第三十七講 法無我之深見，人無我處起修

　　許假立我之科判

　　通過抉擇空性,已進入人無我空性的部分。其中的“求解脫者先破我”、“破的理證”,都已學過。最后學到了“許假立的我”。

　　根據(jù)科判(見表37-1 《入中論》許假立我的綱要),將《入中論》大結構回顧一遍。首先是“許假立我的綱要”�？纯次覀兪窃鯓右徊讲綄W過來的:

　　表37-1 《入中論》許假立我的綱要

　　首先是“傳承的方式”,中觀見的傳承方式是:“如彼通達甚深法,依于經教及正理,如是龍樹諸論中,隨所安立今當說�！遍L期以來的學習路線和方針,是依于經教和正理這兩個線索。

　　具體學習的人,是與中觀這門佛法有因緣的人。月稱論師在論首說道:“若異生位聞空性,內心數(shù)數(shù)發(fā)歡喜,由喜引生淚流注,周身毛孔自動豎�！奔粗^有這樣善根的人,一起共同學習。

　　學的是什么法?具體傳承的是什么法義?

　　首先是抉擇空性。上次譬喻為“進貨”,什么樣的貨能進,什么樣的貨不能進。學佛不能稀里糊涂,不管什么都拿來用。要辨別見地:辨別正見和邪見、外道和內道以及大乘和小乘。即使在中觀見的范疇內,還要辨別了義和不了義。即便是在了義的范疇內,還要辨別可以應用的了義和應用不了的了義。這是抉擇空性的必要環(huán)節(jié)。

　　接下來是空性的類別歸納:“無我為度生,由人法分二;佛復依所化,分別說多種,如是廣宣說,十六空性已,復略說為四,亦許是大乘�！�

　　本講的學習要跨兩個階段——前面的“抉擇空性”的尾聲,還要進入“空性的類別歸納”�？招缘念悇e歸納,不是籠統(tǒng)的兩種、四種、二十種這么簡單,而是有著非常規(guī)范的限定。

　　抉擇法無我空性之回顧

　　關于抉擇空性,先簡單回顧一下“抉擇法無我空性”:

　　諸法非是無因生、非由自在等因生、

　　非自他生、非共生,故知唯是依緣生。

　　緣起性空的諸法自相,成為學習法無我空性最終的收獲。中觀師不允許一切事物、一切世間有實體,但可以允許它們有一個假名的自體,這自體不是真實的。假名自體的來去因緣,是嚴格按照“十二因緣”的方式來進行推演,任何一個部分都不實有。

　　異生皆被分別縛,能滅分別即解脫,

　　智者說滅諸分別,即是觀察所得果。

　　通過緣起性空的學習,明白了人類生死的根本來由:被分別所縛。人就是被“概念的組織結構”——被自己的概念束縛起來,這就是生死的來源。

　　如何解脫這些生死來源?“滅諸分別,獲得解脫。”滅除分別,獲得解脫,就是通過“法無我學習”所得到的觀察果實。這觀察是一定要得到果實的。觀察只是在分別心的范疇之內,為什么與果實有關呢?這就是中觀見學習的善巧之處。

　　看表格第四條(見表37-1 《入中論》許假立我的綱要):

　　用功時應觀察修(觀)還是安住修(止)?

　　入定修正行前,先需觀察修,中間觀察與安置交替進行,產生正念時安置于無生空性正念中,正念忘失時重新觀察,令正念生起。最后正念相續(xù)不斷時,便已不須觀察,直接無執(zhí)著地安住在正念中。

　　其中,觀察是“觀”的緣起。我們所說的修行就是兩大部分:一毗缽舍那,一奢摩他。毗缽舍那——觀;奢摩他——止。止觀是所有修行的核心。觀察修,實際是平時思維分析的果實。只有具備正理觀察的能力,到修行時才能有觀力。

　　有人說:“我一觀自己是佛,我就成了佛;我一觀有一道光來了,一道光就來了;我一觀早晨太陽起來了,晚上月亮下來了,就真的觀出來了�！蹦侵皇切蜗笊系挠^的結果,沒有實際的觀的意義。

　　真正觀的意義是什么?即必須有正理抉擇法無我空性的能力。所觀的任何一個對象必須是緣起的,是以空性為實質的,是沒有實體的,是以無自性為特質的。這就是所謂的觀察修。

　　其實觀察修(觀)和安住修(止)有相互交叉的關系。這里的修行方式,入定修正行前先要觀察修。之所以先要觀察,是因為我們的執(zhí)著很深,要用十二緣起的方式梳理執(zhí)著,然后在止的修行時才能安住下來。先進行觀察修,中間“觀察”與“安置”交替進行。安置就是安住,不主動作觀察,停下來,等待觀察修的結果。產生正念時,就安置在無生的空性正念中,這必然要由前面的觀察修而逐漸引發(fā)的。

　　所以抉擇法無我空性,不只是了解“世間萬法非四種生”,還要了解十二緣起的道理和作用——作用是要從根本上瓦解執(zhí)著,瓦解分別念頭、分別心,由此才能進入解脫果。所以,法無我空性的思維正觀訓練,是學習這部論最核心的目的。

　　法無我抉擇落實到人無我修行

　　當抉擇法無我空性的修習已經圓滿,所學的內容還需要“落地”,落實在自己的身心五蘊中,受用這種果實。如何落地?“落地”就是要抉擇人無我空性。所以在抉擇法無我空性之后,緊接著抉擇人無我空性。

　　抉擇人無我空性分兩部分:“求解脫者先破我”和“彼破之理證”。

　　(一)求解脫者先破我

　　先總說要求解脫的人先需破“我”,將分散到外圍、四周的修行目標,集中到“我”上。雖然法我也是我,但法我的“我”,往往被看得比較放曠,比較遙遠;而人我的“我”,就集中到“唯吾有身”——“我”的身和心的關系。

　　將就地說,五蘊在身心中大致分為精神和物質兩大部分。精神的部分是受、想、行、識;物質的部分多數(shù)是色法,就是所謂眼、耳、鼻、舌、身這些形體的部分。

　　五蘊的色、受、想、行、識,我們天天要用到。即便是正見的知識,要在身心中產生作用,也需要從頭到尾在身體和思維中過濾一遍。所以古印度的因明學就落實到此:不管正理抉擇得多圓滿,最終正理要發(fā)生作用,還得通過自己身心條件及閱歷去檢驗它。

　　所以說抉擇人無我空性是“落地”的學問�；剡^頭來,在抉擇空性過程中,人無我空性不是孤立的小乘法:當所有大乘佛法都通過這個窗口來實現(xiàn)大乘佛法的價值時,人無我空性顯然已不是通常所說的聲聞和緣覺的修行方法,它實際具備大乘佛法的意義。所有的大乘佛法也是通過“人我”和“法我”的關系來實現(xiàn)它對于眾生的大乘解脫作用。

