第四十講 基道果各有自相

　　諸法空

　　十六種空性的最后是“諸法空等四”,包括諸法空、自相空、不可得空與無性空。

　　十八界六觸,彼所生六受,

　　若有色無色,有為無為法,

　　如是一切法,由彼性離空。

　　有些經(jīng)典將“諸法空”說為“一切法空”�！胺ā笔侵改男┓�?十八界、六觸、六受等一切法都算。六境、六根和六識合起來算是十八界。根、境、識這三者和合而引起的種種感觸就是六觸。以十八界、六觸為例,因為這些法所產(chǎn)生的六受,以及因為六觸而產(chǎn)生的好和壞的心理反應以及思、想等,都屬于這一切法。

　　“無色”指心法以及不相應行法�！坝杀诵噪x空”,這個“離”字指的是無自性�！耙磺蟹ā钡摹耙磺小卑�含有為、無為�！峨s阿含經(jīng)》云:

　　二因緣生識。何等為二?謂眼色,耳聲,鼻香,舌味,身觸,意法等因緣生識。此根、境、識三法和合而有觸,觸已生受,受已起思,思已生想。

　　在這里稱為“六六法門”。無論是有色的物質(zhì)法還是無色的意識部分,無論是因緣和合而生的有為法還是無為法,一切法無不是空,所以才說自性本離之空。

　　經(jīng)云:

　　云何一切法空?一切法謂有為無為。

　　略說自相空

　　“自相空”分為略說、廣說與結(jié)尾。首先總標自相空:

　　變礙等無性,是為自相空。

　　“自相”是指諸法的別相,它區(qū)別于“共相”。“共相”是諸法共同特徵的部分。

　　比如,教室里的同學都在聽課,那么大家都具備聽講的意識,這是共相。而個人的名字與閱歷,這是別相。個人的經(jīng)驗和思考,與誰的都不一樣。即使動同樣的念頭,也是動自己的念頭,與別人的念頭不同。因為每個人有每個人的世界。

　　“自相”和“共相”這對詞匯非常好用。自相所指的是諸法的別相,共相則正好相反。

　　色的變礙相是色的別相,這與受沒有共性可言。以色蘊為例,在我們用分別心觀察現(xiàn)世時,面前的色法不僅變異無常,而且互相有滯礙。就像瓶子和柱子,在各自的位置上互不相容。這就是色法不相容攝,相互障礙。具備障礙的法,一定有其各自的別相。不具備其別相,便不可能障礙他法。

　　然而在大乘佛法中,對于自相的相互障礙,有一個不同的說法:“一塵中有塵數(shù)剎,一一剎有難思佛�！边�說“于一毫端轉(zhuǎn)大*輪”、“一切世界諸佛入于釋迦佛的一毛孔中”……這是色法之間相互沒有障礙的現(xiàn)象。

　　如果是各有自相的,那么一個毛孔怎么能裝下一個大世界?這就突破了常情的理解。為什么會突破呢?因為我們的理解是基于諸法實有。而佛所說的“一塵中有塵數(shù)剎,一一剎有難思佛”是有背景的:“佛”和“剎”實際都是假名安立的,都沒有實體。沒有實體的“佛”和“剎”,可以相互容攝。

　　那這樣豈不亂套了?是不是因為無實體、都是假名,就可以亂來?不是,絕不是亂來�！耙粔m中有塵數(shù)剎,一一剎有難思佛”,這都是實實在在功德積聚的形象,由空性功用進行積累后,最終形成的眾生受用之身。

　　因為心已經(jīng)滅了,那么佛的佛果最終由誰去證?后面的頌詞說:“由心滅故唯身證。”佛的佛果是由他的身相去接受。所以,即使他的果實中沒有身相,也還是由兩種色身相承載此一佛果。

　　承載的佛果做什么用呢?度眾生。所以,佛的兩種身相稱作“他受用身”,不是自己的身相,自己是無相的。給誰受用呢?給眾生受用。佛化身與報身最終的形成,都是為了給眾生的解脫鋪平道路。

　　比如,雖然化身常來人間,但他們也沒有自體。因為宿世愿力的因緣,所顯現(xiàn)出的這些形象都稱為“化身”。報身本身也無自體。但為什么有報身的形象?因為有向眾生展示歷劫修行功德果實的大愿。

　　所以,對于佛來說,報身與化身都不是真正的佛身,他們都是佛的他受用身,是佛提供給眾生受用的身體。佛自己沒有這種身體,只有法身。法身無相,沒有這些色相。佛具備色相的身體就是報身與化身,但都是“他受用”,提供給眾生來使用。

　　在此基礎上,佛說:

　　一塵中有塵數(shù)剎,一一剎有難思佛。

　　這些色相的顯現(xiàn),都是佛提供給眾生的解脫之道。就佛自身而言,站在本體論上講,“一一佛剎”與“難思佛”都空無自體。

　　所以《金剛經(jīng)》中說:凡所有相,皆是虛妄。

　　所指的“虛妄”是兩種相:一者是自相,一者是共相。當然,由自相、共相也可引申出總相和別相。這四類相都是虛妄的假象,沒有任何一種形象、任何一種色法是堅固不變的。

　　就像水,隨著溫度的升降可以變液體、變固體,產(chǎn)生這些變化。所以《大智度論》里曾說:因為相不定的緣故,所以一切相都有相互轉(zhuǎn)依的關系。比如,酥油、蜂蜜、膠等,當溫度適宜的時候,它們是地大的相,是固體;當這些與火和合,馬上就變成濕相了。但凡是經(jīng)過火的,都同時產(chǎn)生水。我們將一塊酥油扔到火里,它燒的時候有水滴下來,或者這些水變成水汽跑走了。因為與火和合的緣故,所以自舍其相,變成水相。這些濕相的物質(zhì)在寒冷的時候,又有可能凝固成冰,轉(zhuǎn)成了堅硬的,變成地相。

　　就像人喝醉酒后睡著了,這時他的心相類似于無心狀態(tài)。這種心態(tài)與凍水中魚的心態(tài)很相似。冬天水面結(jié)冰,水下的魚要度過一個漫長的冬季,這時凍水中魚的心識也不起,無所覺知。但它們的心識回到夏天,便仍然激烈,入冬了,又很蒼白,心的行相是會變異的。當魚在水里游,像人日常在活動,心相波動非常激烈。醉了或睡著以后,人的心相變慢了,凍水中魚的心相也變慢了,沒什么明確的心識。

　　一個人,于現(xiàn)在的正常狀態(tài)中,直接進入過去,或于過去時直接進入現(xiàn)在,這些心的行相就會一一改變�！艾F(xiàn)在相”進入“過去相”,假如“現(xiàn)在相”實有,便無法進入“過去相”。因為如果“現(xiàn)在相”實有,同時也進入了“過去相”,那么現(xiàn)在與過去就混為一團了。

　　我們要進入未來相、用現(xiàn)在去思考未來,如果現(xiàn)在相實有,那么我們同時在思考未來的時候,現(xiàn)在與未來也混為一團了。乃至于用過去相進入未來,用現(xiàn)在相進入將來,都是如此。如果不舍實有,無法進入過去、現(xiàn)在、未來。

