金剛經(jīng)的現(xiàn)代意義

　　濟(jì)群法師著
　　【如來(lái)滅后，后五百歲，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此為實(shí)，當(dāng)知是人，不于一佛二佛三四五佛而種善根，已于無(wú)量千萬(wàn)佛所種諸善根，聞是章句，乃至一念生凈信者，須菩提，如來(lái)悉知悉見，是諸眾生得如是無(wú)量福德�！�
　　--《金剛經(jīng)》
　　1994年春，應(yīng)廈門大學(xué)青年禪學(xué)社邀請(qǐng)，開了《金剛經(jīng)》系列講座，在講授的過(guò)程中，參考了幾家古德權(quán)威注疏，玩味之余，頗有一些心得。當(dāng)時(shí)列了一個(gè)提綱，擬撰寫一篇《金剛經(jīng)》文章，因忙于其他事，未能寫下去。一晃就到了年底，課程講座都已結(jié)束，閑了沒事，于是又打起《金剛經(jīng)》的妄想，再次提筆，促成撰寫此文的因緣。

〖一部家喻戶曉的經(jīng)典〗

　　佛教的經(jīng)典，在中國(guó)翻譯流傳的有數(shù)千卷之多，而流通最廣、注疏最豐者，要算《金剛經(jīng)》了�！督饎偨�(jīng)》是般若系經(jīng)典。般若經(jīng)在東漢時(shí)期就已傳到中國(guó)。魏晉南北朝盛行于教界，當(dāng)時(shí)的中國(guó)文化界流行玄學(xué)，推崇老莊，崇尚虛無(wú)，與般若經(jīng)典所說(shuō)的空，表面上看上去頗為相似。于是那些玄學(xué)者，也就研究起般若經(jīng)典來(lái)了。僧人為了弘法的需要，也以般若經(jīng)教去迎合玄學(xué)，用老莊概念闡釋般若思想，形成了般若學(xué)研究浪潮，出現(xiàn)般若學(xué)弘揚(yáng)史上的輝煌時(shí)期，即六家七宗。(1)但因?yàn)榘闳艚?jīng)的翻譯問(wèn)題，當(dāng)時(shí)人們對(duì)般若思想?yún)s不能正確理解。后來(lái)羅什弟子僧肇，就曾撰論對(duì)此作了批評(píng)。(2)
　　羅什西來(lái)大量地翻譯般若經(jīng)論，在譯出《摩訶般若》的同時(shí)，也譯了與《般若經(jīng)》相應(yīng)的一些重要論典，如龍樹的《大智度論》、《中論》、《十二門論》及提婆的《百論》等，對(duì)隋唐時(shí)期相繼成立的各個(gè)宗派，都產(chǎn)生了巨大影響。吉藏創(chuàng)立的三論宗，就是直接依據(jù)《般若經(jīng)》及龍樹、提婆的《中論》、《百論》、《十二門論》為命名；天臺(tái)智者創(chuàng)立天臺(tái)宗，除了依《法華經(jīng)》，許多重要思想也都來(lái)自《般若經(jīng)》、《大智度論》。禪宗更不用說(shuō)，下面專門介紹。
　　《金剛經(jīng)》在中國(guó)雖有多種譯本，但最早的本子是羅什翻譯的，而現(xiàn)在佛教界流行的也正是此本。大概是因?yàn)闊o(wú)論在語(yǔ)言的簡(jiǎn)練、流暢，或內(nèi)容的忠實(shí)程度，其他本子都不能與之媲美，這才使它獨(dú)行于教界。有的文人愛其文字之優(yōu)美，而去讀誦；有的文人喜其哲理豐富，而進(jìn)行研討；至于那些禪修者，更視《金剛經(jīng)》為修心的指南，開悟的鑰匙；而民間一般信徒也不甘落后，他們也以讀誦《金剛經(jīng)》為日常功課，并從中得到靈感。《金剛經(jīng)靈感記》一書就是收集了從古以來(lái)讀誦《金剛經(jīng)》得到感應(yīng)的例子。的確，這部經(jīng)典太殊勝了，才使得人們樂(lè)于接受它，弘揚(yáng)它。

〖《金剛經(jīng)》與禪宗〗

　　達(dá)摩西來(lái)弘揚(yáng)禪宗，在傳授心地法門、頓悟禪法的同時(shí)，并推薦《楞伽經(jīng)》作為禪修者的印心典籍。因此經(jīng)名相豐富，說(shuō)理繁多，譯文生澀，對(duì)于修學(xué)頓悟的禪者來(lái)說(shuō)，要去研討它無(wú)疑是一大難題。因而到四祖之后，《金剛經(jīng)》就逐漸取代了《楞伽經(jīng)》的地位，四祖道信就曾勸人念"摩訶般若波羅蜜"。（3）五祖弘忍創(chuàng)東山法門，普勸僧俗讀誦《金剛般若波羅蜜經(jīng)》。（4）到了六祖惠能，與《金剛經(jīng)》的因緣就更為密切了。

　　一、《金剛經(jīng)》與六祖惠能

　　六祖惠能原是嶺南一個(gè)樵夫，因?yàn)橘u柴，路過(guò)街道，聽到一戶人家念《金剛經(jīng)》，在心靈上產(chǎn)生了極大震動(dòng)。從他后來(lái)見五祖時(shí)，與五祖兩人的對(duì)話看來(lái)，惠能此時(shí)顯然已開了智慧，只是沒有大徹大悟而已，實(shí)在是宿慧深厚，來(lái)歷不凡。
　　隨后，惠能取得那個(gè)誦經(jīng)員外的資助，拜辭老母，便千里迢迢地來(lái)到靳州黃梅縣東禪寺，參見五祖。經(jīng)過(guò)一番往返考核，五祖對(duì)這位邊遠(yuǎn)山區(qū)的年輕人，不得不另眼相看。于是就安排他到槽廠劈柴、踏碓。過(guò)了八個(gè)月多，五祖要傳法退居了，就讓門人各做一偈，以表自己在修證上的見地�；菽艿馁首荧@得五祖的印可，并傳其衣缽。在傳法時(shí)，五祖又為惠能說(shuō)《金剛經(jīng)》，至"應(yīng)無(wú)所住，而生其心"大徹大悟�；菽�發(fā)心求法到得法，都沒有離開過(guò)《金剛經(jīng)》。
　　惠能的悟道偈，也充分體現(xiàn)般若性空的思想。般若講性空無(wú)所得。《般若心經(jīng)》曰："無(wú)智亦無(wú)得，以無(wú)所得故，菩提薩綞，依般若波羅蜜多故，心無(wú)掛礙。"《金剛經(jīng)》說(shuō)：阿耨多羅三藐三菩提實(shí)無(wú)所得。六祖的悟道偈是："菩提本無(wú)樹，明鏡亦非臺(tái)，本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃。"闡明的都是同一實(shí)質(zhì)。
　　六祖后來(lái)在弘揚(yáng)佛法時(shí)，總極力稱贊般若法門。《壇經(jīng)》說(shuō)："師升座，告大眾曰：總凈心念摩訶般若波羅蜜。"又曰："善知識(shí)，若欲入甚深法界，得般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛經(jīng)》，即得見性，當(dāng)知此經(jīng)功德無(wú)量無(wú)邊，經(jīng)中分明贊嘆，莫能具說(shuō)，此法門是最上乘，為大智人說(shuō)。"（5）這是說(shuō)持誦《金剛經(jīng)》功德無(wú)量無(wú)邊，持誦《金剛經(jīng)》能入甚深法界，見性成佛。

