建設(shè)現(xiàn)代中國(guó)佛教談

　　建設(shè)現(xiàn)代中國(guó)佛教談

　　太虛

　　──二十四年十二月在廣州作──

　　一 緒言本刊的編者計(jì)劃著要出“中國(guó)佛教建設(shè)號(hào)”,發(fā)來(lái)了征稿書(shū),并且再三再四的催著要我作文,我在流水行云中那里有暇時(shí)寫(xiě)。何況提到現(xiàn)代中國(guó)佛教的建設(shè),二十余年來(lái)已不知空說(shuō)了幾多的閑話,到今閑話還是閑話,并不能稍成事實(shí)!縱令現(xiàn)在有閑心思以寫(xiě)得再詳盡點(diǎn),也不過(guò)添些文字言語(yǔ)罷了,所以更加提不起興來(lái)!不得已,只將現(xiàn)在所講的幾篇講詞,及以前說(shuō)過(guò)而可收拾到這個(gè)題目中來(lái)的論議,裁湊攏來(lái),聊塞其責(zé)。

　　歷史上遺留下來(lái)的殘?jiān)�般的佛�?原有塔像僧寺,亦仍是依了人民俗習(xí)、及社會(huì)病態(tài)發(fā)酵似的變化生滅,而隨著內(nèi)外時(shí)勢(shì)、亂草般的佛教新興會(huì)團(tuán)學(xué)社,更顯出左支右絀東傾西撐的鼓蕩姿態(tài)�？偠�言之,尚沒(méi)有可以整理的著手處,所以也走不上建設(shè)的軌道,這從佛教徒的本身來(lái)觀察如此。然此乃有關(guān)整個(gè)之中國(guó)社會(huì)及政治者,以無(wú)社會(huì)的定型及政治的常軌,故虛弱的散漫混雜的佛教徒眾,亦不能有契理契機(jī)之建樹(shù);何況中國(guó)的社會(huì)政治又受并世列強(qiáng)的牽掣而使然,若佛教徒不能有堅(jiān)強(qiáng)的嚴(yán)肅的集團(tuán)出現(xiàn),直從轉(zhuǎn)移世運(yùn)振新國(guó)化之大處施功,殆無(wú)建設(shè)之途徑可循。然中國(guó)的佛教實(shí)已到了潰滅或興建的關(guān)頭,設(shè)使不能適應(yīng)中國(guó)現(xiàn)代之需要,而為契理契機(jī)的重新建設(shè),則必趨衰亡之路!如印度以及阿富汗、爪哇等,昔固曾為佛教盛行地,今只有殘跡可供憑吊耳!噫!我四眾佛徒,能不憂懼以興乎?!

　　二 佛教與中國(guó)文化(注一)

　　甲 中國(guó)文化概觀如建設(shè)現(xiàn)代的中國(guó)文化,一面固然必須吸收現(xiàn)代西洋文化的精華,而另一面也必要找出中國(guó)固有文化的特征。因固有文化在中國(guó)已有了幾千年的歷史,我們不能完全撇開(kāi)它不管;若撇開(kāi)固有文化而侈談現(xiàn)代文化建設(shè),這建設(shè)就要成了不可能的事。但是一談到固有文化,一般人往往即拘縛于宋明理學(xué)的儒家思想。實(shí)則宋明理學(xué)的思想,是不足以代表固有文化思想的;我以為應(yīng)該在各時(shí)代找出中國(guó)固有文化的代表,歸納之,可有六個(gè)特點(diǎn):

　　1.周秦子學(xué)我想,中國(guó)文化的黃金時(shí)代,即是周秦的諸子,在中國(guó)學(xué)術(shù)史上大放萬(wàn)丈光芒的異彩,思想最豐富,亦最發(fā)達(dá)。所謂諸子,即孔子、孟子等,都包括在內(nèi)。諸子之學(xué)術(shù)最有價(jià)值,當(dāng)然是要占中國(guó)文化的第一把交椅。

　　2.漢唐文學(xué)文學(xué)在廣義上說(shuō),歷史文字一類(lèi)都可歸之于文學(xué)。中國(guó)的文學(xué),當(dāng)以漢唐時(shí)代的文學(xué)為最優(yōu)美。因?yàn)樽灾芮匚幕�思想發(fā)達(dá)的結(jié)果,便產(chǎn)生出漢唐兩代優(yōu)美的文學(xué)。故要講中國(guó)的文學(xué),其特點(diǎn)宜在漢唐二個(gè)時(shí)期。

　　3.魏晉玄學(xué)講到玄學(xué)的特色,便要推魏晉時(shí)代。在這時(shí)代,老、莊、易經(jīng)的學(xué)術(shù)思想最發(fā)達(dá),造成了那時(shí)代的思潮;故其在中國(guó)文化中,亦占有頗重要的地位。

　　4.隋唐佛學(xué)佛學(xué)在中國(guó),自漢至今,已有一千八九百年的歷史,而其最發(fā)達(dá)的中國(guó)佛學(xué)黃金時(shí)代,便是隋唐的佛學(xué),在中國(guó)文化史上曾放過(guò)特別的光彩;故中國(guó)文化的第四特點(diǎn),應(yīng)要數(shù)到隋唐的佛學(xué)。

　　5.漢清經(jīng)學(xué)考察經(jīng)學(xué)的發(fā)生,始于漢代,由漢武帝尊尚儒家而罷斥百家的思想,便成立了經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)到了清朝,因研究者繼起,頗有發(fā)揮,此時(shí)代實(shí)可說(shuō)是集經(jīng)學(xué)之大成。故漢清的經(jīng)學(xué),也是中國(guó)文化中的一種特點(diǎn)。

　　6.宋明理學(xué)宋明理學(xué),亦是中國(guó)文化學(xué)術(shù)中一種有特殊意義的學(xué)術(shù),看起來(lái),是儒佛或儒佛道思想的結(jié)晶品,但亦有把中國(guó)向來(lái)的文化削小萎弱了的地方;自宋明理學(xué)昌盛后,中國(guó)的文化就漸漸地失卻生氣了。其實(shí)、這只是儒家思想的一部份,參加佛道的片段思想,以為集成此一文化的因緣。故知宋明理學(xué),不過(guò)是中國(guó)文化中的一部份,是不足以代表中國(guó)整個(gè)文化的全體的。

　　根據(jù)以上周秦子學(xué),漢唐文學(xué),魏晉玄學(xué),隋唐佛學(xué),漢清經(jīng)學(xué),宋明理學(xué)的六個(gè)特點(diǎn),把它研究得融會(huì)貫通起來(lái),方能觀察到整個(gè)的中國(guó)固有文化。故所謂中國(guó)文化的概觀,便是舉此六個(gè)特點(diǎn),概觀中國(guó)固有文化之全體;若要發(fā)揚(yáng)固有文化,應(yīng)該注重這六個(gè)特點(diǎn)。否則,所謂固有文化,就未免遺漏不完全了。那么,佛教既是六個(gè)特點(diǎn)中的一個(gè)特點(diǎn),當(dāng)然可算是中國(guó)固有文化的一種。

　　乙 隋唐佛學(xué)概觀

　　1.隋代集前期之成佛教在東漢明帝時(shí)代,已傳中國(guó),至唐代已經(jīng)四五六百年,唐后直至明清又有千余年的歷史。那末、為什么丟棄別的時(shí)代不談,專談隋唐時(shí)代的佛學(xué)呢?這因?yàn)榉饘W(xué)自被中國(guó)吸收過(guò)來(lái),至隋唐時(shí)代,始完全溶化了變?yōu)橹袊?guó)的佛學(xué)的時(shí)候;故講中國(guó)佛學(xué),必推隋唐,隋唐時(shí)代是佛學(xué)大成的時(shí)期。佛學(xué)在中國(guó)有許多的宗派,都在此時(shí)發(fā)生和長(zhǎng)成的:如成實(shí)宗、三論宗、涅槃宗、地論宗、攝論宗、俱舍宗、都在隋時(shí)成立;尤其是地論宗的隋慧遠(yuǎn)法師,著了一部大乘義章,把隋代以前的佛學(xué)思想,融會(huì)貫通起來(lái),成了佛學(xué)思想的結(jié)晶,是集隋前幾百年來(lái)佛學(xué)思想之大成。還有、天臺(tái)宗的智者大師,學(xué)術(shù)著述亦很豐富:關(guān)于理論有法華玄義,關(guān)于修持有摩訶止觀;而且還以五時(shí)八教,判釋佛說(shuō)的一代教法,把佛教作有系統(tǒng)的整理與分配。他若三論宗吉藏大師,也是這時(shí)期集佛學(xué)思想大成的一位大德。

　　2.唐代全本期之盛佛學(xué)自經(jīng)過(guò)六朝后流傳至唐,實(shí)是全然大盛的時(shí)期。唐初有玄奘法師,精通法相唯識(shí),留學(xué)印度十七年。他自印度歸國(guó)后,即從事翻繹出許多梵文的經(jīng)典。稍后、又有金剛智、善無(wú)畏、不空等三藏,來(lái)中國(guó)譯傳密宗的經(jīng)典。因此、在中國(guó)除隋代成立的宗派以外,又成立唯識(shí)、華嚴(yán)、密、各宗。還有禪宗,向來(lái)只有一二人授受相傳,此時(shí)因六祖的宗徒興起,亦風(fēng)靡一時(shí),普遍弘盛,成為簇新的一種宗派。而律宗、凈土宗之完全成立,亦待于唐之道宣、善導(dǎo),學(xué)說(shuō)與實(shí)行兩方面,乃都得其充分的發(fā)展。故佛學(xué)到了唐朝,大小乘十三宗的盛弘,如千巖競(jìng)秀,萬(wàn)壑爭(zhēng)妍,實(shí)是全佛學(xué)界之洋洋大觀!由此、欲知中國(guó)佛學(xué),非研究隋唐佛學(xué),不足以見(jiàn)中國(guó)佛學(xué)的全體,亦猶研究中國(guó)文化,必注重那六個(gè)特點(diǎn)一樣。

　　3.隋唐以前之未完滿隋唐以前雖有佛學(xué),俱未完滿,不但隋以前未完備,即唐以前亦未完備,須至隋代的佛學(xué)方算完成;故欲窺佛學(xué)之全貌,非研究隋唐佛學(xué)不可。

　　4.隋唐以后之已缺偏隋代佛教雖很興盛,但是到了唐末武宗時(shí)代,因武宗惑于道教,大施毀佛滅僧的摧殘,雖然為時(shí)甚短──武宗死后佛教依然復(fù)興──而已受了很大的影響和打擊。以前全盛的佛教自受打擊以后,有些宗派便不能復(fù)興;同時(shí)、因五代之亂,這些不能復(fù)興的宗派,更因此隱沒(méi)不彰不傳于世了。但這里還有留為后來(lái)的宗派復(fù)興的一線曙光的,便是禪宗在當(dāng)時(shí)已很興盛;因禪宗不立文字,不拘形式,直指人心,見(jiàn)性成佛,不受當(dāng)時(shí)的破壞與摧殘,依然得其所哉的自由流行。故后來(lái)俱舍、三論、密宗等,宗派雖不復(fù)流行,至宋初天臺(tái)、賢首、凈土等,又有復(fù)興的趨勢(shì),都是依附禪宗的力量。

　　由上所說(shuō),知道唐后的佛學(xué),因各宗的隱沒(méi)和失傳,已偏破殘缺;故欲嚴(yán)格切實(shí)地講中國(guó)佛學(xué),便非講隋唐佛學(xué)不為功。因其不但集前期之成,而實(shí)至本期乃發(fā)揚(yáng)圓滿;自此以后,佛教便沒(méi)有以前發(fā)展的時(shí)機(jī)。即如為宋明理學(xué)源泉的禪宗,不但于佛學(xué)無(wú)何進(jìn)展,反而把隋唐佛學(xué)那種健全活潑的精神消失了。由此、在前面文化的六個(gè)特點(diǎn)中,特提出完滿不缺的隋唐佛學(xué)。

