第三十七講 法無我之深見，人無我處起修

　　許假立我之科判

　　通過抉擇空性,已進(jìn)入人無我空性的部分。其中的“求解脫者先破我”、“破的理證”,都已學(xué)過。最后學(xué)到了“許假立的我”。

　　根據(jù)科判(見表37-1 《入中論》許假立我的綱要),將《入中論》大結(jié)構(gòu)回顧一遍。首先是“許假立我的綱要”。看看我們是怎樣一步步學(xué)過來的:

　　表37-1 《入中論》許假立我的綱要

　　首先是“傳承的方式”,中觀見的傳承方式是:“如彼通達(dá)甚深法,依于經(jīng)教及正理,如是龍樹諸論中,隨所安立今當(dāng)說�！遍L(zhǎng)期以來的學(xué)習(xí)路線和方針,是依于經(jīng)教和正理這兩個(gè)線索。

　　具體學(xué)習(xí)的人,是與中觀這門佛法有因緣的人。月稱論師在論首說道:“若異生位聞空性,內(nèi)心數(shù)數(shù)發(fā)歡喜,由喜引生淚流注,周身毛孔自動(dòng)豎�！奔粗^有這樣善根的人,一起共同學(xué)習(xí)。

　　學(xué)的是什么法?具體傳承的是什么法義?

　　首先是抉擇空性。上次譬喻為“進(jìn)貨”,什么樣的貨能進(jìn),什么樣的貨不能進(jìn)。學(xué)佛不能稀里糊涂,不管什么都拿來用。要辨別見地:辨別正見和邪見、外道和內(nèi)道以及大乘和小乘。即使在中觀見的范疇內(nèi),還要辨別了義和不了義。即便是在了義的范疇內(nèi),還要辨別可以應(yīng)用的了義和應(yīng)用不了的了義。這是抉擇空性的必要環(huán)節(jié)。

　　接下來是空性的類別歸納:“無我為度生,由人法分二;佛復(fù)依所化,分別說多種,如是廣宣說,十六空性已,復(fù)略說為四,亦許是大乘。”

　　本講的學(xué)習(xí)要跨兩個(gè)階段——前面的“抉擇空性”的尾聲,還要進(jìn)入“空性的類別歸納”。空性的類別歸納,不是籠統(tǒng)的兩種、四種、二十種這么簡(jiǎn)單,而是有著非常規(guī)范的限定。

　　抉擇法無我空性之回顧

　　關(guān)于抉擇空性,先簡(jiǎn)單回顧一下“抉擇法無我空性”:

　　諸法非是無因生、非由自在等因生、

　　非自他生、非共生,故知唯是依緣生。

　　緣起性空的諸法自相,成為學(xué)習(xí)法無我空性最終的收獲。中觀師不允許一切事物、一切世間有實(shí)體,但可以允許它們有一個(gè)假名的自體,這自體不是真實(shí)的。假名自體的來去因緣,是嚴(yán)格按照“十二因緣”的方式來進(jìn)行推演,任何一個(gè)部分都不實(shí)有。

　　異生皆被分別縛,能滅分別即解脫,

　　智者說滅諸分別,即是觀察所得果。

　　通過緣起性空的學(xué)習(xí),明白了人類生死的根本來由:被分別所縛。人就是被“概念的組織結(jié)構(gòu)”——被自己的概念束縛起來,這就是生死的來源。

　　如何解脫這些生死來源?“滅諸分別,獲得解脫�！睖绯�分別,獲得解脫,就是通過“法無我學(xué)習(xí)”所得到的觀察果實(shí)。這觀察是一定要得到果實(shí)的。觀察只是在分別心的范疇之內(nèi),為什么與果實(shí)有關(guān)呢?這就是中觀見學(xué)習(xí)的善巧之處。

　　看表格第四條(見表37-1 《入中論》許假立我的綱要):

　　用功時(shí)應(yīng)觀察修(觀)還是安住修(止)?

　　入定修正行前,先需觀察修,中間觀察與安置交替進(jìn)行,產(chǎn)生正念時(shí)安置于無生空性正念中,正念忘失時(shí)重新觀察,令正念生起。最后正念相續(xù)不斷時(shí),便已不須觀察,直接無執(zhí)著地安住在正念中。

　　其中,觀察是“觀”的緣起。我們所說的修行就是兩大部分:一毗缽舍那,一奢摩他。毗缽舍那——觀;奢摩他——止。止觀是所有修行的核心。觀察修,實(shí)際是平時(shí)思維分析的果實(shí)。只有具備正理觀察的能力,到修行時(shí)才能有觀力。

　　有人說:“我一觀自己是佛,我就成了佛;我一觀有一道光來了,一道光就來了;我一觀早晨太陽(yáng)起來了,晚上月亮下來了,就真的觀出來了。”那只是形象上的觀的結(jié)果,沒有實(shí)際的觀的意義。

　　真正觀的意義是什么?即必須有正理抉擇法無我空性的能力。所觀的任何一個(gè)對(duì)象必須是緣起的,是以空性為實(shí)質(zhì)的,是沒有實(shí)體的,是以無自性為特質(zhì)的。這就是所謂的觀察修。

　　其實(shí)觀察修(觀)和安住修(止)有相互交叉的關(guān)系。這里的修行方式,入定修正行前先要觀察修。之所以先要觀察,是因?yàn)槲覀兊膱?zhí)著很深,要用十二緣起的方式梳理執(zhí)著,然后在止的修行時(shí)才能安住下來。先進(jìn)行觀察修,中間“觀察”與“安置”交替進(jìn)行。安置就是安住,不主動(dòng)作觀察,停下來,等待觀察修的結(jié)果。產(chǎn)生正念時(shí),就安置在無生的空性正念中,這必然要由前面的觀察修而逐漸引發(fā)的。

　　所以抉擇法無我空性,不只是了解“世間萬(wàn)法非四種生”,還要了解十二緣起的道理和作用——作用是要從根本上瓦解執(zhí)著,瓦解分別念頭、分別心,由此才能進(jìn)入解脫果。所以,法無我空性的思維正觀訓(xùn)練,是學(xué)習(xí)這部論最核心的目的。

　　法無我抉擇落實(shí)到人無我修行

　　當(dāng)抉擇法無我空性的修習(xí)已經(jīng)圓滿,所學(xué)的內(nèi)容還需要“落地”,落實(shí)在自己的身心五蘊(yùn)中,受用這種果實(shí)。如何落地?“落地”就是要抉擇人無我空性。所以在抉擇法無我空性之后,緊接著抉擇人無我空性。

　　抉擇人無我空性分兩部分:“求解脫者先破我”和“彼破之理證”。

　　(一)求解脫者先破我

　　先總說要求解脫的人先需破“我”,將分散到外圍、四周的修行目標(biāo),集中到“我”上。雖然法我也是我,但法我的“我”,往往被看得比較放曠,比較遙遠(yuǎn);而人我的“我”,就集中到“唯吾有身”——“我”的身和心的關(guān)系。

　　將就地說,五蘊(yùn)在身心中大致分為精神和物質(zhì)兩大部分。精神的部分是受、想、行、識(shí);物質(zhì)的部分多數(shù)是色法,就是所謂眼、耳、鼻、舌、身這些形體的部分。

　　五蘊(yùn)的色、受、想、行、識(shí),我們天天要用到。即便是正見的知識(shí),要在身心中產(chǎn)生作用,也需要從頭到尾在身體和思維中過濾一遍。所以古印度的因明學(xué)就落實(shí)到此:不管正理抉擇得多圓滿,最終正理要發(fā)生作用,還得通過自己身心條件及閱歷去檢驗(yàn)它。

　　所以說抉擇人無我空性是“落地”的學(xué)問。回過頭來,在抉擇空性過程中,人無我空性不是孤立的小乘法:當(dāng)所有大乘佛法都通過這個(gè)窗口來實(shí)現(xiàn)大乘佛法的價(jià)值時(shí),人無我空性顯然已不是通常所說的聲聞和緣覺的修行方法,它實(shí)際具備大乘佛法的意義。所有的大乘佛法也是通過“人我”和“法我”的關(guān)系來實(shí)現(xiàn)它對(duì)于眾生的大乘解脫作用。

