第三十四講 日照中天的簡毅，拖泥帶水的才情

　　我蘊一體,不合常理

　　以下是“別破敵宗自許相違”中的“與理相違”:

　　若汝瑜伽見無我,爾時定見無諸法,

　　若謂爾時離常我,則汝心蘊非是我。

　　中觀師說:按照你們的理論,當(dāng)瑜伽師見道而證悟“無我”的時候,也應(yīng)該見到?jīng)]有蘊等諸法。如果你們說“證悟無我是證悟沒有常住神我,并非證悟沒有五蘊之諸法”,那么,你們所說的“我”便不是五蘊或心,你們的補救與自己的宗旨相違了。

　　如果說“五蘊”或“心”就是“我”,那么修行人修行到最后,見到“無我”,他也就“無五蘊”或“無心”了,這豈不是斷見嗎?因為五蘊的基礎(chǔ)是實的(“我蘊一體”的觀點為正量部、犢子部等所許,然而他們承許無分微塵、無分剎那不僅世俗中有,并且連勝義中也堪忍不空),你說“我”要依靠實蘊,那么后來瑜伽師的修行結(jié)果是五蘊空了,豈不是從有到無,成了斷見嗎?

　　如果說本來五蘊就是空的,便沒有一個從有到無的過程,是無生,這是正確的。但你非要說“我”是依靠實有的五蘊來建立,“我”就是蘊,到最后,瑜伽師的所證便成了斷見。

　　如果只是為了說明沒有外道的常我,而五蘊還是有的,你若用這種方法證得了無我,那么五蘊還是一個實體的常見。并且,見道時證悟了人無我空性,但蘊體的剎那法仍然存在,那么便不能成立蘊為我,說我蘊是一體,而應(yīng)該說我執(zhí)所緣境是常我。

　　所以從幾個方面來說,我蘊一體、“我”在五蘊的實體中,此觀念錯誤,不能成立。

　　汝宗瑜伽見無我,不達(dá)色等真實義,

　　緣色轉(zhuǎn)故生貪等,以未達(dá)彼本性故。

　　中觀師說:按你們所說,修行人所證悟的“無我”是“無常我”,那么便與色等法無關(guān),沒有通達(dá)色等法的真實義,沒有見到色上面的空,應(yīng)該不能斷除對色的貪煩惱。如果你僅解決外道常我的問題,而說五蘊不無,那么你的所證,解決不了貪嗔癡煩惱的問題,這個修行豈不是白費了嗎?修行到最后它不能解決你修行需要解決的問題,那不是白修了嗎?所以,你說的“‘我\’與五蘊是同體”、“‘我\’是依靠五蘊來的”,這種說法不可靠。

　　對方論師反駁:“我們乃以圣教為依據(jù)�！庇心男┦ソ虨橐罁�(jù)呢?對方論師說:“佛曾經(jīng)說過:‘比丘當(dāng)知,一切沙門婆羅門等所有我執(zhí),一切唯見此五取蘊�！�”

　　佛教不許蘊是我

　　下面開始“經(jīng)中釋緣蘊之義”:

　　若謂佛說蘊是我,故計諸蘊為我者,

　　彼唯破除離蘊我,余經(jīng)說色非我故。

　　如果上面佛經(jīng)中說蘊是我,便認(rèn)為蘊為我,但事實上以上佛經(jīng)的密意,只是為破除執(zhí)著“離蘊我”為我見的所緣,也是觀待世俗諦而破除外道論,以及無倒顯示世俗諦中的“我”。為什么說是破除“離蘊我”呢?因為其余佛經(jīng)中破色等諸法是“我”的緣故。

　　中觀師說:“哦,是這一部經(jīng)典!我認(rèn)為佛是這個意思�！�

　　中觀師便反過來解釋這個例子中佛當(dāng)時的原意:“世尊當(dāng)時觀待世間的世俗諦來破外道論,他為了破除離蘊我,暫時說‘我\’與蘊有關(guān)系,‘我\’不能離開蘊,令人信受蘊、我是在同一個處所上,以此才能脫離‘我離開蘊\’的邪見。但是,在別的經(jīng)典中世尊又說過:并不是說離蘊無我,便說明蘊即是我,不是這樣的。雖然離開蘊的‘我\’是沒有的,但在蘊上的‘我\’也是空的。因為佛曾經(jīng)說過:色非我,受非我,想非我,行非我,識非我。說了各種非我,所以應(yīng)該知道,佛在上述經(jīng)典中沒有同意蘊就是‘我\’,‘唯見此五取蘊\’只是略作標(biāo)顯,讓人脫開蘊外有神我的實執(zhí),曾經(jīng)作為一個方便使用過。”

　　由余經(jīng)說色非我,受想諸行皆非我,

　　說識亦非是我故,略標(biāo)非許蘊為我。

　　月稱論師在《入中論自釋》中解釋說(317頁):

　　故彼經(jīng)說:“唯見此五取蘊�！蔽ㄆ齐x蘊之“我”。

　　我們見到五取蘊,只是為了破除離開蘊的“我”,沒有說在蘊上就有“我”。說五蘊是“我”,指的是這個壞聚是我,是說五蘊上籠統(tǒng)的大概念是“我”,不是指它的色法是“我”,它的受法是“我”,它的想法是“我”,色受想諸法都不是“我”。而就在五蘊處所上有個籠統(tǒng)的大概念的“我”而已。這個“我”的性質(zhì)是“壞聚”,它是聚集了眾多元素形成的概念的大框架。而且,這個“聚”是沒有任何實體的概念之聚、假名之聚。

　　“雖是立方敵者宗也無義”:

　　經(jīng)說諸蘊是我時,是諸蘊聚,非蘊體。

　　即便退一步,承許佛經(jīng)說的確實是“諸蘊是我”的意思,但也只能是指諸蘊和合的積聚假體為我,而不是說一一蘊的各別自體為我,否則還是有以上說的諸多過失。就像說“眾樹為林”的時候,是說眾多樹聚在一起成為林,并不是說每棵樹都是林。