　　丙 隋唐佛學(xué)與中國(guó)文化之關(guān)系

　　1.思想就思想方面說(shuō):中國(guó)人受佛學(xué)思想的影響,實(shí)在很多,以“空”和“因果”二種思想為特甚。此因隋唐以前的佛學(xué),大概偏于講空,由此空的思想流入為上流社會(huì)知識(shí)階級(jí)的思想,故有許多知識(shí)份子,就認(rèn)定佛教是清凈寂滅的。在有益方面說(shuō),中國(guó)人向來(lái)把現(xiàn)實(shí)的人世看得太實(shí)在,太重要,遇到窮困迫切之時(shí),便無(wú)法解決心境上的煩憂,而由佛法這空的思想,便使心境在窮困迫切中轉(zhuǎn)趨于安定,思想得到超脫的解放;故佛學(xué)之空的思想,給中國(guó)人的利益實(shí)在很深。至于佛學(xué)的因果,是說(shuō)明萬(wàn)法從因至果,皆有一定的秩序;其間善因招感善果,惡因招感惡果;或過(guò)去的因招現(xiàn)在的果,現(xiàn)在的因招未來(lái)的果;或現(xiàn)在的因招現(xiàn)在的果,都是善惡分明,毫厘不爽的。此種思想,不但影響于上流社會(huì)的知識(shí)階級(jí),尤其影響于普遍的一般社會(huì)的心意中。故知隋唐以來(lái),中國(guó)人受佛學(xué)影響最深的,除了空、還有因果。

　　2.文藝隋唐以前,譯經(jīng)中的名詞,尚多借用中國(guó)固有的名詞;及至隋唐,在佛典中所有新名詞的翻譯,便很豐富,普遍而通俗,幾乎成了一般人作文賦詩(shī)的新材料。故隋唐時(shí)代的文章、詩(shī)歌,頗有佛學(xué)的成分在里面。同時(shí)、關(guān)于音樂(lè)、繪畫(huà)、建筑物、造像、雕刻等美術(shù),亦非常之多,如現(xiàn)在大同云崗等石佛,雕刻得非常精巧,都是中國(guó)古代藝術(shù)的模型。故知佛教在中國(guó),對(duì)文藝上亦有很大的貢獻(xiàn)。

　　3.政治佛學(xué)影響于政治,亦有相當(dāng)?shù)墓��?jī)。如由上文所說(shuō)的空的思想,使上流社會(huì)一班有才華有意氣的人物,都能安分自樂(lè),不逸于軌道。同時(shí)、還能坦白真率,樸實(shí)誠(chéng)摯,沒(méi)有虛偽的驕氣,在平和中過(guò)其不治而安的生活。宋大儒有一次看見(jiàn)幾位禪師的相貌,便很感慨的說(shuō):“若沒(méi)有佛教的禪宗,這類(lèi)人恐怕都是和國(guó)家治亂有關(guān)的魁首”。真所謂“佛門(mén)出俊杰,人海失蛟龍”了。然能造成這些人,使他們的心境很真率,很坦白,很安定,自然是由于空的思想的力量所致了。在政治上還有一種有關(guān)系的思想,就是因果。歷朝的政治在施行方法上,往往采取因果的粗相,借為“神道設(shè)教”,使人民有所顧忌,不敢妄為,以補(bǔ)助政治法律之不足。

　　4.風(fēng)化佛學(xué)自隋唐發(fā)達(dá)以來(lái),不但上流社會(huì)受其影響,即中下社會(huì)所受的影響,亦非常普遍而深刻;如前說(shuō)的空和因果等思想,都已成了民間普遍的風(fēng)俗。有許多人因環(huán)境的關(guān)系,不能生活于社會(huì),這時(shí)便感覺(jué)到尚有佛教為他作安身立命之處;或有對(duì)于人生問(wèn)題不能解決,苦悶至萬(wàn)不獲已時(shí),便來(lái)歸投于佛教;佛教雖然作了這些人的逋逃藪,但也因此救活了他們的生命,不然、他們只有如現(xiàn)代青年的自殺而已!中國(guó)人的本性,最看重現(xiàn)實(shí),亦向深孝思,故往往藉佛教來(lái)求長(zhǎng)壽、求福報(bào)、或慎終追遠(yuǎn)等等,而佛教至今還盛行的延生度亡法事,這也成了民間普遍的風(fēng)俗。

　　丁 隋唐佛學(xué)在中國(guó)文化之位置至于佛教在中國(guó)文化中的地位,在中國(guó)文化的六個(gè)特點(diǎn)中,已說(shuō)明隋唐佛學(xué)至少要占中國(guó)文化中六個(gè)特點(diǎn)中之一個(gè)。但此說(shuō)猶未盡至,我覺(jué)得談中國(guó)的文化,唯有周秦諸子能與隋唐佛學(xué)相比,其他的四個(gè)特點(diǎn),皆不能與隋唐佛學(xué)相頡頏的。六朝隋唐以來(lái),中國(guó)的固有文化,是由儒佛思想和合而成的文化,而其淵源則在周秦時(shí)代的諸子學(xué)和隋唐的佛學(xué)。其他如玄學(xué)、經(jīng)學(xué)、理學(xué)、不過(guò)從諸子學(xué)中、或子學(xué)佛學(xué)中,各發(fā)揮其一部份,以另成為中國(guó)一種文化而已。至于漢唐的文學(xué),由秦代統(tǒng)一以前的列國(guó)文字,乃表現(xiàn)出漢代文學(xué);至唐代、則因漢晉六朝來(lái)受了佛學(xué)的影響,更加光彩煥發(fā),故成為二代最優(yōu)美的文學(xué);而其淵源亦由周秦子學(xué),以及隋唐佛學(xué)糅合而成的。由此、可知中國(guó)文化的精華,便在周秦諸子與隋唐佛學(xué);則隋唐佛學(xué)在中國(guó)文化中的地位,自然是一望可知。那末、今后講中國(guó)固有文化的人,就不能不注意隋唐的佛學(xué)。

　　三 佛教與現(xiàn)代中國(guó)(注二)

　　甲 國(guó)際形勢(shì)

　　1.民治衰落與統(tǒng)制政治盛行民主政治曾一度盛行于歐、美、亞各國(guó),尤其是歐戰(zhàn)以前的數(shù)十年,可以說(shuō)是民主政治的盛行時(shí)期。民治政制也可以說(shuō)是議會(huì)政治,由人民選舉出議員所組成的議會(huì),產(chǎn)生各種的政治機(jī)關(guān)出來(lái)。但是到了歐戰(zhàn)以后,民主政治的勢(shì)力便漸漸趨于衰落。因?yàn)楫?dāng)時(shí)經(jīng)過(guò)大革命的蘇俄興起,──以社會(huì)主義征服資本主義,打倒有產(chǎn)階級(jí),實(shí)行無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政,把全國(guó)所有的一切加以統(tǒng)制,求其政治上的統(tǒng)一,故其政治即為統(tǒng)制政治──給民治的各國(guó)一大打擊,統(tǒng)制政治的伸張,民治因此便漸形衰落了。繼蘇俄而起的統(tǒng)制政治,即是意大利的法西斯蒂政治;其與蘇俄不同者,蘇俄是革命的,從破壞以求建設(shè);而意大利是非革命的,維持及聯(lián)合各階級(jí)以求其國(guó)家社會(huì)的興盛,把國(guó)內(nèi)政治、宗教、經(jīng)濟(jì)、文化各方面,都統(tǒng)制起來(lái);而實(shí)現(xiàn)其主義。此后,影響所及,更有革命成功的土耳其等,而德國(guó)亦由民選議員政治,一變而為統(tǒng)制的國(guó)社黨政治,結(jié)果皆著顯效。近年英、法、美諸國(guó),因在經(jīng)濟(jì)恐慌的不景氣現(xiàn)狀之下,名義上雖還不曾改變其民治,而實(shí)質(zhì)上亦皆已傾向于統(tǒng)制政治了。故現(xiàn)在的國(guó)際,實(shí)是由民治衰落,而到統(tǒng)制政治盛行的時(shí)候。

　　2.兩極端政制之對(duì)抗在統(tǒng)制政治盛行的普遍情形之下,而有兩種各趨于極端的政治對(duì)抗著,其一、是蘇俄先經(jīng)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命,把政權(quán)取得,而實(shí)現(xiàn)其共產(chǎn)主義;其二、是由意大利的法西斯蒂主義,而到德國(guó)的國(guó)社黨主義,他們的態(tài)度,是極端反對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的共產(chǎn)黨,而以國(guó)家民族為號(hào)召,謀各階級(jí)的改善,以求發(fā)達(dá)興盛。由此兩種各趨于極端的政制尖銳化,便免不了對(duì)峙的抗斗;在西方站在最前線的是德國(guó),在東方最顯明的是日本,皆與蘇俄對(duì)抗。由此可知在各種政象紛亂的趨勢(shì)中,同時(shí)、又有兩極端政制的對(duì)抗著。

　　3.弱小民族與帝國(guó)主義之對(duì)抗帝國(guó)主義是以侵略弱小民族為目的,如現(xiàn)在東菲有意大利對(duì)阿比西尼亞之遠(yuǎn)征,是帝國(guó)主義侵略弱小民族最露骨的表現(xiàn)。帝國(guó)主義,亦可名之為霸道主義,乃是以其武力,或其他種種方式侵略弱小民族的。但“低軟無(wú)如溪澗水,流到不平地上也高鳴”,弱小民族,被壓迫至萬(wàn)不得已時(shí),亦會(huì)不顧一切的犧牲,起而力爭(zhēng),如現(xiàn)在的阿比西尼亞是最著明的。又如印度甘地之求自治,亦是帝國(guó)主義侵略壓迫的反響,給帝國(guó)主義下一個(gè)警告。我們中國(guó)的孫中山先生,因中國(guó)在列強(qiáng)的帝國(guó)主義勢(shì)力包圍之中,已淪于次殖民地或半殖民地的狀態(tài),故提倡三民主義,喚起民族精神,“聯(lián)絡(luò)以平等待我之民族,共同奮斗”,也是弱小民族,反抗列強(qiáng)帝國(guó)得一種表示。

　　4.列強(qiáng)大戰(zhàn)爭(zhēng)之迫切現(xiàn)在世界上,各強(qiáng)國(guó)與強(qiáng)國(guó)之間,或因政制懸殊;或因利害沖突;或欲報(bào)復(fù)宿仇;或欲爭(zhēng)求獨(dú)霸;不論那種原因,其形勢(shì)已趨于極尖銳化的時(shí)候,隨時(shí)即可發(fā)生種種互相矛盾的斗爭(zhēng)。故現(xiàn)在的世界,戰(zhàn)云密布,醞釀中的第二次世界大戰(zhàn),時(shí)有暴發(fā)的可能。有人在預(yù)言著:“現(xiàn)在是世界大戰(zhàn)的前夕”,這是把戰(zhàn)爭(zhēng)迫切最形容得無(wú)以復(fù)加了。實(shí)在的,我們?cè)囈挥^現(xiàn)在的國(guó)際形勢(shì),列強(qiáng)與列強(qiáng)間之大戰(zhàn)爭(zhēng),真是迫切到有一觸即發(fā)的可能了!

