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印度之佛教第十四章虛妄唯識(shí)論

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　　第十四章虛妄唯識(shí)論

　　第一節(jié) 無(wú)著師資事略

　　無(wú)著以彌勒為師,世親為弟子,創(chuàng)開(kāi)唯識(shí)一宗,于瓦玉雜糅之后期佛教中,精嚴(yán)明凈,勝余宗多矣!無(wú)著兄弟三人,北印健陀羅之富婁沙富羅(今之白沙瓦)人,無(wú)著其長(zhǎng)兄也。真諦傳其初于薩婆多部(或云化地)出家,修小乘空觀,久而無(wú)征;欲自殺,賓頭羅來(lái)教之,乃得悟入。然「意猶未安,謂理不應(yīng)止?fàn)枴?乃上升兜率,問(wèn)彌勒大乘空義,思惟得入,因此名無(wú)著云。藏傳則謂初修彌勒法十二年,竟無(wú)所得。心生厭離,去而之他。后以割肉飼蟲因緣,感彌勒現(xiàn)身,因偕往兜率,為說(shuō)大乘云。無(wú)著初曾思惟空義,不愜于時(shí)行之空觀;經(jīng)長(zhǎng)期之聞思,得彌勒之學(xué),乃別傳唯識(shí)無(wú)境之空觀,則其學(xué)歷之大概也。無(wú)著之學(xué),傳自彌勒�；蜓陨仙德识鴨�(wèn)之;或言請(qǐng)彌勒下降阿逾陀國(guó)瑜遮那講堂,于四月中誦 [P238] 出『十七地經(jīng)』(即『瑜伽』「本地分」)。然親見(jiàn)彌勒者,唯無(wú)著一人,編集『十七地論』而初傳其學(xué),亦即無(wú)著其人。然則無(wú)著之師彌勒,不亦可疑乎!彌勒,族姓之一,印人多以姓為名,不必即兜率之彌勒也。姚秦之世,有印人來(lái)華,譽(yù)羅什三藏為蔑帝利以來(lái)第一人;蔑帝利即彌勒也。道安傳有彌妒路刀(尸)利,與彌勒、眾護(hù)、婆須密,并稱四大士�！核_婆多部記目錄』,三十五祖提婆,四十二祖摩帝麗,四十四祖婆修盤頭(即世親)�！簜鳠翡洝恢韵�,十祖有「摩帝隸披羅」其人,十二祖即世親。提婆以后,世親以前,說(shuō)一切有系,確有一代名德名彌勒者。無(wú)著集其學(xué)以傳,乃誤傳為兜率之彌勒菩薩耳(1)!無(wú)著、世親似有意作此說(shuō),如以九華山之新羅僧地藏為地藏菩薩也。無(wú)著所傳之彌勒論凡五:一、『瑜伽十七地論』,自曇無(wú)讖創(chuàng)譯『地持經(jīng)』,至玄奘譯『瑜伽論』,凡經(jīng)二百余年,并以此為彌勒說(shuō);『地持經(jīng)』且明記為彌勒。藏傳以此為無(wú)著作,后期之誤說(shuō),不可信也。或可「攝抉擇分」以下出無(wú)著作。二、『分別中邊論』,三、『分別瑜伽論』(藏傳無(wú)此,有『分別法法性論』),四、『莊嚴(yán)大乘 [P239] 經(jīng)論』,五、『金剛般若經(jīng)論』。藏傳無(wú)『金剛論』,別有『現(xiàn)觀莊嚴(yán)論』,此后世偽托,下當(dāng)別詳之。無(wú)著于晚年,造大乘論頗多。其確立大乘唯識(shí)者,以『攝大乘論』為主;學(xué)貫三乘,以阿毗達(dá)磨體裁集出之者,則莫如『集論』也。

　　承無(wú)著之學(xué)而光大之,即其弟世親。初亦于說(shuō)一切有部出家,精學(xué)小乘,作『俱舍論』,已如前述之。世親之中年,承『雜心』之法統(tǒng),擬采經(jīng)部之長(zhǎng),以修正『婆沙』之偏失,觀其用先軌范師之色心持種,不取上座師資之心心所持種,蓋嫌其有唯識(shí)之傾向也。嘗作論以誹謗大乘,固將以說(shuō)一切有之進(jìn)步學(xué)者自終矣!后受兄無(wú)著之感化,乃回入大乘。無(wú)著歿后,宏化于阿逾陀國(guó)者,凡二十五年,國(guó)王及母后并申歸敬云。其著述繁多,稱千部論師。小乘以『俱舍論』為著;大乘則『莊嚴(yán)論釋』、『攝大乘釋』、『十地論』等,莫不精義入神。暮年,約唯識(shí)學(xué)之要,作『唯識(shí)三十論』,其影響于唯識(shí)學(xué)者尤多。菩提流支譯『凈土論』,傳出世親手,一反唯識(shí)學(xué)之舊,可疑。無(wú)著幼弟比鄰持跋婆(奘譯作師子覺(jué)),亦于說(shuō)一切有出家,嘗為『集論』作釋云。 [P240]

　　無(wú)著師資出世之年代,傳說(shuō)不一�？紩覠o(wú)讖于佛元八百年頃,創(chuàng)譯彌勒論。八百九十五年,菩提流支來(lái)華,創(chuàng)譯世親論。嘗作『金剛仙論』,敘其傳承,自彌勒、無(wú)障礙、無(wú)著、天親、金剛仙,「以至于今,始二百年許」,則彌勒約出七百年頃。二十三祖師子,于九百年頃被殺,世親為二十祖,前于師子,當(dāng)不出百年左右也。今假定彌勒生年為(佛元)六百五十至七百三十,無(wú)著為六百九十至七百七十,世親為七百十至八百年,似無(wú)所違難也�；蛘�,以什公譯婆藪之『百論釋』,及傳為什譯之『天親傳』,推定世親應(yīng)提早一百年,此所謂知前而不知后也。玄奘親承之戒賢,生于九百十三年;其師護(hù)法,傳享年不永;護(hù)法師陳那,即世親門人。又玄奘親見(jiàn)九十老叟之密多斯那,即德光弟子,德光即世親門人。玄奘從勝軍學(xué),勝軍曾從安慧學(xué)因明,安慧又世親弟子。世親至玄奘,不過(guò)三傳四傳耳,決不能有三百余年之隔也。然則無(wú)著、世親宏闡大法之時(shí),適笈多朝之盛世,約自沙母陀羅笈多末年,經(jīng)旃陀羅二世,至鳩摩羅笈多之立;亦即法顯西游,什公東來(lái)之前后。舊傳世親之時(shí),阿逾陀國(guó)王為毗柯羅摩阿迭多(正勤 [P241] 日,奘譯超日),及其子婆羅秩底耶(新日,奘譯幻日)。西域記以為室羅伐悉底國(guó)王(舍衛(wèi)),然與宏法阿逾陀不合。尋笈多王朝,無(wú)與此二王同名者,疑甚。或可一王而有異名,如戒日(尸羅迭多)之本名曷利沙伐彈那也(2)。