　　二、《金剛經(jīng)》對(duì)《壇經(jīng)》的影響

　　讀過(guò)《金剛經(jīng)》的人，再去接觸《壇經(jīng)》一定會(huì)有一種似曾相識(shí)的感覺。打開《壇經(jīng)》的第二品，便是《般若品》。此品以解釋"摩訶般若波羅蜜"為開頭，展開了說(shuō)法，接著顯示般若的功用。祖曰："凡夫即佛，煩惱即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念著境即煩惱，后念離境即菩提。"（6）從第一義上來(lái)看，凡夫與佛，煩惱與菩提，的確沒有什么差別�？墒欠卜蚺c佛因?yàn)榇嬖诿耘c悟的不同：凡夫迷故，處處著境，沒有智慧，因而便有煩惱；而圣賢以般若智慧通達(dá)諸法實(shí)相，不住于相，煩惱了不可得，當(dāng)下就是菩提了。
　　進(jìn)入《定慧品》，六祖又依般若法門，提出禪門修行的三大綱領(lǐng)。祖曰："善知識(shí)，我此法門，從上以來(lái)先立無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本。"（7）何為無(wú)念？《壇經(jīng)》的解釋是："于諸境上心不染著曰無(wú)念。于自念上，常離諸境，不于境上生心，若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死。"無(wú)念并非什么境界都不接觸，或者什么都不想，而是在接觸外境的時(shí)候，心不染著境界，如同明鏡，境來(lái)則現(xiàn)，境去則無(wú)。顯然，這與《金剛經(jīng)》所說(shuō)的"人住色聲香味觸法生心"，"應(yīng)無(wú)所住而生其心"是一樣的。何為無(wú)相？《壇經(jīng)》說(shuō)："外離一切相名為無(wú)相，能離于相則法體清凈，此是以無(wú)相為體。"實(shí)相無(wú)相，但實(shí)相也并非離開萬(wàn)物，別有所指，這就需要有般若，以般若故不住于相，透過(guò)諸相，始能通達(dá)法性�！督饎偨�(jīng)》也認(rèn)為"實(shí)相者，即是非相"，"若見諸相非相，即見如來(lái)"。何為無(wú)��？《壇經(jīng)》釋曰："念念之中不思前念，若前念今念后念，念念相續(xù)不斷，名為系縛于諸法上，若前念不住即無(wú)縛，此是以無(wú)住為本。"心住于境，則是心為境所縛，倘不住于境，則解脫也。所以般若思想以無(wú)住生心，為修行的要領(lǐng)。
　　對(duì)于坐禪，六祖從對(duì)般若法門的體驗(yàn)中，提出了禪家特有的方式。比如以往坐禪，禪者注重坐相，并對(duì)坐姿式及用心都有一定之規(guī)，而《壇經(jīng)》中卻呵斥坐相。經(jīng)中記載："有神秀弟子參訪六祖，祖問(wèn)：汝師何為開示？對(duì)曰：常教誨大眾住心觀靜，長(zhǎng)坐不臥。祖曰：住心觀靜，是病非禪，常坐拘身，于理何益。聽吾偈曰：生來(lái)坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功過(guò)。（8）從般若法門的無(wú)住前提看，禪者假如拘泥坐相上的修行，本身就是住相，因?yàn)榈滥藷o(wú)相，道遍一切處，自然應(yīng)該從行住坐臥的一切舉動(dòng)中去體驗(yàn)。
　　又在坐禪用心方面，小乘禪觀講究從六根門頭攝一而入，系心一境。而《壇經(jīng)》卻叫我們坐禪，要心無(wú)所住。祖曰："此門坐禪，元不執(zhí)心，亦不執(zhí)凈，亦不是不動(dòng)。若言著心，心原是妄，知心如幻，故無(wú)所著；若言著凈，人性本凈，由妄心故覆障真如，但無(wú)妄想，性自清凈，起心著凈，卻生凈妄，妄無(wú)處所，著即是妄，凈無(wú)形相，卻立凈相，言是工夫，作此見者，障自本性。"（９）這是從見性、觀實(shí)相入手，以無(wú)住為方便。定即是慧，定慧一體，同小乘禪觀，由定而慧，顯然不同。
　　以上僅舉幾個(gè)比較明顯的例子，其實(shí)《金剛經(jīng)》對(duì)《壇經(jīng)》的影響是全面的，而非部分，這有待于今后專門研究。

〖成佛是智慧的成就〗

　　《金剛經(jīng)》全稱《金剛般若波羅蜜經(jīng)》。般若是梵語(yǔ)的音譯，之所以不譯成華言，是因?yàn)橹袊?guó)詞語(yǔ)中難以找到相應(yīng)的概念。倘若一定要把它譯出，那就勉強(qiáng)稱曰"智慧"。
　　梵語(yǔ)波羅蜜，譯成中文包括兩個(gè)意思。一是過(guò)程義，是指我們?cè)谕瓿梢患�事情的過(guò)程，稱曰波羅蜜，從這個(gè)意義上，古人譯曰"度"，六波羅蜜又曰六度。一是究竟圓滿義，是指一件事情徹底成就了，稱曰波羅蜜，從這個(gè)角度，古人譯曰"到彼岸"。
　　六波羅蜜即布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、般若。六波羅蜜中的前五種，并非佛教所特有，比如布施，佛教固然倡導(dǎo)布施，其他宗教乃至社會(huì)也提倡布施；持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定，無(wú)不如此。那么，世間的布施與佛教的布施有何區(qū)別呢？世間的布施總是住相的，而佛法則要我們"不住色布施，不住聲香味觸法布施"。又世間布施有相則有限，佛法布施要不住相，無(wú)相則無(wú)限也。
　　那么，造成兩種布施差別原因在哪里呢？簡(jiǎn)單地說(shuō)是般若。凡人般若未能開發(fā)，以妄心住相布施，將來(lái)只能招感人天果報(bào)；菩薩以般若引導(dǎo)布施，三輪體空，不住境相，布施就成為成佛的資糧。所以世間的布施等行不能稱曰波羅蜜，惟有在般若引導(dǎo)下的布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定等，才是成佛資糧，始可稱波羅蜜。
　　般若，經(jīng)中說(shuō)有三種：一、文字般若，即三藏十二部典籍，或者可以說(shuō)，能夠開發(fā)般若的一切文字，我們不妨都稱它為文字般若；二、觀照般若，是依文字般若所顯示的義理，以此思想觀念去觀察人生的一切現(xiàn)象，如實(shí)地透視一切，由正確的認(rèn)識(shí)能通達(dá)實(shí)相，能生般若而稱般若。三、實(shí)相般若，即般若的體相。三種般若實(shí)質(zhì)上只是一實(shí)相般若，文字般若、觀照般若都從能出生般若意義上，方便稱為般若，實(shí)非真正般若也。
　　般若又分實(shí)智與權(quán)智。實(shí)智，是親證宇宙人生真相的智慧，是般若之體。它無(wú)智無(wú)得、智境一如，沒有差別，菩薩在修行過(guò)程中，經(jīng)過(guò)了資糧位、加行位、通達(dá)位始證得。權(quán)智又稱方便智或后得智，是了解現(xiàn)象差別，引導(dǎo)六度萬(wàn)行的智慧，是般若之用。權(quán)智是在證得實(shí)智后生起的，故曰后得智。在修學(xué)佛道上，實(shí)權(quán)二智缺一不可。
　　般若波羅蜜就是說(shuō)明般若在成佛中的重要性。眾生在生死的此岸，要到達(dá)成佛的彼岸，惟有依賴般若。《心經(jīng)》曰："三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。"三世諸佛都是依般若而成就無(wú)上菩提�！�維摩詰經(jīng)》曰："智度菩薩母，方便以為父，一切眾導(dǎo)師，無(wú)不由是生。"（10）一切諸佛都是以般若與方便二智為父母，由有般若，始能產(chǎn)生一切諸佛。又梵語(yǔ)佛陀，中文譯為：智者、覺者。因此，成佛是乃智慧的成就。