　　所以在中觀八大難題中,一個很明顯的強調就是:在聲聞、緣覺的二乘法中,他們是能證悟一部分法無我空性的。因為法無我空性是很放曠的,包括很大的范圍。人無我空性的微細部分,如果已經重合到了法無我空性這一板塊,就還是屬于法無我空性。

　　所以,人無我空性實際也屬于法無我空性的范圍,也就是說,小乘人也證悟一部分大乘的法無我空性。

　　區(qū)別是什么?是聲聞、緣覺可以圓滿地修人無我空性,不能圓滿修法無我空性。但他們可以修一部分的法無我空性,也證悟一部分的法無我空性。

　　論證破除“我”之存在

　　(二)彼破之理證

　　抉擇人無我空性的具體理證,分兩部分:破實有的“我”、許假立的“我”。破實有的“我”分三部分,這里對前面破過的三部分進行了總結:

　　第一是破“離蘊我”的總結:

　　是故離蘊無異我,離蘊無我可取故。

　　“離蘊我”是離開色身五蘊的外在的“我”。那是所破的神我。神我、上帝的我、宇宙的大我,這些“我”完全脫離開現(xiàn)在的色身五蘊,離開五蘊的“我”。此“我”是先破的:“是故離蘊無異我,離蘊無我可取故�！�

　　第二是破“即蘊我”的總結:

　　若謂佛說蘊是我,彼唯破除離蘊我。

　　“即蘊我”意思是這個五蘊就是“我”。但是,破除了“即蘊我”,五蘊并不能將“我”給交代完。因此這里就說“彼唯破除離蘊我”。

　　月稱論師講:佛當時說離開五蘊的那個不是“我”,但并非五蘊的全體就代表“我”�！拔摇辈荒茈x開五蘊,但并非五蘊本身就是“我”。佛只是為簡別外道而說出“我”跟五蘊有關系(我執(zhí)緣五蘊起),而并沒有說五蘊就是“我”。所以,第二部分就是破除“即蘊我”(五蘊就是“我”)。

　　第三是破“不可思議我”的總結:

　　若謂我是實有物,離實法故我非有。

　　為什么說“不可思議”?這種執(zhí)著指“我”既不離開五蘊,又不即是五蘊,但就在五蘊的范疇之內,“我”就與它發(fā)生著關系。

　　對這點,月稱論師觀察得非常敏銳。五蘊和“我”這樣重合的關系是有基礎的:一定需要“我”是實有,并且五蘊是實體,都是有自性的。月稱論師說,你既然承認五蘊是實有,“我”也存在,那么這種“有自性”首先就是應該破除的。無論“我”還是五蘊,都不允許有自性,都不允許有實體。如果沒有實體,就允許這種存在。

　　對方說:那你最終同意“我”和五蘊是什么關系?

　　月稱論師最終說:“我”是在五蘊的范圍之內,“我”不離開五蘊,但“我”也不即是五蘊。“我”是假名有的,五蘊也是假名有的。

　　這又破除了第三種的“我蘊不可思議”。破除的是什么?破除的是“我”實有、五蘊實有。犢子部論師將兩種實有撮合在一起、不解釋,實際上都是實有。

　　破了三種實有的“我”:第一種是離開五蘊的“我”,第二種是即是五蘊的“我”,第三種是與五蘊關系“不可思議”的“我”。如果就色法來作說明,就是“離開身體的‘我\’”、“就是身體的‘我\’”與“跟身體不可思議的‘我\’”。

　　破除實有的“我”以后,建立假立的“我”:

　　故我執(zhí)依非實法,不離五蘊不即蘊,

　　非諸蘊依非有蘊,此依諸蘊得成立。

　　將“包含、反包含、即是、離開、擁有”五種關系全部否定以后,建立假立的“我”。這個“我”存在的范疇,就是在五蘊的關系之內,但它并不即是色法,也并不即是受想行識,同時也不是“包含”,也不是“反包含”。

　　依五蘊是假名,“我”也是假名的方式,建立“我”和五蘊的關系。這是所建立的假立的“我”。

　　雖七邊無我唯依緣立如車綱要

　　表37-2 雖七邊無我唯依緣立如車綱要

　　可以依緣假立車

　　“許假立的我”分成“雖七邊無我唯依緣立如車”和“說其余事也如是假立”這兩個部分。

　　“雖七邊無我唯依緣立如車”分出兩支:“真實假立”與“如是事了知之勝利”。

　　一、真實假立

　　用“車”的方式觀察假我是怎樣的。前面說過四種、五種、六種,最終歸為七種關系。前面所說的二十種薩迦耶見,用五種方式來說明“我”與五蘊的關系。如果用一輛車作比喻,“車”的名義與“車的零件”之間,有包含、反包含等五種關系,另外還有兩種,一種是積聚,一種是形狀。這在前面已經學過。

　　二、如是事了知之勝利

　　一輛車中“車的總名義”與“車的零件”是有區(qū)別的,了解這一關系后,能得到哪些作用?能得到哪些功德?“如是事了知之勝利”分為“證假立之功德”和“喻車義我合說”。

　　(一)證假立之功德

　　解脫果也是在了解假立我道理之后獲得的。

　　比如說,人的身上,“我”這個概念和“我”所擁有的五蘊是什么關系?“我”是一個假名,這個假名跟實體的五蘊是不是一回事?

　　如果說五蘊是實有的,有實體的、物質的這部分,那“我”跟它就沒有關系。因為“我”不能是實有的,五蘊是實體的,那么這個“我”就跟五蘊沒有關系。

　　就像“車”的大概念和“有支”的概念一樣。這里有“有支”和“支”兩個概念。車里面的“支”是指其中一部分零件,比如螺絲或者方向盤�！坝兄А本褪撬�有零件都可以在其中找到,而且跟零件一樣是實體的。也就是說,“有支”是所有零件的大匯總,指的是所有零件合起來的整體。

　　“有支”最容易與什么混淆呢?最容易與“車”的概念混淆�！爸А焙汀坝兄А蔽覀儾粫�混淆,因為“支”是指少數(shù)零件,“有支”是指所有零件。比如一輛車有一千五百個零件,那么一千五百個零件就是有支。

　　車呢?“車”是一個分別空洞的無實概念而已。所以“車”概念是不包含零件的,一個都沒有�；蛘�,如果按假名的方式來說,“車”也可以包含概念上的零件,但實有的零件可與它毫無關系。

　　我們可以說“車”的概念,但是“有支”不是指“車”,“有支”跟“車”的概念毫無關聯(lián),它是指所有零件的總和,是一大堆實有的零件。

　　就如人與骨骼,“有骨骼”與“人”的概念不一樣�！坝泄趋馈蹦酥杆�有的骨骼都包括在其中。但包括所有骨骼的“這個”不等于是“人”�！叭恕笔强傮w的大概念,一個總相的事物。而骨骼是別相的,就像零件一樣,零件也是屬于別相的。總相和別相的區(qū)別就在這里。