　　第二節(jié) 瑜伽師與禪者

　　無(wú)著學(xué)本于『瑜伽論』。巧修止觀而有所契入者,曰瑜伽師;瑜伽師所依住,曰瑜伽師地。安世高所譯僧伽羅剎之『修行經(jīng)』、『大道地經(jīng)』,覺(jué)賢所譯之『修行方便』(又作修行地),并梵語(yǔ)瑜伽師地之別譯。以是,瑜伽師與禪師,一也。佛世舊有經(jīng)師、律師、禪師之別;說(shuō)一切有系,則特深于禪。佛元三世紀(jì),或?qū)Ｗ谄踅?jīng)而探其宗要;或守師說(shuō)而推衍分別;或?qū)＞U觀而證以內(nèi)心之實(shí)驗(yàn)(瑜伽師);說(shuō)一切有系之學(xué),乃稍稍異其趣,然于禪學(xué),并傳習(xí)不廢。瑜伽師以五識(shí)皆從意識(shí)無(wú)間生,以定自在色為無(wú)表色等,皆本其經(jīng)驗(yàn)以立說(shuō)。以瑜伽師為名而立異義者,初見(jiàn)于『婆沙』;迨世親之世,則多所引述矣。從禪出教,本 [P242] 瑜伽師說(shuō),抉擇而組織之者,則彌勒其人;薩婆多之學(xué)者也。近人論此者,多偏執(zhí)。聞?wù)f一切有,即拘于『發(fā)智』、『婆沙』,不知乃三系之一。聞?wù)f一切有系,即意謂唯小乘。不知佛滅千年,印度無(wú)大乘僧團(tuán),大乘學(xué)者于小乘僧中出家受戒,小不必障大,大亦現(xiàn)聲聞身,宏大乘學(xué)。說(shuō)一切有系之先覺(jué)者,如童受、世友、眾護(hù)、脅、馬鳴、龍樹(shù)、彌勒、無(wú)著、世親,并說(shuō)一切有部出家,多作大乘學(xué),非迦旃延尼子輩比也。其學(xué)風(fēng)之精禪觀,多論典相同,而思想間異者,則以出入三系者異也。龍樹(shù)暢大乘空義,然「分別說(shuō)諸法」,多存「毗曇」之舊,于世友論特多推重;斥『發(fā)智』、『婆沙』,于經(jīng)部義亦間用之。無(wú)著師資則于世俗如幻有中,舍三世有而取經(jīng)部之現(xiàn)在有;存「毗曇」之舊者亦多,并大乘學(xué)。說(shuō)一切有之先覺(jué)者,列于說(shuō)一切有之祖庭,無(wú)不可也。瑜伽師出一切有,而流為瑜伽唯識(shí)之學(xué)者,以專精禪思,久則心力增強(qiáng),生理變化,引起幾多超人之境界、神力(五通之類),雖不解性空,事同外道,無(wú)關(guān)于生死之解脫,而事則確乎有之。說(shuō)一切有系之瑜伽師,本其「境隨心轉(zhuǎn)」之自覺(jué),及種種因緣,日傾向于 [P243] 唯心。如『深密經(jīng)』之「我說(shuō)識(shí)所緣,唯識(shí)所現(xiàn)」;『阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)』之「成就三種勝智隨轉(zhuǎn)妙智」;『攝論』引「諸瑜伽師于一物」等,凡據(jù)以證實(shí)唯識(shí)者,胥出于瑜伽者自覺(jué)之證驗(yàn)。然自無(wú)著而后,從禪出教,演為名相分別之學(xué),一反瑜伽者急于止觀體驗(yàn)之風(fēng)矣!

　　禪教之學(xué),在印度流為瑜伽學(xué);傳來(lái)中國(guó),則成禪宗。漢末,安世高傳僧護(hù)之禪。羅什三藏傳童受、世友、僧護(hù)、漚波堀、僧伽斯那、脅、馬鳴之禪。覺(jué)賢及沮渠安陽(yáng)候,傳佛陀斯那(即佛大先)之禪。此學(xué)有二源:一、罽賓之富若密多羅、富若羅,佛陀斯那之漸入。二、達(dá)摩多羅(疑即『雜心論』主),傳婆羅,又傳與佛陀斯那之頓入。佛陀斯那總貫二流,而以漸入為主(3)。菩提達(dá)磨,則『寶林傳』謂其曾從覺(jué)賢修學(xué)云。禪者昧于史實(shí),或依付法藏傳而唱二十八祖說(shuō),則以師子尊者入滅于曹魏之世,乃以達(dá)磨為其四傳弟子。不知師子之見(jiàn)殺于彌掘羅,時(shí)佛元九百年頃(梁天監(jiān)年中),正達(dá)磨來(lái)華之日也。付法藏傳之二十三祖,并說(shuō)一切有而與大乘有關(guān)。其中如迦葉(佛大先所傳,除迦葉),阿難,并 [P244] 稟世尊;末田地與舍那婆斯,同出于阿難之門;富那、脅、并馬鳴所師;婆藪盤頭與摩奴羅(如意論師),奘傳則如意為世親之師,陳傳為世親之友,此則以為弟子:俱不必有師承之關(guān)系。蓋取說(shuō)一切有系之一代名德,蔚為時(shí)宗者,先后編次之而已。視為師資授受,陋矣!初五百年,至馬鳴之世,凡十一世;至九百年頃,三百年間凡十二世;平均每人持法四十年,禪者多長(zhǎng)壽也。或有據(jù)『薩婆多師資傳』而唱五十余祖說(shuō)。自佛滅至馬鳴,亦得十一世(迦膩色迦王當(dāng)漢順帝頃);馬鳴至提婆,二百年間,凡二十四世;馬鳴至什公之師盤頭達(dá)多,三百年間,竟達(dá)三十七世。其雜取后期禪匠以入之,浮濫難信,遠(yuǎn)勝于『付法藏傳』。近人猶有為五十余祖張目者,殊可異也。自迦葉下及師子尊者之法統(tǒng),西藏亦有此說(shuō)。彼傳無(wú)著升兜率見(jiàn)彌勒,彌勒為說(shuō)般若法門,乃傳出『現(xiàn)觀莊嚴(yán)論』,此即大法之已中斷者。其昧于史實(shí)與禪者同,豈知師子尊者未滅,無(wú)著師資之論典,已大行中國(guó)矣!因瑜伽師與禪師而順論及此,為妄執(zhí)傳承者告。 [P245]

