn)在的世間是無我的,是空性的,是沒有自體的。既然沒有自體,還去沿用有自體的討論范疇,那就是邪見了。

　　當(dāng)然也可以說,當(dāng)年的正見標(biāo)準(zhǔn)把握得極其嚴(yán)格,將“無我”的見解作為無常世間的生起因,將“常見”作為世間生起的因都不行。只要是基于“世間存在”、“世間實(shí)有”的討論,都被認(rèn)為是邪見,且進(jìn)而成為戒律防范的對象。那就不只是“壞見”,而是直接升級成“壞戒”。有一類“滅擯”的戒條,是極重的罪,要被趕出佛門。比如,若誰認(rèn)為“這個宇宙世界是由一個常有實(shí)存的條件形成”,執(zhí)持這種見解,而不說世間的一切成因是空無實(shí)體,那么就要被趕出佛門。這已經(jīng)不是見解了,而是戒條。

　　這是當(dāng)年的教規(guī),拿到現(xiàn)在來說,此教規(guī)難以實(shí)現(xiàn)。因?yàn)?如果用此種方法來進(jìn)行肅清,進(jìn)行“滅擯”,很多人真是留不下來。因?yàn)樵谶^去,皈依首要的基本條件是皈依佛的正見,正見不夠是不算正式皈依的。若參照這個條件,當(dāng)前的教界,有時真是混亂得如同一盤散沙。

　　如何讓滾動得一團(tuán)糟的“見地之河”得以清凈?我們還是要尊重月稱論師當(dāng)時所提出來的不讓大家對“十四無記”作分別的原因。要遵守正見之規(guī),這是基本的、鐵定的“教規(guī)”。確定了世間的常、無常性的實(shí)有起因,那就是不正規(guī)、不正見,便不是一位合格的佛弟子,或根本就不是佛弟子。