　　總體的大的形象——“人”,只是一個假名。有個方法可以讓我們了解人的總相有何特點。如一個人,刨去他的身體和靈魂,是不是這個人就沒有了?不一定。你將物質和精神的都刨去,這個人的總相還可以存在,這就是區(qū)別。

　　“別相”是指有著各自特徵的形象。比如,骨骼有堅硬的特質;血液有流動的特質……這些都包括在“有支”中,都只是“有支”。

　　但總相的“人”與“車”就不一樣,總相的“人”和“車”是沒有物質的,它只是大的概念。

　　最后“證假立的功德”,是基本說明這大的總相(“車”的概念)和“有支”的區(qū)別,大致明了“人”或者“我”的概念(大的“我”的概念)和“五蘊”之間的區(qū)別。

　　“車”和“有支”的關系,就像“我”和“五蘊”的關系一樣。前面破過“我”和“五蘊”的五重關系,也破過“車”和“有支”的七重關系。拿“車”和“有支”來譬喻“我”和“五蘊”之間到底是怎么回事兒。

　　(二)喻車義我合說

　　其中又包括兩部分:“雖無自性應理名言”和“現(xiàn)前勝義之相”。

　　1.雖無自性應理名言

　　這個“我”雖然沒有實體,但在世間說得過去,在世俗的范疇內非常合理。如果這個“我”跟“五蘊”的哪個支分一樣,是有實體的,反而說不過去。這是前面學習過的。

　　如是世間所共許,依止蘊界及六處,

　　亦許我為能取者,所取為業(yè)此作者。

　　可以有“我”,也可以有“我在做什么事”、“我獲得了什么成功”,都允許這些概念成立。

　　2.現(xiàn)前勝義之相

　　“現(xiàn)前勝義之相”就是了解了“我”和“五蘊”真實關系以后的結果,分為“證見遠離常斷之邊”和“得解脫果”兩部分。

　　(1)證見遠離常斷之邊

　　首先獲得的結論是遠離常見和斷見:

　　非有性故此非堅,亦非不堅非生滅,

　　此亦非有常等性,一性異性均非有。

　　“堅”是牢靠、牢固,實體永不壞滅。常和無常,同一和差異,這些性質都不會有。

　　(2)得解脫果

　　其中分三部分:

　　第一,能除俱生我執(zhí)即是假立之故。

　　眾生恒緣起我執(zhí),于彼所上起我所,

　　當知此我由愚癡,不觀世許而成立。

　　由這種“我”和五蘊分別假立的正見,俱生我執(zhí)著得以逐漸解除。俱生我執(zhí)著解除不掉,原是因為執(zhí)著于“我”像五蘊一樣是實有,且與五蘊牢固地不可分離。

　　第二,除我執(zhí)故無有我所。

　　清除了俱生我執(zhí)著,同步也就清除了俱生的我所執(zhí):

　　由無作者則無業(yè),故離我時無我所。

　　第三,無有彼二解脫之應理。

　　若見我我所皆空,諸瑜伽師得解脫。

　　至此“得解脫果”部分就學完了。上一層的科判“雖七邊無我唯依緣立如車”,用“車”來譬喻“我”,這部分也就結束了。

　　以上是復習前面的內容。

　　整體與部分相互觀待

　　“許假立我”里面的第二部分:“說其余事也如是假立�！�(本部分頌詞科判見表37-1 《入中論》許假立我的綱要。)

　　將“我”與五蘊的關系擺清楚后,再來學其他部分。用同樣的道理推及世間,了解世間的各種情況。先是“推理分與有分瓶等”,后是“推理因果”。

　　一、推理分與有分瓶等

　　瓶、衣、帳、軍、林、鬘、樹、舍宅、小車、旅舍等,

　　應知皆如眾生說,由佛不與世諍故。

　　世間的萬法,可以清楚知道,所謂“瓶”,它的來源是什么?是由泥進行聚合,所以瓶子是“泥的聚”。

　　衣服是很多線疊在一起。很多線疊在一起叫做“縷”,很多縷疊在一起叫做“布”,因此所謂的衣服可以叫做“縷聚”。

　　樹林是由很多木頭組成的,所以林子是“木聚”。

　　身上帶的裝飾品寶鬘,是由各種珠寶組合的,所以寶鬘是“珠聚”。

　　很多人上課開車來,那么車是什么?車是“零件聚”,各種零件聚合在一起。

　　這樣來看,整體和支分都是相觀待而有。如果沒有“泥聚”,不可能有瓶;如果沒有“縷聚”,不可能有衣;如果沒有“木聚”,不可能有樹林;如果沒有“珠聚”,不可能有寶鬘;如果沒有“零件聚”,不可能有車。所以整體和支分都是互相對待而有的,或者說互相觀待而有。

　　世間的一切是中觀所分析的對象,其對世間一切正見的理解是:世間萬法觀待而有。自性雖空,作用不無。雖然這些積聚都是假有,但它們能產生作用。就像找到了5米是短一樣,通過此類方式,你可以尋找到10米的長,就能將“10米是長”的結論推出來。這就是觀待的作用。

　　如果不是去推求勝義諦智慧,就世間而言,世間人說有,佛也說有,佛隨順世間。世間人說這是瓶子,佛不會硌澀地說這是“泥聚”,而會說這就是瓶子;眾生說這是衣服,佛也說是衣服,不會說這是“線的聚合”;眾生說這是條繩子,佛不會說這是“五千九百九十九根麻”,否則佛就破壞世間了,世間人就會說佛很啰嗦。眾生和佛的區(qū)別就是眾生執(zhí)著一切實有,佛知道這一切都是假有的,這是他們的不同。

　　功德、支、貪、相、薪等,有德、支、貪、所相、火,

　　如觀察車七相無,由余世間共許有。

　　這里有幾個名詞,要了解一下。

　　第一是“德”和“有德”�！暗隆�(guṇa):功德,道德,或是功能。比如說青花瓷,青花瓷的“德”就是青花,這是不共性的,別的東西上面沒有青花,青花瓷上面有青花,這是它有差別的特點。它跟別的東西有差別,是它獨自的特點。青花瓷上面的青花,屬于這個瓶子上的“德”。瓶子上的“有德”就是整體,不光有青花瓷上的青花,還有它的瓷、泥、釉,它的一切。所以這個瓶子的整體就叫做“有德”,它的差別的特點叫做“德”。

　　第二是“支”和“有支”。我們剛才說過,“支”(avayava)就是各個支分,“有支”(avayavin)就是整體。

　　第三是“貪”和“有貪”。“貪”(raga)是指貪心的煩惱�！坝胸潯�(rakta)是指擁有各種貪欲的一個人,不是指欲望。雖然“有貪”中有“貪”字,但帶了“有”字,所指的就是人本身,因為從人本身可以找到貪欲。