　　第三節(jié) 唯心論成立之經(jīng)過(guò)

　　解說(shuō)生生不已之存在,凡二大流:犢子及說(shuō)一切有系,于蘊(yùn)、界、處之和合中,立補(bǔ)特伽羅;以緣起、緣生為因果義;立三世有。大眾及分別說(shuō)系,于心、心所之相續(xù)中立補(bǔ)特伽羅;以緣起、緣生為理事義;立現(xiàn)在有。說(shuō)一切有系取舍此兩大流而深入之,傾向于大眾、分別說(shuō),乃有真心、妄心二唯心論也。由來(lái)學(xué)者多以「虛妄唯心論」為唯識(shí),「真常唯心論」為唯心,實(shí)則「三界唯心」即「萬(wàn)法唯識(shí)」,唯心與唯識(shí),一也。釋尊之明緣起中道,「識(shí)緣名色,名色緣識(shí)」,心、色不一不異之和合,固未嘗以為唯心也。然生生不已,實(shí)以情識(shí)為主,為導(dǎo)�！敢鉃榍靶小�,「心尊、心使」,「心王」,「識(shí)種」:學(xué)者本此尊心、由心之圣典而過(guò)論之,乃入于唯心之門。為煩惱之研討者,大眾、分別說(shuō)者,說(shuō)「心性本凈,無(wú)始來(lái)為客塵所染,而有不凈」。此塵染,為間斷煩惱,亦為相續(xù)之「俱生我執(zhí)」;不但為起煩惱,且為煩惱之潛能(隨眠);其微細(xì)者,且為聲聞 [P246] 所不斷(習(xí)氣)。譬喻者雖不取塵染熏染凈心說(shuō),于隨眠及俱生我執(zhí),則悉取用之。此中即有二義:一、凈心受染說(shuō)、二、染心恒有說(shuō)。為業(yè)力之研討者,譬喻者自業(yè)力熏習(xí),發(fā)為種子說(shuō),此固大眾、分別說(shuō)者「曾有」、「業(yè)集」之義也。業(yè)力由熏習(xí)而存在生果,隨眠亦爾,余一切法又何如?推大眾部「攝識(shí)」之意,則一一并新熏而存在生果。據(jù)上座系化地部之「窮生死蘊(yùn)」,說(shuō)轉(zhuǎn)部之「一味蘊(yùn)」而論之,則一切法種本有,由業(yè)力之熏發(fā),現(xiàn)緣之引生,如水之滋種而生芽也。此則具二義:一、本具之熏發(fā),二、新有之熏成。種子之所依,固不必與心有關(guān),然依「心能集起」、「識(shí)種」之圣說(shuō),乃自六識(shí)為受熏所依,達(dá)于六識(shí)外之細(xì)心受熏,成一切種識(shí)說(shuō)。為苦果之研討者,吾人之根身,如何能壽極百年而不壞?經(jīng)說(shuō)「識(shí)緣名色」,以心之執(zhí)受也。六識(shí)不遍執(zhí),不恒執(zhí),大眾末計(jì)乃說(shuō)「心遍于身」,有細(xì)心執(zhí)受說(shuō)。一期生命之開(kāi)始終了,上座末計(jì)之銅鍱部,立意識(shí)細(xì)分之「有分識(shí)」;本計(jì)立「生死等位,別有一類微細(xì)意識(shí)」,與粗意識(shí)得并生,即立七心,成生死細(xì)心說(shuō)。六識(shí)常間斷,如何得斷已復(fù)生?大眾部立「根本識(shí) [P247] ,如樹(shù)依根」;意界是常論者,說(shuō)「六識(shí)雖生滅而意界常住」,意界即識(shí)根,以是有「現(xiàn)在意界」說(shuō)。凡此種種,莫不根源于釋尊之本教,自不同之問(wèn)題,初由大眾、分別說(shuō)系大成細(xì)心說(shuō),次由譬喻者大成種習(xí)說(shuō),綜合而成唯識(shí)思想之一端 (4)。大體論之,承大眾、分別說(shuō)系之正宗,以真常之覺(jué)性為本,詳于惑障之熏染而建立唯心者,為「真常唯心論」。承譬喻者之說(shuō),以生滅之虛妄分別心為本,詳于熏種感果而建立者,為「虛妄唯識(shí)論」也。

