第三十五講 一擊深明車是我，人我抉擇需落地

　　以理作抉擇,人無我如車

　　下面要學的是人無我空性中比較復雜的一部分:用車作喻推求“我”是“實有”還是“非實有”。

　　這里,將要領教印度繁瑣哲學被月稱論師擊垮時的一些思維模式。雖然比較復雜的思考對中國人來說不一定通用,平時可能用不著——“學佛,直接修就行了�；蛘吣阏f一個確定的,我照著做就行了�！钡�這點恰是月稱論師的先見之明。他知道,僅是承諾沒有用,表面思維模式雖然沒那么復雜,但你心里的疑惑絲毫不差。

　　為了確定地讓我們了解人無我空性,月稱論師將人們對于“五蘊”與“我”有可能產(chǎn)生的執(zhí)著都一一破盡。破的過程涉及當時印度二十部派中的各類小乘思想。這部分十分重要,一定要諦聽諦聽,善思念之!

　　抉擇人無我,學問要“落地”

　　表35-1 破實有我的綱要

　　這是輔助學習的表格(表35-1破實有我的綱要)。這部分頌詞包含的道理特別多。這是一個“落地”的學問。

　　為什么這樣說?無論你的所學“了義”到什么程度,接觸的師長水平高到什么程度,任何佛法義理還得與“個人閱歷”掛鉤,看自己的閱歷能多大程度去應用它。

　　在閱歷中,對自己最起作用的是什么呢?

　　最起作用的是如何理解“我”,“我”與五蘊之間到底是什么關系,它是實有的還是假立的?這一段就是“落地”的學問。

　　譬如,不管電視臺有多好,如果中國人都收不到,這個臺也白建。前面學了這么好的基礎理論,到底起不起作用,關鍵在于對人無我的部分,如何理解“我”與“五蘊”的關聯(lián)。

　　首先,根據(jù)大科判,在抉擇空性中,先抉擇的是法無我空性,后抉擇人無我空性。抉擇人無我空性中,先說的是“求解脫者先破我”,后來是“破的理證”。“破的理證”中,先破實有的“我”,后許假立的“我”。而現(xiàn)在所學的內容,跨越這兩個階段:“破實有的我”的最后部分;“許假立的我”的主要部分。

　　破“不即”、“不離”、“不思議”

　　見自室壁有蛇居,云此無象除其怖,

　　倘此亦能除蛇畏,噫嘻誠為他所笑!

　　看到房間有蛇,愚人害怕,旁人告訴他:“不要害怕,房間里并沒有大象。”如果由了知房間并無大象,便能消除對大象的恐懼,還能消除因蛇產(chǎn)生的畏懼,這實在是可笑之事!“畏蛇”譬喻緣五蘊而有執(zhí)我,“象”譬喻因常我而執(zhí)我。如果以斷除離蘊常我的方式去解決因五蘊而有的我執(zhí),是不對應的。

　　這里就說明,抉擇諸法真實義時,如果不了知俱生我執(zhí)的所緣境,反而抉擇其余無我義,都只是徒勞無益。

　　到此,“破許我蘊一體”中的“總破”就結束了。下面是“破余難”:

　　于諸蘊中無有我,我中亦非有諸蘊,

　　若有異性乃有此,無異故此唯分別。

　　這是破我與蘊的“能依、所依”關系。

　　于諸蘊中,沒有能依的自性我;于我中,也沒有能依的自性諸蘊。為何這樣說?如果蘊與我是有自體的異性法,才能有這種能依與所依的關系。就像盤子與盤中的水果異性,所以才有能依、所依關系。但事實上諸蘊與我并不是有自體的異性法,所以不能這樣區(qū)分諸蘊與我,因此蘊與我沒有這種能依所依性。所以,這種我與蘊的能依、所依的關系,只不過是虛妄分別而已。

　　我非有色、由我無,是故全無具有義,

　　異如有牛一有色,我色俱無一異性。

　　如果說以“我有色蘊”為“即蘊”,因為自體之我本身都還不成立,就不能說我“有”了,這些都是沒有意義的。就算“我”能有五蘊,那么“我”與五蘊是異性還是一性呢?如果說是異性,那么就像“人有�！�;如果說是一性,那么就像“人有色”。然而以理觀察時,自相的“我”與色蘊俱無一性、異性,這是前面已經(jīng)破過的。所以,我與色蘊,異性一性都不能有。

　　這里,破實有的“我”,分成了三部分。

　　一是我蘊異體。即“我”離開五蘊,“我”離開色受想行識,或者說,“我”離開了物質,離開了這個物質的身體,離開了色法,離開了受想行識�！拔姨N異體”基本上就是數(shù)論外道才承許的道理,包括后來的天、上帝等說法,以脫離“小我”證悟“大我”為核心。這種“我蘊異體”的知見,拿中國現(xiàn)有的經(jīng)典來說,就是《楞嚴經(jīng)》中的“我在身外”。不管是“我”將來要到身外,還是說“我”現(xiàn)在就在身外,總而言之,有此種觀念就都歸入“我在身外”這一類,都屬于“我蘊異體”。

　　二是我蘊一體。即“我”在身內,“我”在五蘊中,“我”在色蘊中。色蘊即通常說的屬于“我”的物質,也就是這個身體。

　　身體與“我”的關系,拿現(xiàn)在的話,大概可以說是物質與精神的關系。絕大多數(shù)人將五蘊理解成為物質與物質的一些作用,將“我”理解為精神的部分。這是一個粗略的理解。如果不用佛教的名相,這種理解還馬馬虎虎可以用,起碼可以說明精神是在物質中,或精神是在物質外面,至少可以這樣去區(qū)分。

　　一般的學佛人可能研究不了那么深的教理,對精神與物質只有一個框架性的了解,知道精神在物質的外面,屬于“我”在身外;精神在物質的內里,屬于“我”在身內。

　　三是我蘊不可思議。即《楞嚴經(jīng)》中“隨所合處”心,或“不可思議”心。雖云“不可思議”,但仍有條件,不可以“即是五蘊”,不可以“離開五蘊”,不是泛泛的“不想”的那種“不可思議”。