　　那么實有是不是舍棄呢?也不是舍棄。這種變礙(轉(zhuǎn)變和障礙)不是因為我們舍棄了實有,而是我們的心相本來就不實有,所以稱為“自相空”。自相的空性是因為本來沒有獨特的個性。我們可能認為“我是一個活著的現(xiàn)代人”,但如果心性真的是固有實在的,那么進不到過去,去不了未來。如果可以進過去,現(xiàn)在就會和過去混淆,進未來就會與未來混淆。

　　所以,不要去管“變礙”的癡障有多少,最重要的是必須明白:一切法自相本來空。

　　基法自相

　　廣說自相空部分包括基法自相、道法自相與果法自相。

　　色相謂變礙,受是領納性,

　　想謂能取相,行即能造作,

　　各別了知境,是為識自相。

　　蘊自相謂苦,界性如毒蛇。

　　佛說十二處,是眾苦生門;

　　所有緣起法,以和合為相。

　　色蘊的自相是變異、質(zhì)礙,受蘊的自相是領納性,想蘊的自相是能取諸法之相,行蘊的自相是“能造作”,“各別了知境”是識蘊的自相。所謂的“蘊”是以積聚為義,自相是苦。界性就像捉持毒蛇一樣必定會遭受到痛苦,所以佛說十二處是產(chǎn)生眾苦之門。而所有的緣起生法都是以“和合”為自相。

　　為什么稱為“基法”自相呢?這是相對于后面的道和果來說的�；�、道、果是我們修習的基本歷程�！盎�”是正確地認知個人生命的基礎,向后才能進入道。正確地行道才能有果實。基、道、果也稱為基涅槃、道涅槃和果涅槃。

　　如何認識與我生命相關的各種基呢?首先,基最重要的“起步理解”是關于蘊。

　　色蘊的自相,其特點是變異時候的障礙性,物質(zhì)之間的障礙性,所以“色相謂變礙”。物質(zhì)的特性在變化之前具備一種障礙,變化之后又具備另外一種障礙。就像水結(jié)冰之前是障礙干的東西,水變成冰以后是障礙堅硬的東西。所以,因為色相的性質(zhì)不一樣,它們障礙的形式也在改變。但只要屬于色法,在任何一種相狀之下都會有一種變礙的模式。所以對待色法,要有對其“變礙性”的適當理解。能理解變礙性,就能正確地理解色法。

　　受蘊的自相是領納性。不要將感受的“受”字理解得那么狹隘。受的真正個性、它的自相是“領納”�！邦I納”是“受”獨有的性質(zhì)和特徵。

　　想蘊的自相是能取諸法�！跋搿辈皇菍こＫ�說的思和想的“想”,想是能將各種識中所獲得的信息進行取境、取相,將它們領納到內(nèi)心,領納到識的基礎,這是想的特性。所以說“想謂能取相”。

　　行蘊的自相是能造作、能推動。它能推動各種事情的發(fā)生,它能造作各種力量讓事物變遷,這就是“行”。唯識宗有一個名相稱作“心不相應行法”,“行”是具體的推動力。我們的心里就因為具備了這一個法,所以當動完壞念頭,緊跟著又能動出好念頭來。當痛打了別人一耳光,覺得打錯了,又會有慚愧心生起來,就因為有“心不相應行法”在心里使勁向前推。動完惡念頭,好念頭又馬上起來;動完好念頭,懷疑的念頭又會生起來,這是因為行蘊在起作用。

　　識蘊的作用是各別了知一切境,這是識的自相。了知什么呢?了知這個感覺是熱的,那個感覺是冷的;了知色法有障礙,受能取相。這些各別了知都以識為基礎,所以識蘊的基礎是各別了知外境。這是識蘊的自相,也是識蘊的特徵。

　　說到這里,五蘊的蘊是以“積聚”為核心定義,那么蘊的自相是什么?積聚給我們帶來了什么?積聚給我們帶來的是生死。從表象上說,有生死不是件很好玩的事嗎?一會兒來了,一會兒去了。但麻煩的是生死中有苦。所以積聚給我們帶來的最大麻煩是苦,而不是來去本身。蘊的自相是“苦”。佛教常說生死是要了的,為什么?并不因為積聚是累贅,而因為積聚中有苦。所以五蘊的自性是苦,這是它最有特點的一個自相。積聚和其他特徵都不是五蘊的特別之處,在眾多特徵中蘊的核心特徵還是苦。

　　十八界的“界”,界的性質(zhì)如同毒蛇。為什么?佛經(jīng)里打了個比方,界相當于善良的人去抓毒蛇。就像農(nóng)夫救了毒蛇,必然要受到毒蛇的傷害。

　　佛說十二處是眾苦的生門。十二處是內(nèi)在的六識去接觸外在的六塵,接觸的就是根塵之間“界性”。接觸成功了,就說十二處是各種苦產(chǎn)生的門徑。

　　最后,所有緣起法以和合為相。緣起的法最根本的特性還是“和合”,和合無所謂好和壞,就是客觀的事實。對于客觀事實,只說明它的特性就可以了。所以緣起法的特性是以和合為自相。

　　前面說過,色蘊一法的體性是“變礙性”,“變”是隨著時間流變和遷轉(zhuǎn),“礙”是限于空間的滯礙。經(jīng)云:

　　諸比丘,由有變礙,名色取蘊。

　　這是色蘊最初的定義,是佛親口說的。變和礙是五蘊中色蘊的自相。

　　受蘊的自相是領納性,是苦、樂、舍的三種覺受。

　　想蘊的自相是能執(zhí)取內(nèi)外諸法的各異色相。想蘊本身是要依賴于心理行相去完成的,我們的思和想完全不同,真正的構(gòu)想是各種行相在內(nèi)心里執(zhí)取和放舍的一個抉擇過程。所以想蘊是直接執(zhí)取各種行相。

　　行蘊是以“能造作”為自相�！澳茉熳鳌辈幌抻谟星榛驘o情,一切都去造作、去推動。

　　而因緣的獨特自相就是和合。

　　“各別了知”就是我們的識。比如對于普通凡夫來說,眼睛見的是色,耳朵聞的是聲,見色聞聲、各別了知,這是識的基本自相。

　　蘊以“積聚”為基本的義理,它的自相是“苦”。

　　從以上這些,我們基本抉擇了基法自相,對于如何建立正確的世間基礎有所了解。如《金光明經(jīng)》云:

　　地水火風合集成立,隨時增減,共相殘害,猶如四蛇,同處一篋。

　　地水火風集合成立到這個世間,隨時都有增加進來的,隨時都有減少的,它們就像四條毒蛇同處在一個盒子中,各自相互毒害。

　　佛說十二處是產(chǎn)生眾苦的門徑,這也是一切有漏法悲歡離合的來源�；�法自相讓我們正確理解五蘊,思維世間現(xiàn)象、十八界、六觸、各種因緣法。只有建立正確的“世俗梯”,才能獲取超出世間的“正法樓”。

　　抉擇好基法自相以后,便進入道法自相。

　　道法自相之六度

　　施度謂能舍,戒相無熱惱,

　　忍相謂不恚,精進性無罪,

　　靜慮相能攝,般若相無著。

　　六波羅蜜多,經(jīng)說相如是。

　　“道法自相”是在進修的道中所使用諸法的特性。“基”的部分,合理地理解蘊、界、處及所有的緣起法�！暗馈钡牟糠�,最重要的是要理解六度諸法的各自特性。

　　首先,施的自相是“能舍”;戒的自相是心里沒有熱惱;忍辱的自相是內(nèi)心不起嗔恨,稱作“不恚(不嗔恚)”;精進的本性是希求善法而有歡喜之心,“喜心”是精進而不生罪性的重要原則。