　　圖片

　　┌─凈心受染─┐

　　大眾分別說(shuō)───┼─妄執(zhí)恒行─┼───真常唯心論

　　│‥一切種識(shí)‥├─┐

　　┌─┼─細(xì)心執(zhí)受─┼─┤

　　經(jīng)部譬喻者─┤├─生死細(xì)心─┼─┼虛妄唯識(shí)論

　　└─┴─現(xiàn)行意界─┴─┘

　　且自虛妄唯識(shí)之境空義說(shuō)之。犢子系之正量部,心識(shí)能直取外境。一切有部等,以心識(shí)之緣外境,有境相于心識(shí)中現(xiàn),名曰行相。其總名、總相,雖無(wú)當(dāng)于 [P248] 外境之實(shí)在,然見(jiàn)其為青、為白,嘗其為苦為辛,則確契合外境之真實(shí)相也。譬喻者起而說(shuō)「境不成實(shí)」,「十二處皆假」,意謂隨心情而苦樂(lè)異,隨業(yè)感而水火別,隨凡圣而染凈殊;吾人所知之境相,能知心識(shí)之假相而已!然「假必依實(shí)」,一一法從種子生之十八界性,為超認(rèn)識(shí)之實(shí)在,固未嘗無(wú)也。種子熏依在內(nèi)心,及其生起境界,離心而有別體,蓋大近唯識(shí)而未是。『瑜伽』「本地分」之辨真實(shí),于心所行及依言自性之底里,確立離言自性為勝義有。此勝義有者,即一切法,未嘗以為即心為體,則猶經(jīng)部之舊也。觀其引聲聞藏之『轉(zhuǎn)有經(jīng)』、『義品』、『散他經(jīng)』以證可知。龍樹(shù)以緣起為觀,求實(shí)性了不可得,故勝義一切空,世俗假名有。無(wú)著師資承經(jīng)部之學(xué),雖亦以生滅緣起為觀,而不出「假必依實(shí)」之見(jiàn),故不以一切空為然。其立論云:「要有色等諸法實(shí)有唯事(離言自性),方可得有色等諸法假說(shuō)所表,非無(wú)唯事而有色等假說(shuō)所表。若唯其義(心所取境),無(wú)有實(shí)事,既無(wú)依處,假亦應(yīng)無(wú)」。則其說(shuō)空、說(shuō)假,迥異于性空大乘矣!此依言自性(義),不離心識(shí)名相之假立,空之可也。此離言實(shí)性之「實(shí)有 [P249] 唯事」,何事而能證知其為唯識(shí),以識(shí)為體乎?若種依六處,如先軌范師說(shuō),則固無(wú)成立唯識(shí)之可能。然諸法種子,以心識(shí)為所依、所熏,不一亦不得異。此識(shí)中種子所生「實(shí)有唯事」之諸法,雖有十八界之別,要亦不能異識(shí)。以是因緣所生法,即「虛妄分別識(shí)為自體」,此則推理而知之。若拘于識(shí)因外色(如入歡喜園而歡喜,入粗澀園而忿恨)、根身(如隨根之明昧,識(shí)有變異)而變異,以「枯樹(shù)有種種界而隨觀不同」,則固難以成立唯識(shí)。然今則「諸瑜伽師于一物,種種勝解各不同,種種所見(jiàn)皆得成,故知所取皆唯識(shí)」,此則實(shí)驗(yàn)而得之。舍一切空而以離言實(shí)性為不空;進(jìn)而以此離言實(shí)性即心心所為體,唯識(shí)無(wú)境之學(xué),于是乎成矣(5)。