　　所以在中觀八大難題中,一個(gè)很明顯的強(qiáng)調(diào)就是:在聲聞、緣覺的二乘法中,他們是能證悟一部分法無我空性的。因?yàn)榉�無我空性是很放曠的,包括很大的范圍。人無我空性的微細(xì)部分,如果已經(jīng)重合到了法無我空性這一板塊,就還是屬于法無我空性。

　　所以,人無我空性實(shí)際也屬于法無我空性的范圍,也就是說,小乘人也證悟一部分大乘的法無我空性。

　　區(qū)別是什么?是聲聞、緣覺可以圓滿地修人無我空性,不能圓滿修法無我空性。但他們可以修一部分的法無我空性,也證悟一部分的法無我空性。

　　論證破除“我”之存在

　　(二)彼破之理證

　　抉擇人無我空性的具體理證,分兩部分:破實(shí)有的“我”、許假立的“我”。破實(shí)有的“我”分三部分,這里對(duì)前面破過的三部分進(jìn)行了總結(jié):

　　第一是破“離蘊(yùn)我”的總結(jié):

　　是故離蘊(yùn)無異我,離蘊(yùn)無我可取故。

　　“離蘊(yùn)我”是離開色身五蘊(yùn)的外在的“我”。那是所破的神我。神我、上帝的我、宇宙的大我,這些“我”完全脫離開現(xiàn)在的色身五蘊(yùn),離開五蘊(yùn)的“我”。此“我”是先破的:“是故離蘊(yùn)無異我,離蘊(yùn)無我可取故�！�

　　第二是破“即蘊(yùn)我”的總結(jié):

　　若謂佛說蘊(yùn)是我,彼唯破除離蘊(yùn)我。

　　“即蘊(yùn)我”意思是這個(gè)五蘊(yùn)就是“我”。但是,破除了“即蘊(yùn)我”,五蘊(yùn)并不能將“我”給交代完。因此這里就說“彼唯破除離蘊(yùn)我”。

　　月稱論師講:佛當(dāng)時(shí)說離開五蘊(yùn)的那個(gè)不是“我”,但并非五蘊(yùn)的全體就代表“我”�！拔摇辈荒茈x開五蘊(yùn),但并非五蘊(yùn)本身就是“我”。佛只是為簡(jiǎn)別外道而說出“我”跟五蘊(yùn)有關(guān)系(我執(zhí)緣五蘊(yùn)起),而并沒有說五蘊(yùn)就是“我”。所以,第二部分就是破除“即蘊(yùn)我”(五蘊(yùn)就是“我”)。

　　第三是破“不可思議我”的總結(jié):

　　若謂我是實(shí)有物,離實(shí)法故我非有。

　　為什么說“不可思議”?這種執(zhí)著指“我”既不離開五蘊(yùn),又不即是五蘊(yùn),但就在五蘊(yùn)的范疇之內(nèi),“我”就與它發(fā)生著關(guān)系。

　　對(duì)這點(diǎn),月稱論師觀察得非常敏銳。五蘊(yùn)和“我”這樣重合的關(guān)系是有基礎(chǔ)的:一定需要“我”是實(shí)有,并且五蘊(yùn)是實(shí)體,都是有自性的。月稱論師說,你既然承認(rèn)五蘊(yùn)是實(shí)有,“我”也存在,那么這種“有自性”首先就是應(yīng)該破除的。無論“我”還是五蘊(yùn),都不允許有自性,都不允許有實(shí)體。如果沒有實(shí)體,就允許這種存在。

　　對(duì)方說:那你最終同意“我”和五蘊(yùn)是什么關(guān)系?

　　月稱論師最終說:“我”是在五蘊(yùn)的范圍之內(nèi),“我”不離開五蘊(yùn),但“我”也不即是五蘊(yùn)�！拔摇笔羌倜�有的,五蘊(yùn)也是假名有的。

　　這又破除了第三種的“我蘊(yùn)不可思議”。破除的是什么?破除的是“我”實(shí)有、五蘊(yùn)實(shí)有。犢子部論師將兩種實(shí)有撮合在一起、不解釋,實(shí)際上都是實(shí)有。

　　破了三種實(shí)有的“我”:第一種是離開五蘊(yùn)的“我”,第二種是即是五蘊(yùn)的“我”,第三種是與五蘊(yùn)關(guān)系“不可思議”的“我”。如果就色法來作說明,就是“離開身體的‘我\’”、“就是身體的‘我\’”與“跟身體不可思議的‘我\’”。

　　破除實(shí)有的“我”以后,建立假立的“我”:

　　故我執(zhí)依非實(shí)法,不離五蘊(yùn)不即蘊(yùn),

　　非諸蘊(yùn)依非有蘊(yùn),此依諸蘊(yùn)得成立。

　　將“包含、反包含、即是、離開、擁有”五種關(guān)系全部否定以后,建立假立的“我”。這個(gè)“我”存在的范疇,就是在五蘊(yùn)的關(guān)系之內(nèi),但它并不即是色法,也并不即是受想行識(shí),同時(shí)也不是“包含”,也不是“反包含”。

　　依五蘊(yùn)是假名,“我”也是假名的方式,建立“我”和五蘊(yùn)的關(guān)系。這是所建立的假立的“我”。

　　雖七邊無我唯依緣立如車綱要

　　表37-2 雖七邊無我唯依緣立如車綱要

　　可以依緣假立車

　　“許假立的我”分成“雖七邊無我唯依緣立如車”和“說其余事也如是假立”這兩個(gè)部分。

　　“雖七邊無我唯依緣立如車”分出兩支:“真實(shí)假立”與“如是事了知之勝利”。

　　一、真實(shí)假立

　　用“車”的方式觀察假我是怎樣的。前面說過四種、五種、六種,最終歸為七種關(guān)系。前面所說的二十種薩迦耶見,用五種方式來說明“我”與五蘊(yùn)的關(guān)系。如果用一輛車作比喻,“車”的名義與“車的零件”之間,有包含、反包含等五種關(guān)系,另外還有兩種,一種是積聚,一種是形狀。這在前面已經(jīng)學(xué)過。

　　二、如是事了知之勝利

　　一輛車中“車的總名義”與“車的零件”是有區(qū)別的,了解這一關(guān)系后,能得到哪些作用?能得到哪些功德?“如是事了知之勝利”分為“證假立之功德”和“喻車義我合說”。

　　(一)證假立之功德

　　解脫果也是在了解假立我道理之后獲得的。

　　比如說,人的身上,“我”這個(gè)概念和“我”所擁有的五蘊(yùn)是什么關(guān)系?“我”是一個(gè)假名,這個(gè)假名跟實(shí)體的五蘊(yùn)是不是一回事?

　　如果說五蘊(yùn)是實(shí)有的,有實(shí)體的、物質(zhì)的這部分,那“我”跟它就沒有關(guān)系。因?yàn)椤拔摇辈荒苁菍?shí)有的,五蘊(yùn)是實(shí)體的,那么這個(gè)“我”就跟五蘊(yùn)沒有關(guān)系。

　　就像“車”的大概念和“有支”的概念一樣。這里有“有支”和“支”兩個(gè)概念。車?yán)锩娴摹爸А笔侵钙渲幸徊糠至慵?比如螺絲或者方向盤�！坝兄А本褪撬�有零件都可以在其中找到,而且跟零件一樣是實(shí)體的。也就是說,“有支”是所有零件的大匯總,指的是所有零件合起來的整體。

　　“有支”最容易與什么混淆呢?最容易與“車”的概念混淆�！爸А焙汀坝兄А蔽覀儾粫�(huì)混淆,因?yàn)椤爸А笔侵干贁?shù)零件,“有支”是指所有零件。比如一輛車有一千五百個(gè)零件,那么一千五百個(gè)零件就是有支。

　　車呢?“車”是一個(gè)分別空洞的無實(shí)概念而已。所以“車”概念是不包含零件的,一個(gè)都沒有�；蛘�,如果按假名的方式來說,“車”也可以包含概念上的零件,但實(shí)有的零件可與它毫無關(guān)系。