　　事實上,聚本身也沒有實體,就是一個大聚落、大聚合的概念。

　　非依、非調(diào)、非證者,由彼無故,亦非聚。

　　執(zhí)著實有的論師引佛經(jīng)說,佛曾說過“我自為依祜,亦自為怨家,若作善作惡,我自為證者”,又說“由善調(diào)伏我,智者得生天”,所以實有所依、所調(diào)以及能證者。但由于蘊聚本身是沒有實體的,不可能是依怙、可調(diào)服、能證者,這已經(jīng)矛盾了,所以所謂的“我”也并不是蘊聚。

　　說這個聚是“我”,但是聚中的每一個支分都沒有實體,所以這個聚全體都是無我的,沒有這個“我”在其中。

　　也就是說,離開蘊的“我”是找不到的,在蘊上也找不到“我”,“聚”本身也沒有實體,只有這三個結(jié)論。

　　所以,這一切都沒有實物,都只是假名來作的安立,這種“聚”是沒有實際意義的,但大概念需要這樣確認(rèn)。

　　爾時支聚應(yīng)名車,以車與我相等故,

　　經(jīng)說依止諸蘊立,故唯蘊聚非是我。

　　如果說蘊聚就成為“我”,那么積聚車的支分,將車輪、方向盤等車的零件堆到一處,也應(yīng)該成為車了,因為二者的總相、別相是相等的。佛經(jīng)說“我依五蘊”,只能理解為依五蘊積聚假立為我,并不是五蘊即是我,因為你不能將所依作為能依。

　　經(jīng)典中對于這部分的含義,用車進(jìn)行譬喻作說明。要注意,這里“聚”指大概念、概念車;“支聚”指聚落的、車聚的每一個小支分。那么車的大概念是什么呢?就是車的大框架,整體的“車”的概念。小的支聚是什么呢?就是車的零件。

　　執(zhí)著“即蘊我”的論師們提出:比如車是由各種支分的實體合攏了,就成了大的實體,這是實我的一個證明,因為支分是實體的緣故,所以聚合了以后,它的全體也是一個大實體。蘊聚也是如此,因為每一個部分都是實體,所以,所形成的大整體,也是一個大的整合、一個大的集體。每一個部分是實體,所以整個的車聚也是實體。

　　中觀師提出意見:不是這回事。如果將一大堆車的零件堆在一起,它與一部完整的車完全是兩回事,一個是拆散了,一個是沒有拆散。拆散了的,即便是所有的車零件全都齊,也只能稱為一堆車零件,而不是一部完整的車。因為沒有合理地組合、組裝的緣故,所以連“車”的名字都不能給它,只能說這是一堆零件。這堆零件并不說明這是一輛車,雖然都是實體,但仍然沒有實體車。

　　如果你將“車”的名義安置到全體的車零件上,以此推證和合蘊聚便能成立“我”這一名義,便會有“車支即是車”、“零件即是整體車”的過失。因為一套完整無缺的“零件聚”,不能說它是完整的車。就像人的手,如果是將五根手指拼湊起來放在一堆,它不是一個完整的手,不能給它一個完整“手”的名義。否則,手指就變成了手,這便有概念的錯誤——這個概念跨越級別了,一堆車零件,決不能給它安一個“車”的名義。所以,我們的蘊聚也決不能安立“我”的名義。否則,只要任何地方有足夠的車零件,就確定那里有成品車,概念就混淆了。

　　有了蘊聚的一個部分在這里,你不能說明“我”依靠了某一部分,便使這里有了全體的“我”,不能這么說。我們當(dāng)體的這部分五蘊,只能說是一堆色受想行識的“種種蘊”,其中沒有“我”。在一堆車零件中,只能說有一堆車輪、車轱轆、車螺絲、車方向盤,有一堆車零件,你不能說這里有“車”。

　　所以“故唯蘊聚非是我”,“我的”這個地方只是蘊的一個聚合、一個壞聚,而沒有真正的“我”。

　　若謂是形,色乃有,汝應(yīng)唯說色是我,

　　心等諸聚應(yīng)非我,彼等非有形狀故。

　　對方論師反駁:僅有一堆車零件確實不行,要具備特殊的車形狀才能稱作“車”。你不同意一堆車零件就是車,我也不同意,因為要有特殊的形狀才能稱作“車”。

　　中觀師進(jìn)行反駁:如果說車形是車,那么相當(dāng)于色蘊是我,其余的蘊就不是我。因為在五蘊中有形狀的只是色蘊,其他的都沒有形狀。色是有形態(tài)、有顏色的,但是其他的受想行識沒有形狀、沒有顏色。所以,如果說形態(tài)的條件就算是“我”的話,那么五蘊中至少有四個蘊與“我”沒關(guān)系。

　　取者取一不應(yīng)理,業(yè)與作者亦應(yīng)一,

　　若謂有業(yè)無作者,不然離作者無業(yè)。

　　月稱論師進(jìn)一步說,“我”與五蘊根本就不能同一體。為什么呢?若同一體,會出現(xiàn)一個大的麻煩:作的業(yè)與能作者就成為一體了。

　　如果“我”與五蘊是同一體的,那么是取者與所取為一,作者與所作的業(yè)為一(輪回生處的能取者是我,轉(zhuǎn)生的所取法是五蘊,可以將這個道理分析為作者與作業(yè)的關(guān)系。也就是說,能取的作者是我,所取的作業(yè)是五蘊),鐵匠與所打的鐵為一,那就因果錯亂了。如果鐵匠成了被打的鐵,那么每一錘子下去,自己都會有痛苦。但眼看著鐵匠打鐵的過程不是這樣的。

　　如果說“沒有能作之我,只有所作之業(yè)”,也是沒有道理的。因為離開了作者,也就沒有所作的業(yè)。“業(yè)”與“作者”,只是相互觀待,假名為“業(yè)”與“作者”,如果不承認(rèn)“作者”,也就不應(yīng)該承認(rèn)沒有因的“業(yè)”。

　　只許假名安立之我

　　“說假立之我”:

　　佛說依于地水火,風(fēng)識空等六種界,

　　及依眼等六觸處,假名安立以為我。

　　說依心心所立我,故非彼等即是我,

　　彼等積聚亦非我,故彼非是我執(zhí)境。

　　這是月稱論師說“假立我”而破除“即蘊我”。

　　佛明確說過,依于地、水、火、風(fēng)、空間、意識等六種界性,及依靠眼、耳、鼻、舌等六觸處,假名安立為“我”。也明確說過,依于心與心所假立為“我”。因此“我”不即是這些諸法�！拔摇币膊皇沁@些的簡單積聚。這些所說的諸法都不是“我”,所以都不是我執(zhí)心的所緣。

　　月稱論師舉出《寶積經(jīng)·父子合集經(jīng)》中的原話:

　　如是六界、六觸處、十八意近行,是士夫補特伽羅。

　　依六界、六觸處、十八意近行假立為“我”,全都是假名安立的。

　　《入中論自釋》說:

　　依心心所法,假立為我。既說依六界等假立為我,故非即是彼等。

　　這個“我”是依著心與心所假立的,都是假名字,作為概念的安立,是依修行人的方便需要來進(jìn)行安立的。這是一種集聚,是假名的一個集聚,作為“我”的暫時化名,如云:

　　亦非心心所之積聚即我,故心心所若總?cè)魟e,皆非我執(zhí)所緣境。

　　它們都是假名假象的,就像剛才這里所指的,“我”作為我執(zhí)的對境。但佛說,這個“我”不能作為我執(zhí)的對境,因為這個“我”不存在。它只是一個假名稱而已,根本沒有這個東西,所以不是我執(zhí)的所緣境界。

　　對方論師問:既然“我”與“我所”都是沒有實體的,那么為什么出現(xiàn)輪回?輪回從何而來?生死流轉(zhuǎn)、痛苦從何而來?

　　月稱論師回答:這都是因為無明妄習(xí),執(zhí)假為真造成的。雖然現(xiàn)在仍然是沒有,但是我們現(xiàn)在痛苦的原因都是因為將沒有的東西當(dāng)成有的,將沒有的“我”當(dāng)成真的有一個“我”,而且堅定地不接受、不來執(zhí)行“無我”的這類考察,而且很頑固地排斥“無我”的思考,這是痛苦的來源,所以產(chǎn)生輪回。

　　如何可以得到解脫呢?破除對于執(zhí)假為真的執(zhí)著,接受無我,即得解脫。如果接受過程中有困難,那么就去觀察“無我”,即是走向解脫。

　　這里有五個方面的問題。

　　第一,“我”是假名安立的。

　　第二,說心與心所來安立“我”。心與心所是“非我”。我沒有實體的心與心所,心與心所與“我”沒有關(guān)系,它也是假名,“我”也是假名而已。

　　第三,說集聚才是“我”。但經(jīng)典中也是要用“集聚”說“無我”,集聚也非我。集聚的大集體,其實與“我”也沒有關(guān)系。因為沒有“我”的原因,只為了表達(dá)方位上的處所而已,只是指向、大方向、大概念而已。

　　第四,因此,五蘊不是我執(zhí)的對境,不是我執(zhí)的執(zhí)著方向。

　　第五,結(jié)論:我蘊不是一體的,五蘊即空,“我”與“我所”實際上只剩下概念,沒有實體。

　　既然全無實體,那么問題來了。通過前面學(xué)習(xí)已經(jīng)知道,所謂“我”與“我所”,只是在第六識面前假名建立的一個總相的、大概的“我”,這種大概的“我”是在第六識中出現(xiàn)的,它是對“我”較粗的執(zhí)著,將大概的假象“我”作為我執(zhí)的對境。

　　了解此點后可知,“我”與“我所”本來是空性的。也就是說,我們的第六識到處執(zhí)著。為什么稱作“遍計執(zhí)著”?因為它了解到一個事物就執(zhí)著一個事物,發(fā)現(xiàn)一個事物就隨即產(chǎn)生執(zhí)著,這便稱作“遍計執(zhí)著”。因此,遍計執(zhí)著是以“我”為根據(jù)地的,我沒了怎么辦呢?我沒了,遍計執(zhí)著沒了依靠。

　　比如你現(xiàn)在要開槍殺一個壞人,你要靠子彈去殺壞人,可是槍沒有了,子彈也沒有了,那你怎么辦呢?這壞人也就解脫了唄。遍計執(zhí)著沒有依靠就解脫輪回。也就是說,所謂“在六識現(xiàn)量直接契證瑜伽現(xiàn)量”,只要掌握一個要領(lǐng)就可以:了解“我”與“我所”是假名,就可以了。

　　因為“我”與“我所”是假名,那么六識的遍計執(zhí)著就沒有依靠。也就是說,遍計執(zhí)著只有一個空架子在那里,沒有執(zhí)著的能力,眾生便解脫輪回。

　　常我不是我執(zhí)的依托

　　至此,《入中論》已進(jìn)入第五卷,“說假立之我”中的“除我執(zhí)俱生境而無系無我之宗”:

　　證無我時斷常我,不許此是我執(zhí)依,

　　故云了知無我義,永斷我執(zhí)最希有。

　　有人認(rèn)為,在現(xiàn)證無我空性的見道位時,只是斷除了外道的遍計常我。然而這種常我并不是我執(zhí)的所緣境,因此,如果說證悟沒有常住之我,便能永斷無始以來的俱生我執(zhí),這可謂是聞所未聞的荒謬?yán)碚摗?/p>

　　凈除薩迦耶見,知道補特伽羅“我”只是假名,自然就斷除了遍計執(zhí)著。這里斷除遍計執(zhí)著與一般人所說的斷除遍計執(zhí)著都不一樣,因為這里有法無我空性的基礎(chǔ),表面上斷除的是遍計執(zhí)著,但難以建立俱生執(zhí)著的獨特體性。也就是說,當(dāng)斷除表層的遍計執(zhí)著時,俱生的我執(zhí)著也開始隨斷。