　　第四節(jié) 虛妄唯識(shí)論述要

　　「虛妄唯識(shí)論」,源于『瑜伽』之「本地分」,『中邊』發(fā)其端,經(jīng)『莊嚴(yán)』至無(wú)著之『攝大乘論』而大成。以一切種子識(shí)為本,種子識(shí)變現(xiàn)之唯識(shí)也(用 [P250] 種識(shí)不一不異之不異義﹚。唯識(shí)學(xué)又反流于『瑜伽』,成「攝抉擇分」,至世親之『唯識(shí)三十論』而大成。以三類分別識(shí)為本,分別識(shí)變現(xiàn)之唯識(shí)也(用種識(shí)不一不異之不一義)。此二流,立義多異,而實(shí)相資發(fā)明。且依『攝論』述其要:一切有情,無(wú)始來(lái)有「心、意、識(shí)」三者,雖義可互通,而各有其特勝。了別境界者,曰「識(shí)」。依根而了別六塵,故別之為眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)六者,而實(shí)唯一意識(shí)性,依意而生而雜染,依意之識(shí)名意識(shí)也。為彼識(shí)所依止者,曰「意」。過(guò)去無(wú)間滅識(shí),為后念意識(shí)之生起所依者,曰「等無(wú)間」之無(wú)間滅意�，F(xiàn)在與我見(jiàn)、慢、愛(ài)、癡相應(yīng),執(zhí)阿賴耶識(shí)為自我,為彼俱時(shí)了境識(shí)之雜染所依者,曰「思量」之染污意(唯識(shí)學(xué)特重思量意)。意及識(shí)之所熏集而依之轉(zhuǎn)起者,曰「心」�！阜N種法熏習(xí)種子之所積集」,彼意及識(shí),因之而轉(zhuǎn)起。心、意、識(shí)三者中,識(shí)為一般之認(rèn)識(shí),意為蒙昧之我執(zhí),心為生起萬(wàn)有之識(shí)能也。唯識(shí)學(xué)以種子心為所知(之)依,集一切法之熏習(xí),起一切法之現(xiàn)行;如彼庫(kù)藏,入者入于此,出者出于此,故名為阿賴耶識(shí)。阿賴耶,意譯為「藏」,依處 [P251] 之義也。辨一切種子阿賴耶識(shí),以三相:直論阿賴耶識(shí)之自體,一味如流,固難以差別形容之。然以一切雜染法之時(shí)時(shí)生起,知一味識(shí)有能生之種子性,此能生識(shí)種,為雜染法之生起因,曰因相,亦曰一切種子。以識(shí)流之相續(xù)而生,知有無(wú)始來(lái)之熏習(xí);受熏種識(shí)依雜染法熏習(xí)而起,曰果相,亦曰異熟識(shí)。即此異熟、一切種識(shí),為阿賴耶識(shí)自相。「攝持種子識(shí)為自相」;「功能差別為自性」;「攝持種子者,功能差別也」�！敢酪磺须s染品法所有熏習(xí),為彼生因」,即阿賴耶識(shí)之自體也。種即心之能,心乃種之集,賴耶以種子識(shí)為自性。然則種習(xí)即賴耶識(shí)乎?不可說(shuō)離賴耶有別體,亦不可說(shuō)一。何者?種習(xí)一味和集之心流,曰阿賴耶;一一法之功能差別性,曰種習(xí)。如比丘之于和合僧然,僧即比丘之和合,而比丘有來(lái)者、去者,和合僧如故,不可說(shuō)一,非謂種體異識(shí)體也。唯識(shí)學(xué)立一切種子識(shí)為本者,以其為雜染法之所攝藏。一切從此生,則賴耶為因性;一切熏于此,則賴耶為果性。賴耶為果者,種習(xí)和集之心流,相續(xù)不斷故「堅(jiān)住」;一味不明了故「無(wú)記」;種習(xí)和集故「可熏」;雜染法起,必與種識(shí)俱,故「與能熏 [P252] 相應(yīng)」。必如是而后成所熏,故唯賴耶為所熏也。種子心依雜染法而俱生俱滅,引起能生彼雜染法之因性。依熏染而有彼因性,即名之曰熏習(xí)。熏習(xí)有無(wú)限之差別,略攝則為三:無(wú)始來(lái)虛妄分別之轉(zhuǎn)(現(xiàn)起)識(shí),依名計(jì)義,依義計(jì)名,名義相應(yīng),而取所分別之境相,心思、口議,熏成「名言熏習(xí)」(即遍計(jì)自性種,或名相分別戲論習(xí)氣),此攝一切熏習(xí)盡;余二則就其特勝而立之。染污意,內(nèi)取一切種之心流,恃我,著我,熏成「我見(jiàn)熏習(xí)」。了別境識(shí)之善、惡性者,熏成「有支熏習(xí)」。以雜染法(轉(zhuǎn)識(shí))之熏習(xí),賴耶相續(xù)生中起三熏習(xí),則阿賴耶識(shí)為果相也。其有支熏習(xí),新熏于識(shí)中,為愛(ài)、取之所熏潤(rùn),視其善、惡之別,感發(fā)一切種子心中一類自體熏習(xí)展轉(zhuǎn)成熟,生后有之異熟自體。業(yè)感自體熏習(xí)而異時(shí)成熟,于相續(xù)生中,為一期異熟之生能,則賴耶為果相之異熟識(shí)也。賴耶為因者,「阿賴耶識(shí)為種子」,有「虛妄分別所攝諸識(shí)」生。種即識(shí)之能,識(shí)能所起之一切法,即以識(shí)為性。一切法者,『中邊』約為似根識(shí),似塵識(shí)(所),似我識(shí),似了識(shí)(能)四者�！呵f嚴(yán)』約為所取三光之句(器界),義(境相),身 [P253] (根),能取三光之意,受(五識(shí)),分別(意識(shí))──六光�！簲z論』則類為十一識(shí)。蓋唯識(shí)學(xué)之初創(chuàng),乃總攝世間現(xiàn)有之一切為數(shù)類,以此并從種子識(shí)生,故一切唯識(shí),此立本于種識(shí)變現(xiàn)之唯識(shí)也。十一識(shí)者,以賴耶之有支熏習(xí)為種,故現(xiàn)起苦樂(lè)果報(bào),死此生彼之差別相,曰「善趣惡趣死生識(shí)」。以賴耶之我見(jiàn)熏習(xí)為種,故現(xiàn)起根身,資具,為我我所攝取之差別相,曰「自他差別識(shí)」。以賴耶之名言熏習(xí)為種,故現(xiàn)起余九識(shí)。以生死相續(xù),有時(shí)間相之「世識(shí)」。以往來(lái)彼此,有器界相之「處識(shí)」。以有情無(wú)量,有數(shù)量相之「數(shù)識(shí)」。以有情之互相表示,有語(yǔ)言文字之「言說(shuō)識(shí)」。此四及前二,皆依名言熏習(xí)所生之自體而假立,非別有實(shí)事也。實(shí)有之唯識(shí)事,不出十八界性,攝為五識(shí):從名言熏習(xí)為種,現(xiàn)起眼等五根,曰「身識(shí)」�，F(xiàn)起染污意為根身所依,曰「身者識(shí)」。現(xiàn)起無(wú)間滅意,為能受用六識(shí)之所依,曰「受者識(shí)」。此三,六根也�，F(xiàn)起色、聲、香、味、觸、法六塵,為彼彼根識(shí)之受用了別,曰「彼所受識(shí)」�，F(xiàn)起依彼根而了別境之六識(shí),曰「彼能受識(shí)」。身、身者等五識(shí)為自體,余六識(shí)為差別,凡此悉從 [P254] 賴耶種子生,則賴耶為因相也。然種生現(xiàn)行,何以成其為唯識(shí)乎?此當(dāng)求之于分別識(shí)變。世間之現(xiàn)起者,有分別識(shí)與所分別義(境)相二類,此常識(shí)所知也。所分別義相,似離于心行名言,然離心行名言相,吾人不能有所知;所分別非他,分別心之影現(xiàn)而已!吾人所以覺(jué)有所分別之義相,離心而存在者,則以分別心于一切法中,名義相應(yīng),分別計(jì)度而生,熏成名言熏習(xí);從此名言種生時(shí),即自然而現(xiàn)似分別、所分別相。所分別非義而義相現(xiàn),吾人乃為其所欺耳!以分別現(xiàn)似所分別,知一切法唯識(shí),分別識(shí)變之唯識(shí)也。以即識(shí)之分別、所分別熏種,種亦識(shí)也;識(shí)種生現(xiàn),現(xiàn)亦識(shí)也。即此種子識(shí)變?yōu)橐蜃?分別識(shí)變?yōu)楣?以之組成唯識(shí)學(xué),則阿賴耶識(shí)為「義(因)識(shí)」,曰根本分別。自賴耶生者,彼能受之「意識(shí)識(shí)」。受者、身者之「所依止」意,現(xiàn)似分別者,曰「見(jiàn)識(shí)」。余色等一切識(shí),現(xiàn)似所分別者,曰「相識(shí)」。此見(jiàn)、相二者,亦曰「顯相分別」、「緣相分別」;或「非色識(shí)」、「色識(shí)」也。心為種識(shí),意及識(shí)從名言種生,似分別、所分別二相現(xiàn),為現(xiàn)識(shí)。直約八識(shí)論之,則阿賴耶心為種識(shí),意及識(shí)為轉(zhuǎn)識(shí)也。以 [P255] 是種現(xiàn)、因果、熏變之說(shuō)成,而生死雜染之迷界,生生不已而存在矣(6)!