　　我們可以說“車”的概念,但是“有支”不是指“車”,“有支”跟“車”的概念毫無關(guān)聯(lián),它是指所有零件的總和,是一大堆實(shí)有的零件。

　　就如人與骨骼,“有骨骼”與“人”的概念不一樣。“有骨骼”乃指所有的骨骼都包括在其中。但包括所有骨骼的“這個(gè)”不等于是“人”�！叭恕笔强傮w的大概念,一個(gè)總相的事物。而骨骼是別相的,就像零件一樣,零件也是屬于別相的�？傁嗪蛣e相的區(qū)別就在這里。

　　總體的大的形象——“人”,只是一個(gè)假名。有個(gè)方法可以讓我們了解人的總相有何特點(diǎn)。如一個(gè)人,刨去他的身體和靈魂,是不是這個(gè)人就沒有了?不一定。你將物質(zhì)和精神的都刨去,這個(gè)人的總相還可以存在,這就是區(qū)別。

　　“別相”是指有著各自特徵的形象。比如,骨骼有堅(jiān)硬的特質(zhì);血液有流動(dòng)的特質(zhì)……這些都包括在“有支”中,都只是“有支”。

　　但總相的“人”與“車”就不一樣,總相的“人”和“車”是沒有物質(zhì)的,它只是大的概念。

　　最后“證假立的功德”,是基本說明這大的總相(“車”的概念)和“有支”的區(qū)別,大致明了“人”或者“我”的概念(大的“我”的概念)和“五蘊(yùn)”之間的區(qū)別。

　　“車”和“有支”的關(guān)系,就像“我”和“五蘊(yùn)”的關(guān)系一樣。前面破過“我”和“五蘊(yùn)”的五重關(guān)系,也破過“車”和“有支”的七重關(guān)系。拿“車”和“有支”來譬喻“我”和“五蘊(yùn)”之間到底是怎么回事兒。

　　(二)喻車義我合說

　　其中又包括兩部分:“雖無自性應(yīng)理名言”和“現(xiàn)前勝義之相”。

　　1.雖無自性應(yīng)理名言

　　這個(gè)“我”雖然沒有實(shí)體,但在世間說得過去,在世俗的范疇內(nèi)非常合理。如果這個(gè)“我”跟“五蘊(yùn)”的哪個(gè)支分一樣,是有實(shí)體的,反而說不過去。這是前面學(xué)習(xí)過的。

　　如是世間所共許,依止蘊(yùn)界及六處,

　　亦許我為能取者,所取為業(yè)此作者。

　　可以有“我”,也可以有“我在做什么事”、“我獲得了什么成功”,都允許這些概念成立。

　　2.現(xiàn)前勝義之相

　　“現(xiàn)前勝義之相”就是了解了“我”和“五蘊(yùn)”真實(shí)關(guān)系以后的結(jié)果,分為“證見遠(yuǎn)離常斷之邊”和“得解脫果”兩部分。

　　(1)證見遠(yuǎn)離常斷之邊

　　首先獲得的結(jié)論是遠(yuǎn)離常見和斷見:

　　非有性故此非堅(jiān),亦非不堅(jiān)非生滅,

　　此亦非有常等性,一性異性均非有。

　　“堅(jiān)”是牢靠、牢固,實(shí)體永不壞滅。常和無常,同一和差異,這些性質(zhì)都不會(huì)有。

　　(2)得解脫果

　　其中分三部分:

　　第一,能除俱生我執(zhí)即是假立之故。

　　眾生恒緣起我執(zhí),于彼所上起我所,

　　當(dāng)知此我由愚癡,不觀世許而成立。

　　由這種“我”和五蘊(yùn)分別假立的正見,俱生我執(zhí)著得以逐漸解除。俱生我執(zhí)著解除不掉,原是因?yàn)閳?zhí)著于“我”像五蘊(yùn)一樣是實(shí)有,且與五蘊(yùn)牢固地不可分離。

　　第二,除我執(zhí)故無有我所。

　　清除了俱生我執(zhí)著,同步也就清除了俱生的我所執(zhí):

　　由無作者則無業(yè),故離我時(shí)無我所。

　　第三,無有彼二解脫之應(yīng)理。

　　若見我我所皆空,諸瑜伽師得解脫。

　　至此“得解脫果”部分就學(xué)完了。上一層的科判“雖七邊無我唯依緣立如車”,用“車”來譬喻“我”,這部分也就結(jié)束了。

　　以上是復(fù)習(xí)前面的內(nèi)容。

　　整體與部分相互觀待

　　“許假立我”里面的第二部分:“說其余事也如是假立�！�(本部分頌詞科判見表37-1 《入中論》許假立我的綱要。)

　　將“我”與五蘊(yùn)的關(guān)系擺清楚后,再來學(xué)其他部分。用同樣的道理推及世間,了解世間的各種情況。先是“推理分與有分瓶等”,后是“推理因果”。

　　一、推理分與有分瓶等

　　瓶、衣、帳、軍、林、鬘、樹、舍宅、小車、旅舍等,

　　應(yīng)知皆如眾生說,由佛不與世諍故。

　　世間的萬(wàn)法,可以清楚知道,所謂“瓶”,它的來源是什么?是由泥進(jìn)行聚合,所以瓶子是“泥的聚”。

　　衣服是很多線疊在一起。很多線疊在一起叫做“縷”,很多縷疊在一起叫做“布”,因此所謂的衣服可以叫做“縷聚”。

　　樹林是由很多木頭組成的,所以林子是“木聚”。

　　身上帶的裝飾品寶鬘,是由各種珠寶組合的,所以寶鬘是“珠聚”。

　　很多人上課開車來,那么車是什么?車是“零件聚”,各種零件聚合在一起。

　　這樣來看,整體和支分都是相觀待而有。如果沒有“泥聚”,不可能有瓶;如果沒有“縷聚”,不可能有衣;如果沒有“木聚”,不可能有樹林;如果沒有“珠聚”,不可能有寶鬘;如果沒有“零件聚”,不可能有車。所以整體和支分都是互相對(duì)待而有的,或者說互相觀待而有。

　　世間的一切是中觀所分析的對(duì)象,其對(duì)世間一切正見的理解是:世間萬(wàn)法觀待而有。自性雖空,作用不無。雖然這些積聚都是假有,但它們能產(chǎn)生作用。就像找到了5米是短一樣,通過此類方式,你可以尋找到10米的長(zhǎng),就能將“10米是長(zhǎng)”的結(jié)論推出來。這就是觀待的作用。

　　如果不是去推求勝義諦智慧,就世間而言,世間人說有,佛也說有,佛隨順世間。世間人說這是瓶子,佛不會(huì)硌澀地說這是“泥聚”,而會(huì)說這就是瓶子;眾生說這是衣服,佛也說是衣服,不會(huì)說這是“線的聚合”;眾生說這是條繩子,佛不會(huì)說這是“五千九百九十九根麻”,否則佛就破壞世間了,世間人就會(huì)說佛很啰嗦。眾生和佛的區(qū)別就是眾生執(zhí)著一切實(shí)有,佛知道這一切都是假有的,這是他們的不同。

　　功德、支、貪、相、薪等,有德、支、貪、所相、火,

　　如觀察車七相無,由余世間共許有。

　　這里有幾個(gè)名詞,要了解一下。

　　第一是“德”和“有德”�！暗隆�(guṇa):功德,道德,或是功能。比如說青花瓷,青花瓷的“德”就是青花,這是不共性的,別的東西上面沒有青花,青花瓷上面有青花,這是它有差別的特點(diǎn)。它跟別的東西有差別,是它獨(dú)自的特點(diǎn)。青花瓷上面的青花,屬于這個(gè)瓶子上的“德”。瓶子上的“有德”就是整體,不光有青花瓷上的青花,還有它的瓷、泥、釉,它的一切。所以這個(gè)瓶子的整體就叫做“有德”,它的差別的特點(diǎn)叫做“德”。