〖日常生活中的修行〗

　　東晉道安大師把佛經(jīng)科為三分：即序分、正宗分、流通分。序分通常又有證信序、發(fā)起序兩個(gè)部分。證信序是記述佛陀當(dāng)時(shí)講這部經(jīng)典時(shí)的法會(huì)條件，各個(gè)經(jīng)典在模式上基本相同，因而又稱通序；發(fā)起序是佛陀講這部經(jīng)發(fā)起的因緣，經(jīng)中或有或無(wú)，千差萬(wàn)別，故又稱別序。
　　發(fā)起序與經(jīng)的內(nèi)容往往關(guān)系非常密切。而不同的經(jīng)典，發(fā)起因緣也各異，像《華嚴(yán)經(jīng)》、《法華經(jīng)》等，都是以放光動(dòng)地，恒沙菩薩，百萬(wàn)天人云集為發(fā)起因緣。反過(guò)來(lái)看看《金剛經(jīng)》，那就平常多了。經(jīng)中記載："爾時(shí)，世尊食時(shí)著衣持缽，入舍衛(wèi)大城乞食，于其城中次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。"《金剛經(jīng)》以日常生活作為發(fā)起因緣，它正體現(xiàn)了般若法門的修行風(fēng)格。
　　說(shuō)到修行，通常很容易讓人想到誦經(jīng)、坐禪、禮拜等，總有一定的固定形式。誠(chéng)然，我們不能否定這是修行，但如果從"修行"二字的意義去看，修行還不只是局限在這上面。行是指身、口、意三業(yè)之行，我們的意業(yè)因?yàn)橛胸澿涟V的關(guān)系，使得我們不斷地造作殺盜淫妄等業(yè)。修行就是修正行為，在日常生活中表現(xiàn)為修正錯(cuò)誤的思想、語(yǔ)言、行為，使之符合道德規(guī)范，使之與道相應(yīng)。
　　《金剛經(jīng)》以顯實(shí)相為宗。實(shí)相即諸法真實(shí)相。證得實(shí)相要離相，不住相。所以《金剛經(jīng)》以無(wú)住生心為要領(lǐng)，表現(xiàn)在修行上也沒有一定的固定形式，即就是要在日常生活的四威儀中修行。因?yàn)閷?shí)相是無(wú)相的，是無(wú)所不在的，我們要通達(dá)實(shí)相自然不能住于某種相，而是要在日常生活處處離相無(wú)住，才能與實(shí)相相應(yīng)。
　　這就是后來(lái)禪家講的道在日常生活中。那么，如何從生活中去體會(huì)道呢？禪家告訴我們，要擁有平常心，所謂平常心是道。何為平常心？馬祖道一說(shuō)："道不用修，但莫染污，但有生死心造作趣向，皆是染污，若欲直會(huì)其道，平常心是道。何謂平常心：無(wú)造作、無(wú)是非、無(wú)取舍、無(wú)凡圣"。(11)道是現(xiàn)成的東西，只是因?yàn)楸煌�想�?zhí)著所覆障，而不得顯現(xiàn)�，F(xiàn)在倘能去除染污之妄心，道就能自然顯現(xiàn)。
　　南泉禪師也有類似的開示。趙州問(wèn)南泉："如何是道？"泉曰："平常心是道。"州曰："還可趣向也無(wú)？"泉曰："擬向即乖。"州曰："擬向怎知是道？"泉曰："道不屬知不知，知是妄覺，不知是無(wú)記。"(12)道從平常心中證得，不可以起心求道，起心者，如馬祖所說(shuō)的造作之心，是非之心，取舍之心，凡圣之心。凡人有了這許多心，早就與道相違了。所以南泉說(shuō)：擬向即乖。另外道也不屬于知與不知，凡人的知是妄覺，不知又處無(wú)記狀態(tài)�？傊�與道都是不相應(yīng)的。

〖《金剛經(jīng)》解決什么〗

　　學(xué)習(xí)佛法，首先應(yīng)該知道佛法能解決什么問(wèn)題。假如對(duì)此沒有明確的認(rèn)識(shí)，那我敢斷定他一定還沒能夠樹立正信。因?yàn)橐粋�(gè)不清楚佛法能夠解決什么問(wèn)題的人，對(duì)于學(xué)佛是為什么這個(gè)問(wèn)題一樣也是搞不明白的。
　　從《金剛經(jīng)》來(lái)看，佛法是解決心的問(wèn)題。當(dāng)機(jī)者須菩提就向佛陀提出："善男子、善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，云何應(yīng)住，云何降伏其心？"發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者，是發(fā)菩提心，為修習(xí)菩薩道的根本；降伏其心則又是發(fā)菩提心所要達(dá)以的目的。《金剛經(jīng)》就是圍繞著這樣一個(gè)前提而展開的。降伏其心，是《金剛經(jīng)》所要解決的問(wèn)題，也是整個(gè)佛法要解決的。從這個(gè)意義上看，佛法也不妨稱為心性之學(xué)了。
　　生活在這個(gè)世間的人，對(duì)自己的生存十分重視。為了人生的幸福，我們上學(xué)、尋求謀生的知識(shí)；工作，獲得生存的財(cái)富；成家，建立情感的依賴；鍛煉，造就健康的身體。這些雖與我們?nèi)松�關(guān)系確實(shí)都很密切，但還有更重要而又最不為我們所注意的東西，那就是我們的心。在日常生活中，當(dāng)我們遇到煩惱時(shí)，首先總會(huì)責(zé)怪環(huán)境，很少有人懂得去反省內(nèi)心。其實(shí)，心才是根源。世界的差別是由于人類心的差別，因?yàn)樾牡牟煌�，這個(gè)世界才有文明與野蠻、道德與罪惡、痛苦與快樂(lè)、善良與丑陋、先進(jìn)與落后、清凈與染污、光明與黑暗。
　　我們要改造世界，獲得人生幸福，無(wú)疑先要從心下手。大家知道，人類現(xiàn)代的物質(zhì)文明，給人類生存帶來(lái)了許許多多方便，今天我們所享受的物質(zhì)條件，古代帝王做夢(mèng)都不曾想過(guò)。但科技給我們帶來(lái)便利的同時(shí)，也帶給我們恐怖、不安。人類為了滿足自己的貪心，利用科技成果，制造那些殺傷性極強(qiáng)的武器，以此毀滅他人。廣島原子彈的爆炸，一座完整的城市，幾百萬(wàn)人的生命在一剎那間就灰飛煙滅，多么可怕！科技本身并沒有善惡可言，它可以為人類造福，也可以用來(lái)毀滅世界，問(wèn)題在于是誰(shuí)來(lái)掌握它，擁有它的人有著一顆什么樣的心靈。
　　假如我們的心充滿著貪婪、嗔恨、愚癡、我慢、嫉妒，那么這個(gè)世界一定到處是戰(zhàn)爭(zhēng)、謀殺、偷盜、搶劫、強(qiáng)暴、欺騙。你想這將是一個(gè)多么險(xiǎn)惡的世界；相反的，我們?nèi)绻麚碛袘M愧、慈悲、道德、智慧，世界就會(huì)出現(xiàn)善良、光明、和諧、安定的局面。一切惟心造，人們擁有什么樣的心態(tài)，就會(huì)出現(xiàn)什么樣的世界。
　　心的健康與否，又直接關(guān)系到人生的苦樂(lè)。古人云：風(fēng)月無(wú)今古，情懷各相異。便是說(shuō)明這個(gè)道理。風(fēng)與月永遠(yuǎn)是那樣，但人們心境不同，所產(chǎn)生的感覺往往大異其趣。原因是什么呢？因?yàn)槲覀兯�謂的快樂(lè)，除了外在的順境這個(gè)因素，還需要有主體的心靈去感受。當(dāng)你感受時(shí)覺得快樂(lè)，那才是快樂(lè)；假如覺得痛苦，那就是痛苦。正像用同樣的飯菜，健康時(shí)享用它，覺得可口香甜；病弱時(shí)食用，毫無(wú)味道。同樣坐在椅子上，一個(gè)遠(yuǎn)行者坐下來(lái)休息，感到快樂(lè)無(wú)比；而看書寫作者，因?yàn)樽�的時(shí)間長(zhǎng)了，覺得厭倦�？磥�(lái)一個(gè)人的快樂(lè)與否，實(shí)在不能從表面看，只有當(dāng)事人才是最清楚的。
　　擁有健康心境，是建立快樂(lè)幸福的根本。一個(gè)人倘若心境不好，有錢痛苦，沒錢也痛苦；有地位痛苦，沒有地位也痛苦；有愛情痛苦，沒有愛情也痛苦；有事業(yè)痛苦，沒有事業(yè)也痛苦。擁有良好心境，與上面所說(shuō)的情況就截然相反了。那么，我們?yōu)槭裁床荒苡辛己玫男木衬兀恳驗(yàn)槲覀冇袩�惱，煩惱是擾亂內(nèi)心寧?kù)o的因素。我們有煩惱，所以我們才活得不自在。
　　《金剛經(jīng)》提出降伏其心，就是要降伏我們內(nèi)心中的不安定的煩惱因素。如何降伏煩惱呢？般若法門告訴我們，從通達(dá)空、無(wú)住入手。我們之所以產(chǎn)生煩惱，是因?yàn)榱�根緣六塵境界時(shí)，執(zhí)我又執(zhí)法，由我執(zhí)法起貪嗔癡煩惱。如果能以般若智，通達(dá)我法空，不住我相、人相、眾生相、壽者相；不住色聲香味觸相，那煩惱自然不生，其心自然降伏。