　　立本于分別識(shí)變之唯識(shí),與種變說(shuō)略異,此應(yīng)上溯于『瑜伽』�！鸿べぁ弧副镜胤帧�,初不明唯識(shí)。其說(shuō)識(shí)以現(xiàn)行為本,自現(xiàn)行而達(dá)于種子心。先明五識(shí);次攝余為一意,分別之,則了別境者為(意)識(shí),無(wú)間滅及恒行意為意,一切種子阿賴耶識(shí)為心。五識(shí)以賴耶心為種子依,五根為俱有依。于意則但曰「彼所依者,種子依,謂一切種子阿賴耶識(shí)」。為唯了境識(shí)有種子依,為恒行意及心亦有之歟?又何不說(shuō)俱有依耶?推瑜伽論主之意,則實(shí)唯一意,以其了境(或間斷)為識(shí),具一切種子為心,固未可機(jī)械分析之也。瑜伽論主采現(xiàn)行識(shí)論而觸發(fā)種子心,攝論主即據(jù)種子心而立唯識(shí)學(xué)。即識(shí)之種為心;轉(zhuǎn)起者為意及識(shí)。意識(shí)以恒行意為俱有依,恒行意以賴耶為種子;阿賴耶識(shí)為種子,更不論種子及俱有依,但依轉(zhuǎn)識(shí)之熏習(xí)而起耳。『攝論』初成之唯識(shí),乃自種子心以達(dá)現(xiàn)行識(shí),與「本地分」之說(shuō)明異�！笖z抉擇」與『三十唯識(shí)論』大成分別識(shí)變,即依『攝論』心、意、識(shí)之唯識(shí)學(xué),綜合于「本地分」之現(xiàn)行識(shí)論。以是,于意及識(shí)之轉(zhuǎn)識(shí)外, [P256] 別有持種受熏之現(xiàn)行阿賴耶識(shí);恒行意與賴耶俱轉(zhuǎn),乃亦有俱有依矣。言唯識(shí)變,則明三類分別識(shí)變,于種子識(shí)變分別、所分別,其義漸疏。言現(xiàn)識(shí),則「本地分」、『攝論』唯七識(shí),「抉擇分」別立八識(shí)也。

　　圖片

　　/---種子界

　　意───────────────── \

　　眼─┐\\\

　　┌─────┐耳─┤\\\

　　│瑜伽之深入│鼻─┼────識(shí)─┼────→意─┼───→心

　　└─────┘舌─┤(間斷識(shí)) /(恒行意)\/ (種子心)

　　身─┘///

　　(五識(shí))────────────────┼──/

　　現(xiàn)行界--/

　　[P257]

　　圖片

　　┌現(xiàn)行界

　　:┌─ 身識(shí)‥‥‥‥‥‥:

　　┌─────┐:┌分別┐│┌ 身者識(shí)(意)‥‥‧‥‥六根

　　│攝論之演繹│種子(心)─┤└│┤

　　└─────┘:└所分別─┤└ 能受用識(shí)(識(shí))‥‥‥‥六識(shí)

　　:└─ 所受用識(shí)‥‥‥‥‥‥‥六塵

　　種子界:

　　\ 種子 ╭─╮┌‥→‥‥‥\(唯識(shí)論加種子)

　　┌──────┐‥‥‥‧心├┼─→似根\‥‥‥‥‥‥

　　│抉擇分之綜合│╰┬╯└─→似塵

　　└──────┘│

　　╭┴╮

　　│意├─→似我

　　╰┬╯

　　╭┴╮

　　│識(shí)├─→似了

　　╰┬╯

　　┌┴─┐┌───┐

　　│分別││所分別│

　　└──┘└───┘

　　[P258]