　　有人說:“現(xiàn)在每天用功都很艱苦,心里一點歡喜心都沒有,但我一定要堅持,一定要努力拼搏……”沒有歡喜心可能是有隱患的。我們說的“留有余興”和用功的合理進展,是讓自己身心愉悅,適度地進展,會給自己留下歡喜之心。如果用功使自己心有余悸,幾次就怕了,這樣也就沒有“喜心”。依照道法自相的原理來看已經(jīng)過分和不適合了,這個用功已經(jīng)出現(xiàn)隱患,下一步會入歧途。

　　靜慮的自相是“能攝(持)”,能攝持、進而凝聚一切善法的功德。

　　般若的自相是離開戲論而不執(zhí)著。般若不僅僅是沒有執(zhí)著,離開執(zhí)著,不等于離開了戲論,“游戲人生”不是般若的境界,離開戲論的不執(zhí)著才是般若。

　　六種波羅蜜多的法相,大乘經(jīng)典中都是如上講述的。

　　此處各個道法自相的定位,都是我們在平常學習、平日經(jīng)典中看不到的。雖然只有這么幾句話,卻是非常經(jīng)典的總結(jié)。其實很多時候,我們捕捉的是錯誤目標,對比之下才能檢點出來。所以,理解每種道法的自相后,再向前用功才有保障,否則隱患難免!

　　以布施為例,若不知布施的自相是“能舍”,會帶來多少麻煩?可能會因為布施,累積一大堆的我慢之心;或因為布施,得罪一大批人;或傷害自己其余的功德……而若能精確地了解布施的自相是“能舍”,便不會有這么多麻煩和毛病。

　　六度是大乘佛弟子的必修功課。前三度側(cè)重于利他的事業(yè),后兩度側(cè)重于自我的修證,而精進度是自他兩利都不可缺少的推動力。

　　施度謂能舍——

　　布施可以分為財布施、法布施和無畏布施三種,布施度真實的體相并不僅僅局限在身口行為,也不單是令世間的一切貧窮者得到豐衣足食,而是能毫無吝惜地施舍一切善根、一切資生受用的“能舍”意樂。

　　能舍之心還包括對于功德的能舍。社會上有多少人是拿別人的慈善,來作自己的功德啊!但能舍之心要求我們,當施舍的功德要讓給別人時,自己也能舍得。也就是說,你即使想拿布施去獨自獲取功德,這樣的心也是狹隘的,也違背施舍的自相。

　　戒相無熱惱——

　　“無熱惱”指心里沒有熾熱的煩惱,享有清涼和安樂。無熱惱的人平生是清凈的,不煩不躁,一直到臨命終時�！洞笾嵌日摗吩�:“持戒之人壽終時,刀風解身筋脈斷絕,自知持戒清凈,心不畏怖。”

　　風(“地火水風”的“風”)像刀子一樣來拆解身上的經(jīng)脈,這些經(jīng)脈在斷絕的時候,如果平時都是習慣性的清涼安樂的無熱惱,到那時就心無怖畏。因為是清凈、安然地接受一切,所以便不會產(chǎn)生惡劣的果報。這樣的人如同深秋寂靜夜晚的當空皓月,既能給予眾生清涼安樂,也能獨自享受美好的人生。

　　忍相謂不�！�—

　　忍辱的體相,是心中不單不起剎那的嗔恚惡念,而且還能大慈憫念眾生,泰然自若地安忍一切難忍之事。這難忍事包括生命、財物以及積累的功德受到損失。其實,很多世間爭執(zhí)是因為大眾都看到好處才去爭的,包括修行中的好、功德里的好。如果去爭執(zhí),便沒有忍辱了,也不能接受難忍之事,這樣當然就沒有善根了。

　　精進性無罪——

　　精進是以強烈的歡喜心希求不雜過咎的一切善法,沒有自性的過失(性罪),也沒有佛禁止的過失(遮罪)。《慈恩彌勒上生經(jīng)》云:“精為純精,無惡雜故;進為精進,不懈怠故。”

　　“精”是沒有惡的過咎因緣摻雜進來,“進”是努力進步,沒有懈怠的雜染。

　　精進乃是成就一切善法的根本,如果切實去行持,則能速獲微妙菩提果。如此攝持種種無咎善法,以勇悍為性,以善業(yè)為緣,其自性必定是沒有罪苦的,乃至迅速獲得菩提妙果。這是精進度的自相。

　　律藏中說:“一切諸善法,乃至阿耨多羅三藐三菩提,皆從精進不放逸而生�！�

　　靜慮相能攝——

　　“能攝”是指能攝取出世間無漏的一切善業(yè)功德,于善的所緣、心一境性�！皵z”有兩種含義:

　　第一是攝持自心,令狂亂之心不外馳,止息寧靜,寂然安住,猶如明鏡。如果是獲得明凈的靜定之心,智慧的力量自然就產(chǎn)生了。

　　第二是攝持一切善法。因為靜慮有凝聚的力用,所以能使所造的一切善法功德毫不散失。經(jīng)典曾經(jīng)這樣說:“禪為守智藏,功德之福田�！�

　　禪定這種攝持力量就像是一位守護智慧大寶藏的人,它使功德和福田不停地增長。

　　靜慮也稱為“禪定”,它的自相是能攝取、能攝持。

　　般若相無著——

　　也就是說,通達勝義本性的能知的心識不耽著任何的事相,于寂滅涅槃也不執(zhí)著。于一切法不執(zhí)著的緣故,便具備了般若波羅蜜多。佛經(jīng)云:“般若波羅蜜,譬如大火焰,四邊不可取,無取亦不取,一切取已舍,是名不可取�！�

　　這便是般若波羅蜜多。

　　道法自相之十二門禪、三十七覺支

　　了解以上的六度自相后,進而通達四種靜慮。

　　四靜慮無量,及余無色定,

　　正覺說彼等,自相為無嗔。

　　這是解說十二門禪的自相。色界的四靜慮、四無量心,以及其余的四無色定,佛說:這些自相的根本是“無嗔恚”�！盁o嗔”是他們的根本自相,任何一種靜慮都要有基礎——不嗔恚。只有依靠平靜、沒有動搖的心境,才能出現(xiàn)十二門禪境的功德。

　　靖息一切心慮,稱為“靜慮”。若能讓心慮靜息下來,依此功德,暫時而言是生人天善趣;長久而言,是獲得各種等持、等至的功德�！�俱舍論》中說:

　　上二不行嗔。

　　三界中,上面的兩界是色界與無色界,下面是欲界。要想進入上面兩界,便要有一個基礎——心不動嗔。心常常動嗔,只能勉強在人間(恐怕還不保)。所以稱作“上二不行嗔”,心不動嗔才能順利轉(zhuǎn)生到色界與無色界中。如果不除去嗔恨之心,初禪靜慮當然是獲證不了,也不能上生天界。而如果有無嗔的心態(tài),自然可以獲得相應的四無量心。

　　所以佛曾經(jīng)親口說:“無嗔”是禪定的法相。

　　三十七覺分,自相能出離。

　　具體到四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分和八正道分,這三十七個部分中的每一個章節(jié),自相皆為“能出離”、“出離生死輪回”。