　　乙 時(shí)代趨向

　　1.科學(xué)及機(jī)器之被惡用時(shí)代的趨向,是指由現(xiàn)在到于將來(lái)的趨向而言。現(xiàn)代文明的代表,即是科學(xué)�？茖W(xué)發(fā)明,人類(lèi)能引用機(jī)械的力量,去抗制自然界的一切,以很少的氣力,可獲很大的效果,故從前人力所做不到的事情,現(xiàn)在都可以做得到了。如飛機(jī)、汽車(chē)、電燈等之發(fā)明與制造,人類(lèi)的生活皆賴以利用之。但科學(xué)機(jī)器的供人使用,其便利于人類(lèi),本無(wú)善惡,而人類(lèi)的善使用之即善,不善使用之即不善。譬如一枝自來(lái)水筆,在善使用者手里,他能寫(xiě)出一手漂亮的道德文章,匡時(shí)濟(jì)世,若落在不善使用的人手里,便會(huì)粗制濫造許多謊誕不經(jīng)誨盜誨淫的文字,以肇一切惡事的禍端。又如一枝手槍,善用者賴以衛(wèi)身保民,不善用者,便拿去劫掠人物,廣造種種的惡業(yè)。由此觀之,現(xiàn)代的科學(xué)機(jī)器,于人類(lèi)全體尚無(wú)何等實(shí)益可言,只是少數(shù)人藉之滿足個(gè)己的欲望,發(fā)展個(gè)己的野心,取破壞多數(shù)人的精神上與物質(zhì)上的利益而已!人類(lèi)的本身未改善以前,縱有更精妙的科學(xué)機(jī)器發(fā)明,終是弊多益少的被惡化惡用了。

　　2.近代文明之末路近代文明的本質(zhì),一言以蔽之,可以說(shuō)是求個(gè)人自由的發(fā)展。從個(gè)人自由發(fā)展的原動(dòng)力上,去制用自然,發(fā)明了科學(xué),便有近代文明的誕生。但由各人自由思想發(fā)展的結(jié)果,便造成個(gè)人與個(gè)人間階級(jí)懸絕的對(duì)峙,乃至國(guó)民與國(guó)民種種權(quán)勢(shì)不均衡的強(qiáng)弱對(duì)峙。而所謂強(qiáng)國(guó),皆是從侵略犧牲其他的國(guó)族,以增加自己國(guó)族的利益而來(lái)。因此、近代文明發(fā)達(dá)的結(jié)果,造成階級(jí)與階級(jí)斗爭(zhēng),國(guó)族與國(guó)族斗爭(zhēng),人類(lèi)間發(fā)生種種互相矛盾的斗爭(zhēng);同時(shí)、也正是顯示出近代的文明,已走到了局道相斫的末路!

　　3.人生道德之需要由上面二重現(xiàn)在的情形,以察其到將來(lái)的趨向上,則人生道德之需要,誠(chéng)是急不容緩的事。因自然界的一切,人類(lèi)科學(xué)發(fā)明,已有力量去抗制利用,而人與人和國(guó)與國(guó)之間的種種惡斗,則尚無(wú)對(duì)付救治之方法。然所以有種種之爭(zhēng)斗的惡濁的現(xiàn)象,就因人類(lèi)沒(méi)有完整的道德,和科學(xué)機(jī)器并駕齊驅(qū)的邁進(jìn)。假若人生有了良好的道德,與科學(xué)一齊進(jìn)步;然后人類(lèi)去利用科學(xué)機(jī)器,那是多么美善的事!故人生道德之需要,在現(xiàn)在至將來(lái),必成為時(shí)代趨向最重要的一種。

　　4.世界和平的渴望自從近代文明發(fā)生,以至于使人類(lèi)走到近代文明之末路的情況之下,一般先覺(jué)之士,皆感到人類(lèi)長(zhǎng)此以往,將由戰(zhàn)爭(zhēng)自趨于滅亡!為欲消滅戰(zhàn)爭(zhēng),為欲使人類(lèi)將來(lái)趨向于幸福光明之道,故現(xiàn)在已在大聲疾呼著「世界和平”�；蛞韵麥鐟�(zhàn)爭(zhēng)而求和平;或由改善人類(lèi)思想行為而求和平,勢(shì)必鞠躬盡瘁,使將來(lái)的世界,達(dá)到永久的和平而后已。故世界和平的渴望,亦成為時(shí)代趨向的要素。

　　丙 我國(guó)現(xiàn)況

　　1.中國(guó)文化之萎削前來(lái)已約略講明國(guó)際形勢(shì)與時(shí)代趨向,現(xiàn)在且就我國(guó)之現(xiàn)狀而言:我國(guó)本是地大物博,文化發(fā)達(dá)、最有悠久歷史的民族。但自漢唐以降,經(jīng)過(guò)五代入宋一代之后,便把中國(guó)那種壯健闊大的民族文化,漸形萎縮削弱,那便是宋代后的理學(xué),把中國(guó)固有的健全雄闊的文化,變成了衰弱,喪失了中華民族生長(zhǎng)的精神!故此后的中國(guó)文化,便再也不能恢復(fù)到漢唐時(shí)代的興盛。有人以為宋代的理學(xué),是合中國(guó)、印度文化的結(jié)晶,在中國(guó)文化領(lǐng)域中,占有很重要的地位。但我以為中國(guó)自經(jīng)宋代理學(xué)的一種拘蔽,中國(guó)的文化便沒(méi)有再興盛發(fā)展的力量!由此就使中國(guó)文化一蹶不振的萎削了!

　　2.近代文明之落后中國(guó)文化既為宋學(xué)所萎削,本身不能發(fā)展,致雖與近代文明接觸,已有近百年的歷史,亦無(wú)力吸收近代文化的精華,而建立起簇新的中國(guó)文化。故中國(guó)文化的各方面,在近代文明之中,在在落伍,此實(shí)為我國(guó)文化的現(xiàn)狀。3.政教崩潰與災(zāi)難嚴(yán)重因?yàn)楣逃形幕�的萎削、與現(xiàn)代文明的落伍二重原因,中國(guó)在近六七十年來(lái),本身既不足以自強(qiáng);同時(shí)、對(duì)于外來(lái)的文化的侵入,又患了排除不能、消化不得的病癥,不能溶化與排泄。因此、文化失了重心,思想界起了紊亂的變化,向來(lái)賴以維持人民社會(huì)與國(guó)家的大經(jīng)大法的政教,皆趨于崩潰的狀態(tài)。國(guó)力既日形衰弱,人禍天災(zāi)便紛至沓來(lái),國(guó)難愈弄愈嚴(yán)重了!

　　4.三民主義革命之未完成在國(guó)難嚴(yán)重的初期,先知先覺(jué)的人,認(rèn)為中國(guó)不速謀改革振興,不能生存于將來(lái),故有孫中山先生挺身而出,提倡“三民主義”,唱國(guó)民革命,以求復(fù)興中國(guó)。三民主義的理想,是要把中國(guó)固有的文化,發(fā)揚(yáng)出來(lái);同時(shí)、也需要吸收外來(lái)文化的精華,把中國(guó)造成最進(jìn)步的國(guó)家。但因中國(guó)多年來(lái)各方面情形太復(fù)雜衰弱了,一時(shí)難以改造過(guò)來(lái)。故自唱革命以來(lái),欲從破壞而到于建設(shè),至今猶踟躕于軍政訓(xùn)政時(shí)期,未獲完成憲政,而所得的實(shí)效,猶未能實(shí)現(xiàn)三民主義理想的百千分之一二。故三民主義的理想,直到現(xiàn)在,依然未能實(shí)現(xiàn)。

　　丁 佛教救國(guó)

　　1.從發(fā)揚(yáng)佛學(xué)以昌明中國(guó)文化在前面已說(shuō)過(guò)中國(guó)文化,至宋代以后即失了那種健全雄大的精神,元?dú)獯髠?影響所及,致有積弱的國(guó)難,雖有“三民主義”應(yīng)運(yùn)而出,力求復(fù)興中國(guó)而不獲。其傾新者既撥除固有精華,而復(fù)舊者仍陷宋代后之拘執(zhí)。

　　唯佛學(xué)在中國(guó)以隋唐為最興盛之時(shí)期,中國(guó)文化、政治、社會(huì),各方面皆受其很深的影響;而自宋明理學(xué)出現(xiàn)后,佛教便無(wú)隋唐時(shí)代欣欣向榮的那種生氣了�，F(xiàn)在研究佛學(xué)的人,莫不推重隋唐時(shí)代的佛學(xué),故近今復(fù)興起來(lái)的佛學(xué),也為隋唐之佛學(xué);若能因重光隋唐時(shí)代那種優(yōu)美的佛教文化的關(guān)系,把中國(guó)宋以前那種民族文化的精神恢復(fù)發(fā)揚(yáng)起來(lái),則久在衰頹中之中華民族,亦重可自信自新自強(qiáng)自立。故從發(fā)揚(yáng)佛學(xué)以昌明中國(guó)固有文化的壯闊精神,則中國(guó)民族乃真正從根本救起了。何況在時(shí)代的新趨勢(shì)上,佛教文化,更有把近代文明走到末路后,開(kāi)辟出新生機(jī)來(lái)的可能呢!2.適應(yīng)時(shí)代趨向以改造人類(lèi)思想佛教何以能適應(yīng)時(shí)代趨向,以改造人類(lèi)的思想呢?所謂改造人類(lèi)思想,即在人類(lèi)道德的需要。近代歐美文明發(fā)達(dá),人類(lèi)縱我制物的思想風(fēng)靡一時(shí),發(fā)展自己,征服其他,實(shí)是長(zhǎng)成歐美近代文明的原動(dòng)力。唯明佛法可以轉(zhuǎn)移此種損他利己的思想;因佛法的原理,闡明一切的事事物物,皆賴眾多交互的因緣,共同成立,共同維持;若損害其他賴以互相資助而成立的條件,以求發(fā)展自己孤零的個(gè)體以單獨(dú)生存,那一定是緣木求魚(yú)、煮沙成飯的事。故我們生存一個(gè)社會(huì)中,應(yīng)謀社會(huì)以至整個(gè)國(guó)族的利益。以利他──社會(huì)以及國(guó)族──為前提,把發(fā)縱自我制滅其他的思想,改為貢獻(xiàn)自我服務(wù)其他的思想。知唯利他可成兼利,大家協(xié)力同心,什么困難的問(wèn)題,嚴(yán)重的國(guó)難,都可以不成問(wèn)題,甚至沒(méi)有患難了。

　　3.改正人類(lèi)行為以轉(zhuǎn)善國(guó)際形勢(shì)既依中國(guó)的固有道德文化,把人類(lèi)不道德的思想改成道德底思想,本此思想,去做一切社會(huì)事業(yè),則其所表于行為上的動(dòng)作,不消說(shuō)是美善的了。人類(lèi)的行為,由此得其改正,合于佛教“慈悲為本,方便為門(mén)”的意義;本著大慈大悲的心,去修一切利他的方便行。此種行為,若具體的表現(xiàn)于個(gè)人、于家庭、于社會(huì)、于民族、于國(guó)際,則此世界就可造成一個(gè)光明清潔的道場(chǎng)。故能改正人類(lèi)的行為,便必然的可轉(zhuǎn)善國(guó)際的形勢(shì)。

　　4.造成大同世界以安立中華民國(guó)應(yīng)用佛學(xué)的原理,和中國(guó)固有的道德文化,改善人類(lèi)的思想,轉(zhuǎn)善國(guó)際的形勢(shì);由講信修睦而得到共存共榮,則與國(guó)中古書(shū)中所謂“大同世界”的那種理想,便可實(shí)現(xiàn)于將來(lái)了。若由此造成了大同世界,同時(shí)也正是安立了中華民國(guó),這與孫中山先生“建立民國(guó)以進(jìn)大同”的程序,雖顛倒一下──若依佛教原理來(lái)造成人類(lèi)道德思想行為,的確可先從改善國(guó)際形勢(shì),促成世界和平,以之使中國(guó)得以安然建立──,可說(shuō)為“以進(jìn)大同,以建民國(guó)”了。此為佛學(xué)與三民主義互相為用之處,而佛教與中國(guó)之意義,也可就此說(shuō)明了。

　　四 佛教之教法(注三)