　　我與蘊的六種表相關系

　　“我”在身內也不是一件簡單的事。它還分好多種形式,表格就是說明“我”與五蘊的關系(參見表35-2 二十薩迦耶見列表,表35-3 成立假立之我原因列表)。此處列出了六種,分別是:

　　1.即是關系:我即是五蘊。

　　2.擁有關系:我擁有五蘊。

　　3.包含關系:五蘊在我之中。

　　4.反包含關系:我在五蘊之中。

　　5.分離關系:我離開五蘊。

　　6.非一非異關系:不可思議。我既不是五蘊(不即是、不擁有、不包含、不反包含),也不與五蘊相分離。

　　“非依蘊”是非蘊包含的意思,“依蘊”是“反包含”的意思。就是“我”依靠在五蘊中,五蘊包含“我”。“包含”與“擁有”是有區(qū)別的。

　　表35-2 二十薩迦耶見列表

　　表格中(見表35-2 二十薩迦耶見列表),“我”與五蘊,包括“我”與色蘊、“我”與受蘊、“我”與想蘊、“我”與行蘊、“我”與識蘊。

　　第一種是“即是”的關系,在表格最上面(見表35-2 二十薩迦耶見列表)�！凹词恰本褪抢锿馊Φ木�條(分別代表“我”和“色”的范疇)重合起來所表達的部分。小方格代表“我”的部分,小圓圈代表“色”的部分,外面的范圍是兩條線圈的重合,里面的也是小方格與小圓圈都重合起來了。即是任何一個有“我”的地方就有色,任何一個有色的地方就有“我”。也就是說,“色”是“我”,凡是“色”的部分都算“我”,凡是“我”的部分都算“色”,這里就稱作“即是”的關系。

　　第三種是“包含”,“我”大一點,五蘊小一點。色蘊小一點,色蘊在“我”的里面,“我”的物質范圍稍微小一點�！拔摇背�了物質之外,外面還有一個“能量場”,大致是這個意思�！拔摇比绻�不說“能量場”,那就是“氣場”;如果不說“氣場”,那就是“我”有“感知的場”。反正“我”比色身、肉體大一點,凡是物質的、肉體的部分都包含在“我”的里面,這是“包含”的意思。

　　第四種是“反包含”是五蘊包含了“我”,“我”的精神比五蘊的肉體稍微小一點。即是說,有一部分是“我”達不到的地方。比如有科學家說,指甲、頭發(fā)這些部分是“我”感受不到的,這些地方不一定屬于“我”。雖然有點牽強,但表達了一個反包含的意思,就是蘊包含了“我”。

　　要么是“我”包含蘊,要么是蘊包含“我”。按“大小”的方式分析,“包含”是“我”比五蘊大一點,“反包含”是五蘊比“我”大一點,這是兩種方法。

　　還有一種是“擁有”的關系,比如“我”擁有色。不確定“我”的哪一部分有色,其范圍肯定沒有“包含”與“反包含”這么密集,肯定是比較稀疏的,或是“我”曾經(jīng)有哪一些小點上是包含物質的,就稱作“擁有”,“我”擁有色。

　　我蘊一體至少可以分出四種:即是的關系、擁有的關系、包含的關系、反包含的關系。

　　譬喻說明“我蘊一體”四關系

　　佛曾細致地講述這些關系。

　　講“即是”關系時,佛說,譬如蠟燭的光。光與火是相融的,光就是火,火就是光,這便為“即是”的關系。只要有火的地方,光就同時存在。不能舉出例子說,有火而沒有光亮。所以用蠟燭的光來譬喻“即是”的關系。

　　對“擁有”的關系,佛是這樣譬喻的:樹木與樹影不同,樹木擁有樹影,樹影不能擁有樹木。在有光的條件之下,“我”是一棵樹,“我”就有影子。太陽當頂照著,影子就在下面;斜著照,影子就在另一邊。樹木與樹影是有區(qū)別的,只能樹木擁有樹影,而不能樹影擁有樹木�！皳碛小标P系不能弄反了。不能說這里有個黑影,這個黑影里面擁有什么實體。如果說凳子的黑影擁有凳子,這是不合理的。所以佛說,擁有關系就像樹木與樹影的關系。

　　談到“包含”關系時,用的比喻是花有香味,香味存在于花中。拿“我”來譬喻花,拿“色”來譬喻香�！吧�在我中”,就是“我”覆蓋的范疇大,“色”比較小�！拔摇笨梢员扔鞒苫�,香在里面,被花包含。

　　“反包含”關系,佛也作了一個譬喻:盒子里面有紅寶石,“我”譬喻紅寶石,色譬喻盒子。如剛才所說的,反包含關系中色的部分比較大,“我”的部分比較小。就如道教中說的,我“其小無內”——“我”化作微塵,化作極微,在身心中如滄海一粟,“我”比色要小。或如有些人在靜坐時,坐得很好,就覺得“我”特別特別小,小到什么程度?小到“我”無限無限大。當然如果沒有試過,很難理解,如果試過,就是如此�！靶　迸c“大”是相對的,但在一種概念的執(zhí)著中就表現(xiàn)成為第四種,即“反包含”的執(zhí)著關系。

　　二十種薩迦耶見

　　“我”與“蘊”的四類關系擴充起來,就遠遠不止四種了。

　　“色是我”,如果換到五蘊里的“受蘊”這一部分,那就是“受是我”、“我有受”、“受在我中”、“我在受之中”。所以受蘊與“我”的關系也分成四種情況。

　　“想”也是如此。我們有可能會理解成“想就是我”、“我有想”。比如南方的同學說:“你有吃飯嗎?”“我有吃飯�！薄澳阍谙胧聠�?”“我有想�！边@里的“我有想”就是一個擁有的關系。對南方用語中的詞匯如果較真兒的話,就會覺得不對�！拔矣邢搿笔恰拔以�經(jīng)想過”,并不是說“我擁有想法”,就像“我擁有夢”一樣�！皳碛小笔瞧渲械囊粋�小部分,它與曾經(jīng)做過什么事不一樣�！跋朐谖抑小笔前�含關系,肯定是在“我”的范疇之內才能有“想”。“我在想之中”,就是“我”的夢想比較大,不僅將“我”包括了,還將“我”之外的也包括了,就是“我在想之中”。與“想”有關的也是四種關系。