　　第二是“支”和“有支”。我們剛才說過,“支”(avayava)就是各個(gè)支分,“有支”(avayavin)就是整體。

　　第三是“貪”和“有貪”。“貪”(raga)是指貪心的煩惱�！坝胸潯�(rakta)是指擁有各種貪欲的一個(gè)人,不是指欲望。雖然“有貪”中有“貪”字,但帶了“有”字,所指的就是人本身,因?yàn)閺娜吮旧砜梢哉业截澯��?/p>

　　第四是“能相”和“所相”。拿樹做譬喻,“能相”是指樹,“所相”是枝葉花果。因?yàn)椤澳芟唷笔悄墚a(chǎn)生一切枝葉花果的地方,那就是樹的本身;“所相”是所產(chǎn)生的有特點(diǎn)的色彩和物質(zhì),就是枝葉花果。

　　第五是“能燃”和“所燃”。拿火做譬喻,“能燃”(agni)是指火,“所燃”(indhana)是指柴薪。

　　使用佛法概念時(shí)不要用亂,“能”和“所”這套概念有互相推導(dǎo)的原則。帶“有”字的就是指整體,帶“所”字的就是指被產(chǎn)生的。帶“能”字就是根源性質(zhì)的東西。包括車的“支”和“有支”也是這樣。車的“支”是指車的一個(gè)零件,車的“有支”是指車的所有零件的總體。

　　功德與有德、支與有支、貪與有貪、能相與所相、能燒之火與所燒之薪,如果用七種方式進(jìn)行推求,就知道這一切事物都是假名無實(shí),必定沒有它的真實(shí)性可得。但在不做正理觀察的時(shí)候,隨著世間人的共許,仍然承認(rèn)這一切。佛教不會(huì)否定這些,但它們之間有關(guān)系,即所謂“觀待”的關(guān)系。

　　從先后邏輯破因果實(shí)有

　　二、推理因果

　　不僅“支”和“有支”觀待而成立,因和果之間也是如此�！巴评硪蚬�”分為“真實(shí)”與“自宗不同”。

　　(一)真實(shí)

　　“真實(shí)”分四部分:第一是“若成立自性因果則問何即先”,第二是“問因果是否接觸而破”,第三是“明因果中一者不成立另一者也不成立”,第四是“彼難與自宗不同”。

　　1.若成立自性因果則問何即先

　　因能生果乃為因,若不生果則非因;

　　果若有因乃得生,當(dāng)說何先,誰(shuí)從誰(shuí)。

　　“能生”是一個(gè)條件。如果因不具備能生果的能力,它就不能被稱為果的因,就不能算是因。

　　如果不能生出果來,那么它就屬于非因,非因?qū)嶋H就不是因。

　　果法,是有了跟它同類的因才能產(chǎn)生。

　　若是有自體的因果法中,因也實(shí)有,果也實(shí)有,假設(shè)必須強(qiáng)調(diào)因和果都實(shí)有,那么到底哪個(gè)在前,哪個(gè)在后,誰(shuí)從誰(shuí)生?

　　通過前面對(duì)因果的研究,我們知道,用因果之間關(guān)系的客觀屬性進(jìn)行分析,四種生都不能成立�，F(xiàn)在到了這里,就不是問因果之間的客觀關(guān)系,而是問“作為實(shí)體的因與作為實(shí)體的果之間接觸不接觸”。這是換個(gè)角度進(jìn)一步追究。因和果既然不是四生的,你現(xiàn)在還執(zhí)著因果實(shí)有,那你執(zhí)著一種我們就辯破一種,現(xiàn)在辯破的對(duì)象就是因和果各有自體。

　　既然對(duì)方說因和果各有自體,那么問題出來了:到底誰(shuí)在前面?因?yàn)?如果沒有確定果就是這個(gè)因生出來的,就不能確定這個(gè)因跟果有關(guān)系。所以必然要有了果,才能確定這就是因的果,才能確定這個(gè)因是成立的。回過頭來,果要有因才能生,如果連因都沒有確定,果到底是誰(shuí)的果?

　　換個(gè)說法大家馬上就能懂:“先有蛋還是先有雞?”必須要先有了蛋,蛋才能孵出雞;但又必須要先有了雞,雞才能生蛋。既然蛋和雞都是實(shí)有的,那么到底是先有雞,還是先有蛋?這個(gè)問題一直困擾著人們到現(xiàn)在,也沒什么好的解決方法。

　　月稱論師在印度也將這個(gè)問題提出來了,只不過用的不是蛋和雞,而是用因和果,但道理都一樣。他反過來質(zhì)疑別人:核實(shí)過的因,是已生果時(shí)方才知道,這就是果的因;核實(shí)過的果的前因,才知道這個(gè)果是因的將來果、后來果。觀待果,才能確定因的位置;觀待因,才能確定果的特性。所以,如果因果這兩個(gè)法有自體、實(shí)有,到底是因從果有,還是果從因有,你總要給出一個(gè)解釋吧?

　　因果接觸與否,皆不成立

　　2. 問因果是否接觸而破

　　若因果合而生果,一故因果應(yīng)無異,

　　不合“因”“非因”無別,離二亦無余可計(jì)。

　　這是月稱論師對(duì)“因果實(shí)有”的第二輪問難:如果因和果都實(shí)有,那么生果的這個(gè)過程,因和果是合(接觸)還是不合(不接觸)?“合”是“和合”的意思,拿現(xiàn)在話說就是接觸。

　　“若因果合而生果,一故因果應(yīng)無異”——第一個(gè)問題:因果接觸。如果接觸而生果,那么就像江水和海水混合在一起,到最后是誰(shuí)生誰(shuí)?到底生出來的是什么?是屬于因生的還是果生的?這都說不清楚。因?yàn)榧热皇呛秃狭?就不辨因果了。

　　“不合‘因\’‘非因\’無別”——第二個(gè)問題,如果因果完全不接觸,“因”和“非因”又有什么分別呢?既然不接觸都可以生,任何非因也可以生出這個(gè)結(jié)果,而且一切可以由一切生。任何不接觸的東西都能生出我所要的這個(gè)果,那因果也就亂套了。

　　按照科判,這是第二番問難:如果因和果都是有實(shí)體、有自性的,那么因和果是接觸還是不接觸?這個(gè)問題問過后,彼方依然無法回答。這個(gè)“合”與“不合”的問難,與《楞嚴(yán)經(jīng)》所說的“和合在根里”的道理差不多,幾乎一樣。總的目的要說明什么?若因果是實(shí)有,則不能產(chǎn)生“生”的作用;如果因和果是無自體的假立,那么但生無妨。

　　“離二亦無余可計(jì)”——如果認(rèn)為因果有自性,那么由因生果除了合和不合(接觸和不接觸)之外,沒有第三種方式。

　　所以,有自體的因決定不能產(chǎn)生有自體的果;而如果是假立如幻,因果就可以建立,不需要犯如上這些過失,也可以有果實(shí)的產(chǎn)生。

　　說到這里,中觀見這部分推論的結(jié)果,跟古代周易八卦的道理非常相近。《周易》里說“混沌初開,化生兩極”,只有在混沌懵懂未開的情況下才能產(chǎn)生兩極,就像老子說的“一生二,二生三,三生萬(wàn)物”,這個(gè)世間的一切就如此逐漸化生而來。但如果之前已經(jīng)有了,七竅已經(jīng)開了一竅了,最多就是開下去,而不能是不開,限制不住。

　　因而,“實(shí)則不生,虛則能生”。這個(gè)傳統(tǒng)文化中的道理,拿到“因果不是實(shí)有才能生,實(shí)有則不能生”這個(gè)關(guān)系中來說,中觀見的包容量顯得更大。它不光是說了混沌的部分,也說了不混沌、無法生的這個(gè)部分。很確定,生和不生的原理是什么?即所謂“形而下生”和“形而上不生”,它們之間的關(guān)系到底是什么樣,這就很清楚了。

　　因果中,一者不成立,另一者也不成立

　　3.明因果中一者不成立另一者也不成立

　　對(duì)方終于有了一個(gè)疑問,他來問中觀師:你認(rèn)為因果應(yīng)該怎么建立?