　　所以我們常說,三十七道品所鍛煉培養(yǎng)的就是出離心。世間原本以分別心及煩惱執(zhí)著而顯現(xiàn)輪回,如果缺乏對世間的出離心,學習佛法很難進展。獲得進展表現(xiàn)在哪里?就是對于煩惱世間的出離之心。

　　當然,世間也有快樂的地方,但是三十七道品培養(yǎng)我們生起的都是出離心。大乘佛子在五道十地中,必須圓滿地修持三十七覺分,因為成佛的根本“法”,說到底還是要出離輪回,否則,不得涅槃果位。

　　獲得涅槃果位,所需要的基本心理因素還是以出離為主。雖然大乘佛法也提倡利益世間或隨許世俗,但其總因還是以出離心為主線。如果不具備出離心這個基礎,對于人無我空性是無法直接獲證的。

　　就此點而言,無論修證人無我空性還是法無我空性,三十七覺分所具備的出離自相是所有佛弟子都必備的。否則,(不具備這樣一個自相)是違背根本三皈依的。

　　道法自相之三解脫

　　空由無所得,遠離為自相,

　　無相為寂滅,第三相謂苦,

　　無癡八解脫,相謂能解脫。

　　這一頌所表達的是三解脫門與八解脫門的真實自相。三解脫門是:空解脫門、無相解脫門、無愿解脫門。這三種解脫已涵蓋六、七、八三地的菩提道及其果位。

　　首先是“空”的解脫。雖然第六地所學的是人無我空性與法無我空性,但這個“空”的自相究竟指什么?“空”的自相實際是“遠離”。第七地所修行方便度的自相實際是“無相”,或稱為“寂滅”。第八地稱為“愿解脫”�！霸附饷摗币部煞Q為“無作解脫”、“無愿解脫”,它的自相是“苦”和“無癡”(了知三界苦、沒有顛倒執(zhí)樂的愚癡)。八解脫以“能解脫”等至的障礙為相。

　　具體來說,空解脫門是由無所得、無能得,而不被分別垢染所污,所以能遠離世間的一切執(zhí)著,以“遠離”為自相,它的特點是“能遠離”。之前希求解脫果位,到第六地的時候解脫果位已然現(xiàn)前,他已經(jīng)脫離對于世間的種種糾纏。所以,第六地能清晰地通達空解脫的自相,就是遠離。他已經(jīng)獲得這個成果。

　　“空解脫門”是第六地的法門,“無相解脫門”是第七地的法門�！盁o相解脫門”有時稱為“方便度”。因為相不可得,才能寂滅對于各種行相與各類事體的執(zhí)著,因此以“寂滅”為自相。而無相解脫門的菩薩進入第七地以后具備無量的方便,有多樣的方便智慧。

　　“無愿解脫”是第八地菩薩獲證的解脫。八地菩薩獲證的這個解脫,因是什么?因是菩薩成就正觀一切世間諸行都是“苦”,最后獲得沒有動相的“寂靜相”。

　　獲證空解脫門的六地菩薩與之前的菩薩相比,最大區(qū)別是親證了滅定。就是前面所說的,使用真如影像反復觀察,由假入真,最后獲得究竟的真如。第六地的時候,獲得了作意便能進入滅定的空解脫。通過作意,由“假”的真如影像進入“真”的真如。以“假”的真如影像擺脫了假的真如,所以說是“能遠離”,由假入真了。

　　七地菩薩不僅能由假入真,還能剎那剎那進入。六地菩薩需要做長時間的加行準備,七地菩薩不需要。七地菩薩進入滅定,哪怕是在散亂心的時候,念頭一起立時就能進入。

　　八地菩薩更灑脫,在滅定中修行的時間漸漸加長,最后出現(xiàn)什么成果?他沒有定外的境界了。入定與出定都在滅定中,定外的所知外境徹底清凈了。所以八地菩薩稱作“無愿解脫”。為什么說“無愿”?以前度眾生的所有愿望都圓滿了,沒有愿了,譬如有人解釋為“若知一切法無相,不于三界有所愿求”,或“謂正觀諸行為苦,激起真實出離心,更不希愿三有盛事”。

　　比如度眾生的時候,如果有人要拜八地菩薩為師,拜師需有拜師禮,他想:“我人貧窮,怎能得到供養(yǎng)師父的財物呢?”正苦惱時,八地菩薩便已知道,為接引弟子進入師門,菩薩化現(xiàn)一箱黃金出現(xiàn)在弟子足下�？吹近S金,提起來就直奔師父所在,往師父面前一擺。師父說:“好,我收你了�！睂嶋H是師父攝受的。

　　這便稱作“無愿解脫”。如果需要這樣去攝受弟子,那么他所需要的這件事就能成辦。這些希望的理想境界和能力,憑他一己之力都能辦到。他已經(jīng)到了世間所有外境都寂滅的地步,還有什么辦不到的呢?所以當他任何事都能辦到,任何愿望都能圓滿的時候,便稱作“無愿”。

　　“無愿”并不是放棄了愿望,而是愿望都辦到了。愿望都辦到后,他每天掛在嘴上的不是愿望了,而是“無愿”。不像我們,整天說“發(fā)愿”。發(fā)愿可能有個毛病——愿不一定都辦到了,但無愿解脫的菩薩連一切外境都沒有了,他即使出定也還是在定中。也就是說,他的所知境界和能知的心一直都在滅定的狀態(tài)中。他觀世間眾生所有的來和去、成功和失敗、是非和榮辱的一切諸行都是苦,所以他從苦里解脫了出來。

　　這便是所說的三種解脫門的自相:空的自相是“能遠離”,無相的自相是“寂滅”,無愿的自相是“苦”和“無癡”。

　　道法自相之八解脫

　　下面是“八解脫”,能從等至障中得解脫,所以自相是“能解脫”。

　　表40-1 等持等至道

　　“等持”和“等至”,這兩個詞以前作過對比。等持是因,等至為果。

　　“等持”是梵語“三摩地”的意譯,意思是心安住于一境而平等維持。平等地保持心,所以說“等持”。我們修行禪定的時候稱為“等持”的修行,即是止觀的雙方面進行平衡地修行。等持是因,是我們正在向前進步的過程。

　　“等至”是梵語“三摩缽底”的意譯,是說在定中,身心平等安和,所以說“等”,定能使得達至此一平等位,所以說“等至”。等至是唯定非散,而等持則通于定、散二心。等至是已經(jīng)達到結(jié)果,以解脫為相。而在等至的果位狀態(tài)下,八解脫的自相就是“能解脫”。

　　具體來說,八解脫門是以下八種:

　　內(nèi)有色想觀外色解脫,這是第一個解脫門。

　　八解脫門是貫穿于六、七、八地的,六、七、八地的菩薩都修這八種解脫之門。“內(nèi)有色想觀外色解脫”(或譯為“內(nèi)有色想觀外色空”)是什么意思?就是以內(nèi)在的有“我”存在的這樣一個有想心來觀察外色,直到外色獲得解脫為止。這雖然是解脫,但只是解脫的一部分,還沒有解脫內(nèi)在的空,只是解脫了外在的各種色、各種物質(zhì)。就像前面所說的,我們看看外面的門,門呈現(xiàn)了它本然的空性,這就是外色解脫。