　　下面是與“行”有關的。按照唯識的觀點,行法在前一個念頭到后一個念頭之間,起相續(xù)作用,一直向后推動,讓心不停止�！跋搿笔莻�別的、具體的思或念�！靶小本褪峭苿�,一個推動的力量�！靶牟幌鄳�行法”是起到相續(xù)作用的“行”�！拔摇币埠苡锌赡芘c行法有關系�？赡堋靶芯褪俏摇�,可能“我有行”,可能“行在我中”,可能“我在行中”,四種可能性都有。

　　“識”呢?色、受、想、行、識的“識”,與“我”之間,也是四種關系:或說“識就是我”,或說“我有識”,或說“識在我中”,或說“我在識中”。

　　千萬不要認為這是一套繁瑣的學問,繁瑣是有道理的。當代社會的職場,幾乎人人用電腦,電腦的使用就是一套極其繁瑣的定規(guī)。對于使用它的技術,無論是精通還是不懂,你必須尊重這種機器使用的定規(guī),如果嫌煩了,生猛下手,不按規(guī)則辦事,那么你就成了“電腦殺手”,不僅“殺害”電腦,也破壞了正在進行的工作。如果尊重這種機器本身的特性,慢慢理解它,弄懂它,你便成了電腦高手。什么是“高手”?完全懂得按內在邏輯辦事的人。

　　人的生命現(xiàn)象已然復雜如此了,解決生死你想“一招制敵”,不單可能成為“電腦殺手”,更將成為“生命殺手”。也像養(yǎng)狗,你在馴養(yǎng)一只狗的時候,它同時也培養(yǎng)著你,你了解它越多,它了解你越多,如果你想簡單解決,它會對你將善緣轉惡緣。養(yǎng)狗高手是善待并理解狗的人,“殺手”是不理解不善待的人。

　　身與心的基本來處是五蘊,自己的“我”的執(zhí)著種類,都與五蘊有關。五蘊往往與“我”糾結在一起,形成“我執(zhí)著”的禍根,這類關系要弄清楚。“我執(zhí)”的根本來處就是二十種薩迦耶見。二十種薩迦耶見是由“我”與每個蘊所可能有的四種關系(即是的關系、擁有的關系、包含的關系、反包含的關系)乘以五(因為有色、受、想、行、識五蘊)得到的。

　　色、受、想、行、識五蘊中,每個蘊有四種執(zhí)著的見解,加起來即是二十種薩迦耶見。這二十種薩迦耶見,是“我即蘊”,就是“我在身內”的二十種。

　　但至此還未將所有執(zhí)著包含,還另有“我在身外”的五種�！拔以谏硗狻笔恰拔摇迸c五蘊分離——“我”與色分離、“我”與受分離、“我”與想分離、“我”與行分離、“我”與識分離。既然說“我”的精神在肉體之外,那么就一定要有它的表現(xiàn)形式,有它存在的形式。怎么存在呢?或與色分離,或與受分離,或與想分離、與行分離、與識分離。這又是五種執(zhí)著。

　　月稱論師在頌詞中只說二十種薩迦耶見,因為這五種執(zhí)著只有外道才有,佛門弟子不會認為“我”在色身之外。比如“我”的人在這兒,“靈魂”卻跑了,這種情況不會有。因此,對進入內道的佛弟子而言,通常就說二十種薩迦耶見,不說二十五種。

　　這二十五種執(zhí)著,即是通常說的“我執(zhí)”。不要還沒開始學佛,還不懂得“薩迦耶見”這個名詞時,就泛泛使用“執(zhí)著”、“我執(zhí)”。我們會說這些詞,那是習慣性的籠統(tǒng)認識。但實際上,它是分成這樣的一些層次。說到底,它就是二十五種執(zhí)著。

　　“我在身外”這五種執(zhí)著屬于遍計執(zhí)著,常人還用不到。“遍計”就是唯識宗“遍計執(zhí)、遍計識”的“遍計”。中觀學派將遍計執(zhí)著解釋為接受了外道觀點以后形成的見解與認知。

　　中觀師歷來認為,某些知識有還不如無,學還不如不學。尤其對待一些外道的觀念,非常嚴格。如果普通的老百姓,沒什么宗派見解,沒有建立宗派概念時,這樣去想一下,中觀師不會著力去破除。但如果要建立宗派,要來修行,樹立知見,那么這種外道知見,比平常老百姓的見解要復雜,根深蒂固,更要花大的力氣去破除。

　　表格列舉出了色與“我”的關系(見表35-2 二十薩迦耶見列表),也就是說,五蘊與“我”的關系有四種:即是、擁有、包含、反包含�！度胫姓摗返捻炍闹胁�沒有出現(xiàn)這四個名詞,這是對照藏文與梵文原本,依文義安立的四個現(xiàn)代詞匯。頌詞中不是這樣說的,我將結合原文來給大家介紹一下。

　　《入中論導讀》328頁對于二十種薩迦耶見進行歸納�！捌圃S我蘊一體”與“破余難”的“共同結尾”,頌詞云:

　　我非有色,色非我,色中無我,我無色;

　　當知四相通諸蘊,是為二十種我見。

　　大意是說,色與“我”即是的關系、擁有的關系、包含的關系、反包含的關系,將這四種狀態(tài)分別應用到色、受、想、行、識的五蘊中,就正好是二十種“我見”,二十種“我”便形成了。如果根據(jù)論典原文來了解這一句話的意義,會顯得有點繁瑣。

　　“我非有色”,反過來說就是“我有色”�！拔矣猩�”是“擁有”關系。

　　“色非我”反過來說即“色是我”,這就是“即是”的關系。

　　“我無色”就是“我中無色”�！吧�中無我,我無色”涉及“反包含”與“包含”關系。

　　根據(jù)原文來看,“我”與色的這四種關系,比較難理解。所以這里列了四個現(xiàn)代詞匯,“我有色”就是“擁有”,“我是色”或“色是我”就是“即是”,“色中無我”、“我無色”分別是“反包含”與“包含”。在五蘊的情況中,一共是以上的二十種“我見”。