　　甲 從源流上明這是從佛教最初的發(fā)源,到后來(lái)千派萬(wàn)流的流傳上,提出一個(gè)綱要來(lái)觀察全部的佛教。佛教的發(fā)源是由降生于印度的釋迦牟尼世尊,所以在這里,我們第一個(gè)觀念,就是要認(rèn)清全部的佛法,都出于釋尊一代中所應(yīng)化施設(shè)的教法;雖然由后世的學(xué)者將它發(fā)揮光大,而推其根尋其源,則皆基礎(chǔ)于釋尊一代中所開(kāi)示,不同普通一般研究歷史者的觀念,或以為后世學(xué)者所新創(chuàng)。我們真正信佛法的人,須首先在這點(diǎn)上認(rèn)清楚,才曉得后世所流傳的佛法,皆是以釋尊一代所示的教法為根源。有了這根源,后世學(xué)者依著時(shí)代潮流的特殊機(jī)緣,就能把他這部份那部份的傳播到四方而發(fā)揮光大,而其根源總不外釋尊現(xiàn)身說(shuō)法的施教。這樣、知道佛法的流傳,都是從佛陀親證的法界性相中流露出來(lái)的佛法,才能握得佛的“心印”。

　　說(shuō)到流傳,首先就想到佛滅度后阿難和迦葉尊者等結(jié)集法藏的關(guān)系。但不完全由于他們,先時(shí)、同時(shí)、或后時(shí),更有其他的弟子們,共同結(jié)集,或各成記錄;不過(guò)在佛滅后,首先盛傳的,以阿難、迦葉的為主要而已。在佛成佛后五六年間,即有律條的制定,至十二年間,已有完成的戒本,為當(dāng)時(shí)各處的僧團(tuán)所共遵行,而在廣律上,亦有說(shuō)佛世時(shí)代,已有比丘或長(zhǎng)者王夫人等,讀誦佛說(shuō)的經(jīng)典,所以佛法是在佛世時(shí),已有記錄流傳下來(lái)。故佛典不特佛滅后流傳,即佛世時(shí)亦已流傳。這樣、我們對(duì)于后世佛法,各派流傳的思想,應(yīng)當(dāng)了知皆出于佛在世或佛滅后,各成集錄的流傳;因?yàn)槌�了阿難、迦葉的結(jié)集外,尚有其他許多的弟子們,結(jié)集記錄,流傳于后世,而各別的逐漸發(fā)揚(yáng)光大,所以溯其根源,全在佛陀一代的設(shè)施。

　　佛教各部份,所以別別在后世發(fā)揚(yáng)光大而發(fā)達(dá),原因一半是由當(dāng)時(shí)主持佛教的人物,一半是由順著時(shí)代的潮流,適應(yīng)處所的機(jī)會(huì),所以將其某一部份,成為特殊的發(fā)展;而在適得其反的時(shí)地,這一部份佛法,必趨于衰落的現(xiàn)象,而由當(dāng)時(shí)其他主持佛教的中堅(jiān)人物的努力,所以又能使佛法之另一部份發(fā)揚(yáng)光大。認(rèn)清這一原則,便可想知世界上,從古至今的佛教情形了。釋尊降生于印度,故佛法首先傳于印度,現(xiàn)在把印度佛教的歷史,分成三個(gè)時(shí)期說(shuō):第一、小乘興盛時(shí)期:傳持佛教的正統(tǒng)而主持佛教的中堅(jiān)人物,就是阿難、迦葉、優(yōu)波離他們,因此流傳的佛教,亦以他們結(jié)集的法藏為中心。大概在佛滅度第一百年到第六百年間,為印度佛教史上的第一個(gè)時(shí)期,所以這時(shí)期中所傳的教法,是以聲聞乘為中心的三乘共法。然所傳的三乘共法,雖以聲聞乘為中心,而大乘的佛法,亦不能說(shuō)全然烏有,不過(guò)、是因這期中聲聞教法,特別光大發(fā)展,大乘佛法伏于其中,隱沒(méi)而不彰罷了!因?yàn)楫?dāng)時(shí)都以聲聞人的眼光,去觀察大乘佛法,所以大乘佛法,自然隱蔽而難以顯彰。是為印度佛教史上,第一個(gè)弘盛三乘共法的時(shí)期。

　　第二、大乘興盛時(shí)期:在佛滅度后第六百年到千一百年間,為第二時(shí)期的佛教。在第一時(shí)期,漸次因諸部的意見(jiàn)分歧,經(jīng)了許多的決裂,致使整個(gè)正統(tǒng)傳持佛教的威權(quán),漸形失墜!并以當(dāng)時(shí)的佛法,已漸漸地傳播擴(kuò)大到印度之外了,而眾人的思想亦漸進(jìn)于復(fù)雜了。恰有馬鳴菩薩等應(yīng)運(yùn)而生,作佛本行贊等,竭力提倡大乘佛法。龍樹(shù)繼承而興起,乃至提婆、無(wú)著、世親等,接踵而出,闡揚(yáng)大乘教義,遂使素來(lái)隱沒(méi)不彰的大乘佛法,就如雨后的春枝,發(fā)揚(yáng)茂盛而開(kāi)出燦爛的花朵了。但在這時(shí)期中,聲聞乘的教法,并非就斷絕了流傳,不過(guò)、因大乘性相的教義,特別發(fā)展弘盛,發(fā)揮光大,小乘教義,附屬于其中流傳,正和第一期佛法成了個(gè)反比例。但在龍樹(shù)時(shí)代,還是對(duì)破小乘而顯揚(yáng)大乘;至于無(wú)著時(shí)代,便由大乘提攜小乘了。這為印度佛教史上第二個(gè)大乘弘盛的時(shí)期。

　　第三、密咒興盛時(shí)期:這從千二百年以起的時(shí)代,當(dāng)時(shí)大乘佛教的教理,已成了很精深而嚴(yán)密;同時(shí)在通俗教化上,已能普遍于民間,而一般崇信的人們,由崇信而要求實(shí)行。佛法既然普遍民眾,又重于實(shí)踐修持的要求,于是就有龍智菩薩,出來(lái)弘揚(yáng)真言陀羅尼的密法,遂致密法流行發(fā)達(dá)極隆盛于一時(shí)了。但在這時(shí)期中,亦并非大小乘教法就斷絕了流傳,不過(guò)、以陀羅尼真言密法特別發(fā)達(dá)弘盛,其余大乘教法,都依附其中流行,而小乘教法,已幾于湮沒(méi)。這時(shí),佛法雖普遍流行,而不重于教理,但偏于密咒的傳持,濫同民俗的風(fēng)習(xí),遂令婆羅門(mén)教乘之崛興而榮盛,佛法反漸衰落;乃致后來(lái)的印度佛教,竟趨于頹敗而幾乎絕響為止!是為印度佛教史上第三期佛法的狀況。

　　上面所說(shuō)三個(gè)時(shí)期,為印度佛教流傳的全部情形。佛教所以能在某一時(shí)代弘盛傳播,上面曾說(shuō),靠著佛教中特殊的中堅(jiān)份子,遇著時(shí)代的特殊機(jī)緣,所以得到特殊的發(fā)展�？墒�、現(xiàn)在印度的佛法,已處于絕響的境地,沒(méi)有純正的佛教可言了。雖然、佛教在印度三個(gè)時(shí)期中特殊發(fā)展的部份,曾經(jīng)分別流布于各處,成為現(xiàn)存于世界上的佛教�，F(xiàn)在世界上流行的佛教,可分為三大系統(tǒng):第一系、是以錫蘭為中心,由錫蘭而流傳于緬甸、暹羅,及以前的馬來(lái)半島等處。第二系、是以中國(guó)為中心,由中國(guó)而流傳于高麗、日本、安南等處。第三系、是以西藏為中心,西藏亦屬中國(guó)范圍,現(xiàn)在所謂“五族共和”,西藏是其一焉。然其語(yǔ)言文字、風(fēng)尚、習(xí)慣等等,皆迥異于中國(guó)內(nèi)地,故另成為一系。由西藏而流傳于蒙古與西北、東北及尼泊爾等處。但這現(xiàn)存世界上所流傳的三大系佛教,與印度三時(shí)期的佛教,是有密切的關(guān)系。錫蘭系所傳的佛教,是印度第一時(shí)期流傳的佛教,以其在阿育王的時(shí)候,已開(kāi)始傳入,且其保持僧眾團(tuán)體的律儀等等,儼如佛世或離佛不遠(yuǎn)時(shí)代的僧眾律儀一樣。而在教義方面,則亦以“三乘共法”的阿含經(jīng)等為范圍。故由錫蘭為根據(jù)地,而傳于緬甸、暹羅等處的法教,我們可以確定他是印度第一期流行的佛教。再來(lái)觀察中國(guó)所流行的佛法:舊傳謂于佛滅后一千年間中國(guó)所流傳的佛教,即是佛滅六百年后,印度第二期流行的佛教。因?yàn)�、第二期所盛弘�?是大乘教法,雖然三乘共教亦附帶傳來(lái),而確以大乘佛教為主。在唐開(kāi)元后,印度第三期的真言密法亦有傳來(lái),但未極具備;故中國(guó)終以印度第二期佛教為主要。所以、現(xiàn)在世界上所流傳的純正大乘佛教,還是在于中國(guó)�，F(xiàn)在西藏所流行的佛教,是印度第三期所傳的佛教,所以、要觀察印度第三期佛教的真相,可考之現(xiàn)在西藏佛教的流傳,如觀察第一期佛教須研究錫蘭,和第二期佛教須研究中國(guó)一樣。西藏佛教是以陀羅尼密法為主要的,于大乘性相教義,雖亦重研究,而終以真言密法為所趨。故印度第三期特別發(fā)揮的佛教,正是在西藏,即如由中國(guó)傳日本的真言密法,亦不及其完全。

　　但此三系,互相比較起來(lái),西藏比較于中國(guó),亦有所缺;關(guān)于印度第一期、以“三乘共法”為中心的經(jīng)、律、論,中國(guó)不在少數(shù),而西藏則無(wú)阿含經(jīng)等,律藏亦不多,而中國(guó)則較完備;所以印度第一期佛教,中國(guó)比較西藏多。雖然、在中國(guó)亦有缺陷,如中國(guó)在戒律的儀式上,除了傳戒時(shí)曇花一現(xiàn)外,便不可多見(jiàn);而錫蘭則依然照律制在實(shí)行;所以印度第一期佛教,在中國(guó)亦覺(jué)不全�，F(xiàn)在因?yàn)槿�世界海陸交通的便�?所以佛教也就漸漸地普遍到歐、美各國(guó):錫蘭派、則由英國(guó)先流到歐洲而美洲;中國(guó)派、則由日本先流到美洲而歐州;西藏派、因近于印度,則由英屬印度流傳到歐洲而美洲。于是就使整個(gè)的佛法,如遠(yuǎn)山的云煙,重重綿延流布于全球了;然其根源則仍在于印度的三時(shí)期。這樣去觀察世界上整個(gè)的佛教:先歸納為錫蘭、中國(guó)、西藏三大系的佛教,再溯到印度三時(shí)期的佛教;更追溯到佛世時(shí)代的佛教;那就可以得到全部教史整個(gè)的綱要。研究的學(xué)者,對(duì)于全部教史能作如是觀察,就可得著一個(gè)系統(tǒng)的思想和觀念;如網(wǎng)在綱,有條不紊了。