　　第四是“能相”和“所相”。拿樹做譬喻,“能相”是指樹,“所相”是枝葉花果。因為“能相”是能產生一切枝葉花果的地方,那就是樹的本身;“所相”是所產生的有特點的色彩和物質,就是枝葉花果。

　　第五是“能燃”和“所燃”。拿火做譬喻,“能燃”(agni)是指火,“所燃”(indhana)是指柴薪。

　　使用佛法概念時不要用亂,“能”和“所”這套概念有互相推導的原則。帶“有”字的就是指整體,帶“所”字的就是指被產生的。帶“能”字就是根源性質的東西。包括車的“支”和“有支”也是這樣。車的“支”是指車的一個零件,車的“有支”是指車的所有零件的總體。

　　功德與有德、支與有支、貪與有貪、能相與所相、能燒之火與所燒之薪,如果用七種方式進行推求,就知道這一切事物都是假名無實,必定沒有它的真實性可得。但在不做正理觀察的時候,隨著世間人的共許,仍然承認這一切。佛教不會否定這些,但它們之間有關系,即所謂“觀待”的關系。

　　從先后邏輯破因果實有

　　二、推理因果

　　不僅“支”和“有支”觀待而成立,因和果之間也是如此。“推理因果”分為“真實”與“自宗不同”。

　　(一)真實

　　“真實”分四部分:第一是“若成立自性因果則問何即先”,第二是“問因果是否接觸而破”,第三是“明因果中一者不成立另一者也不成立”,第四是“彼難與自宗不同”。

　　1.若成立自性因果則問何即先

　　因能生果乃為因,若不生果則非因;

　　果若有因乃得生,當說何先,誰從誰。

　　“能生”是一個條件。如果因不具備能生果的能力,它就不能被稱為果的因,就不能算是因。

　　如果不能生出果來,那么它就屬于非因,非因實際就不是因。

　　果法,是有了跟它同類的因才能產生。

　　若是有自體的因果法中,因也實有,果也實有,假設必須強調因和果都實有,那么到底哪個在前,哪個在后,誰從誰生?

　　通過前面對因果的研究,我們知道,用因果之間關系的客觀屬性進行分析,四種生都不能成立�，F(xiàn)在到了這里,就不是問因果之間的客觀關系,而是問“作為實體的因與作為實體的果之間接觸不接觸”。這是換個角度進一步追究。因和果既然不是四生的,你現(xiàn)在還執(zhí)著因果實有,那你執(zhí)著一種我們就辯破一種,現(xiàn)在辯破的對象就是因和果各有自體。

　　既然對方說因和果各有自體,那么問題出來了:到底誰在前面?因為,如果沒有確定果就是這個因生出來的,就不能確定這個因跟果有關系。所以必然要有了果,才能確定這就是因的果,才能確定這個因是成立的。回過頭來,果要有因才能生,如果連因都沒有確定,果到底是誰的果?

　　換個說法大家馬上就能懂:“先有蛋還是先有雞?”必須要先有了蛋,蛋才能孵出雞;但又必須要先有了雞,雞才能生蛋。既然蛋和雞都是實有的,那么到底是先有雞,還是先有蛋?這個問題一直困擾著人們到現(xiàn)在,也沒什么好的解決方法。

　　月稱論師在印度也將這個問題提出來了,只不過用的不是蛋和雞,而是用因和果,但道理都一樣。他反過來質疑別人:核實過的因,是已生果時方才知道,這就是果的因;核實過的果的前因,才知道這個果是因的將來果、后來果。觀待果,才能確定因的位置;觀待因,才能確定果的特性。所以,如果因果這兩個法有自體、實有,到底是因從果有,還是果從因有,你總要給出一個解釋吧?

　　因果接觸與否,皆不成立

　　2. 問因果是否接觸而破

　　若因果合而生果,一故因果應無異,

　　不合“因”“非因”無別,離二亦無余可計。

　　這是月稱論師對“因果實有”的第二輪問難:如果因和果都實有,那么生果的這個過程,因和果是合(接觸)還是不合(不接觸)?“合”是“和合”的意思,拿現(xiàn)在話說就是接觸。

　　“若因果合而生果,一故因果應無異”——第一個問題:因果接觸。如果接觸而生果,那么就像江水和海水混合在一起,到最后是誰生誰?到底生出來的是什么?是屬于因生的還是果生的?這都說不清楚。因為既然是和合了,就不辨因果了。

　　“不合‘因\’‘非因\’無別”——第二個問題,如果因果完全不接觸,“因”和“非因”又有什么分別呢?既然不接觸都可以生,任何非因也可以生出這個結果,而且一切可以由一切生。任何不接觸的東西都能生出我所要的這個果,那因果也就亂套了。

　　按照科判,這是第二番問難:如果因和果都是有實體、有自性的,那么因和果是接觸還是不接觸?這個問題問過后,彼方依然無法回答。這個“合”與“不合”的問難,與《楞嚴經》所說的“和合在根里”的道理差不多,幾乎一樣�？偟哪康囊�說明什么?若因果是實有,則不能產生“生”的作用;如果因和果是無自體的假立,那么但生無妨。

　　“離二亦無余可計”——如果認為因果有自性,那么由因生果除了合和不合(接觸和不接觸)之外,沒有第三種方式。

　　所以,有自體的因決定不能產生有自體的果;而如果是假立如幻,因果就可以建立,不需要犯如上這些過失,也可以有果實的產生。

　　說到這里,中觀見這部分推論的結果,跟古代周易八卦的道理非常相近�！吨芤住防镎f“混沌初開,化生兩極”,只有在混沌懵懂未開的情況下才能產生兩極,就像老子說的“一生二,二生三,三生萬物”,這個世間的一切就如此逐漸化生而來。但如果之前已經有了,七竅已經開了一竅了,最多就是開下去,而不能是不開,限制不住。

　　因而,“實則不生,虛則能生”。這個傳統(tǒng)文化中的道理,拿到“因果不是實有才能生,實有則不能生”這個關系中來說,中觀見的包容量顯得更大。它不光是說了混沌的部分,也說了不混沌、無法生的這個部分。很確定,生和不生的原理是什么?即所謂“形而下生”和“形而上不生”,它們之間的關系到底是什么樣,這就很清楚了。

　　因果中,一者不成立,另一者也不成立

　　3.明因果中一者不成立另一者也不成立

　　對方終于有了一個疑問,他來問中觀師:你認為因果應該怎么建立?