　　“我”必定要與五蘊產(chǎn)生聯(lián)系�，F(xiàn)在所學的,正是這個范疇之內的煩惱。在“我蘊一體”的范疇之內,總共有這二十種煩惱、二十種我見。

　　一擊忘所知,無我金剛杵,摧壞我見山

　　在本來的無明基礎上,“我見”像山峰一樣,天天增長,以“我見”的山分出來二十座高峰。最后如何能鏟除這二十座高峰呢?月稱論師說,只有用“無我”的金剛杵,才能摧毀這些高峰。月稱論師譬喻“無我”為無堅不摧的金剛杵,它在世間的出現(xiàn),使一切外道邪見的高山峰都被摧毀成碎片。

　　不僅知識的“無我”有摧毀“我見”高山峰的功用,有見道智慧的“無我”則力量更大,它的力量能讓人獲得根本的佛果。所以基本上只要有破除薩迦耶二十種“我見”的力量,就能獲得解脫果位。

　　由證無我金剛杵,摧我見山同壞者,

　　謂依薩迦耶見山,所有如是眾高峰。

　　所有的薩迦耶見的山峰,都可以由“無我”的金剛杵摧壞。在對“無我”的金剛杵進行知識上的接納時,只是一個念頭,一個普通的知見。如果是應用思維成熟,它便成為一種智慧的力量,不僅將知識方面的邪見清理干凈,而且將實際執(zhí)著形成的性格上的執(zhí)著也能摧毀干凈�！盁o我”金剛杵只是一擊,所有的“我執(zhí)”高山峰便全部變成碎屑。

　　其實這首頌詞不僅是教法上的理論,也是一個實修受用過程。比如禪門歷史上的香巖禪師,有一天在菜地里鋤草。下鋤的時候,地上有塊瓦片,他將瓦片撿起來,向身后一扔。背后是一片竹林,瓦片打在竹子上,“砰”的一聲響,他的薩迦耶見高山峰頓時破碎無余,本來清凈的自性就顯露出來了。

　　禪師隨即說了一首偈頌:

　　一擊忘所知,更不假修持。

　　動容揚古路,不墮悄然機。

　　處處無蹤跡,聲色外威儀。

　　諸方達道者,咸言上上機。

　　這“一擊”也即是從此處所學的薩迦耶見入手,從這種普通的遍計執(zhí)著入手,直接獲得了根本佛性的顯現(xiàn)。

　　在禪門,類似的公案舉不勝舉。

　　比如現(xiàn)代的密參老和尚,他講到禪門功用現(xiàn)起時的一個情況。

　　他說,當疑情起的時候,是鋪天蓋地而來,絕不是一個“小道”。天上面有天上面的執(zhí)著,地下面有地下面的執(zhí)著。而“鋪天蓋地”,那是對天上地下通盤我見的摧毀,這即是禪門功用中的“疑情”。

　　這些也是對二十種薩迦耶我見,即我們所執(zhí)著的“色身”的部分,所執(zhí)著的“受”的部分,所執(zhí)著的“想、行、識”這些部分,同時進行的摧毀。

　　有人問:“禪門的功夫難道真的不分次第么?你們不是從第六識破除遍計執(zhí)著,然后向更深的地方去破除俱生我執(zhí)著?你們不分成六、七、八識的三個層次去用功嗎?”

　　月稱論師這里的態(tài)度十分鮮明:“沒有必要。”為什么?因為層次都是虛假的。本來沒有層次,一位學佛用功的人反倒建立了這些心理層次。建立這些心理層次,反過來構建了更加遙遠復雜的修行道路。其實它們都是不存在的。包括如來藏以及圓成實、第八識、第七識與第六識的這些見解,都是假名安立,哪里是真實有的呢?所以,從“我”與“我所”這兩部分直接下手用功,便可清理一切薩迦耶見,清理最根本的俱生“我執(zhí)著”。這便是月稱論師提出的,細的所知障、粗的煩惱障“一擊忘所知”,同時去斷。

　　師父悟未悟?

　　《云居山志》記載了一件事。宋代有一位彌光老和尚,在師長的提攜下有一回去禪堂坐香,一位師長在他坐香半昏沉的時候,突然給他打了一香板,彌光老和尚就在此時薩迦耶見斷盡,清凈自性現(xiàn)前,寫了一首偈頌:

　　一拶當機怒雷吼,驚起須彌藏北斗,

　　洪波浩渺浪滔天,拈著鼻孔失卻口。

　　當時,我們幾位沙彌喜歡在祖師言論上尋章摘句,認為這句子肯定是開悟以后才寫得出,但想想,師父說過類似的話嗎?當時也是猜測狐疑。又想:這位宋代禪師以“彌光”二字為法名,我?guī)煾敢步凶觥皬浌狻?師父是不是宋代開悟的彌光禪師乘愿再來?與其將信將疑,不如先信。如果是乘愿再來的,那么師父的境界是否有如當年那么高呢?他現(xiàn)在是開悟還是沒有開悟?

　　有位小師弟提出疑問:“不能那么想。‘初地不知二地事\’,人家開悟還會跟你說,跟你打報告啊?”

　　有人提出反對意見:“假如沒有開悟,也沒有跟你打報告呀!”

　　怎么辦呢?想來想去,猜的都沒用。

　　次日,從小商店買了一把扇子,一個寫字,一個蓋章,一個在后面出主意該怎么寫,寫什么內容。寫完以后,“一拶當機怒雷吼,驚起須彌藏北斗。洪波浩渺浪滔天,拈著鼻孔失卻口”,念了一遍,送了過去。

　　老和尚在行香。我們對老和尚說:

　　“師父,我們這里寫了幾句話,您給提點提點。”

　　“寫的什么呀?!”

　　老人平時一向親和,說話聲音特別輕,生怕吵著誰似的。把扇子打開,看了一眼,突然“啪”的一聲將扇子合上了,大吼一聲:

　　“兒戲!”

　　我們幾個,魂兒都飛了!

　　這是一種做人弟子的常規(guī)心理,大家也經(jīng)常有這么一種欲望,想摸摸師父的底:“他人到底怎么樣,水平是幾斤幾兩?我們雖然都不懂,但還是想摸摸底�！蔽液芾斫獯蠹�,都是這么過來的,初參冒失鬼,什么傻事沒干過?!