　　月稱論師回答說:

　　因不生果則無果,離果則因應(yīng)無因。

　　離開因不可能有果,離開了果也不可能有因,這里所確定的因果是互相觀待進(jìn)行假立。本來“五米的短”和“十米的長(zhǎng)”都只是兩個(gè)假立的概念而已,但當(dāng)我將五米限定為“短”以后,十米的“長(zhǎng)”一定要建立。我不能單獨(dú)建立五米的“短”,而不建立十米的“長(zhǎng)”,這就犯了錯(cuò)誤;如果我單獨(dú)建立十米的“長(zhǎng)”,而不建立五米的“短”,這也是錯(cuò)誤。

　　所以觀待已經(jīng)建立的果,必然有它已經(jīng)建立的因;觀待沒有出現(xiàn)的果,必定找不出它已出現(xiàn)的因。有則俱有,空則俱空,它們一定是這樣進(jìn)行觀待,進(jìn)行假立,如同幻人和幻事一樣。魔術(shù)師變出一個(gè)假人,還變出假人拿著的鴿子,當(dāng)他收回魔法后,這個(gè)假人和假鴿子肯定是同時(shí)沒有,不會(huì)收回魔法后還有鴿子留下來,永遠(yuǎn)不回去了。

　　因果如同幻事一樣,觀待假立的關(guān)系也是如此。因?yàn)椴粓?zhí)著因或者果的獨(dú)立自體,不犯過失,所以世間的因果也能得到安立。雖然是觀待假立的,但就世間來說,嚴(yán)格按照因果道理建立公眾倫理,建立自己的道德規(guī)范,一點(diǎn)錯(cuò)都沒有。正因?yàn)橐蚬�是觀待假立,所以我們建立下來,既可以應(yīng)用,還可以依此得到解脫。

　　“因不生果則無果”意思是說:因不能生果,則沒有果。那么反過來,“離果則因應(yīng)無因”,如果沒有果了,那么因怎么能成立呢?實(shí)際上就沒有這個(gè)實(shí)體因。安立因法為因,是以生果為因由的。如果沒有果,也能成立這個(gè)因,那么“因法為因”就沒有理由了。

　　所以因果法則特性就在這里:第一,無論如何,因和果的部分都不能有單獨(dú)的自體,都不是實(shí)有的。第二,一定要相互觀待,此有彼有。

　　因果如幻,中觀所許不壞世俗

　　4.彼難與自宗不同

　　此二如幻我無失,世間諸法亦得有。

　　因?yàn)橹杏^派從來沒承認(rèn)過因果的自體,沒有成立過這種自體單獨(dú)的實(shí)有,所以在名言中,隨著世人的承認(rèn),因果二法如同夢(mèng)幻一般,是可以存在的,不是自性實(shí)有。世間的一切法都可以由此而成立。

　　“觀待”實(shí)際就是所謂的緣起。依著緣起的力量,可以產(chǎn)生世間一切的暫時(shí)現(xiàn)象,可以產(chǎn)生世間一切的公眾倫理、世間的事物,可以產(chǎn)生如幻和沒有實(shí)體的一切現(xiàn)象。

　　所以中觀派建立的因果沒有任何過失,我們不用擔(dān)心這個(gè)因果會(huì)有什么問題。

　　如果按照他宗“能生所生都有自體”的說法,那么以上這些觀察的過失哪個(gè)也逃不掉。但是中觀允許因果如同幻事一樣出現(xiàn)。雖然是在有分別的境界,但這一切都不實(shí)有,都是假立的。所以在不觀察的狀態(tài)下,我們?cè)谑篱g所建立的因果沒有任何障礙,都是普通人從常情上能接受的。

　　對(duì)于“如幻”的詮釋:幻人離幻境

　　這里提到一個(gè)“如幻”的問題�！叭缁谩边@種理解,不全是理念,實(shí)際也要在我們具體生活中應(yīng)用。中觀的修行對(duì)于“如幻”這個(gè)詞,全面的解釋是五個(gè)字:“幻人離幻境”——如幻的人離開如幻的境界。

　　“幻人離幻境”有一些思維的方便。比如在白天,如果要進(jìn)行“幻人離幻境”這種正見的訓(xùn)練,就叫“晝修幻身”,白天我們來練習(xí)對(duì)于幻身的理解。

　　像魔術(shù)師變出一個(gè)人,這個(gè)變出的人是依托著幻境而存在的。如果有一個(gè)幻人能逃脫這個(gè)幻境,他回頭一看,幻境固然面目全非了,但再來看自己,也無非還是在幻境中存在著。

　　要理解這一點(diǎn)。我們是被幻現(xiàn)出來的,但有時(shí)候,會(huì)逃脫將我們幻現(xiàn)出來的那人的魔掌。當(dāng)回頭來了解時(shí),雖然逃脫出來了,但是過去的一切以及現(xiàn)在,狀況依然如故,仍然還是在幻境中存在著。我們的人生就像如幻的人、變現(xiàn)出來的人一樣,在幻境中生和死。

　　這一切,以前我們?cè)诒粍?dòng)的,沒有觀察過自己是真實(shí)的還是虛幻的狀態(tài)時(shí),會(huì)覺得一切都非常真實(shí)。也許只有魔術(shù)師才能知道一切都是虛妄的,但感覺是真實(shí)的,就像我們的人生。來到這個(gè)世界上,也許只有安排我們的“天”或“上帝”才知道這一切是他安排的,但這一切我都不知道,不知道人家是怎么安排的,我就覺得很真實(shí):痛苦的地方覺得很痛苦,快樂的地方覺得很快樂。所以我們?cè)谧约旱倪@個(gè)情器世間中,以為一切都是真實(shí)的,只有安排的那個(gè)人,那個(gè)給我們生命做主的人,他才知道這一切都是虛幻的。

　　那怎么辦?怎樣讓自己也能像安排我們來的那個(gè)人一樣,具備他對(duì)我的了解眼光?為什么要這樣呢?因?yàn)樗�謂“了生死”,既然有人在安排我的生死,等到我與安排我的人的眼光一樣、能力一樣的時(shí)候,他能安排生死,我也可以安排生死,了脫生死了。原理就是如此。

　　因此在這時(shí),所謂“晝修幻身”,就是要利用一些小技巧,讓自己知道自己的“如幻”,才有可能跟安排我們命運(yùn)的人具備同樣的手段和能力,由此才可以不執(zhí)著幻身、幻境為真實(shí)。

　　執(zhí)著幻身、幻境為真實(shí),這是痛苦的來因,因?yàn)槲覀儽粍?dòng)了。一旦能認(rèn)識(shí)到幻身和幻境不真實(shí),就能幻人離開幻境。心識(shí)一旦能離開幻境,就能安住到另外一個(gè)更高的層次上,那就是幻人離開幻境的心理狀態(tài)。

　　前面我們用過一個(gè)詞,叫做“自解脫”——我們的心性自然解脫,獲得自解脫。

　　觀鏡中幻人,離現(xiàn)實(shí)幻境

　　方便的時(shí)候,可在自己面前一肘高的地方立一個(gè)鏡子。將鏡子擺好,然后自己打扮漂亮,對(duì)著鏡子坐下,觀察自己在鏡子里的影像。觀察鏡子里的影像,發(fā)現(xiàn)它跟自己一模一樣,而且通過它才了解自己。

　　首先,因?yàn)榇虬邕^,可以在看到它時(shí),先贊美它的優(yōu)點(diǎn):頭發(fā)梳得好看,眼睛也很好看,鼻子也很好看,身體也很健康,衣著也很合身……可以去贊嘆這些。贊嘆到什么程度?到真的讓自己動(dòng)心。咱們得假戲真做,得贊嘆到自己真的很高興了。生歡喜心,這就合適了。

　　感覺自己歡喜心生起時(shí),立刻停下來,開始批評(píng)自己。化妝總有不圓滿的地方吧?或是多根頭發(fā),或是哪里抹少了點(diǎn)兒,現(xiàn)在開始批評(píng)。這個(gè)批評(píng)一定要批評(píng)到有效用,一定要批評(píng)到自己真的對(duì)它有點(diǎn)討厭了。

　　平時(shí),總沒有脫去一層“這一切都很無聊”或者“這一切沒有意義”的概念。所以即使面對(duì)鏡子,我們很難去批評(píng)它,也很難去贊嘆它,贊嘆批評(píng)心都無動(dòng)于衷,沒用。但如果拿到“幻人離幻境”的修行環(huán)節(jié)上時(shí),就該認(rèn)真了。

　　批評(píng)得有些討厭它時(shí),我們停下來考慮:剛才高興過,是為它高興的;剛才也生氣過,也是為它生氣的。但高興什么?生氣什么?受贊嘆和受批評(píng)的,都只是鏡子里的影像啊!