　　這里就明白了沒有五蘊執(zhí)著(五蘊是假名)的功勞,一旦明確了五蘊是空,那么俱生我執(zhí)著也能斷除。俱生我執(zhí)著是非常深細(xì)的,常情來說,俱生我執(zhí)著與目前所研究的遍計執(zhí)著沒有關(guān)系:你沒斷第六識的煩惱,別想斷第七識的煩惱,因為第七識的煩惱很深,你得將第六識的煩惱斷完了,才能盡斷第七識的煩惱。

　　但此處不同:當(dāng)?shù)诹�識的煩惱斷完了以后,第七識的煩惱就沒有了。從最粗淺的、一個普通凡夫的粗相上的執(zhí)著開始斷起,結(jié)果俱生的細(xì)煩惱也就跟著開始斷了。就像曾提過的一個譬喻:當(dāng)我們將牛奶倒出去時,杯子壁上的牛奶氣味也就跟著開始走掉了。煩惱被斷除的時候,習(xí)氣也在跟著被清理,或者說當(dāng)煩惱被斷除時,所知障也在跟著被清理。

　　此前,從其他宗派的所學(xué)都發(fā)現(xiàn):因為法我增益的緣故,這個遍計執(zhí)著得非常瘋狂。但是,即便你清理掉了遍計執(zhí)著,法我執(zhí)著的俱生部分,那種微細(xì)的所知障你還是不可能斷除。而在此處,月稱論師的主張完全是兩重天,他與不敗尊者共同立了這樣一個宗:所知障與煩惱障同時斷除。當(dāng)在斷除表層的遍計執(zhí)著時,深層次的、俱生的微細(xì)煩惱也同時被清理。修行不用過第二道手,這是此處抉擇修行路徑的最大收獲。

　　稀有的斷我執(zhí)捷徑,余論無此法

　　常人認(rèn)為,通達(dá)“我”與“我所”的空性,與斷“俱生我執(zhí)著”沒有任何關(guān)聯(lián)。但沒想到此處僅僅通達(dá)無我,便將兩種煩惱、兩種執(zhí)著都斷完了。這也是前面說的“通過六識現(xiàn)量直接證入瑜伽現(xiàn)量”的捷徑。

　　此捷徑并不是說我們躲過了一些修行路徑,只是說,這兩條道路同時在走,因為我們理解到了深見的部分,俱生我執(zhí)著的“我”,它的本體與“我”和“我所”是同一體性,只是有的是深的部分,有的是淺的部分而已。既然是同一體性,在清理時,深層的部分與淺層的部分就可以同時凈除掉,就像撈水面的垃圾時,將水底的淤泥同時也給清理掉了。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》中有一個譬喻,漸修過程就像一杯水,如果將水?dāng)嚋喠?首先要放著、晾著它,等它不旋轉(zhuǎn),不運動了,水便分成了兩部分——上面是清水,下面是由臟物凝成的淤泥。

　　而我們的做法不同。對于水面上的污染與水底下的淤泥,同步清理。如果是個打撈工人,就要在水面上撈掉水草,同時在水底下掏掉淤泥,兩步工作同時來做。這也是一直以來,我們修學(xué)中觀正見要打通的特別通道。

　　此通道將我們學(xué)習(xí)的所有佛法概念與知識、常識性的理解全都進(jìn)行了簡化與匯通,將復(fù)雜的判教、斷障及思維過程,建立在一個比較簡單、可以實用的框架中,是可以真正將所謂的“每下愈況”的道用到最簡易的地方來的一種教理常識。

　　到此應(yīng)該明白,月稱論師為我們所指的是“脫纏去縛”的方法,讓我們用最簡單的方式,用很少的、很基礎(chǔ)的修行,獲得很深的法益。

　　學(xué)到此處,后面便要逐漸進(jìn)入實修、歸納空性的分類。進(jìn)入復(fù)雜的思辨環(huán)節(jié),大家可能會感到所掌握的大乘佛*輪廓似乎并不清晰。等到法無我與人無我兩部分都學(xué)完,便會覺得這是月稱論師確定的一個非常清晰而簡潔的修行理論框架。而且,這一框架不僅是理論,每一步都在為修行服務(wù)。我們有多少麻煩,它就給我們多少解決麻煩的知識。這一點,越到后來大家會越清楚。

　　謀在多,斷在獨

　　中觀見的學(xué)習(xí)可謂“謀在多,斷在獨”!論見滴水不漏,執(zhí)行勢如破竹。而且,謀——辨理,從來就是大眾場合的事;斷——實修,從來就是個人的事!

　　聯(lián)系“謀在多,斷在獨”這句話,中觀師不僅對世間有各種批評與提點,同時也透出中觀心態(tài)在世間順理相輔的處事智慧。

　　在帝王將相掌權(quán)的古代,社會的等級體系十分森嚴(yán),個人想法必須要服從于當(dāng)時的皇權(quán)。所以在很多時候,集權(quán)讓人們覺得不自由。

　　但是,如果沒有集權(quán),變成多種思想并存,很散漫,社會會怎樣呢?比如,印度有一百多個黨派,還有議院、議會等。當(dāng)有緊急情況需要決策時,先要送到議會去討論。可很多時候需要決斷,急需決斷時的商討,那真讓人絕望!