　　月稱論師回答說:

　　因不生果則無果,離果則因應無因。

　　離開因不可能有果,離開了果也不可能有因,這里所確定的因果是互相觀待進行假立。本來“五米的短”和“十米的長”都只是兩個假立的概念而已,但當我將五米限定為“短”以后,十米的“長”一定要建立。我不能單獨建立五米的“短”,而不建立十米的“長”,這就犯了錯誤;如果我單獨建立十米的“長”,而不建立五米的“短”,這也是錯誤。

　　所以觀待已經建立的果,必然有它已經建立的因;觀待沒有出現(xiàn)的果,必定找不出它已出現(xiàn)的因。有則俱有,空則俱空,它們一定是這樣進行觀待,進行假立,如同幻人和幻事一樣。魔術師變出一個假人,還變出假人拿著的鴿子,當他收回魔法后,這個假人和假鴿子肯定是同時沒有,不會收回魔法后還有鴿子留下來,永遠不回去了。

　　因果如同幻事一樣,觀待假立的關系也是如此。因為不執(zhí)著因或者果的獨立自體,不犯過失,所以世間的因果也能得到安立。雖然是觀待假立的,但就世間來說,嚴格按照因果道理建立公眾倫理,建立自己的道德規(guī)范,一點錯都沒有。正因為因果是觀待假立,所以我們建立下來,既可以應用,還可以依此得到解脫。

　　“因不生果則無果”意思是說:因不能生果,則沒有果。那么反過來,“離果則因應無因”,如果沒有果了,那么因怎么能成立呢?實際上就沒有這個實體因。安立因法為因,是以生果為因由的。如果沒有果,也能成立這個因,那么“因法為因”就沒有理由了。

　　所以因果法則特性就在這里:第一,無論如何,因和果的部分都不能有單獨的自體,都不是實有的。第二,一定要相互觀待,此有彼有。

　　因果如幻,中觀所許不壞世俗

　　4.彼難與自宗不同

　　此二如幻我無失,世間諸法亦得有。

　　因為中觀派從來沒承認過因果的自體,沒有成立過這種自體單獨的實有,所以在名言中,隨著世人的承認,因果二法如同夢幻一般,是可以存在的,不是自性實有。世間的一切法都可以由此而成立。

　　“觀待”實際就是所謂的緣起。依著緣起的力量,可以產生世間一切的暫時現(xiàn)象,可以產生世間一切的公眾倫理、世間的事物,可以產生如幻和沒有實體的一切現(xiàn)象。

　　所以中觀派建立的因果沒有任何過失,我們不用擔心這個因果會有什么問題。

　　如果按照他宗“能生所生都有自體”的說法,那么以上這些觀察的過失哪個也逃不掉。但是中觀允許因果如同幻事一樣出現(xiàn)。雖然是在有分別的境界,但這一切都不實有,都是假立的。所以在不觀察的狀態(tài)下,我們在世間所建立的因果沒有任何障礙,都是普通人從常情上能接受的。

　　對于“如幻”的詮釋:幻人離幻境

　　這里提到一個“如幻”的問題�！叭缁谩边@種理解,不全是理念,實際也要在我們具體生活中應用。中觀的修行對于“如幻”這個詞,全面的解釋是五個字:“幻人離幻境”——如幻的人離開如幻的境界。

　　“幻人離幻境”有一些思維的方便。比如在白天,如果要進行“幻人離幻境”這種正見的訓練,就叫“晝修幻身”,白天我們來練習對于幻身的理解。

　　像魔術師變出一個人,這個變出的人是依托著幻境而存在的。如果有一個幻人能逃脫這個幻境,他回頭一看,幻境固然面目全非了,但再來看自己,也無非還是在幻境中存在著。

　　要理解這一點。我們是被幻現(xiàn)出來的,但有時候,會逃脫將我們幻現(xiàn)出來的那人的魔掌。當回頭來了解時,雖然逃脫出來了,但是過去的一切以及現(xiàn)在,狀況依然如故,仍然還是在幻境中存在著。我們的人生就像如幻的人、變現(xiàn)出來的人一樣,在幻境中生和死。

　　這一切,以前我們在被動的,沒有觀察過自己是真實的還是虛幻的狀態(tài)時,會覺得一切都非常真實。也許只有魔術師才能知道一切都是虛妄的,但感覺是真實的,就像我們的人生。來到這個世界上,也許只有安排我們的“天”或“上帝”才知道這一切是他安排的,但這一切我都不知道,不知道人家是怎么安排的,我就覺得很真實:痛苦的地方覺得很痛苦,快樂的地方覺得很快樂。所以我們在自己的這個情器世間中,以為一切都是真實的,只有安排的那個人,那個給我們生命做主的人,他才知道這一切都是虛幻的。

　　那怎么辦?怎樣讓自己也能像安排我們來的那個人一樣,具備他對我的了解眼光?為什么要這樣呢?因為所謂“了生死”,既然有人在安排我的生死,等到我與安排我的人的眼光一樣、能力一樣的時候,他能安排生死,我也可以安排生死,了脫生死了。原理就是如此。

　　因此在這時,所謂“晝修幻身”,就是要利用一些小技巧,讓自己知道自己的“如幻”,才有可能跟安排我們命運的人具備同樣的手段和能力,由此才可以不執(zhí)著幻身、幻境為真實。

　　執(zhí)著幻身、幻境為真實,這是痛苦的來因,因為我們被動了。一旦能認識到幻身和幻境不真實,就能幻人離開幻境。心識一旦能離開幻境,就能安住到另外一個更高的層次上,那就是幻人離開幻境的心理狀態(tài)。

　　前面我們用過一個詞,叫做“自解脫”——我們的心性自然解脫,獲得自解脫。

　　觀鏡中幻人,離現(xiàn)實幻境

　　方便的時候,可在自己面前一肘高的地方立一個鏡子。將鏡子擺好,然后自己打扮漂亮,對著鏡子坐下,觀察自己在鏡子里的影像。觀察鏡子里的影像,發(fā)現(xiàn)它跟自己一模一樣,而且通過它才了解自己。

　　首先,因為打扮過,可以在看到它時,先贊美它的優(yōu)點:頭發(fā)梳得好看,眼睛也很好看,鼻子也很好看,身體也很健康,衣著也很合身……可以去贊嘆這些。贊嘆到什么程度?到真的讓自己動心。咱們得假戲真做,得贊嘆到自己真的很高興了。生歡喜心,這就合適了。

　　感覺自己歡喜心生起時,立刻停下來,開始批評自己�；瘖y總有不圓滿的地方吧?或是多根頭發(fā),或是哪里抹少了點兒,現(xiàn)在開始批評。這個批評一定要批評到有效用,一定要批評到自己真的對它有點討厭了。

　　平時,總沒有脫去一層“這一切都很無聊”或者“這一切沒有意義”的概念。所以即使面對鏡子,我們很難去批評它,也很難去贊嘆它,贊嘆批評心都無動于衷,沒用。但如果拿到“幻人離幻境”的修行環(huán)節(jié)上時,就該認真了。

　　批評得有些討厭它時,我們停下來考慮:剛才高興過,是為它高興的;剛才也生氣過,也是為它生氣的。但高興什么?生氣什么?受贊嘆和受批評的,都只是鏡子里的影像啊!