〖四相與人生〗

　　讀誦《金剛經(jīng)》，經(jīng)常會(huì)見到我相、人相、眾生相、壽者相。這四種相簡(jiǎn)稱曰四相。四相都是我相的不同表現(xiàn)形式，其實(shí)是一我相，或稱我執(zhí)。它與法執(zhí)構(gòu)成了世間的執(zhí)著，是般若法門所掃蕩的對(duì)象。
　　我相，是四相的總稱。眾生在五蘊(yùn)和合的生命體上，執(zhí)有一個(gè)常恒不變的自我，以此因緣，在日常生活中，總有一種強(qiáng)烈的自我感，來(lái)支配著我們的思維和行動(dòng)。平常我們總是特別愛自己的生命體，一個(gè)人忙于吃、忙于穿、忙于住、忙于成家、忙于事業(yè)，人生的一切努力，似乎都在為了生命體的延續(xù)。青年男女的戀愛，說(shuō)我愛你，實(shí)質(zhì)上也是基于愛自己，這是我愛。人都喜歡自以為是，總是覺得自己的看法是正確的，因而固執(zhí)己見，這是我見。以為自己高人一等，擺出架子，要?jiǎng)e人尊重他，即使不如人家，也不肯承認(rèn)，這是我慢。眾生由我癡，非我執(zhí)我，起我見、我愛、我慢。
　　人相，我們的生命體以人的形式出現(xiàn)，稱曰人相。人有黑種人、黃種人、白種人；漢族人、滿族人、傣族人；中國(guó)人、日本人、美國(guó)人。因?yàn)橛辛宋�，這就出現(xiàn)了人與人的界限、種族與種族的界限、國(guó)家與國(guó)家的界限。因?yàn)橛辛宋�，大家又都以自己為最�?yōu)越，因而出現(xiàn)人與人之間的歧視，種族與種族之間的歧視，國(guó)家與國(guó)家之間的歧視。這就造成了人類社會(huì)不能和諧，不斷引發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)。人又以萬(wàn)物之靈自居，覺得自己高于其他一切動(dòng)物，以人為中心，覺得其他一切動(dòng)物，都是為了人類生存方便而生存的，因而就不能平等地對(duì)待一切，任意宰殺眾生，造下許多殺業(yè)，同時(shí)也破壞了自然界的生態(tài)平衡。
　　眾生相，生命體的構(gòu)成，是由五蘊(yùn)的假合。依此眾緣聚成生命體，稱曰眾生。眾生隨著業(yè)力的不同，眾生相也可謂千差萬(wàn)別。胎生、卵生、濕生、化生，是說(shuō)生命體的四種不同受生形式；天道、人道、鬼道、地獄道、畜生道，是告訴我們生命形式的五大種類。就人道而言：有男的、女的；富貴的、貧窮的；健康的、病弱的；勞心的、勞力的；莊嚴(yán)的、丑陋的；善良的、邪惡的；胖的、瘦的等各種不同相。因?yàn)橛辛宋蚁�，眾生之間才出現(xiàn)對(duì)立矛盾現(xiàn)象。
　　壽者相，有情隨著業(yè)力所招感的一期生命，從生到死這個(gè)過(guò)程，稱曰壽者。人既然生到這個(gè)世界，他就希望永恒，永遠(yuǎn)都不死，尤其是功成名就的人，當(dāng)他錢財(cái)?shù)匚欢加辛�，他們�?jiǎn)直不愿意死去，像古代帝王委托道士尋求長(zhǎng)生不死之術(shù)，以求得長(zhǎng)壽。希望我的生命體得以無(wú)窮盡的延續(xù)下去，這是壽者相；傳統(tǒng)儒家有"不孝有三，無(wú)后為大"的觀念，認(rèn)為人必須生兒育女，傳宗接代，繼往開來(lái)，惟恐絕后，這是壽者相，因?yàn)檫@是通過(guò)子孫來(lái)延續(xù)自己的生命；有的人在社會(huì)上建立了一番功業(yè)，就希望他的事業(yè)能千秋萬(wàn)代地傳下去，這也是壽者相。
　　四相同是一我相。我相是一切煩惱生起的根本，如由我愛我的身體，我愛我的種族，我愛我的國(guó)家，我愛我的地位，我愛我的事業(yè)，我愛我的服裝，我愛我的居住環(huán)境，我愛我的妻子兒女等，使我們的內(nèi)心時(shí)時(shí)都處于牽掛狀態(tài)，患得患失，終日不得自在，這是由我貪帶來(lái)的煩惱；對(duì)于逆境產(chǎn)生厭離的心境，倘若不能離去，內(nèi)心則出現(xiàn)不安、煩躁、憤怒、惱害等心理現(xiàn)象，這是因?yàn)槲亦炼鴰��?lái)的煩惱；別人得到榮譽(yù)，盡管于我并無(wú)利害，但我卻覺得難受，這是因?yàn)槲业募刀识�起的煩惱；有人侮辱我，傷害了我的自尊，使我很氣憤，這是因?yàn)槲衣�造成的煩惱�?br /> 　　五蘊(yùn)假合的身體，不外乎物質(zhì)與精神的兩個(gè)方面。從物質(zhì)看，由四大的假合，聚積為身體，離開四大，身體是什么呢？從精神看，心是經(jīng)驗(yàn)的積集，由經(jīng)驗(yàn)的延續(xù)，導(dǎo)致思維的延續(xù)。離開經(jīng)驗(yàn)，思維又是什么呢？又五蘊(yùn)生命體有我，那我與五蘊(yùn)為一為異，假如是一，五蘊(yùn)生滅，我也隨之生滅；假如是異，五蘊(yùn)與我就沒有關(guān)系，那何以從五蘊(yùn)中建立我呢？如此推求，五蘊(yùn)之實(shí)質(zhì)是無(wú)我的。
　　五蘊(yùn)無(wú)我，眾生卻偏偏執(zhí)有我。由有我故，產(chǎn)生種種煩惱。為了我故，造種種業(yè)。佛經(jīng)中講無(wú)我相，就是要徹底打破我執(zhí)，切斷痛苦根源；又凡夫執(zhí)我故，惟能自利，甚至損他利己。所以《金剛經(jīng)》曰："若有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。"