　　初參冒失鬼

　　想當年,第一次拜見當年的云居山方丈一誠老和尚。那是1992年第一次見他。見面之前,我們四個商量說:“看看老和尚開悟沒有?咱們一塊去!”

　　我說:“你們三個都想好要說什么嗎?”

　　他們說:“沒有想好,見機行事,他說什么,我們說什么�！�

　　“也不能照著他說,一定得說點兒自己的�！�

　　到了方丈室,剛一進門,老和尚就喊:

　　“泡茶!”

　　他的侍者在那邊泡茶,我們順序坐了下來。

　　老和尚問:“從哪里來呀?”侍者的茶送過來了,將茶一端:“吃茶哦!”

　　我“呼”的一聲就站起來,一合掌:

　　“老和尚,世俗的咱們就不談了,‘心隨萬境轉,轉處實能幽,隨流認得性,無喜復無憂’是個什么境界?”

　　老和尚沒表情。

　　我心里想:“老和尚肯定是接著往下面說,‘去年貧,未是貧;今年貧,始是貧。去年貧,猶有卓錐之地;今年貧,錐也無�！�那才是禪門的手段�！蔽乙詾闀�這樣的。

　　老和尚一直不吭聲,只是閉著眼在那兒。忽然很重的一句話拋過來:“要修行啊!”他將杯子端起來,蓋一揭,一口茶吃下去。看他端起杯子,我們也端起杯子來。

　　忽然什么話都沒了,試探老和尚的欲望也沒有了,就像被誰打擊了一樣,回房的路上四人無話。想好的一則公案,在那里沒有參下去,回來就參這一則公案:“吃茶”、“要修行啊!”這是什么公案呢?好像祖師大德書里都沒有提過這個公案,弄不通。

　　作為學佛人,會動哪些腦筋,人家特別理解。在師長面前,我們是霧里看花,他是掌中觀果。我們會有一些什么心態(tài)他非常清楚,如何來引導呢?要憑良心,不能故弄玄虛,讓別人去走彎路。但有時好奇心確實引我們走彎路。那么師長用什么辦法呢?他們用類似于“吃茶”的辦法,提出我們前進的路徑。他們擔心的,是我們這群“初參冒失鬼”,仗著初參的一股“無知”加“愚魯”,不著調,什么該干偏不干什么,什么不該偏干什么,對“初參冒失鬼”,他們最擔心這個!

　　這是當年這些老前輩們做的指示。這里要提出來的也無非是這些方式,希望大家能踏踏實實,了解自己必須要了解的。將這些基本的知識學得扎實一些,往前去對學佛這件事才能心里有底。

　　前面講到抉擇空性時,有一個標注:所謂抉擇空性是什么?是教大家什么貨可以進,什么貨不可以進。不要學了半天,不該買的貨都進兜里了,該買的貨扔在一邊,這樣也就可惜了。抉擇空性的過程中,有很多是險途。

　　今天,我們只有通過《入中論》這套大框架標出來。就像標北京地圖一樣,真正有用的也許就是那么幾個點。如果不在這個大的地圖中,大家看不到全盤生不起信心。你不會覺得這是地圖上必須得有的環(huán)節(jié),可能一忽略也就過去了。鋪開一張大地圖,自己就能確定哪些是該用的,哪些是不必要的。所以,抉擇空性就是教大家什么貨可以進,什么貨不能進。

　　犢子部的“我蘊之同異不可言說”

　　“破許我蘊不可思議”:

　　有計不可說一、異,常、無常等實有我,

　　復是六識之所識,亦是我執(zhí)所緣事。

　　有人說,“我”是不可言表的:既不可說與蘊異體,也不可說與蘊一體,既不可說是常,也不可說是無常,但實有的自性之我必然是存在的,并且是六識之所識法,也是我執(zhí)的所緣境。

　　這里所破的就是我蘊一體、異體都不可言說。也有一種翻譯,說這里所講的是“我蘊不可思議”�！拔姨N不可思議”還是比較籠統(tǒng),還是更喜歡翻譯為“我蘊一體、異體不可言說”,對于“我”是在蘊里面,還是在蘊外面,或者說心是在身體里面,還是在身體外面,不可以言說。這個“不可以言說”背后,包含了一些問題。

　　既然已經(jīng)確定了蘊是存在的,同時又確定了“我”是存在的,那么“我”與蘊的這種不同意一體,或者同意一體,實際上都已經(jīng)有了前提的鋪設。說我蘊一體、異體,任何情況都不可言說,這是一個表面的托詞。其實說到這部分時,已經(jīng)確定了“我”與蘊要么是一體、要么是異體的這個實有執(zhí)著,因為“我”與蘊中必定確定了一個實有部分。這個“不可言說”不如“言說”好。

　　《中觀論頌》所確定的“我”與五蘊的關系是,“我”是假有,五蘊也是假有的,假有的“我”依止在假有的五蘊上,形成假有的“我執(zhí)著”。

　　此處說“我”與五蘊是不可言說的關系,事實上,我執(zhí)不會沒有。只要生起內外任何一個部分實有的認知,就已確定了我執(zhí)的存在,便構筑了我執(zhí)的通道,這便留下禍端了�！拔姨N不可思議”的提法是一個假的提法。表面說不可思議,不可討論,實際地講,“我”、“蘊”都是實有的。

　　所以,“亦是我執(zhí)所緣事”,都是“我”執(zhí)所緣的,都是實有的。此問題不要去掩蓋了,執(zhí)著了五蘊與“我”,這里無法逃避,我們都能看出來。

　　他們反過來問:你說“我”是假名安立的,五蘊也是假名安立,并沒有像唯識宗說的那么深。通過“假名”就可以安立五蘊,那么你們這一宗派斷的都是遍計執(zhí)著,是不是你們見道登初地后,還是會輪回?