　　自生死雜染向解脫,應(yīng)知有三相焉。依他賴耶種子為因而生者,以虛妄分別為自性者(十一識(shí)),曰「依他起相」。依他起即如幻之緣生法,不出惑、業(yè)、苦三雜染,滅之乃得解脫,不可以為都無(wú)也。雖一切唯識(shí),然無(wú)始來(lái)戲論名言所熏生,故不期然而有分別、所分別相。于唯有分別中,似有義相于心上現(xiàn);此所取之義相,曰「遍計(jì)執(zhí)相」。義相實(shí)無(wú),唯是遍計(jì)心之所遍計(jì)耳!緣生妄心有,所取似義無(wú);義相無(wú)實(shí)故空,非妄識(shí)亦可空,「有心無(wú)境」,唯識(shí)學(xué)之根本定義也。于唯有識(shí)中,似義相永無(wú)有性,曰「圓成實(shí)相」。此即真實(shí)性,雖本來(lái)清凈常爾,而以無(wú)義相所顯,曰空性,非即是空也。此空有、妄真之辨,不但以明唯識(shí)無(wú)境之理;于所分別而觀其義相之無(wú)實(shí),即解脫之要道也。然此「從有相、有見(jiàn),應(yīng)知彼三相」,偏依分別識(shí)變,未明種識(shí)變,于清凈涅槃之解脫,猶有待也。何者?依他是雜染事,遍計(jì)是雜染因,圓成是寂滅性;然則縛、脫既失其連系,出世圣道亦非三相可攝!無(wú)著論于生死雜染之解脫,以轉(zhuǎn)識(shí)為雜染,以種識(shí)為雜染種習(xí)所和集,了無(wú)真心論之痕跡;蓋真常不變,難以明生死流轉(zhuǎn)之事也。然 [P259] 于轉(zhuǎn)染為凈之解脫事,則立「雜染清凈性不成」之依他起,立「四清凈法」之圓成實(shí),與真常論相接。種識(shí),以遍計(jì)所執(zhí)熏,積集一切戲論種,識(shí)種和融不二,種生滅而識(shí)亦生滅,此雜染種識(shí)為雜染依,生唯識(shí)為性之依他起,自然而義相現(xiàn)。以能所遍計(jì),成雜染分之生死事,流轉(zhuǎn)無(wú)已。然種識(shí)雖判然雜染,而所以生滅雜染,在遍計(jì)執(zhí)之熏習(xí)也。設(shè)離遍計(jì)執(zhí)熏,則染依種識(shí)轉(zhuǎn)為清凈法界矣。以染熏、凈熏之不同,成虛妄性(識(shí))之阿賴耶識(shí),真實(shí)性(智)之法身,為染凈法之所依。染凈有差別,而阿賴耶之真實(shí)(心性),不異法身之真實(shí)也。染熏而覺(jué)性成生滅雜染之阿賴耶識(shí),依種識(shí)而一切唯識(shí)現(xiàn)。賴耶立名,偏在雜染,此則成生死也。然雜染識(shí)非一成不變者,若聞、思凈熏,初雖猶為虛妄性所隔,久則直與真實(shí)性相融,成不生滅清凈之法身。法身究竟,即大圓鏡智,依種智而一切唯智,亦一切圓成實(shí)矣。立「雜染清凈性不成」之依他起,則以此真實(shí)覺(jué)性,無(wú)始來(lái)隨染而染,修行則隨凈而凈也。詳言之,學(xué)者聞正法界等流之圣教,成「聞熏習(xí)」,為出世心種。此聞熏習(xí)寄存于染種和集之阿賴耶中,而其性能則適為雜染種 [P260] 識(shí)之對(duì)治,力能發(fā)凈智以現(xiàn)證法界,故名曰「法身種子」;「是法身解脫身攝」。然未與法身相融,猶是世間事也。依聞熏而起如理作意,初觀遍計(jì)性之義相無(wú)實(shí);次則境無(wú)故識(shí)亦不成,進(jìn)觀此依他起之似識(shí)相亦非有。以聞熏之久熏,染種之功力日減,凈能漸增,地前之菩薩,名「損力益能轉(zhuǎn)」。轉(zhuǎn)即減彼種即妄識(shí)之染力,益此種順?lè)ㄉ碇畠裟堋ｅ事勓谡?遍計(jì)、依他俱遣,則有出世無(wú)分別智現(xiàn)前,現(xiàn)證法界,成無(wú)漏智種。爾時(shí)無(wú)分別智生,則真實(shí)性(無(wú)義一分)顯現(xiàn);分別心生,則遍計(jì)性之義相又現(xiàn)。然以通達(dá)法界實(shí)性,轉(zhuǎn)去二障粗垢,得種即法身一味之凈依,為無(wú)漏法所依。初地以上,名「通達(dá)轉(zhuǎn)」。轉(zhuǎn)得之凈法身,系清凈不變之圓成實(shí)性,依之而現(xiàn)起者亦圓成實(shí)性。七地至十地,念念現(xiàn)證真實(shí)性,遍計(jì)相不復(fù)顯現(xiàn),曰「修習(xí)轉(zhuǎn)」。時(shí)雜染種識(shí)中,微細(xì)障習(xí)猶存,亦即清凈智種之凈依未圓。迨因圓果滿,雜染之一切種識(shí)失其存在,唯是清凈真實(shí)之法身顯現(xiàn),亦即凈依究竟,佛果名「果圓滿轉(zhuǎn)」。以所依之染、凈不成,離遍計(jì)熏最清凈圓成實(shí),故所起之正教、正行皆圓成實(shí),亦可名為依他起之清凈分也。 [P261]

　　轉(zhuǎn)依者,離遍計(jì)相,舍染依之染種、染現(xiàn)(識(shí)),顯現(xiàn)最清凈之實(shí)性,曰無(wú)住涅槃,即斷德。契真實(shí)性,得凈依之凈種、凈現(xiàn)(智),圓滿究竟之實(shí)智,曰無(wú)上菩提,即智德。一言其寂滅,一言其圓明,不一不異之差別說(shuō)也。智德者,昔之雜染為唯識(shí),今之清凈則唯智。心本凈性(法界),與凈熏融然一味,為凈法之所依,猶雜染之有賴耶種識(shí)也。此即轉(zhuǎn)阿賴耶識(shí)為大圓鏡智,自在明徹,攝持一切而不失,為諸智之所依,一切法于中影現(xiàn)。常恒、不變、清凈、圓滿,蓋即覺(jué)之凈能也。依圓鏡常智而起者,轉(zhuǎn)恒行意之我我所執(zhí),為無(wú)分別之平等性智,達(dá)自他不二,悲深智極。染意從種識(shí)生,而實(shí)指即種之妄識(shí)(意),所謂「末那即阿陀那」也。此平等性智亦爾,悲智圓證之實(shí)覺(jué),具一切凈能而融入實(shí)性。鏡智取即覺(jué)之凈能,此則取即能之凈覺(jué)�，F(xiàn)證無(wú)上菩提,即此。轉(zhuǎn)意識(shí)之遍計(jì)度為妙觀察智,通達(dá)自相、共相一切無(wú)礙,自在應(yīng)機(jī)說(shuō)法。轉(zhuǎn)前五識(shí)之取五塵為成所作智,作種種變化利生之業(yè)。此實(shí)翻染成凈之談,無(wú)漏融通,固不可作隔別之見(jiàn)。證此斷德、智德者,即佛;總智、斷為體,無(wú)別佛也。攝末歸本而論,唯一 [P262] 法身,以法身「由圓鏡、平等、觀察、成所作智自在,由轉(zhuǎn)識(shí)蘊(yùn)依故」。若就所見(jiàn)而本、末別論,則安立三身:為凡夫、小乘所見(jiàn)者,現(xiàn)八相成道,名變化身。為地上菩薩所見(jiàn)者,于凈土中說(shuō)大乘法,名受用身。此二皆依法身為依止。法身亦名自性身,此二不同者,法身詳覺(jué)之實(shí)性,為佛功德所依;而法身即自性身,則攝「一切法自在轉(zhuǎn)」,為受用、變化「所依止」,詳實(shí)性之覺(jué)也。此二即轉(zhuǎn)阿賴耶種識(shí)與恒行意成之�！簲z論』、『莊嚴(yán)』,立義大同。彼以八識(shí)為現(xiàn)行者,則安立三身、四智,多有不同矣!