　　“謀在多,斷在獨”,是祖師在《禪林寶訓(xùn)》中提出的一個說法。

　　關(guān)鍵要看用得合不合時宜�！爸\在多,斷在獨”是說,當(dāng)還沒有去執(zhí)行的時候,可以有很多意見,很多討論。這與學(xué)習(xí)中觀時,要將各種思想、各種見解都拿來評判一番一樣。現(xiàn)在研究各種觀念正確與否,這時你不要想“我什么都不學(xué),直接去修行解決問題”。沒那么簡單。在還沒有真正應(yīng)用時,還真是“謀在多”比較好,會讓我們更全面。而到真正決斷時,便不宜再“謀在多”了。

　　印度的情況就是該斷的時候還在謀,而古代有很多是該謀的時候已經(jīng)被斷了,這是武斷。

　　所以,關(guān)鍵要看怎么用。在法的傳承與實修體系中的具體應(yīng)用上,如果談個人意見,去“謀”,那是屬于“謀才害命”——謀人才而害慧命。在法的實際傳承與修證上,沒有民主可言!因為我們是凡夫�！胺卜颉笔鞘裁匆馑�?凡夫沒有正量,自己做不得主。我們做的“主”,多是與佛法相反,與真心相悖的。

　　但,從“廣聞道理”來談,子孫廟的封閉門墻就是障礙廣聞,那就不對了。

　　其實,從學(xué)法上也能得到一些相應(yīng)的社會智慧。比如,是用人的道德模范作為治理楷模,還是用法度管理事務(wù),判斷事情?是人治好,還是法治好?是民主好,還是集權(quán)好?涉及這些問題時,都可以用“謀在多,斷在獨”的智慧。

　　“謀在多,斷在獨”為我們提示了這樣的智慧:恰當(dāng),貴在恰當(dāng)。該謀不謀是武斷;該斷不斷是拖泥帶水。很多時候,談起西方社會好還是東方社會好,中國文化好還是西方文化好。我看還是貴在恰當(dāng),恰當(dāng)了就好。如果應(yīng)用得不夠恰當(dāng),也會出現(xiàn)問題。盲從西化,與一味堅持傳統(tǒng)的東方文化,都各有偏頗啊!

　　學(xué)習(xí)中觀見與以后的應(yīng)用之間,也存在著此種抉擇的智慧,需要使用得恰當(dāng)。

　　抉擇廣聞時,千萬不要讓“只有修行才是有用的”這種思想將我們變莽撞了。因為抉擇時就需要廣聞。如果還有不明了,不夠清晰明澈之處,便會為以后的修行埋下障礙。說不定哪一天,這障礙便蹦出來了。

　　但是,真正到了實際修行用功時,便不要再思考那么多。那個時候是入定的時間,需要“斷在獨”!說斷就斷,不斷就有后患。

　　所以,“謀在多,斷在獨”既是一個管理的智慧,也是一個修行的智慧;是我們學(xué)佛的智慧,也是做人的智慧。貴在恰當(dāng),如果安排得恰當(dāng),佛法學(xué)習(xí)與為人處事都會互相得到增益、培養(yǎng)。

　　廣聞師承,貴在恰當(dāng)

　　關(guān)于“佛法與廣學(xué)”,現(xiàn)在佛教界也存在一些情況。有些學(xué)習(xí)群體筑起門墻,儼然像子孫廟;有些學(xué)習(xí)群體十分開放,但又很散漫。對于這種情況,我們持哪種看法呢?

　　就我個人來看,關(guān)于“法”的部分要講求適當(dāng),法、修行、現(xiàn)證要適當(dāng)才能保證修行進(jìn)展得順利。就廣聞博學(xué)來說,視野要開闊,不開闊不行;就法身慧命來說,又要專法師道。僧團(tuán)中的十方寺院與子孫廟,學(xué)佛居士群體中的大群體與小群體,對于本語系與其他語系佛法的學(xué)習(xí)態(tài)度,也都是一樣,仍然還是“法在師道,學(xué)在廣聞”。

　　過去的大叢林都像大學(xué)一樣,但有規(guī)定,說法師不得收弟子,只當(dāng)教授。只教你知識,不負(fù)責(zé)你慧命,你學(xué)后就走吧。但過去的小寺院中,法師們對弟子負(fù)責(zé)。你既然確定了師道,就要對你的慧命負(fù)責(zé)。所以,在“十方叢林與子孫廟”這個問題上,我們也能得到一個確定的看法,就是“法在師道,學(xué)在廣聞”,這兩點實際上是相輔相成的。

　　如果某一時代的佛法只剩子孫廟了,大家都不能開放地學(xué)習(xí),那就太不幸了;但如果只有十方叢林,沒有子孫廟,那你就永遠(yuǎn)學(xué)下去吧,永遠(yuǎn)去增長見識。但是,見識增長得再多,還是要有一個內(nèi)與外、學(xué)與修、定中與定外、勝義與世俗的區(qū)別,就像前面講過的,“學(xué)是為了修啊!”

　　棄本逐外,前枝未握,后枝已放

　　記得曾看過武漢歸元寺的開山祖師,元末明初白光明禪師的一本語錄,書中說:“革新好,不如復(fù)古好�！�

　　“復(fù)古”不一定是每件事情都要向原始社會回溯,他的“復(fù)古”說的是合乎時宜,說的是恰當(dāng)。因為改革或革新,萬一哪部分革新得不恰當(dāng),那還不如不改,改來改去,最后還是得改回去,所以,“恰當(dāng)”是決定改或不改的基本要件。

　　當(dāng)然,我們的判斷能力有時很有限,現(xiàn)在認(rèn)為是恰當(dāng)?shù)木腿プ隽?不恰當(dāng)?shù)木筒蝗プ?放在未來來說,則不一定是對的。既然沒有那么長遠(yuǎn)的審查眼光,現(xiàn)在呢,我們還是以基本恰當(dāng)為標(biāo)準(zhǔn)。要覺得恰當(dāng)才去做、去改、去修、去定,像這樣做,至少現(xiàn)在的抉擇是理性的、合理的、有智慧的。

　　說到這里,就要提起學(xué)佛與語言的問題。現(xiàn)在有些佛學(xué)研究者提出,學(xué)佛一定要研究語言,一定要掌握好外語,這樣才能有研究的視野。外國的語言是外國人思維概念的組織模式。學(xué)習(xí)外語也有好有次、有成有敗。親眼看到過,不少中國學(xué)者將西方語言熟練到自如的程度時,對中國文化與佛法的思考卻逐漸陷入枯竭,這也就是概念的組織模式相互轉(zhuǎn)換的問題�？萁咭院笤趺崔k呢?不斷再學(xué)新的,然后逐步被另外一套概念結(jié)構(gòu)引奪過去,對于需要在母語概念結(jié)構(gòu)中掌握的法義,思考的渠道便受到阻礙。

　　當(dāng)然,這并不是說學(xué)習(xí)其他語系的語言不好,學(xué)習(xí)其他語系的佛法不好,而是說如果沒有駕馭各種文化的能力,那么付出的代價就是滋養(yǎng)自己的土壤減少,所以,“學(xué)”不一定都是有用的。因此,過去修行的祖師們有時候讓人學(xué),有時候不讓人學(xué)。

　　曾有一則公案。一位法師收了一名小弟子,他出去參學(xué)的時候?qū)⑿〉茏恿粼诩�。這時來了另外一名法師,對他說:“你這么小,這么天真可愛,沒人教你真可惜了。”趕快教吧:生人來了要有禮節(jié),要禮拜,要端茶送水,吃飯時有外人在便不能動筷子……禮數(shù)教了一大堆。等師父回來,他將這套拿出來了,師父便非常不高興:“我好不容易培養(yǎng)這么一個希望,一下子就被毀掉了!”