　　月稱論師回答:我們的宗派不會。因為起現(xiàn)行煩惱的因緣都已經(jīng)滅盡了,所以永遠不會輪回。如果是小乘人、小乘弟子,偶爾失去正念,也許還會輪回。但實際上,大乘佛法,尤其是學習中觀學派的這些弟子們,見道后是不會再有輪回的。雖然只是斷了遍計執(zhí)著,但俱生我執(zhí)著也在同時斷除,所以根本不會再有輪回的問題。況且我們自宗有無量的善巧方便,不會讓一個已經(jīng)開始斷除我執(zhí)著、已經(jīng)見道的人,在這個基礎上還要去輪回。

　　那些人又問:“可是你所說的‘斷除五蘊與我所執(zhí)著\’,的確就是斷六識部分的知見。既然是在斷六識部分的知見,六識的所知所見便皆為實體。那么你在斷之前,是否也該確定五蘊是實有的呢?”

　　小乘的正量部說:不是離開五蘊有“我”,也不是在五蘊內面有“我”,所以“我”與五蘊一體、異體這些都不能說。

　　其實這種知見與《楞嚴經(jīng)》中“隨所合處”的說法完全一致。《楞嚴經(jīng)》中說:

　　阿難言:我嘗聞佛開示四眾。由心生故,種種法生。由法生故,種種心生。我今思維,即思維體,實我心性。隨所合處,心則隨有。亦非內外中間三處。

　　“我”既然不在內,也不在外,那么“我”的五根起什么作用,“我”就在哪里。“我”眼睛在看,“我”就在眼根里面;“我”的舌頭在嘗,“我”就在舌根里面;“我”的手在打人,“我”就在拳頭上;“我”在忍辱,“我”就吞下去了。“我”是隨著根走的,隨著根塵所和合的地方,根塵和合在哪里,“我”就跟著到哪里去了。

　　三重論證破我蘊不可思議

　　但月稱論師仍然不同意這些說法,頌詞云:

　　不許心色不可說,實物皆非不可說。

　　若謂我是實有物,如心應非不可說。

　　這就是說,凡是不可說的,都不可能是實有的。就像你們認為剎那心識與無分極微之色是實有自體的,同時也認為它們并非不可說(比如,心是怎樣活動,色是怎樣質礙等),一切實有法都不是不可說的。如果說“我”是實有的,那么“我”就會像心一樣,并非不可說。

　　上面介紹了“我蘊之同異不可言說”的觀點,這里月稱論師提出三個論證,反駁這一論點。這是第一個反駁的論證“若成立應有事成有說之過”:如果“我”是實有的,那么自我就應該是可以表詮的。

　　“隨所合處”,即不說“我”在哪個確定的處所。但是,既然前面已經(jīng)確定有“我”或五蘊實體,那么所說“隨所合處”或“我蘊不可思議”,實則已然確定了具體位置。心口不一致,執(zhí)著已經(jīng)存在了。其實你已經(jīng)執(zhí)著實有了,沒有什么不可以說的,就是執(zhí)著心,或者色法,或者受法,它們具體有一個存在的位置,只是籠統(tǒng)地不去分析具體執(zhí)著了哪個部分。

　　如汝謂瓶非實物,則與色等不可說,

　　我與諸蘊既叵說,故不應計自性有。

　　正如你所說,瓶子非是獨立的實有物,所以瓶子與色等支分不能說是一性、異性。同樣的,由于“我”與諸蘊不可說為一性、異性,因此,不應將“我”視為自性實有。

　　這是第二個反駁論證“若無可說應成無事之過”:如果“我”不可表詮,那么“我”就不可能是實有的。

　　犢子部有一個觀念:

　　四微和合有柱法,五蘊和合有人法。

　　“四微”指色、香、味、觸。四微和合,一個房子的柱子就成立了;五蘊和合,一個人就成立了。犢子部認為,任何一個事物都是由四微合成的:色是其固有物質;香是其感觸的氣息;味指通過味覺分辨的味道;觸讓人了解是粗糙的還是細膩的。

　　他們說,一個瓶子與組合成瓶子的微塵不可能同體,否則,因為陶泥的塵土很多,瓶子也應該很多。瓶子與陶泥中的微塵也不可能是異體,如果是異體,自相異體就毫無關系了(“自相”是各有特點的,我有我的特點,他有他的特點),瓶子與陶泥便沒有任何關系了。那么“瓶子是由陶泥做的”實際上就是一句錯誤的話。

　　說到這兒,大家討論來討論去,最終還是沒有確定“我”與五蘊的關系:到底“我”是在五蘊里面,還是在五蘊外面?就像《楞嚴經(jīng)》中釋迦牟尼佛與阿難尊者在一起討論:我這個“心”是在身體里面,還是在身體外面?還是隨著根走?還是不可思議?還是你起什么功用“心”就在哪里?這些最終都不確定,都被釋迦牟尼佛給破了。

　　破除這些,是要推出什么呢?

　　汝識不許與自異,而許異于色等法,

　　實法唯見彼二相,離實法、故我非有。

　　如果像你說的,“我”是實有的,那么就像內識不可能許為與自體相異一樣,“我”也決定不異自體。觀待自己而言,可說是一體;又像觀待外色,應許內識異于色等諸法一樣(心色顯然異體),也應當承許我蘊異體。凡是所謂的實有法,應當只有一、異二相,但所謂“不可言說的我”,遠離了這種一、異實法之理,所以不可能是實有的。

　　這是第三個反駁“故離二有事不成立而破”:任何實有的事物,其名義與實體之間只可能是或同或異的關系,因此,既沒有同也沒有異的自我,不可能真實存在。

　　如果說五蘊是實有的,那么只有兩種可能性。一種是“我”(或心)徹底離開五蘊,一種是“我”(或心)徹底地就在五蘊中間,只有兩種可能性。一切實法只有“即蘊”與“離蘊”兩種相。

　　《楞嚴經(jīng)》中七處徵心,共七個問題來討論心與五蘊之身的關系。在《入中論》中,基本上只討論兩種關系:心在身體里還是在身體外。其實這兩種關系與七種關系是一樣的。七種關系中很大一部分是心在身體里面,即剛才所列出的二十種薩迦耶見;心在身外其實只有五種。所以說到這兒,《入中論》的基本結構與釋迦牟尼佛在討論“心在身體里還是在身體外”這一過程的結構完全是一樣的。