　　內(nèi)無色想觀外色解脫,這是第二個解脫門。

　　與第一個觀外色解脫的區(qū)別在哪兒?在于內(nèi)無色想,前面是有色想,第二個是內(nèi)里已經(jīng)沒有色想。

　　清凈的解脫門,這是第三個解脫門。

　　從不凈觀到清凈的觀,在修行過程中系念著各種清凈的正觀之心。隨其所觀的種種色,眼前展現(xiàn)種種清凈熾盛的光耀。此時,全體光明慢慢浸透內(nèi)外身心,周身充滿喜樂,而充滿了這些喜樂是“以身作證”。與佛陀“心滅身證”不同,這里證得的結(jié)果是以色身來作證的。我們的身體就像前面所說的“灌滿蜜汁”一樣歡喜。由于斷盡五欲之心,因此所緣清凈,稱為“清凈的解脫門”。

　　空無邊處解脫,這是第四個解脫門。

　　空無邊處的解脫,得到的是無色界中的禪定。舍棄色界的各種行相,在所知外境中是沒有顏色的,沒有色彩、沒有形狀,生命也沒有形態(tài),完全專注在無量的虛空中。一個人睜開眼睛,也與他在禪境中一樣,都是看不盡的虛空,了解的是一片無量無邊的虛空。專注于這片虛空,如同專注《楞嚴經(jīng)》所說的“猶如片云點太清里”,沒有任何分別念而得到解脫,這是第四種空無邊處解脫,無邊的空。

　　識無邊處解脫,這是第五個解脫門。

　　舍棄了空無邊處對外面空境的專注,僅僅緣于識,開始關注識,在識中念系自己內(nèi)心常常生起的苦、空、無常、無我的觀念。舍棄內(nèi)心以往的觀念,得到內(nèi)心當下的解脫,稱作“識無邊處解脫”。側(cè)重于內(nèi)在的對于識的解脫。

　　無所有處解脫,這是第六個解脫門。

　　無所有處的解脫是離開識、離開空,一切都無所有。不關注內(nèi)在的識,也不關注外在的空,厭棄對于苦、空、無常、無我的觀行之心,連這樣一個心念也厭棄,也都徹底放棄了,只專注于一切都無所有。

　　非想非非想處解脫,這是第七個解脫門。

　　棄舍無所有處,比剛才還要更進一步——只是將心關注在非想非非想處。

　　很熟悉的一句話是:“你這人啊!完全是癡心妄想、想入非非。”“想入非非”就是“非想非非想處”的境界。“想入非非”是中華文化受到佛教影響之后,打造出的一個相似詞匯,即是:你的想法進入了非想非非想處天。

　　非想非非想處天沒有直接心識的念頭,也不是否定心識的念頭,是在完全沒有能取、所取的有情的心念狀態(tài)下的一種天人境界。在此境界中,自己自然地舍棄苦、空、無常、無我的平常心態(tài),幾乎察覺不到任何心的痕跡。

　　如果有位已證果的人,對非想非非想處解脫者作一觀察,看不到他的心跡——發(fā)現(xiàn)不了他在心中會想什么。但他很可能發(fā)現(xiàn)外人在觀察他,因為他心很清凈,非常非常的微細,極為輕和,極為清凈。

　　通常形容一個人想什么事都想得太美,太理想化,會說他“想入非非”,其實“想入非非”出自“非想非非想處解脫”,此解脫是八解脫門中的第七種。這一解脫門是值得羨慕的。

　　滅盡受想解脫,這是第八個解脫門。

　　前面提過,滅受想解脫在八解脫門中是最高的解脫門。其實四果阿羅漢也能進入滅受想定,但這里說的是大乘的滅受想解脫。

　　很多智者將受和想直接鄙斥為生死大患,說:“我生有大患者,唯我有受想�！闭J為受和想是生死的根源。所以受和想也就成了很多大師對治生死的著力點。他們認為生起分別、散亂念頭的因,都是由于受想的存在,所以他們用正定的力量滅盡一切迷亂的受和想。因為滅盡受想,進入一種相似的涅槃大樂境界。由于滅盡了受想的麻煩,所以名字稱作“滅受想定”,滅受想定的這一解脫也是由此得來。

　　滅受想這種解脫是八解脫門中的一種,它所指的最高境界可以達到第八地,得到第八地菩薩的證悟。

　　八地菩薩與四果羅漢之區(qū)別

　　所以,八地菩薩是完整地走過三解脫門和八解脫門兩種解脫門的修行者。修行這件事,八地菩薩以后的境遇不是凡夫所能構(gòu)想的,因為一切都與凡夫現(xiàn)見不同了。

　　常情所理解的世間、所討論的外境問題,八地菩薩已經(jīng)沒有了。他的一切都在滅定中,無論出定和滅定都一樣。三解脫和八解脫成為他的過去,所以八地菩薩常有令人費解的行為:世間既然寂滅,自己還是歸入寂滅吧!他便一直處在滅定的狀態(tài)中,就像四果阿羅漢一樣。

　　八地菩薩證悟的滅定與四果阿羅漢有沒有區(qū)別?還是有區(qū)別的:四果阿羅漢的滅定是受佛呵斥;八地菩薩在滅定中,佛不是呵斥他,而是勸他出滅定。他們的滅定狀態(tài)有點類似,都是不起受想。但四果阿羅漢的滅定屬于有余依涅槃,對于所知外境的理解不透徹,所以說他沒有圓滿修法無我。在四果的時候,對于大乘法要仍然有不理解的地方,而八地菩薩對大乘法足夠理解。

　　一個不夠理解,一個夠理解,都進入滅定了,這時佛分頭解決兩方面的問題,便直接進入他們的滅定狀態(tài)。滅定不會有六根的現(xiàn)行,也不會有現(xiàn)前的心跡,心的念頭怎么動,我們都找不到一個端倪。怎么辦?佛直接進入滅定的定境中。佛對于四果阿羅漢的態(tài)度比較強烈,示現(xiàn)在他們的定境中呵斥:“你這個焦芽敗種,長時間地在滅定中,過一萬劫也得不到真正的佛果!你現(xiàn)在所需要的是直接往生凈土�！�

　　阿羅漢接受呵斥后,便直接往生佛的凈土。因為以前對于所知的眾多習氣沒有斷盡,對大乘佛法不夠了解,所以往生凈土后,他再也不是“我只修小乘法”,而是一心一意學大乘;也不需要只提三十七道品,著力修契六度萬行。以六度萬行的大乘佛法因緣,迅速獲證圓滿的法無我空性,直接進升到八地菩薩的證悟水平。

　　而八地菩薩在滅定中是受到佛的勸請。佛勸請八地菩薩時說:“這樣長時間處在滅定中,會延誤眾多度眾生的因緣,你需要馬上出滅定來到世間,示現(xiàn)佛、法、僧三寶的形象度化眾生�！币驗橛袩o愿解脫,所以八地菩薩度化眾生具備無量方便。更多的時候,八地菩薩是示現(xiàn)成為圓滿的三寶形象度化眾生。比如,示現(xiàn)為釋迦牟尼佛和其他佛的形象,來到人間組建僧團,弘揚大乘佛法。

　　八地菩薩度眾生的因緣,與世間的,包括八地以下菩薩的因緣都不一樣。他們的內(nèi)心觀世間一切是苦,但沒有種種苦相,他們在世間度眾生的時候沒有世間現(xiàn)相。