　　所以,不一定所有的“學(xué)”都是好的,關(guān)鍵是不能將母語土壤滋養(yǎng)自己的通道堵塞了。這個若是堵住了,那么所學(xué)會成為另外一種麻煩,成為一個累贅。因此,學(xué)得多有時候是好,有時候是不好。如果你能駕馭得了,能保證母語土壤滋養(yǎng)自己的這條通道沒有中斷,沒有受影響,那么很有好處;否則,廣聞多學(xué)有時要付出代價。駕馭不了便成為影響自己本身土壤的一種外因。

　　假如要兩選其一,一定得選一個才好,最好選一個能夠保本的。首先保證本土資源的有效性,然后再看自己能力怎么樣。所以,“海歸”不一定都是高級的,有時候“海歸”是不幸的。

　　比如現(xiàn)在學(xué)習(xí)佛法,作為一直由本民族文化培養(yǎng)起來的一個漢人,一個中國人,假如只懂得藏語系或巴利語系的佛教,而對于這些語言的駕馭又不是很熟練,那么,自己接受母語土壤的滋養(yǎng)就會受到影響。就像在黃土地上長起來的一棵苗芽,非要放到黑土地上去,最后身邊只剩下黑土地,找不回黃土地了,這就很可惜。

　　所以,總還是覺得,如果兩選其一,首先寧可“保本”。就像賭博,先別將老本給輸出去了,否則便一點籌碼都沒有了,真是“前枝未握,后枝已放”。

　　中觀是“日照中天”的佛法

　　我們所學(xué)的《入中論》,這是佛在日照中天時所說經(jīng)典的一個匯集本。正法需要說法者在日照中天的狀態(tài)時宣說,而我們現(xiàn)在所說的法也像佛中年時所進(jìn)行的思維一樣,有日照中天的個性。

　　初轉(zhuǎn)*輪的“法”有幫你打基礎(chǔ),教你學(xué)做人的個性;二轉(zhuǎn)*輪的法就如日照中天,沒有什么顧慮牽掛,拖泥帶水,像中年人辦事一樣特別干凈利落,無怨無悔往前進(jìn);三轉(zhuǎn)*輪的“法”則是情深意長:你這里不生,生凈土吧;生凈土覺得為難,念一句佛吧……情深意長。

　　我們現(xiàn)在所學(xué)的中觀是中年人的法。中年人的法有什么特性呢?要辦事兒,要干凈利落,沒那么多鉤鉤掛掛,不對就是要破。當(dāng)然,是以破自己身心的邪見為主。為了顯正理,有時也破一破別人不對的見解,稱作“他宗破壞亦無咎”。

　　不能謀天下者,不足以謀一隅。如果看不到佛最終極的正見,看不到佛日照中天時最為圓滿、最為氣勢磅礴的思想,我們不足以謀一隅。安排不好自己的修行,便幫不了他人。

　　為了佛教的生命大局考慮,該破的不能留情。通過前面的學(xué)習(xí),其實有很多點都對上自己了。也希望大家能發(fā)起勇猛心,調(diào)整自己的思維角度,為了長遠(yuǎn)的利益,我們勇敢地來破除個人在身心方面的妄執(zhí)。

　　中觀的確是日照中天的學(xué)問。這里說的“日照中天”不是一個簡單的時間因緣。按照《易經(jīng)》的說法,“日照中天”屬陽。在乾坤中,“日照中天”屬于乾卦。乾卦與坤卦不一樣,道家稱男士為“乾道”,女士為“坤道”。女士陰柔、細(xì)膩、復(fù)雜,這些層面的元素要多一些;而乾卦就是簡單、光亮、能量足、線條非常簡潔。

　　般若具備乾卦的特性,就像中年人辦事一樣簡潔干練。其實乾卦、坤卦與男性、女性不是斷然分開的,中年時期的女士在坤卦頂峰時,其內(nèi)質(zhì)也是乾卦。也就是說,這個正式做事的人、有執(zhí)行能力的人,其內(nèi)在也是簡單的,一定不是復(fù)雜的;復(fù)雜是做不了事兒的。佛法的道理與世間的學(xué)問在這里是一致的。

　　我們從雕塑藝術(shù)中理解乾坤的道理與日照中天的人。比如,羅丹在正中年時創(chuàng)作出極富盛名的一件作品。中年的時候他身體好、毅力強、魄力足。雖然帶了幾個學(xué)生,但他從來都是獨立完成作品,從來不跟學(xué)生討論,不依靠他們。

　　有一次,羅丹完成了一座造型特別的巴爾扎克像:他披著一件長袍,兩只手伸出合在胸前。他問大伙兒:“你們看這雕塑,臉做得怎么樣,上身做得怎么樣?”

　　“哎呀!太好了!真是開眼界�！�

　　“這手做得怎么樣?”

　　“做得也很完美呀!跟臉一樣好�！�

　　一聽到這兒,羅丹的反應(yīng)非�？�,跑到旁邊拿起一把斧頭,“咵、咵、咵”,將那只手剁掉了。相信不是處于中年時期,不是陽氣正剛的人作不出這種決定。這下沒手了,他便將手這塊地方虛化地處理一下,處理得非常粗線條。

　　學(xué)生們特別詫異:“哎呀,那么好的手怎么砍掉了呢?”