〖發(fā)菩提心與行菩薩道〗

　　《金剛經(jīng)》聽眾雖然是以須菩提為首的千二百五十聲聞眾，但佛陀在講經(jīng)時(shí)，卻似乎是對(duì)著菩薩說(shuō)的，所以《金剛經(jīng)》體現(xiàn)的是菩薩道精神。
　　說(shuō)到菩薩，通常人們最容易想到的，不是供在佛寺大殿中的泥塑木雕的偶像，就是那些會(huì)呼風(fēng)喚雨的神靈。仿佛菩薩都是來(lái)無(wú)影、去無(wú)蹤的，其實(shí)這是一種誤會(huì)。梵語(yǔ)菩提薩綞，簡(jiǎn)稱菩薩，漢譯覺有情，是指已經(jīng)覺悟而又能讓人覺悟的有情，菩薩，是很現(xiàn)實(shí)中的人。在近代佛教史上，太虛大師就不稱自己為比丘，而稱菩薩。臺(tái)灣慈航法師人們也稱他為菩薩。我們不妨這么認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，能夠無(wú)私地奉獻(xiàn)到大眾事業(yè)中者都具有菩薩精神。
　　菩薩，在佛教中是大乘行者的稱呼，以發(fā)菩提心為首要條件。何為菩提心呢？《金剛經(jīng)》正宗分開頭，就是以此問(wèn)題的提出作為發(fā)起，佛陀的回答是："所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無(wú)色、若有想、若無(wú)想、若非有想非無(wú)想，我皆令入無(wú)余涅盤而滅度之，如是滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生，實(shí)無(wú)眾生得滅度者，何以故，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。"又曰："菩薩應(yīng)離一切相，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心。"
　　從這段經(jīng)文，可以看出發(fā)菩提心的內(nèi)容，菩提心是發(fā)心形式之一，學(xué)佛首先要發(fā)心。世人根基不同，在學(xué)佛的發(fā)心上也往往各異，有以追求人天福報(bào)為目的，他們遵循著人天乘的思想，深信因果，止惡行善；有以解脫生死痛苦為目的，他們依照解脫的原理，發(fā)出離心，觀察人世間的苦空無(wú)常，勤修三學(xué)，斷除煩惱，證得涅；有以成就無(wú)上佛道為目的，他們發(fā)菩提心，修學(xué)菩薩道，不為自己求安樂(lè)，但愿眾生得離苦，廣行六度四攝，圓成無(wú)上佛果。
　　大乘佛教鼓勵(lì)我們發(fā)菩提心，因?yàn)橐粋�(gè)人追求人天福報(bào)，不必學(xué)佛也能得到。像中國(guó)傳統(tǒng)儒家，提倡人倫道德。講仁義禮智信為人之五種常德，如能嚴(yán)格遵守，也會(huì)不失人身；世間宗教如基督教、伊斯蘭教等，都勸人行善止惡，博愛大眾，救濟(jì)窮困，能遵守這種教義，也不失人天果報(bào)；不過(guò)人天福報(bào)再大，難免摻雜煩惱痛苦，何況福報(bào)享盡，必然要墜落呢？而出世二乘人雖然解脫了個(gè)人的煩惱痛苦，但僅能自利。惟有發(fā)菩提心，才是最究竟而崇高的。
　　發(fā)菩提心是發(fā)廣度眾生之心，誠(chéng)如經(jīng)中所言："所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無(wú)色、若有想、若無(wú)想、若非有想非無(wú)想......"這是顯示菩薩胸懷之博大，菩薩度生不是度一個(gè)或兩個(gè)，而是以一切眾生都作為自己救度的對(duì)象。
　　這種胸懷的建立，當(dāng)然要有大慈大悲的基礎(chǔ)。何為慈悲呢？悲能拔苦，是將眾生從痛苦中解脫出來(lái)；慈能與樂(lè)，給予眾生快樂(lè)。以一切眾生作為救拔對(duì)象，拔苦與樂(lè)，是為大慈大悲。又菩薩的慈悲稱曰"無(wú)緣大慈，同體大悲。"無(wú)緣是說(shuō)菩薩對(duì)眾生的幫助，不存在任何條件與關(guān)系，不像世間的凡夫，當(dāng)他幫助別人的時(shí)候，總會(huì)考慮到對(duì)方和我有無(wú)關(guān)系，我?guī)椭�了他，�?duì)我有哪些好處；同體是把自己與眾生看為一體，眾生的困難就是我的困難，眾生的需要就是我的需要。如《維摩詰經(jīng)》所說(shuō)的："以眾生病，故我有病。"又如母親看到愛子生病一樣，菩薩對(duì)眾生也是這樣。
　　從慈悲心出發(fā)，菩薩對(duì)眾生的救度，大有救人救到底的味道。眾生的苦痛無(wú)量無(wú)邊，冷了給他衣穿，餓了給他飯吃，病了給醫(yī)藥，都可以解除眾生的痛苦；政治的英明，經(jīng)濟(jì)的繁榮，學(xué)術(shù)的進(jìn)步，也能減輕眾生的痛苦。但如果沒有拔除痛苦的根源，一切的幫助都只能是暫時(shí)的、局部的，終非徹底的救濟(jì)。所以，菩薩的發(fā)菩提心，除了這些暫時(shí)的局部的幫助以外，還要以根本解脫的無(wú)余涅盤去救拔眾生。
　　涅盤，許多人可能會(huì)理解為是死亡的另一種說(shuō)法，實(shí)際上并不如此。梵語(yǔ)涅盤，華言具有消除煩惱、解脫痛苦而得自在的意思。涅盤一詞在印度，并非佛家所專有。俗人可以拍著吃飽的肚子說(shuō)這是涅盤；有些外道，以四禪八定為涅盤，不知這只是定境的自我陶醉，暫時(shí)安寧，不是徹底的。佛法說(shuō)涅盤有二：一是有余依涅盤。通達(dá)一切法的寂滅性，離煩惱而得到內(nèi)心的解脫。但由前生惑業(yè)所感的果報(bào)身還在，從身體而來(lái)的痛苦，還未能解除，所以，即使是阿羅漢，饑寒老病的身苦，還是一樣的。二是無(wú)余依涅盤。無(wú)學(xué)舍身而入無(wú)量無(wú)數(shù)的法性，不再有物我、自他、身心的拘礙，名為無(wú)余。無(wú)余涅盤是究竟解脫人生的一切煩惱痛苦。
　　本經(jīng)又告訴我們，菩薩的發(fā)心度生要建立在無(wú)我上。從有我與無(wú)我的區(qū)別上，也說(shuō)明凡人與菩薩的不同。凡人有我，處處為我著想，即使發(fā)心利他。也不亡我相，總是帶著功利色彩。因?yàn)橛形�，在利他時(shí)，首先就會(huì)考慮到自己的利益，這樣就不能無(wú)限地利他，就不能無(wú)私地利他。所以經(jīng)曰："若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。"
　　菩薩發(fā)菩提心已，就是行菩薩道。菩薩道不同于聲聞乘的解脫道。解脫道著重于自身的解脫，菩薩道則著重于利他。又解脫道是菩薩道的基礎(chǔ)。由修習(xí)解脫道，解脫煩惱，身心自在，然后始能行菩薩道，廣利人天。所以在《法華經(jīng)》中，以三乘為皆一佛乘�，F(xiàn)在漢傳佛教的教義，忽略了人天乘及解脫道的理念及行持，結(jié)果造成了許多人學(xué)大乘經(jīng)教，發(fā)小乘心。而在行為上，人天乘的德行也難以做到。
　　菩薩道是從利他中完善自己。菩薩道的德行主要是六度四攝。由布施度慳貪，持戒度毀禁，忍辱度嗔恚，精進(jìn)度懈怠，禪定度散亂，般若度愚癡�！督饎偨�(jīng)》中關(guān)于六度的內(nèi)容，主要在般若度的前提下，談了布施與忍辱。
　　經(jīng)中佛陀對(duì)須菩提說(shuō)："菩薩于法應(yīng)無(wú)所住行于布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。須菩提，菩薩應(yīng)如是布施，不住于相，何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。"布施這一法門，在《攝大乘論》中給它下了這么一個(gè)定義："能克服慳貪，及能引得廣大財(cái)富。"(13)布施與慳貪是對(duì)立的，有慳貪就不會(huì)有布施，修布施就能對(duì)治慳貪。布施又稱為舍，不但要舍去外在的財(cái)富，更重要的是還要舍去生命內(nèi)在的貪嗔癡煩惱及執(zhí)著，放下一切，無(wú)牽無(wú)掛，這才是真正的布施。布施作為一種善因，又能引發(fā)廣大財(cái)富。培植人間福德，要修布施；積集出世資糧，要修布施；成就佛道，利樂(lè)有情，更要修布施。
　　布施有財(cái)施與法施�！督饎偨�(jīng)》中曰："三千大千世界七寶，以用布施"是財(cái)施；"恒河沙等身命布施"也是財(cái)施；"若復(fù)有人，于此經(jīng)中受持乃至四句偈等，為他人說(shuō)，其福勝彼"是法施。不論財(cái)施與法施都應(yīng)無(wú)所住，即不住我相、人相、眾生相、壽者相，不住色聲香味觸法，三輪體空。這樣的布施，始可稱曰菩薩道的布施。
　　無(wú)住相布施的功德是不可限量的，經(jīng)曰："若菩薩無(wú)住相布施，其福德不可思量。須菩提，東方虛空可思量不？不也，世尊！須菩提！南西北方四維，上下虛空，可思量不？不也，世尊！須菩提，菩薩無(wú)住相布施，福德亦復(fù)如是不可思量。"布施有有相布施與無(wú)相而施，有相布施是有能施的我相、受施的他相及所施的物相。表現(xiàn)在行動(dòng)上，比如有人出錢做點(diǎn)善事，惟恐他人不知道，在本院的一些法物器皿上，往往都有捐贈(zèng)者的大名，他們希望他的大名，隨著法物而留芳千古。住相布施者，總存有這方面或那方面的想法，發(fā)心不能很純正，這樣將來(lái)招感的果報(bào)，也必然是有限的，或是有缺陷的。而無(wú)相布施，泯除自他之相，三輪體空，以無(wú)限之心施舍他物，其功德自然也如同虛空，不可限量。