　　我們所了解的世間,或者說色法、四大的形象,或者一切空寂的外境形象,八地菩薩都沒有。他們的入定相和出定相完全一樣,任運趣證佛果。所以八地菩薩度脫眾生是最不可思議的,乃至于我們祈求觀音菩薩時,八地菩薩會化現(xiàn)為觀音菩薩身,來向我們說觀音菩薩的法。

　　有人問:“八地菩薩哪有那么高級的智慧?如果我們是求佛來解決問題,而他化現(xiàn)了,但達不到佛的水平,怎么能運用佛的智慧解決我們的問題呢?”這點不用擔心,畢竟八地菩薩離佛更近,他們轉(zhuǎn)借和示現(xiàn)佛的因緣的能力比我們強。他們只會讓我們更有信心,不會讓我們覺得“這不像佛”。

　　八地以后不用修道

　　四果阿羅漢和八地菩薩在滅定中分別受到佛陀呵斥及勸請,從道法自相的階段來看,顯示他們只是修行了一個階段。而《入中論》對于道法自相,月稱論師只說到了三解脫和八解脫,也就是說,月稱論師所解釋“道”的最高成就,到八地也就結(jié)束了。

　　為什么要結(jié)束?月稱論師理論體系中有一個主張,就是關于八地菩薩的功用問題。八地菩薩的無愿解脫包括一個重要特徵,就是不再作加行功用。也可以簡單說,他不再修行了。我們不要吃驚,因為不修行是八地菩薩必然產(chǎn)生的結(jié)果。

　　八地之前的所有加行功用積累到第八地時,已經(jīng)不需要再作加行功用,他必須要停下來。如果不停止加行,繼續(xù)向前精進地推動,他的受想就滅不了;不滅受想,就無法進入滅受想定;不進入滅受想定,就舍離不掉世間的所見。

　　停止加行功用,從第六地便慢慢開始了:第六地的加行功用已不像前五地那么拼命,因為可以進入滅定;第七地是隨念就能進入滅定;第八地只有滅定。只有滅定時,所有加行功用便都停止了。

　　后面頌詞說:“如具強力諸陶師,經(jīng)久極力轉(zhuǎn)機輪,現(xiàn)前雖無功用力,旋轉(zhuǎn)仍為瓶等因�！本拖裉諑熤谱髂嗥�,等到后來推動的力量停止,但機輪還在旋轉(zhuǎn),慣性旋轉(zhuǎn)力量成為瓶子的因。而之前的加行功用,成為八地菩薩成佛的因。八地菩薩在向后兩地過程中是“不修行(不作加行用功)”的,成佛之因完全仗著前面加行的勢力。

　　對于道法自相,月稱論師說到八地為止真的很合理。因為已經(jīng)沒有所謂“道”了,已經(jīng)停了“道”,“道”的自相這里便結(jié)束了。除了三解脫門、八解脫門以外,后面實在并非繼續(xù)作修道,完全是在享受各種不同的果位。

　　其實,若是利根的菩薩,證得初地果位的七天之內(nèi)便可證入十地。我們從初地到八地的漫長學習過程,對很多菩薩來說就是幾天的事。為什么學這么長時間?是因為我們自己復雜。

　　果法自相之十力

　　經(jīng)說善抉擇,是十力法相;

　　十力的本性(自相)是什么?佛在經(jīng)教中說是“善抉擇”。

　　這已不是道法自相中的名相了,十力在果法自相中。

　　十力、四無畏、十八不共法,這些果有前后的次第。

　　十力是菩薩和佛都有的果,十八不共法是佛才有的果。所以先講十力。為什么說十力是“善抉擇”?因為諸佛如來的十力都由智慧產(chǎn)生,而智慧來源于見道與修道中的善巧抉擇。前面善巧抉擇為因,后面獲得十力為果,十力與上面的“善抉擇”便形成了因果關系。后面獲得十力的力量與成果,直接特性就是善巧抉擇。

　　佛曾在經(jīng)教中說:

　　善能抉擇諸法者,是十力本性。

　　由于善抉擇諸境無礙而轉(zhuǎn),這稱為“力”。因為善巧抉擇便免除了境界中的障礙。沒有境界中的障礙有兩種情況:一種是心隨境轉(zhuǎn),一種是境隨心轉(zhuǎn)。

　　過去的經(jīng)論中說:

　　心能轉(zhuǎn)境,即同如來。

　　使境隨心轉(zhuǎn),抉擇無障礙,這是一種奇妙的力量。包括后面佛所形成的各種神通以及各種變化,將大地捏癟搓圓,碎為微塵撒向虛空,這些都是力量,其起因皆為善巧抉擇。

　　具足果法自相的善抉擇能力,遣除世間一切道的違品、障礙,獲得阿耨多羅三藐三菩提,諸佛的十力功德便圓滿地證悟。

　　到佛地再詳細說明十力。其實十力這一功德,從菩薩的時候便開始具備了,所以十力的功德不光佛有,大菩薩也能有一部分。

　　果法自相之四無畏

　　大師四無畏,本性為堅定。

　　佛具備四種無畏的功德,四無畏的本性是“堅定”。

　　哪四種無畏呢?

　　第一種,自稱“于一切所知成正等覺”。

　　沒人敢這么說,只有釋迦牟尼佛敢。為什么無畏?因為沒有障礙。佛這么說,沒人能提出辯駁的意見。

　　就像玄奘大師當年將“真唯識量”掛在城門口一樣,那也是一種“無畏”。那是道理上的無畏,而釋迦牟尼佛則說“一切所知我都成正等覺”,說這話的時候沒有任何人能提出反駁意見。

　　這是第一種無畏,只有佛才能具備。

　　第二種無畏,自稱“我已經(jīng)滅盡諸漏的習氣”。

　　包括所知障的諸漏、煩惱障的諸漏,還包括八地以后的種種習氣種子,一切諸漏都已滅盡。直接像這樣去自稱,沒有一個人能提出反駁的意見。

　　第三種無畏,自稱“我說貪等(貪、嗔、癡等)是障礙解脫之法”。

　　這是對于解脫之法的決定說。佛說“我說貪嗔癡等是障礙解脫之法”,沒有任何人能反駁。沒有人說“貪的煩惱不會障礙解脫,貪有助解脫”,說這句話在佛面前站不住腳。

　　第四種無畏,自稱“我說勤修地道(勤修十地的正道)可以滅盡諸苦”。

　　這是對大乘法的確認。佛直接確定大乘法的真理性質(zhì),沒有任何眾生能給予反駁。如《大智度論》卷二十五云:

　　佛作誠言:我所說圣道能出世間,隨是道能盡諸苦。若有沙門、婆羅門,若天、若魔、若梵、若復余眾,如實言行是道不能出世間,不能盡苦,乃至不見是微畏相。以是故,我得安隱,得無所畏,安住圣主處,如牛王,在大眾中師子吼,能轉(zhuǎn)梵輪,諸沙門、婆羅門,若天、若魔、若梵、若復余眾,實不能轉(zhuǎn),四無畏也。

　　《大毗婆沙論》對于第四種無畏的詮釋是:

　　說出道無畏。如契經(jīng)說:我為弟子說能出道,修必出苦。若有世間沙門、梵志、天、魔、梵等依法立難,或令憶念修如是道不能出苦,無有是處。設當有者,我于是事正見無由。故得安隱無怖無畏,自稱我處大仙尊位,于大眾中正師子吼,轉(zhuǎn)大梵輪,一切世間沙門梵志、天、魔、梵等所不能轉(zhuǎn)。

　　佛無論是住世還是示現(xiàn)無常,隨時隨地都有可能進行四種無畏的言說。而且自稱勤修十地、勤修諸道的功德能滅盡諸苦,沒有任何外道、小乘人士能給予辯駁。所以佛在人天大眾中作這樣的宣稱,沒有任何人能責難。佛無所畏懼,非常安穩(wěn),堅定不移。

　　《大智度論》中說:

　　佛作誠言:我是一切正智人……我一切漏已盡……我說障法……我所說圣道能出世間……

　　其實這就是上面的四種道理,是佛的決定說。

　　《俱舍論自釋》中,世親菩薩說:

　　佛四無畏,如經(jīng)廣說(佛的四種無畏,在經(jīng)典里面廣泛說明):一正等覺無畏,二漏永盡無畏,三說障法無畏(我說貪嗔癡等為障礙法,無畏),四說出道無畏(我說十地五道諸大乘法使眾生出離,無畏)。

　　這是佛直接宣說的四種無畏,也只有到了佛這種證悟,才敢真正說這樣的四種道理,這也是世間有史以來最決定性的真理。

　　果法自相之四無礙解

　　四無礙解相,謂辯等無竭。

　　佛還有一個“四”的功德,稱作“四無礙解”。在其他經(jīng)典中,“四無礙解”有時也稱為“四無礙智”或“四無礙辯”。四無礙解是佛關于辯才的功德,自相是“無竭”。佛具備四種無礙解的殊勝功德,辯才能到什么程度呢?辯才妙音永不枯竭,如同大江,滔滔無盡。

　　四無礙解有四種:

　　第一種是法無礙解。

　　對佛法的種種名相、言句、義理等無余地進行詮釋,毫無障礙,這是法無礙解。

　　第二種是義無礙解。

　　于萬有諸法所詮釋的義理,能毫無滯礙地去了解,并解析給眾生。如同《大智度論》中所說:

　　濕相水,熱相火,動相風,心相思等一切無我相,諸如總相、別相,分別諸法亦皆如是,是名義無礙智。

　　分別諸法全部都能清晰明了,令義理沒有任何障礙,這是佛義無礙解的智慧。

　　第三種是辭無礙解。

　　辭無礙解是說,在解釋法理的時候,口齒清晰,語言非常流利,言辭梳理毫不遲疑,能自在運用各種方言以及六趣中的各類語言,為眾生說法,讓眾生得到他們所應該得到的各種解釋。

　　佛經(jīng)說:

　　諸趣有情語言異,一時紛紜祈問佛,剎那了知諸心聲,法語一句隨類解。

　　有一回,佛在說法時,各個地方來的眾生多種多樣,而且各種人有各種心態(tài)、各種煩惱、各種顧慮,各類有情的語言也千差萬別。一時之間,這些千差萬別的眾生都來向佛提問,而佛在大家紛紛提問的同時,已經(jīng)了解大家的心聲,一句話就都解決了。佛能以眾生各類的語言,一句話而隨類解決眾生的問題�！�維摩詰經(jīng)》中說:

　　佛以一音演說法,眾生隨類各得解。

　　最為巧妙的是,佛在回答的時候——當時的記錄是這樣——有離佛只有8米、10米遠的人,有離佛有8公里、10公里遠的人,還有離佛80公里、800公里遠的人,佛說法的時候,大家在憶念,或者是默默地向佛祈禱,提出心中的疑惑。佛所說的法,各人聽了各人都得到不同的解決,而且所做出的解決方案準確無誤,真的將大家心里最需要解決的問題解決掉了。

　　解決問題的智慧各有層次:一個問題提出來,有指引他走向初果證悟的回答方式,有指引他直接趣向于八地菩薩的證悟路徑,也有直接為他指向佛果的回答方案。釋迦牟尼佛給予眾生的答案,都能讓眾生在現(xiàn)有水平中,以最迅速的方式獲證佛果。

　　佛的說法,還不僅僅是要解決人類的問題�！洞笾嵌日摗氛f:

　　以語言說名字義,種種莊嚴語言,隨其所應能令其得解,所謂天語、龍語等。

　　我們且不說佛的說法,阿姜曼尊者在說法的時候,就會有很多天眾、龍眾、鬼神等眾來聽。聽法大眾中,有很多人不理解:“尊者啊,您有些話我已經(jīng)聽過一次啦!”還有的人就在底下議論:“今天說這個,明天也說這個,后天也說這個,老尊者可能記性不太好了吧?”尊者就特別嚴肅地告訴他:“你怎么能這樣?這里還有其他法眾正在聽聞�！�

　　佛的水平更高:雖然天眾、龍眾都來了,但是佛以一音演說法,眾生都能隨類得解。《華嚴經(jīng)》中說:

　　天龍夜叉鳩般荼,乃至人與非人等,所有一切眾生語,悉以諸音而說法。

　　第四種是辯(樂說)無礙解。

　　辯無礙解的意思是,依靠前三種無礙解的辯才智慧,能自在、沒有任何滯礙地為眾生演說法義,所說的法義又能向下作無盡開演。

　　比如,前次說出一個字,而因為這個字的微妙含義,又能由此演說眾多的法要�！度A嚴經(jīng)》云:

　　佛演一妙音,周聞十方剎,眾音悉具足,法雨皆充遍。一切言辭海,一切隨類音,一切佛剎中,轉(zhuǎn)于凈*輪。

　　說的就是四無礙解相。

　　這便是四無礙解的自相:辯解無竭,辨析的智慧沒有竭盡的時候。

　　果法自相之四無量心

　　與眾生利益,是名為大慈。

　　救護諸苦惱,則是大悲心。

　　喜相謂極喜。舍相名無雜。

　　這是說佛慈、悲、喜、舍四無量心的自相�！皹O喜”是見眾生快樂而最極隨喜,“無雜”是不雜貪嗔癡煩惱,即便是刀割、香涂,也不會產(chǎn)生嗔、愛之心。往下看四無量心的自相:

　　賜給眾生安樂和利益,這是大慈心之相。堅忍不拔地救護一切苦惱眾生,這是大悲之相。

　　我們常說“慈能予樂,悲能拔苦”就是這個意思。慈,是直接地、不停止地給眾生以安樂和利益;悲,是能無止境地拔除眾生的苦難。

　　比如有人掉到水井里,另外一個人將落水者從井里拉起來,他的發(fā)心是慈心還是悲心呢?從行動上說應該是悲心。慈和悲各自的自相不同:慈能持續(xù)不斷地給予安樂;悲能堅忍不拔地去除眾生的苦難。

　　喜的自相是看到眾生安樂,而最極隨喜。舍的自相是沒有任何煩雜之心,沒有雜染之念。

　　有一個舍的譬喻。假如一位乞丐來向我們要錢、討吃的或資生用品,如果是修慈,可以給予他安樂,但如果只修慈而不修舍心,可能會帶來煩惱——其實只要一出這個課堂,我們就容易遇到煩惱。有居士就說:“你看那個乞丐,他是裝的,是有組織的,是丐幫的,給多少錢都不滿足,沒有感恩之心!”這時候,我們的慈如果缺乏修舍心的涵養(yǎng)便會有煩惱:“給了他錢,怎么一點回報都沒有?他沒一點感恩之心!”