　　當(dāng)然,自己會(huì)立刻認(rèn)識(shí)到,鏡子里的影像也是自己的影像啊!所以,贊嘆和批評(píng)它,實(shí)際就是贊嘆和批評(píng)自己。但也應(yīng)該緊接著想到,自己其實(shí)也如同鏡子里的影像——在鏡子里的不光是它一個(gè),我們這一個(gè)也在鏡子里,也是影像。以前不知道自己是影像,但因?yàn)榭吹剿�是影�?也深刻認(rèn)識(shí)到我也是影像。既然它可以是影像,為什么我不可以是影像呢?由這一層面,理解到鏡子外的這個(gè)“我”也是影像。

　　對(duì)于一位演員來說,面對(duì)鏡子永遠(yuǎn)不會(huì)覺得自己是影像。因?yàn)榻^大多數(shù)人不愿意考慮“我”的問題。但一位學(xué)中觀的人,來理解“我”和鏡子里的都是影像,這就是應(yīng)該的。鏡子中的是影像,我們不也看得很真實(shí)嗎?什么都有,什么都很齊全,什么都很真實(shí)。那么現(xiàn)實(shí)鏡子外面的這個(gè)我,不也很真實(shí)、什么都很齊全、跟鏡子里頭一樣嗎?

　　還可以進(jìn)一步,再?gòu)溺R子里看看自己周圍的事物。它們是自然就有的,也跟我這個(gè)人一樣,進(jìn)入了鏡子里,也成為鏡子里影像的一部分。

　　于是,我們可以悟出一個(gè)道理:鏡子里的影像和影像周邊的事物,它們都不知道自己是影子,也不知道它周圍的那個(gè)人、周圍的一切事物也是影子�？墒俏椰F(xiàn)在知道這一切都是影子。因此,對(duì)當(dāng)下的這個(gè)“我”來講,鏡子里的是無明,它們是沒智慧的;拿鏡子的這個(gè)“我”是覺悟的,“我”現(xiàn)在是覺悟的。

　　“我是覺悟的”這部分確定后,再進(jìn)行下一步思維:周圍的事物也是影像,由事物圍繞起來的這個(gè)“我”,與鏡中的影像不一樣也是影像嗎?鏡中那個(gè)人是無明、愚癡的,我是覺悟的。反過來說,相對(duì)于在環(huán)境中的我來說,不是與鏡中的“我”一樣,也是無明、愚癡沒智慧的嗎?我現(xiàn)在雖然拿著鏡子,認(rèn)為鏡中影像是無明的,但其實(shí)自己又有什么區(qū)別呢?

　　如此便能體會(huì)到更有生機(jī)的一面。對(duì)著鏡子這樣思維和觀察特別有用。因?yàn)槠綍r(shí)看不到自己的影子,就覺得自己這個(gè)“我”不可把捉。通常,人們對(duì)于“我”沒什么特別實(shí)際的概念,但面對(duì)一塊鏡子,“我”的影像產(chǎn)生后,鏡中那個(gè)“我”是容易讓自己反思的。

　　這個(gè)思維的價(jià)值不是“以銅為鏡,可以正衣冠”。這不僅是“正衣冠”的問題,關(guān)鍵是以銅為鏡,知道了鏡中的“我”與鏡外的“我”是一模一樣的:境中“我”既然是無實(shí)的,不能具備及承載我現(xiàn)在的情緒與無明,就像我現(xiàn)在不能承載清凈法性的功德與智慧一樣,清凈法性的一切我當(dāng)然也無法了解,現(xiàn)在的我與鏡中的影像一樣無明。

　　其實(shí)認(rèn)識(shí)就是一個(gè)進(jìn)展。能理解到這一層,自然體會(huì)到法界的無盡生機(jī),我們還有生命背后活潑盎然的那一面。

　　就像鏡中能生起鏡像,現(xiàn)前的一切也會(huì)像鏡像一樣。當(dāng)這種理解逐漸深刻后,外在的現(xiàn)象界會(huì)變得虛幻起來�；蛘哒f,我們眼見耳聞、能親身感觸的外部現(xiàn)象界,就會(huì)逐漸變得如幻起來。

　　這就像禪門所說的“解悟”生起。解悟生起的比較好的情況,就是現(xiàn)象界一切實(shí)有事物都消融干凈,不出現(xiàn)了。比如講臺(tái)這束花、蠟燭光,它們已經(jīng)不出現(xiàn)了。再比如,我們眼前的大眾,現(xiàn)在大家面對(duì)面,眼對(duì)眼都看得很親切,但看著看著就發(fā)現(xiàn)大家沒了,現(xiàn)象界消融了。

　　現(xiàn)象界的消融,就是剛才“幻人離幻境”這一修行的成果。這個(gè)修行成果非常重要,它是我們解悟的一個(gè)入手。

　　當(dāng)眼前一切現(xiàn)象已經(jīng)不那么固有和真實(shí),我們的心理空間就逐漸開始擴(kuò)大,逐漸開始理解法界的生機(jī)和活力,那一部分的生命空間就開始向我們拓展開來。

　　當(dāng)世間的一切因果都如幻地建立了,我們所建立的因果,從開始建立直到后面理解到法界本性,這之間所有的萬(wàn)法都沒有矛盾。最初的建立一直到最后仍然可以應(yīng)用,一點(diǎn)矛盾也沒有。

　　這是“彼難與自宗不同”。自宗所要建立的是這樣一套如幻的因果方式,這是自宗的“真實(shí)”。

　　對(duì)方以中觀之矛擊中觀之盾

　　(二)自宗不同

　　科判里的“自宗不同”又分為“出難”與“彼答”。

　　1.出難

　　“出難”有三部分:第一,“接觸等之難自宗不同”;第二,“彼等失因正當(dāng)”;第三,“無自宗而盡力破之難”。

　　(1)接觸等之難自宗不同

　　對(duì)方提出反駁:“如果說‘因在接觸還是不接觸果的情況下產(chǎn)生果\’,那么這種責(zé)難同樣適用于你們。”

　　能破所破合不合,此過于汝寧非有?

　　汝語(yǔ)唯壞汝自宗,故汝不能破所破。

　　這里是對(duì)方反過來說:“你們說了那么多我宗的過失,難道說接觸和不接觸的因果問題,你們?nèi)缁玫淖谂删蜎]有嗎?你以因果合不合(接觸不接觸)的問題來問難我們,我現(xiàn)在以這二端反過來問你:你破我這個(gè)過程也是個(gè)因果過程,你能破的道理和所破的因果,是接觸還是不接觸呢?你能破的道理和所破的因果,是合還是不合呢?