〖如何得見如來(lái)〗

　　學(xué)佛的人可能都會(huì)關(guān)心這樣的一個(gè)問(wèn)題，佛陀是什么樣子？如何才能見到佛陀？針對(duì)世間人的疑問(wèn)，《金剛經(jīng)》對(duì)這個(gè)問(wèn)題，也作了闡述。
　　在世間人的觀念中，有以泥塑木雕的佛像為如來(lái)，見到偶像便謂見到如來(lái)。因此，一些人便認(rèn)為佛教徒崇拜偶像，其實(shí)這是誤解。須知在佛教的初期，并沒有佛像，因?yàn)榉鹜由隙德侍鞛槟刚f(shuō)法，人間弟子們非常想念，當(dāng)時(shí)的弟子們?yōu)榱宋拷鍖?duì)佛陀的思念之情，才有了雕像�，F(xiàn)在佛教寺廟中，供奉佛像，主要是一種象征，表達(dá)佛弟子對(duì)佛陀的崇敬。同時(shí)也藉此見賢思齊。透過(guò)佛像的壯嚴(yán)；想念佛陀的偉大；通過(guò)有相的本像，而證悟法身的無(wú)相。
　　可是，假如有的人把偶像當(dāng)成如來(lái)真身，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。從前有丹霞禪師到一個(gè)寺院里掛單，因?yàn)橐估镒≡诖蟮钪杏X得很冷，就隨手從佛座上請(qǐng)下幾尊木像，燒了烤火。這事被寺院中住持發(fā)現(xiàn)，驚訝不已，責(zé)問(wèn)丹霞為何燒佛，丹霞禪師說(shuō)：我在燒舍利？住持問(wèn)：木佛焉有舍利？丹霞禪師說(shuō)：沒有舍利那就多燒幾尊看。丹霞禪師的燒佛，除了說(shuō)明佛教徒不崇拜偶像，不以偶像為真佛。當(dāng)然，更重要的還在于破執(zhí)，因?yàn)槲覀內(nèi)绻�只知道大殿中的有相佛，�?zhí)著于偶像，心外求佛，勢(shì)必將永遠(yuǎn)無(wú)法認(rèn)識(shí)心中的無(wú)相佛。所以禪師說(shuō)："佛在靈山莫遠(yuǎn)求，靈山只在汝心頭，人人有個(gè)靈山塔，好向靈山塔下修。"(14)
　　佛陀三十二相，八十種好的莊嚴(yán)色身，也非如來(lái)真身。經(jīng)曰："可以身相見如來(lái)不？不也，世尊！不可以身相得見如來(lái)。何以故？如來(lái)所說(shuō)身相，即非身相。"又曰："可以三十二相見如來(lái)不？不也，世尊！何以故？如來(lái)說(shuō)三十二相，即是非相，是名三十二相。"又曰："佛可以具足色身見不？不也，世尊！如來(lái)不應(yīng)以具足色身見。"又曰："若以三十二相見如來(lái)者，轉(zhuǎn)輪圣王即是如來(lái)。"不可以如來(lái)的莊嚴(yán)色身為如來(lái)，也不可以為見到如來(lái)色身，便是見到如來(lái)。原因是什么呢？如來(lái)身相雖無(wú)比莊嚴(yán)，但卻是緣生幻化之物，虛妄不實(shí)，終歸敗壞，在實(shí)相中一樣是無(wú)少許法可取可得的。
　　在佛經(jīng)中記載：佛陀從忉利天下來(lái)到人間，弟子們?cè)萍�到一起，大家都希望能夠最先看到佛陀。依次序，比丘�?yīng)在比丘尼之先，但蓮花色比丘尼為了先得見佛，即化作轉(zhuǎn)輪王，走在最前面，她認(rèn)為最先見佛了。但佛陀對(duì)她說(shuō)：先見到我的，不是你，是須菩提。原來(lái)，那次須菩提沒有參加迎佛的盛會(huì)，當(dāng)大家去見佛時(shí)，他想，佛陀曾說(shuō)過(guò)，見法即見佛，于是在林中宴坐，觀察實(shí)相之理，徹見了如來(lái)法身。
　　不可以身相見如來(lái)。佛陀有三身：曰法身、曰報(bào)身、曰應(yīng)身，法身才是真佛，報(bào)應(yīng)身皆幻化。經(jīng)曰："如來(lái)者，即諸法如義。"諸法如義，如，是如實(shí)，本來(lái)面目的意思，這是說(shuō)如來(lái)以諸法真實(shí)相為身。又曰："如來(lái)者，無(wú)所從來(lái)，亦無(wú)所去，故名如來(lái)。"報(bào)應(yīng)之身有來(lái)有去，如釋迦的八相成道：降兜率、托胎、降生、出家、降魔、成道、說(shuō)法、涅盤，都是化現(xiàn)。而在如來(lái)法身上，則無(wú)來(lái)去生滅。又曰："離一切諸相，即名諸佛"，"若見諸相非相，即見如來(lái)。"都是說(shuō)明了如來(lái)要離相，要透過(guò)相去認(rèn)識(shí)，不可以住著于身相。
　　明白了如來(lái)色身非真身已，進(jìn)一步認(rèn)識(shí)法身不是離開色身，即不可以如來(lái)色聲為如來(lái)；但也不可離開色身，另外去尋求如來(lái)。如來(lái)者，即諸法如義，就已經(jīng)告訴我們了，如來(lái)真身是遍一切處的，只是我們是否具有認(rèn)識(shí)的智慧。蘇東坡的悟道詩(shī)：溪聲便是廣長(zhǎng)舌，山色無(wú)非清凈身。禪者曰：青青翠竹，無(wú)非般若，郁郁黃花，盡是法身。《肇論》曰：圣遠(yuǎn)乎哉，體之即神，道遠(yuǎn)乎哉，觸事即真。(15)《維摩詰經(jīng)》曰："一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾圣賢亦如也，至于彌勒亦如也。"(16)都是體現(xiàn)這個(gè)道理。一切都是般若，一切都是法身，一切都是實(shí)相。我們凡夫之所以不能認(rèn)識(shí)，是因?yàn)閳?zhí)相，是因?yàn)闆]有能夠認(rèn)識(shí)的智慧。我們倘若不執(zhí)相，不被世間的塵勞幻相所迷惑，遠(yuǎn)離虛妄分別，不起愛惡取舍，以平常心去對(duì)待一切，那么，我們就能與三世諸佛在一起。

〖《金剛經(jīng)》的信仰〗

　　佛法以信為能入，智為能度。整個(gè)佛法大綱，不外乎信解行證四個(gè)部分�！洞笾嵌日摗吩唬�"信如手，如人有手，入寶山中，自在能��；若無(wú)手，不能有所取。有信人亦如是，入佛法無(wú)漏根力覺道禪定寶山中，自在所取。"(17)信在修學(xué)佛法中的重要性，可想而知。
　　本經(jīng)自稱為難信之法，經(jīng)中須菩提請(qǐng)問(wèn)佛陀曰："頗有眾生得聞如是言說(shuō)章句，生實(shí)信不？佛告須菩提：莫作是說(shuō)！如來(lái)滅后后五百歲，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此為實(shí)，當(dāng)知是人，不于一佛二佛三四五佛而種善根，已于無(wú)量千萬(wàn)佛所種諸善根，聞是章句乃至一念生凈信者，須菩提，如來(lái)悉知悉見，是諸眾生得如是無(wú)量福德。"
　　這段經(jīng)文提出了《金剛經(jīng)》的信仰基礎(chǔ)。從修學(xué)佛法的過(guò)程來(lái)看，學(xué)佛首先要積聚資糧。資糧有二：一曰福德資糧，一曰智慧資糧。持戒修福是培植福德資糧；于千萬(wàn)佛所種諸善根則屬智慧資糧。有了這些資糧，才有可能對(duì)般若法門產(chǎn)生信仰。
　　又持戒修福乃至聞思經(jīng)教，都可以攝入善根的范疇。善根是接受佛法的基礎(chǔ)，從佛法看世間，萬(wàn)法各有因緣：所謂搞文學(xué)者要有文學(xué)的根基，搞哲學(xué)者要有哲學(xué)的根基，搞音樂(lè)者要有音樂(lè)的根基，搞書法者要有書法的根基。根基可以現(xiàn)生培養(yǎng)，也可以是過(guò)去生長(zhǎng)期以來(lái)的積累。一個(gè)人倘若過(guò)去生中曾當(dāng)過(guò)文學(xué)家，此生對(duì)文字就會(huì)產(chǎn)生偏愛；過(guò)去生是搞音樂(lè)的，此生對(duì)音樂(lè)則一學(xué)便知。所以在這個(gè)世界上有許多神童，蘇東坡也說(shuō)過(guò)：書到今生讀已遲，也是這個(gè)道理。
　　同樣的，修學(xué)佛法也存在根基問(wèn)題。有些人你磨破嘴皮去同他談佛法，他總是不感興趣，這是因?yàn)闆]有善根；有些人一聞佛法，便歡喜頂受，相見恨晚，這種人一定有善根；有些人接受了佛法，但日后遇到逆緣又退失信仰，這是因?yàn)楦鶞\的關(guān)系；有些人信心道念堅(jiān)固，無(wú)論在什么環(huán)境下，都很難使他改變信仰，這是根基深厚。那么，修學(xué)佛法者，惟有培植深厚的善根，才能在漫長(zhǎng)的成佛之道中，勇往直前地走下去。
　　本經(jīng)直顯諸法實(shí)相，產(chǎn)生信仰尤為不易。何況經(jīng)中所說(shuō)的信仰，又不是一般的信仰，是指凈信。凈信的含義，如經(jīng)曰："若復(fù)有人得聞是經(jīng)，信心清凈，則生實(shí)相，當(dāng)知是人成就第一希有功德。"又曰："其有眾生得聞是經(jīng)，信解受持，是人則為第一希有，何以故？此人無(wú)我相，無(wú)人相，無(wú)眾生相，無(wú)壽者相。"破除我相，通達(dá)無(wú)我，妙契實(shí)相，方能于般若法門生起凈信。難怪般若法門深信功德如此之希有，信仰如此之不易。