　　老師回答說:“好的只能留一個�！�

　　這便是一位日照中天年紀(jì)的人才能有的思考,如果換了一個年齡層次,逐漸到老年了,人的想法就不一樣。

　　日照中天的簡毅,豈是拖泥帶水的才情?

　　中觀也是日照中天的學(xué)問。從開始學(xué)習(xí)一直到現(xiàn)在,幾乎可以說,沒有被我們破過的宗派已經(jīng)很少了。也曾有人批評我:“你的意見太多了,你對什么都有意見。”可是咱們做的是月稱論師做的事情啊!月稱論師當(dāng)年的確不同意這些拖泥帶水、情深意長……

　　你若是正確的,會有一個自己的位置,但若不適合你,也該受到批評。批評不是壞事,是讓你對號入座。這乃是對整個佛教思維體系的一個大定位。確定下來的是一個簡潔明快、讓人一目了然的“佛法概論”。這多好啊!

　　中國詩詞中,劉邦寫的“大風(fēng)起兮云飛揚”,這氣勢!但若要談情境交融,《春江花月夜》在它之前�！洞航�花月夜》這首詩又有個人的情感,又有當(dāng)時的環(huán)境,而且將情境交融發(fā)揮得淋漓盡致。有人說這就是中國詩詞的最頂峰,但我看法不同。假如說這首詩就是中國詩詞的巔峰,那么中國文化的水平實在不是很高。

　　不知道大家有沒有讀過藏文中的《格薩爾王傳》,這是一部簡潔明快的敘事詩。沒有描寫太多的情,也沒有描述太多的境,主要是敘事。簡潔到就是敘事。這就是日照中天的性格,是太陽的性格,是辦事人的性格。辦事的人不可能太多地去考慮這個,牽掛那個。

　　看文藝復(fù)興期間的戲劇,很多都沒有太復(fù)雜的情感交融其中,而是以敘事為主,簡潔明快地向前推動。其整體節(jié)奏與步調(diào),給人的感受是少憂少惱、無怨無悔、心甘情愿、干凈利落地向前邁進(jìn),這才是文化與藝術(shù)高峰的產(chǎn)品。看看現(xiàn)在世界上名列前茅的大師級作品,其實都是如此,沒有太多的優(yōu)柔寡斷,就事論事。而當(dāng)一個時代開始多于優(yōu)柔寡斷、多于一往情深、多于魂牽夢繞,那么這個時代,恐怕就如同李煜的南唐一樣顯露出了敗相。

　　優(yōu)柔寡斷的不是日照中天的學(xué)問,也不是日照中天的事業(yè)。佛陀的“法”中,日照中天的法要便是佛法的主流�！陡袼_爾王傳》成為藏傳佛教文化的巔峰之作,而《諾亞方舟》則成為西歐文化的起源之作。一個人在表達(dá)這種悲天憫人的博大氣象時,心力是很強的。作者與讀者都可以感受到。

　　可以這么講,《入中論》這本書讓佛法永遠(yuǎn)是“日照中天時”。日照中天的簡毅,豈是拖泥帶水的才情?這絕不是鄭燮的“領(lǐng)異標(biāo)新二月花”,但絕對就是“刪繁就簡三秋樹”!

　　我們討論過,經(jīng)典也曾說過,什么時候才是正法?人有正見就是正法。這種說法非常對。佛說正法、像法、末法這三個概念的確是用相對的方式說的。如果都是日照中天的思維,那么你還能是一個末法的學(xué)人嗎?我們用的是日照中天的思維,學(xué)的是日照中天的正法,那么在學(xué)與修的過程就處于正法時期,我們本人就在享受著佛教中最為精華的法義,我們的修行也就進(jìn)入了最為精華的重要階段。

　　僧肇大師與玄奘大師在中國歷史上留下了重要的痕跡。讓般若離開玄學(xué),在中國立足。應(yīng)該說,僧肇大師是中國般若第一人。能有這么大的功績,但他做這件事時的年紀(jì)也就是三十多歲。他這個時候的思維最容易與日照中天時的法義相契。而玄奘大師除了取經(jīng)的時時期,對《瑜伽師地論》等重要唯識典籍的翻譯基本上也是在中年。因為在這一時期,他們的心力都十分強勁。

　　談到《入中論》這部論典,自從學(xué)習(xí)以來,它就一直讓我們的心力得到充實,得到調(diào)節(jié),向最佳狀態(tài)進(jìn)行回溯。不管你是一個小孩,還是一個老人,或是一個中年人、青年人,《入中論》都讓我們的思維走向日照中天的階段。而且這是在佛法范疇之內(nèi)所做的調(diào)整,所以是最有力量、最有智慧的。

　　相信對于佛法的學(xué)習(xí)與定位準(zhǔn)確了以后,做其他的事情也都會順理成章。如果將這種心力用在藝術(shù)上,會成為一位日照中天的藝術(shù)家;如果用在建筑或是思想上,也會成為相應(yīng)的日照中天的成就者。

　　向大家推薦你們自己

　　學(xué)習(xí)了這么長時間,一直在考慮,從現(xiàn)在大家熟悉的修行人或文化學(xué)者中,該向大家推薦誰,能輔助學(xué)習(xí)中觀與修行佛法。

　　我曾閱讀過一些高士的作品,其或見地有很多獨到之處,但有時卻會犯常識性的錯誤,混淆外道、氣功、哲學(xué)等觀念;或?qū)Α胺ā庇凶銐虻淖鹬?卻浪漫多于嚴(yán)謹(jǐn)……我覺得這些恐不足以資為進(jìn)修中觀見的借鑒。還是中觀的經(jīng)典更可靠。

　　現(xiàn)在也有藏傳、南傳佛法的弘法大家在漢地弘法,但他們的使命似乎不在為漢文化及漢傳佛法負(fù)責(zé),鮮于見到漢地大乘佛法的人文光彩。大乘氣象及人文品質(zhì),我們真的很需要!