　　如果同時有舍心的修養(yǎng),就沒這個問題。舍心是什么?是即使施舍,也不會夾雜貪嗔。不僅沒有夾雜,即使在施舍之后,別人用刀割、香涂種種的因緣來讓自己遭遇,嗔、愛之心也不會生起來。

　　所以舍心往往成為成辦慈、悲、喜心的基礎條件�！肚鍍舻勒摗分性�提過舍心的價值。我們想要圓滿地修養(yǎng)慈、悲、喜三種心,多數(shù)都要以舍心為起點、基礎。佛是慈、悲、喜三種心都已圓滿成就。

　　本講的頌詞部分講到這里,下講繼續(xù)學習“自相空”部分的頌詞。

　　觀修人無我空性之訣竅

　　第六地學完后,最重要的是要對兩種無我的實修方式有所了解。在前面的學習過程中,其實提到過兩種無我的實修,但一直到現(xiàn)在,我們的應用可能都還是有問題的。

　　還是來了解一下,人無我空性與法無我空性的實際觀修方法。這是至關重要的觀修法門,平時最好能在生活中常常運用。

　　首先是人無我的觀修法門。

　　我們每天從早到晚的生活作息,是順應著宇宙每天的生、住、壞、滅的過程來運轉(zhuǎn)的。因而可以有一個助行:

　　早晨的時候,要觀想:我們又出生了,就像新生的小孩一樣,一個新的生命又開始了。用這種思維和想象,來刷新以前淤積下來的煩惱。

　　到中午的時候,要觀想:自己是一個日照中天的人,是一個正當中年的人。

　　到晚上的時候,一定要有一個臨近無常的觀念:自己是一個臨近死亡的人,已經(jīng)要進入另外一期的生命。

　　由這樣的觀想,使心態(tài)與時光的流轉(zhuǎn)事實之間,產(chǎn)生時常彼此相應的良性習慣。

　　進入人無我的正觀時,要作的觀察是什么?就像一個人在黃昏的時候,將繩子看成了蛇。這當然是一個錯誤的看法,但它有一個幻覺作用:以繩子為蛇,產(chǎn)生恐懼感。我們到處摸索和觀察,雖然觀察得很多,但仍然看不清繩子。

　　觀察自身的五蘊也是如此。我們平時所理解的“我”是什么?能準確描繪出五蘊的色、受、想、行、識這幾個部分嗎?其實也是個大概的朦朧了解。這種了解與在朦朧的光線下將繩子誤以為蛇是一樣的過程。

　　從根本上來講,五蘊就像繩子,將繩子執(zhí)著為蛇就像將五蘊執(zhí)著為我,同樣的迷惑。在黃昏的時候,這個迷惑是由無明引起的。

　　對這種迷惑,需要將其直接照亮。就像突然一開燈,見到繩子,蛇的恐懼感就沒有了。實際上,當人無我的空性部分有了展現(xiàn)的時候,對五蘊的模糊理解馬上就轉(zhuǎn)化了,成為一片光明的心地。

　　這是直接修習人無我、獲得人無我空性的辦法,是很直觀地進行認證的方法。人無我空性的修行方法不拐彎,非常直接、簡單,就是直觀地確認:我的這個五蘊是假的。

　　這個修法還不圓滿,下面進一步,要進入法無我空性的修行。

　　觀念念即住,覺妄妄皆真

　　法無我空性決定性的加行力量,來源于平常生活的六度。用多大力量去推動平常生活的六度,觀修法無我空性的時候就有多大的推動力量。

　　坐下來以后,要了解一件事:基、道、果三種涅槃都是以空性為核心的。比如,所推動的六度實際是道的基礎,道的基礎是空性;廣大行(所有的行為)是行的空性;抉擇甚深的見解,見解的本質(zhì)也是空性;作為佛弟子,能堅持的高尚品格,以及學習高尚品格的決心,其實目標也是空性。空性決定一切方向。

　　所以,最終的布施、持戒、忍辱……了解了各種自相,都歸納到空性中。空性成為唯一的歸宿。這里要將各種力量都集中到空性上來。

　　有機會來打坐的時候,我們就坐下來,什么都不要執(zhí)著。既然以空性為最終的焦點,那坐下來后就不要執(zhí)著身內(nèi),也不要執(zhí)著身外的世界,既然要修行就一切放下。

　　眼睛順著鼻端看它下面一尺二寸的地方,內(nèi)心憶持前面熏習的空性道理,完全不要去執(zhí)著它。有出息、入息的過程,分別念頭有時候可能會動起來。但是沒有嚴重分別念頭的時候,主要還是眼睛順著鼻端看前面。

　　一尺二寸的地方是要把住的關鍵點。眼光不能放太遠,也不要收太近,收得太近會有些上火,放得太遠又會產(chǎn)生沉沒。

　　坐了一段時間,會有雜念生起來,雜念生起時是修行的最關鍵點。平時用功的時候雜念無數(shù)次地生起,我們都沒有對治的辦法,基本只是念起就隨它起,念滅就隨它滅。但實際上關鍵就在這。

　　倓虛老和尚有本書稱作《影塵回憶錄》,虛云老和尚還題寫了書名,里面有段倓虛老和尚自己用功的過程:

　　在觀宗講寺的時候,諦閑老法師讓他們修行禪觀。大家都刻苦觀修。有一天,倓虛老和尚向老法師匯報自己的用功方法,“最初坐時妄想直起,抑制也抑制不住;后來不抑制它,反而用觀照力來觀它,觀看妄想究竟從何處起,這樣一觀,妄想就沒了,沒了又起,起來再觀”,老法師予以認可。后來有次倓虛老和尚坐得很恬適、很如法,在進行觀修的時候,念頭剛剛一起,他突然找到了切入點,便作了一副對聯(lián):

　　觀念念即住,覺妄妄皆真。

　　這,是相應法性實際的一個契機。

　　這個公案的原理在哪?

　　在正觀前面一尺二寸的時候,念頭會冒起來。沒冒之前,我們不要動念,也不要怎么去用心。等它冒起來以后,你再用心也就沒有用了。最重要的是去了解我們的念頭剛剛要生起的時候,不管是正念還是雜念,念頭剛剛生起的時候,你一定要返觀。

　　注意:這是應用動機意識(返觀)順應習執(zhí)方向(念頭)而顯契真如的關鍵。當?shù)谝粋�念頭剛剛要生起的時候,我們要返觀自己頭后面的這一片空性。有一個方位的問題:頭的后面。

　　這個時候不要去看前面一尺二寸了,我們可以抬眼平視。抬眼平視好像是面朝前方,但注意力都在頭后面的這一片空性。這是實在沒有辦法,要給大家說下“方位”可以對我們念頭起到的指導作用。

　　念頭將生未生之際,這一個正觀就稱作“正觀空性”。“觀念念即住,覺妄妄皆真”,這個“覺”就是念頭剛起時這樣的一個“覺”。如果抓住了,我們一生要辦的事也就都辦了;如果沒抓住,可能還需要反復練習;如果能咬住一個尾巴,也好、也就夠了,我們就換一種心情說話了。