〖如何奉持般若法門〗

　　對(duì)于甚深的般若法門，人們聽聞受持之后，很容易產(chǎn)生執(zhí)著，那么這種對(duì)經(jīng)教的執(zhí)著正確嗎？
　　須菩提尊者針對(duì)凡人疑慮，在經(jīng)中向佛陀提出了這個(gè)問(wèn)題。經(jīng)曰："世尊！當(dāng)何名此經(jīng)，我等云何奉持？佛告須菩提，是經(jīng)名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當(dāng)奉持！所以者何？須菩提，佛說(shuō)般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。"這部經(jīng)，能洗破一切如金剛的戲論妄執(zhí)，而使我們安住于清凈所緣的實(shí)相中。然世間法有名義二者，名是能詮，義是所詮。但名能詮義，而名并不能親證得義的自性，不過(guò)是世俗共許的符號(hào)。義是隨名而轉(zhuǎn)的，似乎可指可說(shuō)，而義實(shí)不一定由某名詮表的。名不離義不即是義，義不離名而非即是名。有名有義的法，然法之實(shí)相，實(shí)不在名中，不在義中，不在名義之間，也不離名義。如此對(duì)于般若法門，如取相為如何如何，早就不是了。所以，佛說(shuō)般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。
　　經(jīng)中又曰："若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法。以是義故，如來(lái)常說(shuō)：汝等比丘，知我說(shuō)法如筏喻者，法尚應(yīng)舍，何況非法。"修學(xué)般若法門，成就般若，通達(dá)實(shí)相，是不能著相的。
　　如果我們?nèi)≈�我相，則起我執(zhí)；取著法相，則起法執(zhí)；取著非法相，則起空?qǐng)?zhí)。然而實(shí)相是離一切相，非有非空，非動(dòng)非靜，非生非滅，非善非惡。我們住著于奇相，那是有相，而非實(shí)相；住著于空相，那是空相，而非實(shí)相；住于動(dòng)相，那是動(dòng)相，而非實(shí)相；住于靜相，那是靜相，而非實(shí)相。般若實(shí)相離我、我所、有無(wú)等一切戲論妄執(zhí)�！洞蟀闳艚�(jīng)》曰："菩薩不住法，住般若波羅蜜。"又曰："一切法不信則信般若，一切法不生則般若生。"
　　經(jīng)中又喻經(jīng)教如筏喻者，筏是竹筏，交通不便或水淺的地方，竹筏可用作交通工具。利用竹筏，就能由此岸渡到彼岸，到了彼岸，竹筏當(dāng)然要舍去了，誰(shuí)還能把它帶著走呢？佛陀為濟(jì)度眾生，說(shuō)種種法門，以法有除我執(zhí)，以空相破法執(zhí)，使眾生得脫生死而到達(dá)無(wú)余涅盤的彼岸。當(dāng)橫渡生死苦海時(shí)，需要種種法門。但渡過(guò)中流，必須不執(zhí)法、非法相，才能出離生死，到達(dá)彼岸。
　　在這里使我想起了三論家的四重二諦：第一重，是以有為入諦，空為真諦；第二重，有空皆為俗諦，非有非空為真諦；第三重，以有空為二，非有非空為不二，二與不二皆是俗諦，非二非不二才是真諦；第四重，一切語(yǔ)言皆為世俗諦，言語(yǔ)道斷，心行處滅方為真諦。(18)這四重二諦是層層深入，第二重是在推翻第一重，第三重又為推翻第二重，第四重又在推翻第三重。作者建立四種層次的二諦，其用意何在呢？主要還是為了破執(zhí)。凡人聞?dòng)袌?zhí)有，聞空?qǐng)?zhí)空，聞亦有亦空則執(zhí)亦有亦空，聞非有非空則執(zhí)非有非空，四重二諦層層掃蕩，亦可見作者用心之良苦也。

〖如何理解如來(lái)實(shí)無(wú)說(shuō)法〗

　　佛法僧三寶構(gòu)成了佛教的全體。三寶中的法寶，是指三藏十二部經(jīng)教。由法的久住，以法為核心，才能造成三寶在世間延續(xù)。
　　法的存在是不容懷疑的事實(shí)，而佛陀說(shuō)法四十九年更是不容否認(rèn)。然而我們打開《金剛經(jīng)》，卻有多處說(shuō)到如來(lái)無(wú)有說(shuō)法。如經(jīng)曰："如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來(lái)有所說(shuō)法耶？須菩提言：如我解佛所說(shuō)義，無(wú)有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無(wú)有定法如來(lái)可說(shuō)。"又曰："須菩提！于意云何？如來(lái)有所說(shuō)法不？須菩提白佛言：世尊，如來(lái)無(wú)所說(shuō)。"又曰："須菩提！汝勿謂如來(lái)作是念：我當(dāng)有所說(shuō)法，莫作是念，何以故？若人言如來(lái)有所說(shuō)法，即為謗佛，不能解我所說(shuō)故。須菩提，說(shuō)法者，無(wú)法可說(shuō)，是名說(shuō)法。"
　　對(duì)于《金剛經(jīng)》的這種言教，我們應(yīng)該作何理解呢？一、須知諸法真實(shí)相，不可言說(shuō)，《大毗婆沙論》曰："若可說(shuō)者，說(shuō)火應(yīng)燒舌，說(shuō)食應(yīng)除饑。"(19)說(shuō)火不能燒舌，說(shuō)食不能除饑，這是以名言離損益，曰不可說(shuō)�！独黹T論》曰："一切諸法皆有二相，一者自相，現(xiàn)量所得，不可言說(shuō)；二者共相，比量所得，即可言說(shuō)。"但言說(shuō)并非表詮自體，只是遮詮止濫，如言青是遮非青等。這是以現(xiàn)量境不可說(shuō)。《攝大乘論》曰："復(fù)次云何得知如依他起自性，遍計(jì)所執(zhí)自性顯現(xiàn)而非稱體？由名前覺無(wú)，稱體相違故：由名有眾多，多體相違故；由名不決定，雜體相違故。"(20)這是以名義相對(duì)假立，故不可言說(shuō)。
　　本經(jīng)中對(duì)于如來(lái)實(shí)無(wú)說(shuō)法的解釋曰："如來(lái)所說(shuō)法，皆不可取，不可說(shuō)，非法非非法，所以者何？一切賢圣皆以無(wú)為法而有差別。"這是以真實(shí)法不可說(shuō)�！毒S摩詰經(jīng)》說(shuō)到不二法門：前諸菩薩依自所解，各各大談不二法門；文殊師利則曰：如我意者，于一切法無(wú)言無(wú)說(shuō)，無(wú)示無(wú)識(shí)，離諸問(wèn)答，是為入不二法門。于是文殊師利問(wèn)維摩詰，我等各自說(shuō)已，仁者當(dāng)說(shuō)，何等是菩薩入不二法門。時(shí)維摩詰默然無(wú)言。文殊師利嘆曰：善哉，乃至無(wú)有文字語(yǔ)言，是真入不二法門。(21)《瑜伽師地論》中以不二為真實(shí)義，(22)入不二法門，即通達(dá)諸法真實(shí)相也。
　　寫到這里，不禁使人生起了這樣一個(gè)疑問(wèn)：一切法既然不可言說(shuō)，世尊如何為他宣說(shuō)呢？《瑜伽師地論》曰："若不起言說(shuō)，則不能為他說(shuō)一切法離言法性，他亦不聞，若無(wú)有聞，卻不能知此一切法離言法性，為欲令他知諸法離言法性，是故于此離言自性，而起言說(shuō)。"(23)諸法實(shí)性是不可言說(shuō)的，但不說(shuō)，眾生又焉知離言法性的存在。為令眾生通達(dá)離言法性，不得已于無(wú)言中而起言說(shuō)。
　　如來(lái)無(wú)心說(shuō)法，不說(shuō)而說(shuō)。這從《解深密經(jīng)》中以得到答案。該經(jīng)在《如來(lái)成所作事品》中說(shuō)："夫如來(lái)者，非心意識(shí)生起所顯，然諸如來(lái)有無(wú)加行，心法生起，當(dāng)知此事，猶如變化。曼殊室利菩薩復(fù)白佛言：世尊！若諸如來(lái)遠(yuǎn)離一切加行，即無(wú)加行，云何有心法生起？佛告曼殊室利：善男子，先所修習(xí)言便般若，加行力故，有心生起。善男子！譬正入睡眠，非于覺悟而作加行，由先所作加行勢(shì)力，而后覺悟。又如正在滅盡定中，非于起定而作加行，由先所作加行勢(shì)力，還從定起。如從睡眠及滅盡定心更生起，如是如來(lái)，由先修習(xí)方便般若加行力故，當(dāng)知復(fù)有心法生起。"(24)
　　凡人說(shuō)法，都依心意識(shí)尋思而起，分別抉擇而說(shuō)。有說(shuō)法的我相、聽法的他相、及法相；地上菩薩雖通達(dá)實(shí)相，但說(shuō)法時(shí)我相、法相猶未能泯；七地菩薩雖能無(wú)相說(shuō)法，但尤有功用行。八地以后始達(dá)到無(wú)相，無(wú)功用行。其說(shuō)法也，遠(yuǎn)離心意識(shí)尋思，譬如天鼓不敲自鳴，水月無(wú)心而現(xiàn)，無(wú)說(shuō)而說(shuō)。我們倘依凡人見地，去理解如來(lái)說(shuō)法，覺得如來(lái)有法可說(shuō)，有心說(shuō)法，那豈非謗佛。所以經(jīng)曰：如來(lái)無(wú)有說(shuō)法。