　　“如果是合,那么能破所破成為一體,怎么能破我呢?如果不合,也就不能破。如果不合也能破,那么一切能破一切,所以不應(yīng)該承認(rèn)。

　　“這個(gè)合與不合的過失你前面說我有,那么你豈能逃過?你也有這個(gè)問題。假如你有這個(gè)問題,那么既然自犯其過,就不能破我了。

　　“所以你所說的這些只是破壞你們自宗,自己將自己置于負(fù)處。我的問題你如果回答不好,那你自墮負(fù)處——自己就錯(cuò)了�！�

　　就像兩人打官司,互相起訴。原告說被告錯(cuò)誤,陳述得不充分,不確鑿,被被告反駁了,原告墮于負(fù)處。

　　(2)彼等失因正當(dāng)

　　自語(yǔ)同犯似能破,無理而謗一切法,

　　故汝非是善士許,

　　對(duì)方繼續(xù)說,你破我的語(yǔ)言也犯了這樣的過失,所以是“似能破”。自己的道理自己都搞不清楚,全無正理而專門去誹謗其他法,所以你也不是善士所許可的。

　　為什么說“無理”?這里問難者說,“合”與“不合”,不僅限于你們所說的這些現(xiàn)象,我有兩個(gè)例子。

　　磁石能引鐵,它們也有因果關(guān)系。在磁力范圍內(nèi),不一定要相和合才能相吸,也不是所有物質(zhì)都相吸,而是有選擇、有條件的,并且是由吸引力產(chǎn)生因果作用。它們既不是相合而吸,也不是一切不合的都相吸,所以因果并不是只有你說的這兩種。

　　還有就是眼睛看外境�！把哿Α彼�及的事物就能看到,并不需要眼睛和事物和合(接觸)才能看到。比如我能看到教室墻壁,但并不是眼根碰到了墻壁;而我身后的景物也沒有碰到眼根,就不能看到。所以,不一定非得和合才能看到,也不是一切不合的都能見到。因能生果也是如此:不和合也能生果,但不是所有不和合的都能生。因此能生的就生,不能生的就不生。

　　(3)無自宗而盡力破之難

　　汝是無宗破法人。

　　這時(shí),對(duì)方批評(píng)月稱論師說:你自己一個(gè)宗派也不立,一點(diǎn)宗派觀點(diǎn)都沒有,光破別人,你就是一個(gè)沒有宗旨、沒有主義的“破法人”。遇到別人毛病就破,別人有毛病你破、沒毛病你也破,你就是喜歡批評(píng)別人,并不說明你有什么了不起。

　　自宗沒有立論,所以談不上論點(diǎn)有過失

　　2.彼答(中觀師回答對(duì)方的責(zé)難)

　　(1)接觸等之答(回答接觸與不接觸的責(zé)難)

　�、俾哉f自宗無過

　　前說能破與所破,為合、不合、諸過失,

　　誰(shuí)定有宗乃有過,我無此宗故無失。

　　月稱論師說:你認(rèn)為我們的能破與所破,和合則能破、所破就成一,不和合就不能破,這也未必。為什么?因?yàn)槲宜�舉的因果都不實(shí)有自性。

　　對(duì)此,月稱論師舉出經(jīng)典的原話“雖有得有證,然非以二相”�！暗谩本褪�證得、所得,在勝義中雖然沒有,但在名言不觀察的基礎(chǔ)上還是可以建立的。

　　月稱論師反駁他們的論點(diǎn),依然是用“無自性”進(jìn)行說明:雖然你們舉出了“合”與“不合”之外的相關(guān)例子,但你批評(píng)我們“無宗破法”的過失,我們不能接受。因?yàn)椤叭粑矣猩僮?則我有彼過”,有少宗派——建立一個(gè)自己執(zhí)著的實(shí)有宗派,才有你說的“和合”與“不和合”的過失;“由我全無宗,故我唯無失”,我們的宗并無實(shí)有自性的因果,所以你的批評(píng)自然就落空了。

　　以理廣說自宗無過

　　②彼者以理廣說(以三重道理廣說自宗無過)

　　a. 比喻

　　如日輪有蝕等別,于影像上亦能見,

　　日影合否皆非理,然是名言依緣生。

　　這里以比喻說明需要承認(rèn)無自性的因果。無自性的因果雖然不可以說接觸或不接觸,但因果可以得成。

　　月稱論師舉了個(gè)例子,古代老百姓觀察日食,就是通過水面的影子了解太陽(yáng)被“天狗”吃掉的情況。日食的當(dāng)下,水中的日影也有被吃掉的部分;太陽(yáng)上有黑點(diǎn),那么水中太陽(yáng)影子上也有黑點(diǎn)。這也是因果宛然的,但不能說太陽(yáng)與水影是接觸還是不接觸。世人都知道水中的太陽(yáng)影子是假的,不是真正的太陽(yáng),但我們利用水里的影子就能了解日食的程度。

　　所以世間共許影子與空中太陽(yáng)的變化一模一樣,是同步的。但大家都知道,影子只是個(gè)和合的因緣,要有空中的太陽(yáng)、地上的水、白天的光線,還要水面比較穩(wěn)定、沒有波浪,種種條件才和合成水中的影子。所以接觸不接觸已經(jīng)不重要了,關(guān)鍵是幻影自然就能成辦因果的作用。

　　b. 允許建立無自性

　　如為修飾面容故,影雖不實(shí)而有用,

　　如是此因雖非實(shí),能凈慧面亦達(dá)宗。

　　雖然是假法,但都有作用,就像鏡子中的人影雖然是假的,但對(duì)著鏡子可以讓我們明白自己是干凈還是不干凈,可以修飾面容。所以這些假立的影像都有作用。因此,我們這個(gè)能破之因,雖然不是實(shí)有自性,但是能令眾生去除無明的污垢,讓智慧的本來面目得到現(xiàn)前。

　　這里雖然在破實(shí)有的因和實(shí)有的果,但能破的“這種力量”并沒有實(shí)體。所以像幻影一樣的因果,既能讓眾生的智慧面目現(xiàn)前,又不會(huì)破壞世間的一切,還能令眾生了達(dá)“無自性”這一本來宗旨。

　　能破和所破雖然都沒有自性,然而“能破”具備了破除所破邪見的功用。所以我的宗派不僅沒有“無宗破法”的過失,而且因?yàn)椴皇怯袑?shí)體的能破法,是一個(gè)相似的能破法,所以既能破除邪見的宗派,又最殊勝莊嚴(yán),并無建立實(shí)有破他之宗的“反勝義智慧”。所以由因的這樣一種力量,能立能破,通達(dá)這些小乘和外道宗派都不能建立。

　　如果我能破的因與所破的宗都有自性,才有此種接觸和不接觸的問難,因?yàn)槲覀兪遣粓?zhí)著有自性的宗派,所以你以接觸和不接觸這樣的問題來反難和反破是徒勞無功的。

　　故頌詞云:

　　若能了因是實(shí)有,及所了宗有自性,

　　則可配此合等理,非爾故汝唐劬勞。

　　c. 不可破而結(jié)尾

　　易達(dá)諸法無自性,難使他知有自性,

　　汝復(fù)以惡分別網(wǎng),何為于此惱世間?

　　在說“諸法無自性”這一問題時(shí),我能找出你所共許的、相稱的佛法譬喻,可以輕松地讓你了解、讓你通達(dá),就像水中月、夢(mèng)幻這些譬喻一樣,你也都承認(rèn)。我所作的這些譬喻很容易讓你理解,但你說的“諸法有自性”就很難讓我理解,同時(shí)你也找不到相同法義的譬喻。比如你說“因和果都是實(shí)有的”,一直在探討種子和芽的道理,但它們都不是你所指的實(shí)有因果,而恰巧是我所說的無自體的種和芽。總之我不許法有自性。

　　眾生因?yàn)閳?zhí)著自性,所以才流轉(zhuǎn)生死,才有無盡的煩惱和痛苦。你是不是擔(dān)心眾生的生死系縛不夠堅(jiān)牢,所以還要立諸法有自性的執(zhí)著,用惡見網(wǎng)來惱亂世間?今天,既然我們無自性的正理容易使你了解,你有自性的道理難以說服我、無法極成、不能成立,何苦還一直堅(jiān)持你的邪見,來惱亂世間、增加眾生的系縛?

　　所有問難已回答,抉擇空性結(jié)束

　　(2)余答已上述

　　了知上說余破已,重破外答合等難,

　　云何而是破法人,由此當(dāng)知余能破。

　　這是總結(jié),在科判里叫做“余答已上述”。

　　從“彼非彼生豈從他”到“觀察速當(dāng)?shù)媒饷摗?“以理抉擇法無我空性”已經(jīng)學(xué)完了。從“慧見煩惱諸過患”一直到“由此當(dāng)知余能破”,“人無我空性”部分也已經(jīng)學(xué)完了。

　　前面所安立的緣起以及所有的假立、假設(shè),破除他宗所余下的能破,我們都已經(jīng)善為了解。所有這些破的過程,結(jié)論和收獲——“一切因果無自性,但能有作用”——這些我們都了然于心了。

　　進(jìn)一步觀察,因果是和合還是不和合,是接觸還是不接觸。外人答這一問難所說的道理,也已被我們破除了。

　　這里,中觀師最終建立的是非四種生的因果,是“非因?qū)嵱�、非果�?shí)有”的因果。所以,所立宗派既不妨害世間的共許,又能通達(dá)法界的清凈本來。怎么能說我們是無宗的破法之人?