　　第五節(jié) 真常、一乘與唯心

　　后期佛教有三特征,即真常、一乘與唯心。以此格量「虛妄唯識(shí)論」,則無(wú)疑為后期佛教也�！刚娉！拐�,中期判二教,以性空為了義、為勝義;后期則判三教,以一切空為不了義,別有不空之真常。如『涅槃經(jīng)』無(wú)眩翳所見(jiàn)之染月,見(jiàn)圓凈之明月;「不但見(jiàn)空」其所無(wú),「并見(jiàn)不空」之妙有,妙有即恒常不變、 [P263] 清凈、自在之實(shí)體�！柑撏ㄗR(shí)」者,自『瑜伽』、『深密』,以至『成唯識(shí)』,一貫之見(jiàn)解,以一切空為不了,如言取義為惡空;遣遍計(jì)所執(zhí)性,故說(shuō)無(wú)自性空,非依他、圓成亦無(wú)。然其說(shuō)特斤斤于依他起不空,不直明真常之圓成實(shí)不空,而寄依他不空以顯之,故或稱之為以用顯體。如以依、圓為事理,如『成唯識(shí)論』所說(shuō),則僅為說(shuō)一切有「我及我所無(wú)、有為、無(wú)為有」之修正。如以依他為虛妄雜染,圓成為真實(shí)清凈(含如、智),則以虛妄識(shí)之實(shí)有唯事,因遍計(jì)義相空,顯真實(shí)凈智之實(shí)性。初則以妄用顯真體,現(xiàn)證法界已,則轉(zhuǎn)而為即真體以起妙用矣。體用備明之圓成實(shí)性,以身則法身、自性身,以智則鏡智、平等智,常恒而妙用無(wú)方。律之以「真常論」,無(wú)不皆宜,宜『莊嚴(yán)』、『攝論』之明身、智,以法界為本,與真常者之堅(jiān)慧論同。彼以妄心不空而顯真智不空,可謂外虛妄無(wú)常而內(nèi)真常,立說(shuō)至巧,而終不掩其時(shí)代之色彩也。

　　后期佛教,以一切有情有如來(lái)性,無(wú)不成佛,故一乘是真實(shí)說(shuō),三乘乃方便教,與中期大乘之大小并暢異�！柑撏ㄗR(shí)論」者,獨(dú)以一乘為方便,三乘為究 [P264] 竟,近于中期,殊可異也。實(shí)則「虛妄唯識(shí)」者,出現(xiàn)于后期之初,承說(shuō)一切有之緒,適化于小乘隆盛之區(qū)。論理所至,雖『法華經(jīng)』等已高唱一乘;然以一乘為究竟,難以求適應(yīng),乃多少含容言之。然小乘圣者可回心,唯入無(wú)余者則否,是亦不追既往已耳!中期之三乘究竟,同學(xué)般若,同觀法空,同入無(wú)余;菩薩以大行、斷習(xí)氣為異�！柑撏ㄗR(shí)論」則不然,『瑜伽』、『集論』,猶三乘并明;『莊嚴(yán)』、『攝論』以下之唯識(shí)學(xué),則獨(dú)闡大乘。大乘者,勝乘也,即異小之乘。阿賴耶為分別自性緣起,以之建立流轉(zhuǎn)還滅;以分別識(shí)為依他起,似義相為遍計(jì),法空所顯性為圓成實(shí);唯識(shí)無(wú)義為觀門;如來(lái)不究竟入涅槃:教、理、行、果一切異,蓋亦不共大乘也。彼之三乘如實(shí),藉資適應(yīng)或思想未徹而已。論其所宏,則亦一佛乘也,此與詳妄有不空而結(jié)歸真常之妙有,有異曲同工之妙!

　　以唯心為旨?xì)w,明甚!詳大乘佛教之傾向于唯心,非論理所必至,而實(shí)為事實(shí)之所逼。瑜伽者重定,定,心學(xué)也。禪者之風(fēng),專于禪觀、內(nèi)省,少為事實(shí)環(huán)境之考察;一落窠臼,宜其爾也。大眾、分別說(shuō)、經(jīng)部等,于三業(yè)特重意業(yè),于 [P265] 三學(xué)重慧。久之,于戒律日感其拘束,不見(jiàn)其妙用;非墨守陳規(guī),即一切隨宜。夫繪事后素,非不當(dāng)理,然自他共處,何能無(wú)法則?衣食所資,豈漫無(wú)所制?隨方異宜則可,漠視律制之原則則不可。又豈能以一二獨(dú)拔之士,離群苦行之機(jī),而忽律制乎?然化地部「正道唯五」;譬喻者以「止觀為道諦」,「三業(yè)唯一思」。一反于釋尊之正道,重視身、口七支之正語(yǔ),正業(yè),如法(經(jīng)濟(jì))生活之正命。經(jīng)部依經(jīng)不依律,以為事局而理通。輕戒者輒以「毗奈耶」重在內(nèi)心之調(diào)柔,而不知律以「攝僧」,「令僧安樂(lè)」,「未生諸漏令不生」等為用也。大乘者承此學(xué)風(fēng),特輕制度,有道德之訓(xùn)條,無(wú)六和攝僧之制。大乘以悲濟(jì)入世為心,當(dāng)機(jī)多在家弟子,修行重四攝、六度。然形格勢(shì)禁,未能創(chuàng)立菩薩僧團(tuán),僅能發(fā)揮其隨機(jī)適應(yīng)。徒善不足以為政,則唯日趨于唯心之救濟(jì)而已。思想之演進(jìn),將不止理論之唯心已也!雖然,于后期佛教之瓦玉雜糅中,無(wú)著師資之學(xué),究難能可貴也。薄他力,而以愿生極樂(lè)為「別時(shí)意趣」;漸行非頓入;神秘、淫樂(lè)之道,不欲以之置唇齒;思想亦嚴(yán)密。且以初自說(shuō)一切有中出,于律制猶重,雖不為 [P266] 真常者所滿,性空者所重,而實(shí)有足多焉!