　　反過來發(fā)現(xiàn),在儒家的一些文化學(xué)者中,有些人還是很大氣,看得到大乘氣象的影跡。從梁漱溟先生以后,牟宗三、唐君毅、錢穆這些文化人,幾乎普遍同情于“法理”,被后人評價成為“將新儒家向珠三角、東南亞、港臺地區(qū)的一個大轉(zhuǎn)移”。他們都抱持這樣的態(tài)度來看社會與佛法。但是,基本上是談理居多,修行甚少�；蛘哒f,先儒的心法,他們繼承得也不是很完善。

　　這些觀點都是個人看法,愿借鑒者參考,肯定有不到之處。但我覺得,學(xué)佛人還是要對這個時代、對佛教有些悲心。鄭燮說:

　　搔癢不著贊何益,入木三分罵亦精。

　　用心固然要嚴(yán)謹(jǐn),但仍需有對時代的“文化責(zé)任”與“信仰責(zé)任”。自己多少要能認(rèn)同、承擔(dān)一些。

　　所以,要向大家推薦誰呢?

　　向大家推薦你們自己。自己是自己的希望,在生命與佛法的海洋里,乘風(fēng)破浪靠大家自己,正法的希望靠大家自己,文化重興也靠大家自己!

　　佛法價值幾許?

　　佛法“無價”,但是否等同于“不花錢”?佛法的價值是多少?

　　我們常討論,“法”對人生有著不一般的價值。千萬不要將這種價值忽略掉了,否則有時會讓“法”在現(xiàn)實生活中顯得“蒼白”,或者說在實際生活的應(yīng)用中減損了“法”的價值。我們常說“法”是“無價”的,但當(dāng)忽略了佛法價值時,尊貴的佛法也變成了“不要錢”,變成最便宜的了。

　　現(xiàn)在的情況是:與別的知識相比,“法”是比較容易得到的。

　　在聞法的場所,耳邊經(jīng)常響著法音,但“法”不一定會成為我們的。所以無論是在平和的年代還是在艱難的求法時代,最好保持一個求法者的用心。這樣,在任何時候,“法”都能在心續(xù)中產(chǎn)生最為重大的價值。其實,從各種宗教現(xiàn)象來看,佛門中有一種現(xiàn)象,就是信仰與個人的私心相混跡,這是在佛教群體中容易出現(xiàn)的情況。

　　很多時候,最高明的理想與最市儈的希望混跡在一起。就跟我們?nèi)デ髮W(xué)一樣,考上一個好學(xué)校,就希望以文憑來解決生存問題、工作問題,這樣一來,容易變成與所學(xué)談條件、談資格、談價值,就變成了“市儈”。這就不好了,尤其在佛法中,“市儈習(xí)氣”是要對治的,否則一所大學(xué)對于大學(xué)生的作用最重要的功能只是“就業(yè)交易所”。希望大家一定要重視這個問題,到了“法”的部分,市儈習(xí)氣不能有,咱們彼此共勉!

　　有時候,“佛法”看來的確是不夠值錢的�，F(xiàn)在一些大學(xué)里開設(shè)學(xué)習(xí)班,學(xué)費幾萬元,到時候發(fā)結(jié)業(yè)證。所學(xué)習(xí)的知識以世間法為主。反過來,我們在法師這里、寺院里面或是根據(jù)法師提供的資料來學(xué)習(xí)佛法,這種學(xué)習(xí)又便宜又簡單,大多數(shù)甚至是完全免費的。

　　比較一下,有人上大學(xué)里的“結(jié)業(yè)證培訓(xùn)班”,交幾萬塊錢學(xué)費。但學(xué)佛法不要錢。很明顯:佛法“值錢少”,世法“值錢多”。若按現(xiàn)代社會的衡量方式,值錢的東西價值就大,不值錢的東西就沒人看重,那么現(xiàn)在就是佛法的價值小,世法的價值大;“管生死”的便宜,“管掙錢”的貴。

　　此外,若佛法貴了,值錢了,有些“小人”又總免不了貪欲,“小人”的問題又來了,他們要宰割佛教。當(dāng)前佛教僧團(tuán)中的法師們,因為寺院管理的原因,難免被動接觸一些心有蓄謀的“斂財者”,那種陰險到玩命似的蒙錢,細(xì)想起來,難免教人心有余悸!他們連三寶的錢也掙,明知掙這種錢要下地獄,他也還是要掙!更有甚者,是直接騙!在信奉基督教的社會里,人們懂得自覺供奉宗教,可在中國,當(dāng)今就是有些人指望在佛教里“渾水摸魚”。雨果曾說:一個人群,如果墮落到了向宗教下手暴斂名利的程度,那么這個人群就太可悲了。我的理解中,他指的是:道德底線與靈魂的崩潰。

　　必須跳出這些“社會現(xiàn)象”。學(xué)習(xí)中觀法門時,相信大家能看到,這是拯救靈魂的秘寶。大家所學(xué)習(xí)的中觀是拿著萬兩黃金、拿著七寶、拿著各種供養(yǎng)、拿著各種無價寶也換不來的。

　　有時新聞?wù)f,某重大文物在香港索斯比拍賣行拍賣了,價值一千萬、兩千萬……也許有人會暫時羨慕那些突然獲得巨大財富的人,但相信終有一天,大家會羨慕自己,羨慕自己的佛法學(xué)習(xí),珍惜當(dāng)年學(xué)習(xí)到的中觀,若論價值,真是無價!

　　這是對人我世間的一點個人思考,給大家作參考�！度胫姓摗返拇_是一部大乘佛法的概論,而且就目前的學(xué)習(xí)方法來說,更是一部融匯了三大語系的佛法概論。雖然學(xué)習(xí)的課時不算多,但論價值,確是無價!

　　因為我們依止了一位非凡的大師,宗依的是一部如日中天的大論。相信大家能受用不淺。在學(xué)佛道路上,但愿它能一直成為我們的依祜,一天都不要舍離。我們可以不是天天學(xué)中觀的人,但一定要拿中觀當(dāng)自己的靈魂,學(xué)佛的路程也就光明,也就特達(dá),也就無量。