　　正因?yàn)闊o宗,不立實(shí)有自性,所以當(dāng)我們破除有自性之宗時(shí),我們才是反應(yīng)敏銳、破斥徹底的。而且你們所立的各種行相,各種相與非相,各種正理與不正理,反倒成了對(duì)于正法的誹謗。所以這“破法人”的形象,我不堪承擔(dān)——恰恰你們才是“無宗破法人”。

　　到這里,“余答已上述”便已說完,“說其余事也如是假立”也就說完了,那么“許假立之我”就已經(jīng)成立了。

　　“破的理證”說完,“抉擇人無我空性”也已經(jīng)結(jié)束了,以理抉擇空性——抉擇法無我和人無我兩種空性的過程也就全部結(jié)束了。

　　略說空性歸類

　　下面的頌詞,按照科判是“空性類別的歸納”,或者說是“空性的歸類”。

　　釋迦牟尼佛說出過兩種無我:一是法無我,一是人無我。為什么要演說兩種無我,而不直接演說一種無我呢?

　　在后面,月稱論師也再三強(qiáng)調(diào)“說佛法是三乘者不是了義;說佛法是一乘才是了義”。因?yàn)檎f佛法是三乘的,就建立了佛的正法之外的證悟階梯。這個(gè)證悟階梯是向凡夫延伸的那一部分的智慧,其中包含著各種煩惱和分別念。但就佛所確定的佛法而言,只有一乘佛法,不允許有三乘。在三乘佛法中有菩薩道,還有聲聞、緣覺之道。聲聞和緣覺的道自然也不是了義的佛法。既然佛都不確定它們?yōu)榱肆x,為什么還要單獨(dú)宣說“人無我”這一法要?

　　第一句話就是回答:

　　無我為度生,由人法分二;

　　“為度生”,這是佛說出人無我的原因。

　　為了要度脫眾生,所以說兩種無我。因?yàn)樵谒�度眾生�?有大量眾生屬于聲聞和緣覺的根性,所以說人無我。而且佛陀在印度應(yīng)化時(shí),追隨在佛陀身邊、直接過僧團(tuán)生活的佛弟子,大多是聲聞和獨(dú)覺根性。人無我空性的法要,成為建立基礎(chǔ)僧團(tuán)的修行正理。

　　為了度脫這些人,使他們未來證得一切種智,佛說了兩種無我,使人無我空性的“法”成為一種化城,讓聲聞和獨(dú)覺根性這些不堪大乘重負(fù)的眾生,能獲得中途的息歇,不會(huì)在沒有獲得大乘果位時(shí)就退失善根。所以為了度脫他們,使他們也能親見緣起性空,所以佛說出了人無我空性。

　　不過,在弘法的過程中,因?yàn)槎�乘人�?duì)于法無我空性不能圓滿修,他們唯有斷除三界所行煩惱的方便。斷除煩惱障的這個(gè)方便,他們綽綽有余,是圓滿的�？墒菙喑�所知障,他們的方便顯然不夠,所以他們對(duì)于法無我空性沒有圓滿掌握。但前面掌握的人無我空性修法,成為他們修行法無我空性的階梯。

　　從另外一個(gè)角度來說,法無我空性覆蓋了人無我空性的每一支分,所以,所證得的人無我空性,本身就屬于法無我空性。因此也可以說,聲聞和緣覺是修兩種無我的,但是沒有圓滿修法無我空性的能力。

　　佛復(fù)依所化,分別說多種。

　　為了更為廣泛地度脫眾生,佛不僅說出了人無我與法無我兩種空性,還依據(jù)所化眾生根基的差別,又在人無我空性和法無我空性的基礎(chǔ)之上,分別說成了多種。

　　如是廣宣說,十六空性已,

　　有的眾生喜歡廣,佛則廣為宣說了十六種空性。由兩種到四種、到十六種,最后歸納成為二十種空性。

　　復(fù)略說為四,亦許是大乘。

　　有的眾生喜歡略,佛又略說為四種空性。這些空性,佛都?xì)w納為大乘佛法。

　　雖然三乘佛法不是了義的,一乘佛法是了義的,但三乘佛法中畢竟有了義的成分,而所有的不了義也是趨向于了義,任何一個(gè)不了義的成分,仍然還是以了義佛法為基礎(chǔ),作為道涅槃的基。所以,雖然三乘佛法不是了義的,但也說它們都是大乘。

　　十六種或者二十種空性,分說就很多,非常細(xì),不一定十分圓滿,但也都承許它們是大乘。雖然三乘佛法中有很多不夠了義的成分,但是站在三乘佛法總框架的角度,佛仍然說它們是了義。因?yàn)槿�乘佛法無非是一乘佛法的分解,本質(zhì)上依然還是了義。

　　那么如何區(qū)分了義和不了義?將它拆分開了,就是不了義;將它歸并合攏了,合攏成為完整的一乘佛法,這就是了義。完全用佛的法界體性智慧進(jìn)行說法,那就是了義;如果是對(duì)于局部進(jìn)行拆解,那就是不了義。

　　就像一根可以拉伸的彈簧,假設(shè)這是完整的一乘佛法,將前面的一部分,比如“小始終頓圓”中的小教、聲聞和緣覺乘的道展開進(jìn)行詳細(xì)說明,這部分既然展開了,便已不是了義的一乘佛法,但它仍在由眾生到成佛的大體系內(nèi),依然是解脫之道,屬于大乘佛法。

　　學(xué)到這里,我們就用彈簧似的一個(gè)條理,將佛說過的所有法義都?xì)w納到大乘法的涵蓋之下,所以說《入中論》是一部“大乘佛法概論”。雖然是大乘佛法的概論,但所有小乘佛法內(nèi)容也都是其中章節(jié)。至于對(duì)小乘佛法的章節(jié)是否展開,則要看現(xiàn)在所需。所以,學(xué)習(xí)大乘佛法的人,也可以在必要時(shí)深入研究小乘佛法,畢竟對(duì)于大乘佛法是有用的。

　　而不同的分科判教方法,會(huì)給予我們不同的框架:有的分科判教的方法是這一節(jié)拉開了,又合上了;有的分科判教的方法是那一節(jié)拉開了,又合上了。都是可以開合的,重點(diǎn)各有不同。所謂初轉(zhuǎn)*輪的部分,那就是天臺(tái)判教中的藏教、華嚴(yán)判教中的小教。或者說現(xiàn)在所謂的南傳佛教,就是小教、藏教的展開。

　　而現(xiàn)在所說的主體上從初地到十地的過程,就是中間的部分,是常規(guī)大乘佛法的展開。

　　還有一部分的教法,比如圓教就是在十地以后到金剛喻定之前進(jìn)行展開,在這里又設(shè)了十個(gè)地次。

　　但原則上的基礎(chǔ)教法,還是從凡夫到十地,到佛。

　　學(xué)到這里,具備這種攝持能力以后就知道,自從龍樹菩薩總合大乘佛法進(jìn)行宣揚(yáng)之后,在中國(guó)形成的八家宗派以及在藏區(qū)形成的五大教派,基本的原理還是這樣,還是在一乘的大乘佛法總框架之內(nèi),各有展開。因?yàn)檎归_的層次不同,它們的名目、法義暫時(shí)有所區(qū)別,但實(shí)際都是在一個(gè)大框架之內(nèi)的一乘佛法。

　　因此,以基礎(chǔ)的方式,宣說從基涅槃、道涅槃到果涅槃而成熟佛果,其中基、道、果都具備佛的法界智慧的法,是一乘佛法,這是“了義”教;其他的佛法有著不了義的說法,稱為“不了義”教,但仍然是大乘。所以我們一定要宏觀地看待佛教啊!