　　乙 從教理上明我們想了解全部佛教的教義,而得其整個(gè)的思想和概念,那須要從佛陀一代教法的流傳中,尋找出一綱領(lǐng)來(lái)作分析的觀察。但自古來(lái)分判教法,有半滿、頓漸等等的不同。而就全部教法的能詮典籍──經(jīng)論等上,向來(lái)是分判經(jīng)、律、論三藏來(lái)收攝的;但亦有非三藏所能歸納者,故在三藏外,又加一雜藏來(lái)歸納的;而且又有于雜藏后,又加一禁咒藏的。但我們?nèi)粲谌�部教法深切地加以研�?覺(jué)得除三藏外,確有加一雜藏的需要,因?yàn)樵谌�藏所不能包容的一�?都可攝入于雜藏中。至于禁咒藏,則是由于印度第三期真言密法特別發(fā)達(dá)時(shí)而分編的,但此無(wú)分編的必需。比如中國(guó)的禪宗,在唐后極為弘盛發(fā)達(dá),而禪宗雖所謂教外別傳,不立文字,但各祖的語(yǔ)錄極多,且體裁特殊;若禁咒另編一藏,則禪宗亦應(yīng)另編一語(yǔ)錄藏。語(yǔ)錄藏之另編既無(wú),故禁咒藏之另編亦無(wú)何等需要。這樣來(lái)觀察全部教典,應(yīng)以編成經(jīng)、律、論、雜四藏為確當(dāng)�，F(xiàn)在佛法的分編,如頻伽藏等,都另有秘密部的編輯;但以依四藏的格式編輯為較適宜而妥當(dāng),故今后仍應(yīng)編為四藏。雖然、這不過(guò)依于典籍上的分判,倘依內(nèi)容教義上來(lái)分析,則雖編四藏,亦仍于義理不知其統(tǒng)緒。在教義上,依我個(gè)人的研究觀察,古來(lái)種種的分判,終是不大平允、妥當(dāng)、周到。我以為全部佛法在教義上,應(yīng)作三種分配:一、五乘共法,二、三乘共法,三、大乘不共法。這在我的佛學(xué)概論上,早有舉要的說(shuō)明,現(xiàn)在再來(lái)提說(shuō):一、五乘共法:由上觀察,知道一切教法,都為佛陀所說(shuō),而佛陀是一個(gè)修大行得大果親證宇宙諸法的真相者,故所有五乘、三乘、大乘,一切的言教,皆從其自證法界中流露出來(lái),皆是有不可思議的深意存在,決非一般的常人所能度量拘限的。如佛所說(shuō)五乘中的人天乘法,依一般人的思想觀之,總以為定是世間教法,其實(shí)、何嘗如此!如佛在鹿苑以前所說(shuō)的提謂經(jīng),雖被判人天乘法,而其中亦有說(shuō)及發(fā)阿耨菩提心者;故雖人天乘法,而亦通于出世三乘,或無(wú)上大乘法;且依以輾轉(zhuǎn)增上,皆通達(dá)大乘。所以佛所說(shuō)的人天乘法,是不能固定其是世間教法的,只可稱他為“五乘共法”。因?yàn)檫@些教法,皆是明眾緣所生法,顯正因果而破邪因果,可通于圣凡法界的。這樣、對(duì)于佛陀流傳下來(lái)的全部教法,第一部分都可編入于“五乘共法”中,而研究者,亦可依著順序的步驟,以研究五乘共法為入手,再腳踏實(shí)地一步一步的進(jìn)入,便可得著全部教法的綱要。

　　二、三乘共法:此為出世三乘──聲聞、緣覺(jué)、菩薩──共法,即在超越三界的苦集,而得出世的滅道上,說(shuō)名“三乘共法”。所謂共法者,因謂三乘雖有區(qū)別,而斷三界煩惱生死以證無(wú)生阿羅漢果,則皆同;即如佛十號(hào)中有所謂“多陀阿伽陀,阿羅訶”的阿羅訶,亦即阿羅漢也。故凡了脫三界生死諸苦,而達(dá)到出世無(wú)生果位者,皆可名為三乘共法,故亦不能說(shuō)唯是小乘,何況聲聞、緣覺(jué)皆可進(jìn)入于大乘呢!故對(duì)于全部教法,第二部分應(yīng)判為三乘共法。

　　三、大乘不共法:此為佛菩薩大乘不共教法,凡一切乘的教法,都可統(tǒng)歸于其中,現(xiàn)分兩種來(lái)說(shuō):一、大乘性相,此為大乘不共法之境。關(guān)于大乘性相的教義,如般若等,是多明大乘諸法法性的,如楞伽、深密等,是多明大乘諸法法相的。但是這所明的大乘諸法性相,頗不同五乘共法或三乘共法所明的教法;因?yàn)榇蟪怂�明的性�?即為佛陀所自證的境界,決非聲聞等所能了解測(cè)度,所謂“唯佛與佛乃能究盡”,故獨(dú)名大乘不共法。二、大乘行果,此明大乘不共法的行果。關(guān)于大乘所修證的行果,如華嚴(yán)經(jīng)所明重重菩薩行位,多是明大乘所修的行門(mén);又如涅槃、真言、凈土等,所明都是明大乘果的體用,此亦決非聲聞等所能望其項(xiàng)背,故名大乘不共法。所以全部教法的第三部分,皆可編為大乘不共法。

　　這樣、觀察全部佛教教法,把可別為經(jīng)、律、論的歸納于三藏中,不可區(qū)別的,都?xì)w納于雜藏中。每藏又依教義,為平允、適宜、妥當(dāng)而周到的分配,就是有若干部分編歸于第一五乘共法中;有若干部分編歸于第二三乘共法中;有若干部分編歸于第三大乘不共法中。如是以此三法去貫攝四藏,亦以四藏來(lái)分配三法,那實(shí)在是很周妥的;同時(shí)亦極適合于閱藏的程序。

　　丙 從行果上明

　　1.修行教海浩翰,行門(mén)無(wú)涯,故知佛教修行的法門(mén)無(wú)量。雖然、現(xiàn)在約四類(lèi)行門(mén)來(lái)說(shuō),可以總攝一切行門(mén):一、律儀行:律儀為學(xué)佛之行業(yè)規(guī)范,最為重要。若能專依律儀為行門(mén)而修習(xí),亦可達(dá)到究竟果位:如能先持別解脫戒,而后定共戒,道共戒,乃至菩薩的三聚凈戒,次第而修,即可達(dá)到究竟佛果。所以、律儀一方面為一切行門(mén)應(yīng)共修共學(xué)的基礎(chǔ),而一方面亦依此為專門(mén)而達(dá)到究竟。如佛十大弟子中、有優(yōu)波離尊者,持律第一,亦是依律儀而達(dá)到究竟的好例。二、禪觀行:是為修禪定止觀行,但其范圍亦同律儀一樣的廣闊。在佛法中修定,除了外道鬼神的邪定,其從凡夫禪而三乘未入圣位禪,已入圣位禪,乃至菩薩佛的禪,皆名修習(xí)禪定;不過(guò)、因修行者的程度不等,致有淺深的差別。又平常從入手方便,則分五停心,如因緣觀、數(shù)息觀等;漸進(jìn)階層,如九次第定等等。又如大乘所明首楞嚴(yán)等種種的三昧,皆是此禪觀行,故禪觀行,在佛法中極為普遍。因圣智非散心所能發(fā),故欲證圣果,須由定力,所以修行者在修慧中,必有定力與之相應(yīng)。如證小乘圣果,最低限度,亦要得到欲界定,否則、便無(wú)證圣資格。故佛教中種種的行,皆可攝歸于禪觀行。但第一律儀,是在道德的實(shí)踐上言,而禪觀是從現(xiàn)證的實(shí)驗(yàn)上說(shuō)。如大乘佛教談性相空有的理境,便要如何地去實(shí)驗(yàn)而得證到,故禪觀為佛法中修行的第二部分。

　　律儀與禪觀二種,是佛法中修行最平正的通途;但有特別的殊勝方便行,便是真言和凈土。三、真言行:是即修種種陀羅尼行門(mén);所謂三密相應(yīng):身密結(jié)印,口密誦咒,意密觀字;并有曼茶羅──壇──等的施設(shè),而修習(xí)儀軌亦極嚴(yán)敬而不可違犯。此依種種法配合而成行,如以種種藥配合于一丸而去治病一樣。同時(shí)、所以修習(xí)密行,須仗阿阇黎之傳受灌頂,亦正似藥丸須由醫(yī)生為對(duì)病施用一樣。故真言密行,為佛法中修行的第三部分。四、凈土行:泛常一般的人們,都以為念彌陀生西方,便是修凈土行,其實(shí)、依全部佛法來(lái)說(shuō)則不然,念彌陀生西方不過(guò)為凈土法門(mén)中的一種而已。凈土、是通于諸佛及圣位菩薩的凈土,如佛言:‘十方凈土,隨念往生’;亦通于菩薩凈土攝受眾生。所以凈土范圍,是很廣闊而普遍,如東方有琉璃凈土,上方有香積凈土,及彌勒之內(nèi)院兜率凈土等等,皆是凈土。可是、凈土唯大乘教法中有,聲聞中無(wú)。所謂凈土攝受,是由佛菩薩果上的功德妙用,依大悲愿力而方便攝受下位行人,使其至臨命終時(shí),往生而不退轉(zhuǎn)。所以我們修行凈土,好比欲去凈土中留學(xué)一樣。

　　但欲留學(xué),須先預(yù)備資格,方可進(jìn)入;故修習(xí)凈土亦然,須積福德資糧。且修凈土,現(xiàn)身亦可證得,如修得三昧?xí)r,便可現(xiàn)身得入凈土中,非決定要臨命終時(shí)始有凈土可生。十方凈土,種種非一,在西藏之三大寺中,大概發(fā)愿往生兜率凈土,亦有發(fā)愿往生十方凈土者,如法華經(jīng)所謂:‘臨命終時(shí),千佛授手’。故知凈土法門(mén),是包攝無(wú)量數(shù)的凈土行,不僅乎念彌陀生西方也。

　　修真言行,能現(xiàn)世發(fā)生許多的功用;而修凈土行,則必能使其心有一定的歸宿,得到簡(jiǎn)易的安心。所以修真言能發(fā)用,修凈土能安心。上來(lái)所說(shuō)的四行,律儀與禪觀,是由自力而向上增進(jìn);真言與凈土,是由他力為加持;是其大別。至于其余的觀行,如一心三觀,法界觀等等,皆可收攝于禪觀中。故佛法中所有行門(mén),皆此四行攝盡,是四行為一切行門(mén)的大綱。