　　當然,自己會立刻認識到,鏡子里的影像也是自己的影像啊!所以,贊嘆和批評它,實際就是贊嘆和批評自己。但也應該緊接著想到,自己其實也如同鏡子里的影像——在鏡子里的不光是它一個,我們這一個也在鏡子里,也是影像。以前不知道自己是影像,但因為看到它是影像,也深刻認識到我也是影像。既然它可以是影像,為什么我不可以是影像呢?由這一層面,理解到鏡子外的這個“我”也是影像。

　　對于一位演員來說,面對鏡子永遠不會覺得自己是影像。因為絕大多數(shù)人不愿意考慮“我”的問題。但一位學中觀的人,來理解“我”和鏡子里的都是影像,這就是應該的。鏡子中的是影像,我們不也看得很真實嗎?什么都有,什么都很齊全,什么都很真實。那么現(xiàn)實鏡子外面的這個我,不也很真實、什么都很齊全、跟鏡子里頭一樣嗎?

　　還可以進一步,再從鏡子里看看自己周圍的事物。它們是自然就有的,也跟我這個人一樣,進入了鏡子里,也成為鏡子里影像的一部分。

　　于是,我們可以悟出一個道理:鏡子里的影像和影像周邊的事物,它們都不知道自己是影子,也不知道它周圍的那個人、周圍的一切事物也是影子。可是我現(xiàn)在知道這一切都是影子。因此,對當下的這個“我”來講,鏡子里的是無明,它們是沒智慧的;拿鏡子的這個“我”是覺悟的,“我”現(xiàn)在是覺悟的。

　　“我是覺悟的”這部分確定后,再進行下一步思維:周圍的事物也是影像,由事物圍繞起來的這個“我”,與鏡中的影像不一樣也是影像嗎?鏡中那個人是無明、愚癡的,我是覺悟的。反過來說,相對于在環(huán)境中的我來說,不是與鏡中的“我”一樣,也是無明、愚癡沒智慧的嗎?我現(xiàn)在雖然拿著鏡子,認為鏡中影像是無明的,但其實自己又有什么區(qū)別呢?

　　如此便能體會到更有生機的一面。對著鏡子這樣思維和觀察特別有用。因為平時看不到自己的影子,就覺得自己這個“我”不可把捉。通常,人們對于“我”沒什么特別實際的概念,但面對一塊鏡子,“我”的影像產生后,鏡中那個“我”是容易讓自己反思的。

　　這個思維的價值不是“以銅為鏡,可以正衣冠”。這不僅是“正衣冠”的問題,關鍵是以銅為鏡,知道了鏡中的“我”與鏡外的“我”是一模一樣的:境中“我”既然是無實的,不能具備及承載我現(xiàn)在的情緒與無明,就像我現(xiàn)在不能承載清凈法性的功德與智慧一樣,清凈法性的一切我當然也無法了解,現(xiàn)在的我與鏡中的影像一樣無明。

　　其實認識就是一個進展。能理解到這一層,自然體會到法界的無盡生機,我們還有生命背后活潑盎然的那一面。

　　就像鏡中能生起鏡像,現(xiàn)前的一切也會像鏡像一樣。當這種理解逐漸深刻后,外在的現(xiàn)象界會變得虛幻起來。或者說,我們眼見耳聞、能親身感觸的外部現(xiàn)象界,就會逐漸變得如幻起來。

　　這就像禪門所說的“解悟”生起。解悟生起的比較好的情況,就是現(xiàn)象界一切實有事物都消融干凈,不出現(xiàn)了。比如講臺這束花、蠟燭光,它們已經不出現(xiàn)了。再比如,我們眼前的大眾,現(xiàn)在大家面對面,眼對眼都看得很親切,但看著看著就發(fā)現(xiàn)大家沒了,現(xiàn)象界消融了。

　　現(xiàn)象界的消融,就是剛才“幻人離幻境”這一修行的成果。這個修行成果非常重要,它是我們解悟的一個入手。

　　當眼前一切現(xiàn)象已經不那么固有和真實,我們的心理空間就逐漸開始擴大,逐漸開始理解法界的生機和活力,那一部分的生命空間就開始向我們拓展開來。

　　當世間的一切因果都如幻地建立了,我們所建立的因果,從開始建立直到后面理解到法界本性,這之間所有的萬法都沒有矛盾。最初的建立一直到最后仍然可以應用,一點矛盾也沒有。

　　這是“彼難與自宗不同”。自宗所要建立的是這樣一套如幻的因果方式,這是自宗的“真實”。

　　對方以中觀之矛擊中觀之盾

　　(二)自宗不同

　　科判里的“自宗不同”又分為“出難”與“彼答”。

　　1.出難

　　“出難”有三部分:第一,“接觸等之難自宗不同”;第二,“彼等失因正當”;第三,“無自宗而盡力破之難”。

　　(1)接觸等之難自宗不同

　　對方提出反駁:“如果說‘因在接觸還是不接觸果的情況下產生果\’,那么這種責難同樣適用于你們�！�

　　能破所破合不合,此過于汝寧非有?

　　汝語唯壞汝自宗,故汝不能破所破。

　　這里是對方反過來說:“你們說了那么多我宗的過失,難道說接觸和不接觸的因果問題,你們如幻的宗派就沒有嗎?你以因果合不合(接觸不接觸)的問題來問難我們,我現(xiàn)在以這二端反過來問你:你破我這個過程也是個因果過程,你能破的道理和所破的因果,是接觸還是不接觸呢?你能破的道理和所破的因果,是合還是不合呢?

　　“如果是合,那么能破所破成為一體,怎么能破我呢?如果不合,也就不能破。如果不合也能破,那么一切能破一切,所以不應該承認。

　　“這個合與不合的過失你前面說我有,那么你豈能逃過?你也有這個問題。假如你有這個問題,那么既然自犯其過,就不能破我了。

　　“所以你所說的這些只是破壞你們自宗,自己將自己置于負處。我的問題你如果回答不好,那你自墮負處——自己就錯了�！�

　　就像兩人打官司,互相起訴。原告說被告錯誤,陳述得不充分,不確鑿,被被告反駁了,原告墮于負處。

　　(2)彼等失因正當

　　自語同犯似能破,無理而謗一切法,

　　故汝非是善士許,

　　對方繼續(xù)說,你破我的語言也犯了這樣的過失,所以是“似能破”。自己的道理自己都搞不清楚,全無正理而專門去誹謗其他法,所以你也不是善士所許可的。

　　為什么說“無理”?這里問難者說,“合”與“不合”,不僅限于你們所說的這些現(xiàn)象,我有兩個例子。

　　磁石能引鐵,它們也有因果關系。在磁力范圍內,不一定要相和合才能相吸,也不是所有物質都相吸,而是有選擇、有條件的,并且是由吸引力產生因果作用。它們既不是相合而吸,也不是一切不合的都相吸,所以因果并不是只有你說的這兩種。