　　既然心不能在身體的外面(離蘊),也不能在身體的里面(即蘊),都不可說,那么只有一種情況:“我”非有,“我”不是真實有的。

　　分析這么多后發(fā)現(xiàn),原來“我”不是真實有的。所以不可言說的“我”只有一種可能性:它必定是沒有自體的。有自體,你才給他安一個地方,就像哪吒一樣。

　　哪吒被妖怪迫害了,殺害了他的肉體。因為要變成實有的,要來到人間行俠仗義,所以他又回到自家祠堂,附體到一位天神像上面,他還是有所存在。你既然希望他以實有的方式存在,他總要有一個存在的地方。

　　那么,如果你找不到他存在的地方,就說明他不存在了,已經(jīng)不是實實在在地有了:已經(jīng)變成“靈魂”了,已經(jīng)走了,像哪吒一樣走掉了。

　　哪吒后來是怎么回來的?他的老師找了幾節(jié)藕,拼在一起,上下作法,哪吒就回來了,跳到這堆藕節(jié)中,藕的支架就是哪吒。其實,這個故事在咱們的學習中很有用。

　　成立假我須滿足六個條件

　　破實有的“我”,此前已破除,因為實有“我”的各種存在形式已經(jīng)全被破盡了。至此“破實有的我”科判部分已學完,下面是“許假立的我”:

　　故我執(zhí),依非實法,不離五蘊,不即蘊,

　　非諸蘊依,非有蘊,此依諸蘊得成立。

　　因此,我執(zhí)的所依并不是實有法,雖然“我”并不離開五蘊,但“我”也并非五蘊本身。“我”不是諸蘊的所依,也不是以諸蘊作為“我”的所依。“我”也不擁有諸蘊,也不包含諸蘊。因此,“我”是依于諸蘊的和合假名安立的,并沒有實存的“我”。

　　看起來是挺難的一句話,其實很簡單。假立的“我”,“我執(zhí)”是依靠什么呢?假立的“我”實際有六種情況,表格就表達這種關系(見表35-3 成立假立之我原因列表)。

　　表35-3 成立假立之我原因列表

　　“故我執(zhí)依非實法”,即“我執(zhí)”是找不到實有能依的對象。五蘊,色法的身體,包括心靈、精神的法,都找不到一個依據(jù)。因為“我”與五蘊二十種薩迦耶見的關系,既找不到色的實有,又找不到精神“我”的實有。那怎么辦?許假立的“我”。用“假”來說明“我”是用名義構建成的,用概念構建成的。怎么構建成呢?下面是假立“我”的六種基本條件。

　　一是非實法�！拔摇辈皇菍嵱械�,這是假立“我”的第一個特性。

　　二是非離蘊。不像外道那樣,說“我”在身體外面�！拔摇辈荒茈x開蘊。心不離開五蘊,不離開身體,是否就變成了“心即是身體”呢?也不行。

　　三是非即蘊�！拔摇辈⒉患词俏逄N。

　　四是非擁有諸蘊�！拔摇辈皇菗碛幸徊糠值奈逄N;或者是“我”比較大,五蘊比較小,它在“我”的里面,是其中的一小部分�！拔摇睋碛形逄N也不對,“我”不是擁有五蘊,因為五蘊是實體。這里,除非五蘊是假名,才能建立關系�！拔摇辈荒軗碛形逄N。

　　五是非蘊依。“我”中包含著五蘊。

　　六是非依蘊。“我”不是被五蘊反包含的。

　　只有滿足以上六個條件,才能確立假立的“我”。這六個條件極其嚴格,是“我”的基本要素,要按照這樣的要求來定義“我”與“我所”。一旦依據(jù)這六個條件來定義,“我”就一定只是假名,任何一點實有的意義都不能存在。

　　道念若同情念,成佛早已多時

　　“離開”也不是,“即是”也不行,這是一個對于身與心的分析智慧。我們也許從來沒有這樣分析過。但是,自己有沒有這個分析的能力呢?月稱論師說,人人都有此種分析的能力,都具備這種分析智慧,只是將它用到人情世故上了。白楊法順禪師說過:

　　道念若同情念,成佛早已多時。

　　為什么說人人都有這種智慧呢?我們看,你如果與誰發(fā)生矛盾了,會用智慧處理一個矛盾:我先揍他,然后給他一個棗吃。哎,他就不煩惱了,也受了教育。

　　事實上,我們都有足夠的用心技能,但就是不明白法理,因為從來沒有了解過“我是假立的”這種智慧�？墒钦l傻過呢?對于一個壞人,你不能將他推遠了,他一遠離必行誹謗;對于一個好人,不能將他拉得太近,《禪林寶訓》謂之“主事者必常伴小人”。將壞人推遠了,他會恨你;將好人拉得太近,小人會嫉妒你。做人的道理、管理的道理,與“蘊我”的“即離關系”類似。對于管理之道、為人之道,我們都有足夠的智慧,所以,我們也有分析“我”與五蘊關系的這種能力,具備建樹假立之“我”的能力。

　　就像孔子說過的,對待小人的為人之道:

　　近之則不遜,遠之則怨。

　　“遜”是謹慎的意思,你將他拉近了,他小看你,不尊重你;你將他推遠了,他怨恨你。

　　這種智慧,從人的角度來說,如太極拳的勾、掛、纏、繞,當今社會多少人已經(jīng)運用自如、爐火純青?!一旦將這些智慧拿一點點到“我”與五蘊的分析角度上,那真的是“道念若同情念,成佛早已多時”。如果能關照到以上的六重關系,來理解五蘊與假立“我”的關系,那么我們的修行,是一個通過正理思維就能徹底解決的問題,并不會特別難啊!尤其在這個地方,月稱論師將契入終極智慧的證悟手段,直接安插在眾生常理的思維分析過程中,用正理分析直接切入了勝義諦智慧。

　　最后得出了結論:“此依諸蘊得成立�！蔽覀兺ㄟ^人人都具有的智慧,可以得到一個什么結論呢?假名的“我”依靠在五蘊上面可以成立;五蘊也是假立的。

　　問:到底是“我”比五蘊大,還是五蘊比“我”大?到底是“我”包含五蘊,還是五蘊包含“我”?是“我”擁有五蘊,還是五蘊擁有“我”呢?