　　2.證果既說(shuō)修行,應(yīng)談證果。但證果的類(lèi)階亦無(wú)量,現(xiàn)在亦以信、戒、定、慧,四級(jí)來(lái)包括──:一、信果。對(duì)于佛教發(fā)起最初的信心,即為第一果。因無(wú)論其為七眾中何眾弟子,必須具有信心,方稱為佛弟子。雖這信果是從研究教理而得,而要使信果圓滿,亦非到究竟佛果位莫可。所以、信果是由研教究理而得之果,同時(shí)、亦是修律儀等行所得之果。故凡學(xué)佛者,具足信心為必要的條件,所謂:“信為道源功德母”;佛法如大海,唯信方能入。學(xué)佛者具有真正的信心,方為真正的佛子。二、戒果。此從律儀上所得之果,亦通禪觀等所得之果。如修禪觀成定共戒,修真言成密戒,修凈土成凈戒,由修行證果而成道共戒。戒極重要,七眾弟子各有應(yīng)持之戒,尤其是出家比丘最為完具,其所以與俗人不同者,全在乎戒;其所以能住持佛教者,亦在乎斯。所以僧眾特殊的性質(zhì),皆建筑在律儀之上,倘能持戒,即得戒果,得了戒果,才可為僧眾而住持佛教,弘揚(yáng)佛法,為世福田。故出家僧眾對(duì)于戒律,應(yīng)當(dāng)特別注意。須知教理通達(dá)而無(wú)信,則不為佛子;即有信而戒不完具,亦不成住持僧寶。三、定果。此特別是在禪觀所得之果,但亦通于律儀、真言等所共得的定果,如由戒生定而得定等�？墒恰⒌�具足戒,能成僧眾;而得定果,便成賢眾。僧眾和賢眾不同,賢眾是因伏煩惱而得定,如最低得初禪定,亦能伏了欲界煩惱,乃至得上界定,便可得入于定位中,更不消說(shuō)了。故佛法中所明得定,和凡夫或外道不同,凡夫外道或入邪定得邪通邪見(jiàn),而佛教中得定,最低限度亦要伏欲界煩惱。故修定得定,為佛教中最重要的事,如資糧、加行等位中,皆是與定相應(yīng)。佛法中有內(nèi)凡位和外凡位,凡修定得定,皆入于內(nèi)凡的賢位,與定相應(yīng)。所以得定為賢眾,僧俗皆同。四、慧果。此中所謂慧果,乃上來(lái)信、戒、定果的果上之果,所以非普通一般人所說(shuō)的慧,而是圣位上所得的慧果。最低限度,亦要入見(jiàn)道,得三乘果,證入圣眾。但大乘圣果是在初地菩薩,而小乘圣果則在須陀洹果。故佛法中研究修講而得果:由信則果,得入七眾弟子之列;由戒果,則得入住持佛教的僧眾,若無(wú)戒果,即無(wú)僧眾;由定果,則有已伏煩惱的賢眾;由慧果,則有斷智德成的圣眾�？墒�、佛法究竟的目的,是在得慧果,誠(chéng)為難能之事!但若為佛教徒連最低的信果都沒(méi)有做到,便失去了為僧眾的資格,不應(yīng)濫廁僧倫,應(yīng)自動(dòng)退僧返俗;否則,須自勵(lì)自勉,勇猛精進(jìn)才可。故為佛子最低限度,須具有信果,然后依此修習(xí)而得戒、定、慧果。所以欲今后的佛教建立起來(lái),須以這信、戒、定、慧果為目標(biāo)。然四種都能做到,固不易易,而必須信果與戒果做到,方可為世人信仰佛教的證明;即定果或慧果,雖難能完全做到,而亦要有少數(shù)人做到、得到方好!因?yàn)樵谒墓�上都有人做到、得�?才能建立今后的佛教;否則、佛教便無(wú)從建立,那是何等悲痛的事!所以、既為佛教徒,應(yīng)生慚愧,發(fā)足大心,勇猛精進(jìn)毫無(wú)畏懼地向前去振作精神!我們?cè)囉^現(xiàn)在中國(guó)一般的佛教徒,非特慧、定、戒果沒(méi)有做到,即具足信果的亦如晨星碩果。故現(xiàn)在的佛教,在世界上,在社會(huì)上,須要重新建立才對(duì)!倘現(xiàn)在再不從事建立,則佛教將來(lái)在世界上,恐怕就難以生存!雖然,若能得到圣果而有真正的建立,則佛教在將來(lái)的世界上不患無(wú)“放大光明”的一日,同時(shí)、亦能降伏一切的魔障!

　　五 佛教之教制

　　甲 佛教之三寶觀(注四)

　　1.佛觀一、依釋迦牟尼佛建立“佛”之根本觀。二、信釋迦牟尼佛確得無(wú)上遍正覺(jué),最高無(wú)上。三、毗盧遮那或大日或盧舍那或金剛持等皆為釋迦牟尼大功德聚之別名,不得視為牟尼以外之他佛。四、他世界之阿彌陀佛、藥師佛或往劫之然燈佛等,皆由信釋迦牟尼佛之說(shuō)而知之者,皆與釋尊平等。五、佛為積三無(wú)數(shù)劫大行所圓之極果,不得與流俗所稱為活佛等混同視之。六、佛為出世三乘圣眾中之大圣,人天猶為凡世,不得與凡世圣哲混同視之。七、佛為法界諸法──宇宙萬(wàn)有──之遍正覺(jué)者,亦為教化一切有情令遍正覺(jué)者,不得與一神教的創(chuàng)造主宰,及多神教的禍福于人等迷執(zhí)之神混同。

　　2.法觀一、一切經(jīng)律,皆源本佛所宣說(shuō)之聲教,由佛徒歷次結(jié)集而成者。二、佛徒結(jié)集佛說(shuō),初亦口誦相傳耳,用文字寫(xiě)成書(shū)本,則先后不一時(shí)。以佛徒時(shí)代不同,故小乘與大乘之經(jīng)律,亦寫(xiě)成先后有殊。三、信超人天之圣人,必有非常之勝事,故經(jīng)律所言不思議事,皆應(yīng)確信為實(shí)事,不得以凡識(shí)疑議之。四、諸論及撰述語(yǔ)錄,皆賢圣佛徒修證有得,宗依佛說(shuō)而闡揚(yáng)詮釋者,故今亦可憑佛說(shuō)及親證而研究決擇之。五、大乘諸宗之各標(biāo)其勝,在集中其理解于一念而起觀行,建宗趣行或殊,真本覺(jué)果無(wú)二。六、菩薩藏法與聲聞藏法,境行果皆別,然聲聞境行果亦為菩薩所含攝。七、佛之教法發(fā)源于佛及圣眾之無(wú)漏智泉,故不得視同其余出于有漏凡識(shí)之教學(xué),但于余教學(xué)皆可或破或攝以助顯無(wú)上義。

　　3.僧觀一、勝義僧寶雖在三乘圣眾或賢圣眾,但此土之住持僧寶,必在出家五眾,尤在苾芻眾。二、他方凈土雖或純一菩薩僧,無(wú)有在家出家之別,但此濁土則須出家菩薩乃入僧寶。三、住世持教之佛教徒團(tuán),應(yīng)依七眾律儀而建立。在家二眾佛徒雖非全僧,亦非全俗,此為已進(jìn)三寶之門(mén)者,異于隔離三寶之凡俗,故曰近事,為介于僧與俗之間,可稱為“居俗近僧眾”。受三皈以上及日本之真宗僧、西藏之紅教喇嘛等,皆攝屬于此。由此中修轉(zhuǎn)輪王十善行者,攝化民眾,建設(shè)新社會(huì),利樂(lè)人世。四、尊敬三乘賢圣僧,彌勒菩薩等雖現(xiàn)天相,亦同大乘圣僧尊敬。五、敬崇出家住持僧眾,但最低限度,須明佛法大義,信心充足,能持苾芻戒前二篇者,乃認(rèn)為出家住持僧眾。六、不知佛法亦無(wú)信心且不持戒者,應(yīng)驅(qū)出于僧眾之外,不認(rèn)其為出家僧眾。七、由具僧相、僧德、僧學(xué)之僧眾,建設(shè)佛教清凈幢相之新僧寶,師表人天。

　　乙 僧教育與僧制(注五)

　　余在民初已著眼于僧制之整頓,而在民四曾有頓理僧伽制度論之作,民六、民十四至日本考察各佛教大學(xué),及民十七、十八至歐美各國(guó)考察各宗教學(xué)院或各大學(xué)神學(xué)科之后,尤深知“僧教育”在國(guó)家教育制度中之位置,制有國(guó)民教育基礎(chǔ)上之僧教育表,并另為失教僧尼附設(shè)補(bǔ)習(xí)之校。但關(guān)于今后出家與受戒,應(yīng)先有二義之認(rèn)清:一曰、戒級(jí)不必與學(xué)級(jí)一致也。近代中國(guó)傳戒所謂三壇戒法,先沙彌戒,次比丘戒,最后菩薩戒;似乎有三個(gè)級(jí)程,其實(shí)、沙彌戒與比丘戒誠(chéng)有先后級(jí)程關(guān)系,而菩薩戒則七眾均得受之。在家優(yōu)婆塞夷且得受之,豈有必須受比丘戒后若干年始得受之義哉?況出家受戒本以比丘戒為完成,故受比丘戒曰受具足戒;然不受比丘戒則不能同比丘事而實(shí)行比丘之律儀。故受沙彌戒后,一到可受比丘戒年齡,若志為比丘者,又不應(yīng)待五年后乃受比丘戒。至菩薩戒,則或前或后均得受之。二曰、出家年齡應(yīng)與高中畢業(yè)相銜接也。遵依今之學(xué)制,兒童滿足六歲后于第七歲開(kāi)始入于初小,如是經(jīng)小學(xué)六年中學(xué)六年適為滿足十八歲而入十九歲之始。余意十九歲之始,即可剃度出家,入律儀院時(shí),即受學(xué)沙彌律儀,一學(xué)期滿,即正受沙彌戒;進(jìn)第二期時(shí)、即受學(xué)比丘律儀,四學(xué)期滿、即二十歲滿足時(shí),乃正受比丘戒。此既符年滿二十方得受比丘戒之佛制,復(fù)順高中畢業(yè)之年齡程度,而高中畢業(yè)生已有擇學(xué)擇業(yè)之自由,亦不違成人有自由意志,乃可信仰宗教之義也。由此余之僧制大綱乃訂有如下之學(xué)僧制:一、年滿十八曾畢業(yè)高中自愿出家者,得剃度之。

　　二、剃度后即入于學(xué)僧級(jí),其學(xué)級(jí)分別如左:一、律儀苑二年:入院時(shí)受學(xué)沙彌律儀,第一學(xué)期中研究及實(shí)行持沙彌戒,并修習(xí)懺摩、念誦、歌贊等僧伽禮樂(lè)初步之訓(xùn)練。至第一學(xué)期滿──,此時(shí)如不愿出家可以還俗──即正受沙彌戒,進(jìn)入第二學(xué)期時(shí)受學(xué)比丘律儀。從第二學(xué)期起至第四學(xué)期止之三學(xué)期內(nèi),研究及實(shí)行持比丘戒以練習(xí)僧伽應(yīng)具之禮樂(lè),并修習(xí)關(guān)于經(jīng)律論史之佛教概論,為一普通僧人必須有之知識(shí)能力,及進(jìn)入普通教理苑應(yīng)預(yù)備之學(xué)課,例讀經(jīng)律論之文法及梵文字母、藏文初階等。至第四學(xué)期滿,──此時(shí)如不愿出家仍可還俗──即正受比丘戒,亦即為律儀苑之畢業(yè)。此律儀苑之二年,乃出家為僧者必歷之學(xué)程。菩薩戒或前受后受均可。二、大學(xué)苑四年:此與大學(xué)程度相等,注重研究華文經(jīng)、律、論、雜,并習(xí)藏文以參考溝通。他若論理學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、史地學(xué)、與選學(xué)佛畫(huà)、造像等藝術(shù)一種,及選學(xué)梵文、巴利文、錫蘭文、緬甸文、暹羅文、泥泊爾文、高麗文、日本文、安南文、以及英、法、德、意等各國(guó)文一種。研梵文等可溯佛教之古源,而學(xué)英文等可開(kāi)佛教之新流,俱不可疏忽。此由律儀苑畢業(yè)者升級(jí)而入,但律儀苑畢業(yè)后可為一通常比丘,不升入此級(jí),亦無(wú)不可。三、研究苑三年:此與研究院程度相等,注重關(guān)于佛教教理為一部門(mén)之深刻研究,由一部門(mén)以貫攝全藏而自成一系統(tǒng),此由普通教理苑畢業(yè)者升級(jí)而入。但普通教理苑畢業(yè)后可為助布教師,不升入此級(jí)亦無(wú)不可。四、參學(xué)林三年:此如注重修持之叢林,為佛法中實(shí)際修證階程,乃各國(guó)學(xué)制中所無(wú)者。當(dāng)以親近各修證有得之長(zhǎng)老律師、禪師、凈土師、真言師,以期真修實(shí)證為鵠的。此由專精教理苑畢業(yè)者升級(jí)而入,但專精教理苑畢業(yè)后可為正布教師,不升入此級(jí)亦無(wú)不可。此級(jí)為學(xué)僧最終學(xué)程,此級(jí)學(xué)畢,即應(yīng)弘法利人矣。比丘菩薩戒,最宜此時(shí)受之。

　　三、自律儀苑畢業(yè),或普通苑畢業(yè),或研究苑畢業(yè),或參學(xué)林畢業(yè),皆得晉入職僧級(jí)。職僧內(nèi)分九級(jí),大抵僅律儀苑畢業(yè)者,但得為下三級(jí)之職僧,任職三十年或四十年,始得升入德僧;如是乃至畢業(yè)參學(xué)林者,可為中上四級(jí)之職僧,任職二十年或三十年,即得升入德僧,列表如下:

　　┌───┬───┬───┬───┬───┬───┬───┬───┬───┬───┐

　　│ 級(jí)品│上 上│上 中│上 下│中 上│中 中│中 下│下 上│下 中│下 下│

　　│機(jī)關(guān) ││││││││││

　　├───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┤

　　│布教所│││甲等布│乙等布│丙等布│甲等布│乙等布│丙等布│事務(wù)員│

　　││││教師 │教師 │教師 │教士 │教士 │教士 ││

　　├───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┤

　　│慈善機(jī)││甲等院│乙等院│丙等院│甲等科│乙等科│甲等科│乙等科│事務(wù)員│

　　│關(guān)││長(zhǎng)│長(zhǎng)│長(zhǎng)│長(zhǎng)│長(zhǎng)│員│員││

　　├───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┤

　　│律儀院│高等院│普通院│律儀院│職員教│職員教│職員講│職員助│職員助│事務(wù)員│

　　│等│長(zhǎng)│長(zhǎng)主任│長(zhǎng)教授│授│師│師│教│教││

　　├───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┤

　　│教務(wù)機(jī)│會(huì) 長(zhǎng)│會(huì) 長(zhǎng)│會(huì) 長(zhǎng)│科 長(zhǎng)│科 長(zhǎng)│科 員│科 員│事務(wù)員│事務(wù)員│

　　│關(guān)││││││││││

　　├───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┤

　　│專修雜│林 長(zhǎng)│││││科 長(zhǎng)│科 員│事務(wù)員│事務(wù)員│

　　│修林 ││││││││││

　　└───┴───┴───┴───┴───┴───┴───┴───┴───┴───┘

　　四、經(jīng)過(guò)職僧時(shí)期乃入德僧級(jí),德僧等于退閑、養(yǎng)老,然為參學(xué)林之指導(dǎo)師及為四眾之所歸仰。茲更將以上三種僧制、學(xué)級(jí)層次,列一表以明之:

　　(下中級(jí)職僧三十年)

　　┌上士………………………………………………┐

　　│ 八 (下中上級(jí)職僧二十六年)│

　　│上士………學(xué)士…………………………………│

　　學(xué)僧┤(中上級(jí)職僧三十三年)├德僧

　　│上士………學(xué)士………博士……………………│

　　│(上級(jí)職僧二十年)│

　　└上士………學(xué)士………博士………大士………┘

　　僧制之整頓,若能走入如上所述之軌道,則全國(guó)僅有四萬(wàn)僧人,即可敷弘化矣。內(nèi)、學(xué)僧一萬(wàn),德僧五千,職僧二萬(wàn)五千。職僧中布教師一萬(wàn)五千,律儀苑教理苑等教職員五千,辦其余慈悲文化等事者約五千。然未走入軌道時(shí),一方面當(dāng)正本清源以限制非年滿十八有高中畢業(yè)程度及正信出家者,不得剃度;并即設(shè)律儀苑,非入律儀苑修學(xué)二年者,不得給予比丘戒牒。另一方面當(dāng)將全國(guó)現(xiàn)有僧眾調(diào)查登記后,淘汰出僧外,為設(shè)農(nóng)場(chǎng)、工廠、商店、醫(yī)院以收容者,一部分為設(shè)養(yǎng)老、殘廢所以收容者,一部分為設(shè)普通小學(xué)、中學(xué)、以收容教養(yǎng)者。一部分其可存留在僧內(nèi)者:一、戒學(xué)俱優(yōu)、年德兩高之正軌德僧;二、戒學(xué)俱優(yōu)事理通達(dá)之正軌職僧;三、年學(xué)相當(dāng)資格符合之正軌學(xué)僧。除此之外,應(yīng)尚有一種戒優(yōu)學(xué)劣不能入于正軌之學(xué)僧、職僧內(nèi)者,當(dāng)設(shè)各種僧眾補(bǔ)習(xí)學(xué)苑,其課程應(yīng)富于伸縮性,可試其程度之高下,分為補(bǔ)習(xí)一學(xué)期、二學(xué)期以至八學(xué)期之八等課程。其補(bǔ)習(xí)畢業(yè)出來(lái)者,皆得轉(zhuǎn)入正軌之職僧位中。如此、則僧無(wú)廢人,而可大有裨益于國(guó)家社會(huì)之化矣。

　　依此整頓僧制相隨而至者,除辦律儀苑、教理苑、參學(xué)林之正軌僧教育外,同時(shí)、并須舉辦各等補(bǔ)習(xí)僧學(xué),此外更須舉辦普通之小學(xué)、中學(xué),及養(yǎng)老院、殘廢所、與農(nóng)場(chǎng)、工廠、商店、醫(yī)院、以收容淘汰出僧外者。假如依此實(shí)施,應(yīng)從民國(guó)二十八年,而先在四年中從事于基本之預(yù)備。例如:一、律儀師范修養(yǎng)所,二、教理苑師范修養(yǎng)所,三、僧眾之登記,四、僧產(chǎn)之登記等。政府如真肯費(fèi)一番力量以為之整頓者,一、當(dāng)聘僧中專家以主其事;二、當(dāng)規(guī)定循序漸進(jìn)之步驟,不操切及不松懈,持之以恒,則十年二十年之后,庶可睹其效也。

　　丙 在家佛徒之組織(注六)

　　關(guān)于在家二眾佛教徒之組織,昔嘗列為佛教正信會(huì)會(huì)表,茲錄如下──:

　　┌─┬─┬─────────┬──────────────────┐

　　│佛│入│入會(huì)條件:│一、非未滿十五齡者。│

　　│ │ │世界人類(lèi)無(wú)論何種民│二、非本國(guó)刑事犯。│

　　│ │ │族,何種國(guó)籍,何教│三、皈依一苾芻一苾芻尼為師,或皈依一│

　　│ │ │教徒,何等職業(yè),何│師以上者。│

　　│ │ │黨會(huì)員,為男為女,│四、從皈依師受持一戒或至十戒者。│

　　│ │ │皆得入會(huì)。但須限于│五、得本會(huì)會(huì)員一人介紹。│

　　│ │ │下列條件:│六、得本人自具入會(huì)志愿書(shū)。│

　　│ │會(huì)││七、得本人自認(rèn)任本會(huì)別團(tuán)體及蓮社一款│

　　│ │ ││事業(yè)以上者。│

　　│ ├─┼─────────┼──────────────────┤

　　│ │出│出會(huì)條件:│一、死亡喪失會(huì)籍,然非出會(huì)。│

　　│ │ │凡會(huì)員遇有下列條件│二、自請(qǐng)除籍出會(huì)。│

　　│ │ │者,除棄出會(huì):│三、犯本國(guó)刑事上重大罪者。│

　　│ │會(huì)││四、失心病狂三年以上者。│

　　│ │ ││五、改志專信他教,毀謗三寶,破壞佛教│

　　│ │ ││,由師友勸誡三次以上不悛。│

　　│ │條││六、犯所持戒,懺悔不改,乃至不能持守│

　　│ │ ││一戒,得會(huì)友五人檢舉三次以上。 │

　　│ │ ││七、偷盜僧物及本會(huì)財(cái)物值一元以上者。│

　　│ │件││八、邪淫、殺傷苾芻苾芻尼會(huì)友一次或一│

　　│ │ ││次以上者。│

　　│教├─┴─────────┼──────────────────┤

　　│ │佛教護(hù)持社綱目:│一、對(duì)政府而擁護(hù)佛教。│

　　│ ││二、對(duì)社會(huì)而擁護(hù)佛教。│

　　│ ││三、對(duì)法律而擁護(hù)佛教。│

　　│ ││四、對(duì)言論而擁護(hù)佛教。│

　　│ ├─┬─────────┼──────────────────┤

　　│ │佛│歷別研究條目:│一、研究一乘、二乘、三乘之佛學(xué)。│

　　│ │化││二、研究二藏、三藏、四藏、五藏之佛學(xué)│

　　│ │教││三、研究中國(guó)本部八宗之佛學(xué)。│

　　│ │育││四、研究各國(guó)各地諸乘諸藏之佛學(xué)。│

　　│ │社││五、研究各國(guó)各地佛學(xué)之文字。│

　　│ │綱││六、研究各國(guó)各地佛學(xué)之歷史。│

　　│ │目│││

　　│ ├─┼─────────┼──────────────────┤

　　│ │︵│融通研究條目:│佛學(xué)與人倫道德之研究。│

　　│ │一││佛學(xué)與世界將來(lái)之研究。│

　　│ │︶││佛學(xué)與國(guó)家政治之研究。│

　　│正│佛││佛學(xué)與國(guó)民禮俗之研究。│

　　│ │學(xué)││佛學(xué)與中國(guó)古今各學(xué)派學(xué)術(shù)之研究。│

　　│ │研││佛學(xué)與外國(guó)古今各學(xué)派學(xué)術(shù)之研究。│

　　│ │究││佛學(xué)與近世各種科學(xué)之研究。│

　　│ │院││佛學(xué)與古今各種宗教之研究。│

　　│ ├─┴─────────┴──────────────────┤

　　│ │( 二)佛教正信會(huì)所設(shè)立小學(xué)、中學(xué)、大學(xué)之各學(xué)校。│

　　│ ├──────────────────────────────┤

　　│ │佛教救世慈濟(jì)團(tuán)體綱目:│救災(zāi)│救拯焚溺消防水火│

　　│ │││賑濟(jì)饑荒救治兵傷│

　　│ │├──┼───────────────┤

　　│ ││濟(jì)貧│傳習(xí)工藝│

　　│ │││開(kāi)墾荒地│

　　│ │├──┼───────────────┤

　　│ │││安養(yǎng)老耄│

　　│ ││扶困│保恤貞節(jié)│

　　│信│││矜全殘廢│

　　│ │├──┼───────────────┤

　　│ │││施設(shè)燈明│

　　│ ││利便│修造橋路│

　　│ │││義治舟渡│

　　│ ├─┬─┬───────┼──┼─────┬─────────┤

　　│ │佛│方│印送文告│ 宗 │勸導(dǎo)行善 │愛(ài)國(guó)│

　　│ │ │ │編演戲劇│││守法│

　　│ │教│ ││││勤業(yè)│

　　│ │ │ │集眾講演│││互助│

　　│ │通│法│隨機(jī)誘導(dǎo)│││調(diào)身│

　　│ │ ├─┼───────┤││惜物│

　　│ │俗│場(chǎng)│城廂│││和平│

　　│ │ │ ││││誠(chéng)信│

　　│ │宣│ │鄉(xiāng)鎮(zhèn)│││放生│

　　│ │ │ ││││念佛│

　　│ │傳│ │道路│├─────┼─────────┤

　　│ │ │ │││ 勸化止惡 │弭兵止殺│

　　│ │團(tuán)│ │舟車(chē)│││息斗和戰(zhàn)│

　　│ │ │ ││││勸誡偷盜│

　　│ │綱│ │軍營(yíng)│││勸誡邪淫│

　　│ │ │ ││││勸誡煙賭│

　　│ │目│ │監(jiān)獄│││改良婚制│

　　│ │ │ │工廠│ 旨 ││改良家族│

　　│會(huì)│ │所│病院│││改良交際│

　　└─┴─┴─┴───────┴──┴─────┴─────────┘

　　依上列第二表觀之,今各處佛教團(tuán)體紛紛設(shè)立,名目繁多,或一地有數(shù)個(gè)佛教團(tuán)體,各不相顧或反相擠;或數(shù)省無(wú)一個(gè)佛教團(tuán)體,全無(wú)所知,或無(wú)所為;故速當(dāng)和合為一個(gè)佛教正信會(huì),同以真正信佛法僧為根本故。誠(chéng)能各各捐棄其情見(jiàn)各執(zhí),合全國(guó)之佛教團(tuán)體而成為一個(gè)同以真正信佛法僧為根本之佛教正信會(huì),向全國(guó)各地方為普遍之設(shè)施,則前表所列種種事業(yè)之成就,殆非難事。此吾欲掬其誠(chéng)懇之意,以請(qǐng)?jiān)赣谌珖?guó)曾受三皈以上之在家佛子前者也。