　　還有就是眼睛看外境�！把哿Α彼�及的事物就能看到,并不需要眼睛和事物和合(接觸)才能看到。比如我能看到教室墻壁,但并不是眼根碰到了墻壁;而我身后的景物也沒有碰到眼根,就不能看到。所以,不一定非得和合才能看到,也不是一切不合的都能見到。因能生果也是如此:不和合也能生果,但不是所有不和合的都能生。因此能生的就生,不能生的就不生。

　　(3)無自宗而盡力破之難

　　汝是無宗破法人。

　　這時,對方批評月稱論師說:你自己一個宗派也不立,一點宗派觀點都沒有,光破別人,你就是一個沒有宗旨、沒有主義的“破法人”。遇到別人毛病就破,別人有毛病你破、沒毛病你也破,你就是喜歡批評別人,并不說明你有什么了不起。

　　自宗沒有立論,所以談不上論點有過失

　　2.彼答(中觀師回答對方的責難)

　　(1)接觸等之答(回答接觸與不接觸的責難)

　�、俾哉f自宗無過

　　前說能破與所破,為合、不合、諸過失,

　　誰定有宗乃有過,我無此宗故無失。

　　月稱論師說:你認為我們的能破與所破,和合則能破、所破就成一,不和合就不能破,這也未必。為什么?因為我所舉的因果都不實有自性。

　　對此,月稱論師舉出經典的原話“雖有得有證,然非以二相”�！暗谩本褪�證得、所得,在勝義中雖然沒有,但在名言不觀察的基礎上還是可以建立的。

　　月稱論師反駁他們的論點,依然是用“無自性”進行說明:雖然你們舉出了“合”與“不合”之外的相關例子,但你批評我們“無宗破法”的過失,我們不能接受。因為“若我有少宗,則我有彼過”,有少宗派——建立一個自己執(zhí)著的實有宗派,才有你說的“和合”與“不和合”的過失;“由我全無宗,故我唯無失”,我們的宗并無實有自性的因果,所以你的批評自然就落空了。

　　以理廣說自宗無過

　�、诒苏咭岳韽V說(以三重道理廣說自宗無過)

　　a. 比喻

　　如日輪有蝕等別,于影像上亦能見,

　　日影合否皆非理,然是名言依緣生。

　　這里以比喻說明需要承認無自性的因果。無自性的因果雖然不可以說接觸或不接觸,但因果可以得成。

　　月稱論師舉了個例子,古代老百姓觀察日食,就是通過水面的影子了解太陽被“天狗”吃掉的情況。日食的當下,水中的日影也有被吃掉的部分;太陽上有黑點,那么水中太陽影子上也有黑點。這也是因果宛然的,但不能說太陽與水影是接觸還是不接觸。世人都知道水中的太陽影子是假的,不是真正的太陽,但我們利用水里的影子就能了解日食的程度。

　　所以世間共許影子與空中太陽的變化一模一樣,是同步的。但大家都知道,影子只是個和合的因緣,要有空中的太陽、地上的水、白天的光線,還要水面比較穩(wěn)定、沒有波浪,種種條件才和合成水中的影子。所以接觸不接觸已經不重要了,關鍵是幻影自然就能成辦因果的作用。

　　b. 允許建立無自性

　　如為修飾面容故,影雖不實而有用,

　　如是此因雖非實,能凈慧面亦達宗。

　　雖然是假法,但都有作用,就像鏡子中的人影雖然是假的,但對著鏡子可以讓我們明白自己是干凈還是不干凈,可以修飾面容。所以這些假立的影像都有作用。因此,我們這個能破之因,雖然不是實有自性,但是能令眾生去除無明的污垢,讓智慧的本來面目得到現(xiàn)前。

　　這里雖然在破實有的因和實有的果,但能破的“這種力量”并沒有實體。所以像幻影一樣的因果,既能讓眾生的智慧面目現(xiàn)前,又不會破壞世間的一切,還能令眾生了達“無自性”這一本來宗旨。

　　能破和所破雖然都沒有自性,然而“能破”具備了破除所破邪見的功用。所以我的宗派不僅沒有“無宗破法”的過失,而且因為不是有實體的能破法,是一個相似的能破法,所以既能破除邪見的宗派,又最殊勝莊嚴,并無建立實有破他之宗的“反勝義智慧”。所以由因的這樣一種力量,能立能破,通達這些小乘和外道宗派都不能建立。

　　如果我能破的因與所破的宗都有自性,才有此種接觸和不接觸的問難,因為我們是不執(zhí)著有自性的宗派,所以你以接觸和不接觸這樣的問題來反難和反破是徒勞無功的。

　　故頌詞云:

　　若能了因是實有,及所了宗有自性,

　　則可配此合等理,非爾故汝唐劬勞。

　　c. 不可破而結尾

　　易達諸法無自性,難使他知有自性,

　　汝復以惡分別網,何為于此惱世間?

　　在說“諸法無自性”這一問題時,我能找出你所共許的、相稱的佛法譬喻,可以輕松地讓你了解、讓你通達,就像水中月、夢幻這些譬喻一樣,你也都承認。我所作的這些譬喻很容易讓你理解,但你說的“諸法有自性”就很難讓我理解,同時你也找不到相同法義的譬喻。比如你說“因和果都是實有的”,一直在探討種子和芽的道理,但它們都不是你所指的實有因果,而恰巧是我所說的無自體的種和芽。總之我不許法有自性。

　　眾生因為執(zhí)著自性,所以才流轉生死,才有無盡的煩惱和痛苦。你是不是擔心眾生的生死系縛不夠堅牢,所以還要立諸法有自性的執(zhí)著,用惡見網來惱亂世間?今天,既然我們無自性的正理容易使你了解,你有自性的道理難以說服我、無法極成、不能成立,何苦還一直堅持你的邪見,來惱亂世間、增加眾生的系縛?

　　所有問難已回答,抉擇空性結束

　　(2)余答已上述

　　了知上說余破已,重破外答合等難,

　　云何而是破法人,由此當知余能破。

　　這是總結,在科判里叫做“余答已上述”。

　　從“彼非彼生豈從他”到“觀察速當?shù)媒饷摗?“以理抉擇法無我空性”已經學完了。從“慧見煩惱諸過患”一直到“由此當知余能破”,“人無我空性”部分也已經學完了。

　　前面所安立的緣起以及所有的假立、假設,破除他宗所余下的能破,我們都已經善為了解。所有這些破的過程,結論和收獲——“一切因果無自性,但能有作用”——這些我們都了然于心了。

　　進一步觀察,因果是和合還是不和合,是接觸還是不接觸。外人答這一問難所說的道理,也已被我們破除了。

　　這里,中觀師最終建立的是非四種生的因果,是“非因實有、非果實有”的因果。所以,所立宗派既不妨害世間的共許,又能通達法界的清凈本來。怎么能說我們是無宗的破法之人?