　　這里只能回答:不可言說。為什么?因為都不是實體的,如果是實體,就可以明確它的具體位置,它的具體包含范疇。因為都不是實有的,它只是大概念而已。假設你一定要將它明確到那種程度,那么你就一定會執(zhí)著它為實有,順應這種實有執(zhí)著,就會遠離大道,這樣可不行。所以,因為不實有的緣故,“我”與五蘊的關系只能是“在概念上的假立”。

　　七相推求,以車譬喻無我

　　接下來是“無我之喻車”,先是“總破”,用車的譬喻說明以七相推求,“我”不可得。

　　如車不許異支分,亦非不異、非有支,

　　不依支分、非支依、非唯積聚、復非形。

　　不能說車是與其零件相獨立,也不能說車與零件同一,也不能說車擁有零件。車不在零件之中,車零件也不包含在車之中。車不是零部件的簡單積聚,也不是零部件的外形。

　　要理解“無我”,還需拿車的譬喻進行說明。月稱論師當年譬喻中使用的車,是牛拉的木板車。今天用燒汽油的機動車來作譬喻,實質是一樣的。

　　觀察一輛車的現(xiàn)象,可以產(chǎn)生七相推求的智慧,來顯示“無我”到底是怎么回事�；蛘哒f,用車的譬喻來顯示,七相推求得不到“我”,“我”不可得。

　　這首頌詞中,用車的總概念來譬喻“我”,用車的零件來譬喻五蘊。

　　頌詞里有“支分”這個詞,“車支”與“支分”都是指車的零件。

　　“有支”與“支分”不同�！坝兄А敝笜嫵绍嚨乃�有零件集合,包括車的任何一個零件,任何一個支分。“支分”指車的某一零部件,比如一個方向盤、一個螺絲、一個輪胎或者一個軸承。各個支分都可以在“有支”里找到�！坝兄А本褪恰爸Х帧钡膿碛姓摺�

　　頌詞是對車輛七種現(xiàn)象的總括,看頌詞不如看表格直觀:

　　表35-4 七相表

　　“車”是一個大的概念,用“車”譬喻“我”,用“支分”譬喻“五蘊”。“有支”與“車”不是一回事,這是要理解的。因為“車”是假名,如果去掉車上的一些零件,會限制“車”這個概念的成立。但是,即便成立了“車”的概念,不一定有里面的所有零件。包含車上所有零件的集合稱作“有支”,任何一個零件都能在“有支”中找到。因為“車”的概念不一定就等于實有的零件集合,“車”不一定就是“有支”。

　　首先,“七相推求”是哪七重分析呢?

　　一、不異(非遠離)。

　　“我”與五蘊的關系,就像車與支分的關系,首先是“不異”。什么意思呢?就是“車”的概念不能離開這一堆零件的概念去單獨成立。如果離開了車輪、車轱轆、車軸、車輪胎……“車”的概念在一個空地上是形不成的。所以是“不異”,也即“非遠離”。

　　二、不即(非即是)。

　　打個譬喻說明這個道理。為什么不能說“車”等于“車的所有零件”呢?車的所有零件稱作“支分”。“車”就是一個大概念,就像“手”的概念,與大拇指、中指、食指、無名指、手掌是不是一回事呢?不一定是一回事。因為當分成大拇指、中指等元素來看時,就了解到它們內在的組成:哦,原來拇指是皮肉骨血,中指也是皮肉骨血……分析完了以后,就發(fā)現(xiàn)只剩下皮肉骨血這些元素。當看到這些元素時,“手”的概念到底還有沒有?不能有。因為在手的各個部分里,也包含可以構成實有手的這些元素,如果依然還持著原先“手”的概念,那就變成兩只手了。

　　所以,當觀察支分時,觀察深度就是:支分不是車,只是構成車的零件。這時關注的是組成車的零件。當看到零件時,形不成“車”的概念。如果形成了“車”的概念,車的概念就重復了。就像手的所有零件都有了,手的原先概念也存在,就成兩只手了。

　　因此,用“支分”這個詞特別準確。所有支分的組合,這是不是車呢?可以將支分拿開,也可以將它們合攏,但在這里,有一個條件,“不即”。雖然不能拋開這些零件去談“車”,但零件本身不等于“車”。

　　分析“我”的概念正如分析“車”的概念。不能拋開色身去談“我”,但“我”就等于這個色身嗎?也不對。因為色身基本上屬于物質的部分�！拔摇边@個名義與色身有區(qū)別,名義是概念、是精神層面的,色是物質層面的。精神就等于物質嗎?不等于。那么“不即(非即是)”,這是第二相。

　　三、非擁有(非我有某某)。

　　并不是“我”來擁有這一堆物質,或說并不是車擁有實際的零件。

　　四、非包含(不是包含關系)。

　　并不只是車的大概念包含了實有零件。

　　五、非反包含(不是反包含關系)。

　　并不是車依附于支分上。

　　六、非積聚支分(非多支積便是車)。

　　并非積聚多個支分便是車。

　　七、非拼接(非和合行相能成實我)。

　　不是和合支分形狀就成就一個車。

　　七相表中,前五個與分析薩迦耶見時的含義是一樣的。只有后面兩個,一是積聚,一是形狀合攏,這兩個還沒有分析。那么月稱論師便說,通過七相來推求車,實際上真正需要研究的是下面兩個——破聚集、破形狀,“聚集”與“形狀”是第六相與第七相,即執(zhí)著的兩種類型,執(zhí)著的前五種類型前面已經(jīng)破過了。

　　車不是零件的簡單積聚

　　總破之后,下面是“別破聚形”:

　　若謂積聚即是車,散支堆積車應有,

　　由離有支則無支,唯形為車亦非理。

　　如果認為支分的積聚就是車,那么將所有支分無序堆積也應該形成車,這顯然是不成立的。離開車的有支,就沒有了車的支分,沒有了支分,“車”的概念也無法成立。因此,眾多支分的聚合不能構成車。簡單的外形也不能構成車。

　　“有支”這個詞,前面提到過,指擁有所有零件的整體,任何一個支分都在其中。但是,有支的特性是實有。這句話實際上就是來破聚集、破形狀,聚集與形狀在人無我空性這個部分,對應了車的譬喻中最后兩部分。