　　但今于此更有須論及者,前列在家佛徒之組織,乃合在家二眾為一團(tuán)體者,以優(yōu)婆塞、夷律儀無(wú)別,而既稱在家,日常原各居在家者,到團(tuán)體中乃因會(huì)務(wù)或法會(huì)等之臨時(shí)聚集,故無(wú)須為分部別居之組織。但今多有女居士組成聚居于中之場(chǎng)所者,男居士亦間有之,若然、則有別居分組之必要。女居士之聚居處、不應(yīng)住男居士,男居士之聚居處、不應(yīng)住女居士,即請(qǐng)比丘或比丘尼臨時(shí)來(lái)說(shuō)法授皈依等,亦應(yīng)以僧居僧寺,尼居尼寺,于作法務(wù)時(shí)臨時(shí)蒞止為宜;而尼寺中僧尤不應(yīng)居住,以免種種弊患。近時(shí)尼寺或女居士場(chǎng)所,每因請(qǐng)比丘主持法事,講授經(jīng)典而同居其中者,甚為不當(dāng);而女居士會(huì)中住一二男居士,男居士會(huì)中住一二女居士,皆有不宜也。

　　復(fù)次、表中改良家族一端,有須特殊留意者,即在家男女佛徒,各須努力以造成佛教化家庭,使其家中自父母、子女以至男女職工等,皆成佛教徒,非萬(wàn)不獲已不令非佛教徒在其家內(nèi);由此再推及宗親戚眷,擴(kuò)大教化,所最應(yīng)注重之在家佛化。一、勿流于枯寂而感苦悶,應(yīng)富藝術(shù)陶涵之樂(lè)趣。二、應(yīng)不妨廢家務(wù)職業(yè)而饒益正當(dāng)生活。三、導(dǎo)于合理簡(jiǎn)要之修養(yǎng),使增為群服務(wù)興味。由此、今有專設(shè)在家女佛徒或男佛教徒之教育者,除以佛法養(yǎng)成其解行兼具佛徒人格外,尤應(yīng)教以管理家務(wù)及職業(yè)技能,俾有以處身家庭社會(huì)間也。頃蒙、藏及錫蘭、緬甸、日本之在家佛教徒,皆已家族化,故有安穩(wěn)不拔之基址,而印度之佛教,昔由僅仗寺僧為保持,故遭惡王異教而破滅;反觀其國(guó)之婆羅門(mén)教及耆那教等,皆以家族化而仍存續(xù)繁熾,此可知在家佛徒應(yīng)將家族佛教化之重要也。乃中國(guó)之佛教向藉僧寺為軀干,在家佛徒亦只以仿學(xué)出家眾所行為事,此為佛教不能普及令家族皆佛化之大障礙。今后之在家佛徒,當(dāng)知其所行,應(yīng)在以十善行改造新家庭新社會(huì)也。

　　丁 佛教制度概述

　　佛教之有制度,由有佛徒和合傳續(xù)而生起,和合相處則有共遵之律儀,傳續(xù)相承則有流通之經(jīng)像,于是佛塔法藏修寺建立為三寶,而成立佛教住持于世之機(jī)體。然原始蓋祗比丘眾,故所詳亦祗有比丘律儀,比丘廣律實(shí)即僧團(tuán)之組織規(guī)制;繼之有比丘尼眾,亦但為比丘眾附庸,故除特制者外、亦多遵用比丘律;至沙彌、室叉摩那、則更為未學(xué)成之過(guò)程耳。展轉(zhuǎn)演變,有仍以律儀完整之僧團(tuán)、住持佛教,若今之錫蘭、緬甸、暹羅者;有仍僧寺名而變成優(yōu)蒲塞集團(tuán),若今之日本者;有不即大小乘律不離大小乘律而建為佛寺僧林,若今之中國(guó)、西藏者;而在中國(guó)近年新興之男女居士林等,則更多有在家佛徒集團(tuán)之成立,由此對(duì)于今日中國(guó)之佛教:一、在塔寺等建設(shè),主張暫緩新筑而努力修復(fù)有關(guān)名勝形勝之原有遺跡,務(wù)使清凈莊嚴(yán)以起人崇敬,其荒穢難興者,則折除掃凈,以免招致憎厭。二、寺院除專修凈土供西方三圣,及專修密咒設(shè)壇場(chǎng)儀軌,或普陀等名山專奉觀音等菩薩外,宜但供釋迦佛,以壹其尊信,而清除向來(lái)跡近多神的陋習(xí)。三、僧尼寺庵宜擇要保持嚴(yán)飾,以供學(xué)僧、職僧、德僧之所需外,其余寺庵財(cái)產(chǎn)以辦補(bǔ)習(xí)僧學(xué)及辦收淘出僧外各還俗佛徒之小學(xué)、中學(xué)與農(nóng)場(chǎng)、工廠、商店、醫(yī)院等,同時(shí)、并即組成為在家佛徒之佛教團(tuán)。四、僧尼應(yīng)大減其量而極力提高其質(zhì);如前僧教育與僧制中說(shuō)。尤其尼眾,以能減至極少為宜。五、今后各地應(yīng)可多有優(yōu)蒲塞道場(chǎng)及優(yōu)蒲夷道場(chǎng)之組立,但除在家二眾總集合之正信會(huì)相類(lèi)團(tuán)體外,其作聚居修學(xué)之處者,亦應(yīng)以僧寺與尼庵分部別居方妥。然于此四眾之分部組織上,各地能有一由長(zhǎng)老比丘統(tǒng)率領(lǐng)導(dǎo)之四眾總團(tuán)體,若今佛教會(huì)之類(lèi),亦為一必需之設(shè)立。六、此后當(dāng)令在家佛徒愈加通俗化──如不必茹蔬等──并職業(yè)化與家族化,使能以佛教道德建立新家庭、新社會(huì),而令佛化普及人間。七、基于上述之需要,應(yīng)多多注意弘揚(yáng)五乘共教之善因果法,培植人天善業(yè);等而上之,由真有出離世間欲者,學(xué)修三乘共法;真有出世欲及大悲愿者,學(xué)修大乘法;而特別提倡五乘共法。消化歷史上拘局各時(shí)代、各方域所起大小顯密臺(tái)賢禪凈等宗派門(mén)戶之別,以昌明現(xiàn)代全球交通中可遍行無(wú)阻之釋迦佛法,統(tǒng)一于釋迦之人格及其教化。

　　六 結(jié)論

　　前述關(guān)于教制的一章,差不多連建設(shè)的方案也粗具了。而十六卷第十號(hào)上的今后中國(guó)佛教的新建設(shè),主張采取日本、緬甸、錫蘭、西藏之所長(zhǎng),以改良中國(guó)舊有叢林的流弊,其意誠(chéng)美矣,然無(wú)以改造中國(guó)佛教之本身,則終末由兼采移植而去腐換新。夫日本所由得成其教義之研究與宣傳及社會(huì)事業(yè)的開(kāi)展,乃因其向有各宗派之系統(tǒng)組織,與寺僧家俗化之富于入世精神。但回顧中國(guó)則各宗派有名無(wú)實(shí),毫無(wú)系統(tǒng),且今后趨勢(shì)亦更無(wú)嚴(yán)別宗派組織之可能;基以原有林寺庵院復(fù)主戒律之嚴(yán)格,益不能有家俗化之入世精神,則烏從而得采日本之所長(zhǎng)哉!錫蘭、緬甸、暹羅等則因只有公共之塔寺而無(wú)私有之財(cái)產(chǎn),僧中人人的衣食皆出每日乞求,復(fù)有全國(guó)統(tǒng)一之僧團(tuán)組織,沿習(xí)成風(fēng),適于民俗氣候之所宜,故能有其整肅之律儀僧伽住世;中國(guó)只有一家一家有私產(chǎn)之僧家族,又烏從而移進(jìn)彼方的美風(fēng)!西藏僧之能有堅(jiān)苦篤行之修持,由其有千百年來(lái)即身成就之密宗信向,有轉(zhuǎn)世自在備極尊崇之胡都圖,有喇嘛作君、作師,及體強(qiáng)習(xí)勞、信佛崇僧的民俗;中國(guó)無(wú)其歷史風(fēng)尚,更兼不欲專崇其密宗,復(fù)何能采其所長(zhǎng)歟!然中國(guó)佛教亦自有其所長(zhǎng):一、以中國(guó)原有儒道各家深遠(yuǎn)之文化,故佛法來(lái)中國(guó)不得不由寬容含忍調(diào)和教化以出之,因此乃最富于容和性;今日的中國(guó),尤為一切異教異學(xué)爭(zhēng)鳴之地,非出以更大之容忍融和,莫由施展其教化。二、以中國(guó)民族向抱平天下之國(guó)際思想,而三民主義之鵠的亦在天下為公,綜合各方域各時(shí)代的佛學(xué)超脫其拘蔽,俾發(fā)揚(yáng)為世界性之佛學(xué),惟中國(guó)佛教最有其可能性;而中國(guó)民族以至中國(guó)佛教最大之弱點(diǎn),則在家族性太深,中國(guó)佛教僧寺亦變?yōu)橐粋�(gè)一個(gè)家產(chǎn),此為中國(guó)僧寺沒(méi)法整興之癥結(jié)處。若能醫(yī)好此病癥,中國(guó)之佛教乃可重振。于此、要使一部分成為僧團(tuán)公產(chǎn),一部分索性成為還俗之在家佛徒私產(chǎn),好似混沌開(kāi)而陰陽(yáng)判一般,重濁者下凝為地,而輕清者上升為天。然使僧團(tuán)組織能健全而管用僧團(tuán)公產(chǎn),改良剃度以成為公度,或亦消除剃派、法派的子孫傳統(tǒng)一術(shù)。

　　依此由還俗的及原來(lái)的在家佛徒成為有系統(tǒng)而闊大之組織,于日本佛教之長(zhǎng)處乃能取得;嚴(yán)格養(yǎng)成少數(shù)之學(xué)僧、職僧、德僧,建為祗有公產(chǎn)無(wú)私產(chǎn)而組織統(tǒng)一的僧團(tuán),錫蘭、緬、暹的僧制美風(fēng),亦可仿佛實(shí)現(xiàn);因是、得國(guó)民普遍之崇仰及僧德提高之極成,而西藏勤苦修持習(xí)尚,亦堪培就。且專就僧內(nèi)言之:學(xué)僧亦名比丘僧,規(guī)律嚴(yán)肅,可有錫、暹之律儀;職僧亦名菩薩僧,事業(yè)弘布,可有日本之教化;德僧亦名長(zhǎng)老僧,主持參學(xué)林。修證精進(jìn),可有西藏及中國(guó)禪林之造詣。更發(fā)揮其富容和及公天下之特殊性,庶其可成中國(guó)的現(xiàn)代佛教建設(shè)!然設(shè)非化家產(chǎn)的僧寺成公產(chǎn)的僧團(tuán),則終無(wú)建設(shè)的基礎(chǔ);若能先禁私人剃度,實(shí)行僧團(tuán)公度,并皆先入律儀苑修學(xué)二年,實(shí)為清源正本之道。但非政府主管機(jī)關(guān)以政治力量執(zhí)行,亦難睹其成效。吾于是乃更回思二十二年教育部復(fù)內(nèi)政部之咨文,冀能斟酌修改而實(shí)施!二十四年十二月三十日在廣州。(見(jiàn)�？�十七卷四期)

　　注一 系二十四年十二月在廣州中山大學(xué)哲學(xué)系講,竺摩記。

　　注二 系二十四年十一月,在廈門(mén)通俗教育社講,竺摩記。

　　注三 出“佛教的教史教法和今后的建設(shè)”,此為該文之一二三三章。

　　注四 出告徒眾書(shū)。

　　注五 即“論教育部為辦僧學(xué)事復(fù)內(nèi)政部咨文”。

　　注六 出“當(dāng)速組佛教正信會(huì)為在家眾之統(tǒng)一團(tuán)體”。

　　注七 此下,似為新撰。