　　正因為無宗,不立實有自性,所以當我們破除有自性之宗時,我們才是反應敏銳、破斥徹底的。而且你們所立的各種行相,各種相與非相,各種正理與不正理,反倒成了對于正法的誹謗。所以這“破法人”的形象,我不堪承擔——恰恰你們才是“無宗破法人”。

　　到這里,“余答已上述”便已說完,“說其余事也如是假立”也就說完了,那么“許假立之我”就已經成立了。

　　“破的理證”說完,“抉擇人無我空性”也已經結束了,以理抉擇空性——抉擇法無我和人無我兩種空性的過程也就全部結束了。

　　略說空性歸類

　　下面的頌詞,按照科判是“空性類別的歸納”,或者說是“空性的歸類”。

　　釋迦牟尼佛說出過兩種無我:一是法無我,一是人無我。為什么要演說兩種無我,而不直接演說一種無我呢?

　　在后面,月稱論師也再三強調“說佛法是三乘者不是了義;說佛法是一乘才是了義”。因為說佛法是三乘的,就建立了佛的正法之外的證悟階梯。這個證悟階梯是向凡夫延伸的那一部分的智慧,其中包含著各種煩惱和分別念。但就佛所確定的佛法而言,只有一乘佛法,不允許有三乘。在三乘佛法中有菩薩道,還有聲聞、緣覺之道。聲聞和緣覺的道自然也不是了義的佛法。既然佛都不確定它們?yōu)榱肆x,為什么還要單獨宣說“人無我”這一法要?

　　第一句話就是回答:

　　無我為度生,由人法分二;

　　“為度生”,這是佛說出人無我的原因。

　　為了要度脫眾生,所以說兩種無我。因為在所度眾生中,有大量眾生屬于聲聞和緣覺的根性,所以說人無我。而且佛陀在印度應化時,追隨在佛陀身邊、直接過僧團生活的佛弟子,大多是聲聞和獨覺根性。人無我空性的法要,成為建立基礎僧團的修行正理。

　　為了度脫這些人,使他們未來證得一切種智,佛說了兩種無我,使人無我空性的“法”成為一種化城,讓聲聞和獨覺根性這些不堪大乘重負的眾生,能獲得中途的息歇,不會在沒有獲得大乘果位時就退失善根。所以為了度脫他們,使他們也能親見緣起性空,所以佛說出了人無我空性。

　　不過,在弘法的過程中,因為二乘人對于法無我空性不能圓滿修,他們唯有斷除三界所行煩惱的方便。斷除煩惱障的這個方便,他們綽綽有余,是圓滿的�？墒菙喑�所知障,他們的方便顯然不夠,所以他們對于法無我空性沒有圓滿掌握。但前面掌握的人無我空性修法,成為他們修行法無我空性的階梯。

　　從另外一個角度來說,法無我空性覆蓋了人無我空性的每一支分,所以,所證得的人無我空性,本身就屬于法無我空性。因此也可以說,聲聞和緣覺是修兩種無我的,但是沒有圓滿修法無我空性的能力。

　　佛復依所化,分別說多種。

　　為了更為廣泛地度脫眾生,佛不僅說出了人無我與法無我兩種空性,還依據(jù)所化眾生根基的差別,又在人無我空性和法無我空性的基礎之上,分別說成了多種。

　　如是廣宣說,十六空性已,

　　有的眾生喜歡廣,佛則廣為宣說了十六種空性。由兩種到四種、到十六種,最后歸納成為二十種空性。

　　復略說為四,亦許是大乘。

　　有的眾生喜歡略,佛又略說為四種空性。這些空性,佛都歸納為大乘佛法。

　　雖然三乘佛法不是了義的,一乘佛法是了義的,但三乘佛法中畢竟有了義的成分,而所有的不了義也是趨向于了義,任何一個不了義的成分,仍然還是以了義佛法為基礎,作為道涅槃的基。所以,雖然三乘佛法不是了義的,但也說它們都是大乘。

　　十六種或者二十種空性,分說就很多,非常細,不一定十分圓滿,但也都承許它們是大乘。雖然三乘佛法中有很多不夠了義的成分,但是站在三乘佛法總框架的角度,佛仍然說它們是了義。因為三乘佛法無非是一乘佛法的分解,本質上依然還是了義。

　　那么如何區(qū)分了義和不了義?將它拆分開了,就是不了義;將它歸并合攏了,合攏成為完整的一乘佛法,這就是了義。完全用佛的法界體性智慧進行說法,那就是了義;如果是對于局部進行拆解,那就是不了義。

　　就像一根可以拉伸的彈簧,假設這是完整的一乘佛法,將前面的一部分,比如“小始終頓圓”中的小教、聲聞和緣覺乘的道展開進行詳細說明,這部分既然展開了,便已不是了義的一乘佛法,但它仍在由眾生到成佛的大體系內,依然是解脫之道,屬于大乘佛法。

　　學到這里,我們就用彈簧似的一個條理,將佛說過的所有法義都歸納到大乘法的涵蓋之下,所以說《入中論》是一部“大乘佛法概論”。雖然是大乘佛法的概論,但所有小乘佛法內容也都是其中章節(jié)。至于對小乘佛法的章節(jié)是否展開,則要看現(xiàn)在所需。所以,學習大乘佛法的人,也可以在必要時深入研究小乘佛法,畢竟對于大乘佛法是有用的。

　　而不同的分科判教方法,會給予我們不同的框架:有的分科判教的方法是這一節(jié)拉開了,又合上了;有的分科判教的方法是那一節(jié)拉開了,又合上了。都是可以開合的,重點各有不同。所謂初轉*輪的部分,那就是天臺判教中的藏教、華嚴判教中的小教�；蛘哒f現(xiàn)在所謂的南傳佛教,就是小教、藏教的展開。

　　而現(xiàn)在所說的主體上從初地到十地的過程,就是中間的部分,是常規(guī)大乘佛法的展開。

　　還有一部分的教法,比如圓教就是在十地以后到金剛喻定之前進行展開,在這里又設了十個地次。

　　但原則上的基礎教法,還是從凡夫到十地,到佛。

　　學到這里,具備這種攝持能力以后就知道,自從龍樹菩薩總合大乘佛法進行宣揚之后,在中國形成的八家宗派以及在藏區(qū)形成的五大教派,基本的原理還是這樣,還是在一乘的大乘佛法總框架之內,各有展開。因為展開的層次不同,它們的名目、法義暫時有所區(qū)別,但實際都是在一個大框架之內的一乘佛法。

　　因此,以基礎的方式,宣說從基涅槃、道涅槃到果涅槃而成熟佛果,其中基、道、果都具備佛的法界智慧的法,是一乘佛法,這是“了義”教;其他的佛法有著不了義的說法,稱為“不了義”教,但仍然是大乘。所以我們一定要宏觀地看待佛教啊!