〖從無(wú)所得中求證佛法〗

　　佛法的體險(xiǎn)應(yīng)該從何處得入呢？這是每一個(gè)學(xué)佛的人都關(guān)心的問(wèn)題。
　　世間上的人，總是帶著有所得的心在人生的舞臺(tái)上生活著，他們不停地追求，希望得到知識(shí)，得到文憑，得到工作，得到財(cái)富，得到愛情，得到家庭，得到朋友，得到地位，得到態(tài)名譽(yù)，得到健康，得到長(zhǎng)壽，得到成就等等。然而，接觸了佛教，他們又帶著同樣的心態(tài)進(jìn)入佛教，你看那些一般的信眾，當(dāng)他們?cè)谄兴_面前點(diǎn)上一爐香，擺上幾個(gè)水果時(shí)，就向菩薩提出無(wú)窮無(wú)盡的要求，仿佛是在與菩薩做貿(mào)易似的。
　　我經(jīng)常在想著：世人不停地追求，無(wú)止境地占有，可是世間上到底有哪些東西能夠究竟屬于我們永遠(yuǎn)擁有呢？你看那些財(cái)富終歸會(huì)消散，地位要失去，家庭會(huì)分離，情感會(huì)變化，朋友全反目，知識(shí)會(huì)落伍，乃至我們最親愛的身體，并不會(huì)因?yàn)槲覀円恢痹诿τ跒樗�吃，為它穿，為它住，種種愛護(hù)，種種調(diào)理，它就永遠(yuǎn)地跟隨著我們，而在幾年或幾十年之后，它必然也要離我們而去。
　　《金剛經(jīng)》說(shuō)："凡所有相，皆是虛妄。"凡所有相，是說(shuō)世間的任何現(xiàn)象包括壯嚴(yán)的、丑陋的、染污的、清凈的、平常的、神圣的、善良的、罪惡的等其實(shí)質(zhì)都是一樣的，那就是虛妄不實(shí)。因而，我們?cè)谛迣W(xué)佛法中，不能以有所得的心，去取著任何一種相。我們起心著相，這個(gè)心必然是妄心，那個(gè)相也必然是妄相，似有得，實(shí)乃無(wú)得。
　　菩提涅盤是從無(wú)得中證得的。讀過(guò)《心經(jīng)》的人，我想一定都會(huì)熟悉這一句話："無(wú)智亦無(wú)得，以無(wú)所得故，菩提薩綞，依般若波羅蜜多故，心無(wú)掛礙。"無(wú)智亦無(wú)得，是心空境寂，以無(wú)所得故，妄心妄境皆不顯現(xiàn)，能所雙亡，此時(shí)般若智始得現(xiàn)前。故《大般若經(jīng)》曰："一切法不生則般若生，一切法不現(xiàn)則般若現(xiàn)。"由般若現(xiàn)前通達(dá)諸法實(shí)相，消除二障，引導(dǎo)萬(wàn)行，自然成就阿耨多羅三藐三菩提。
　　《金剛經(jīng)》與《心經(jīng)》在思想上同一體系。經(jīng)曰："世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無(wú)所得耶？佛言：如是！如是！須菩提！我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無(wú)有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。"又曰："須菩提！于意云何？如來(lái)于燃燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩薩提不？不也，世尊！如我解佛所說(shuō)義，佛于燃燈佛所，無(wú)有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言：如是！如是！須菩提，實(shí)無(wú)有法如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提若有法如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提者，燃燈佛則不與我授記：汝于來(lái)世當(dāng)?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提，是故燃燈佛與我授記。"
　　在常人的觀念里，以為成佛一定也是成就個(gè)什么東西，或者覺得得到什么。其實(shí)。這是錯(cuò)誤的。佛陀在這里以自己的成就阿耨多羅三藐三菩提為例，說(shuō)阿耨多羅三藐三菩提的成就，確實(shí)不是得到什么。如有某種真實(shí)有自性法，為如來(lái)能證得阿耨多羅三藐三菩提，那我就有我我所執(zhí)了，燃燈佛也就不會(huì)給我授記。說(shuō)我在未來(lái)世中作佛，號(hào)釋迦牟尼。因?yàn)楫?dāng)時(shí)現(xiàn)覺我法性空，不見有能得所得，離一切相，燃燈佛這才為我授記。
　　本經(jīng)又舉聲聞四果為例。經(jīng)曰："須菩提！于意云何！須陀洹能作是念：我得須陀洹果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流，而實(shí)無(wú)所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。須菩提，于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來(lái)，而實(shí)無(wú)往來(lái)，是故名斯陀含。須菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名為不來(lái)而實(shí)無(wú)不來(lái)，是故名阿那含。須菩提！于意云何？阿羅漢能作是念：我得阿羅漢道不？須菩提言：不也，世尊！何以故，實(shí)無(wú)有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道，即為著我人眾生壽者。"
　　從世俗世間來(lái)看，有果位高低之分，有斷惑多少之分，有來(lái)去生滅之分。然而在不等的法性上，卻無(wú)這許多差別。須陀洹，漢譯入流；斯陀含，漢譯一來(lái)；阿那含，漢譯不還；阿羅漢，漢譯無(wú)生。這些所謂的入流、一來(lái)、不還、無(wú)生，都是從世俗諦來(lái)說(shuō)的。在法性中，豈有入與不入、來(lái)與不來(lái)、還與不還、生與不生的現(xiàn)象呢？誠(chéng)如經(jīng)中所言：我得阿羅漢者，即有我為能證，無(wú)生法為所證。倘若我法、能所的二見不除，就是執(zhí)著我等四相的生死人，哪里還是真阿羅漢？

　　最后我想用兩個(gè)公案作為這段的結(jié)束。

　　一、有學(xué)者參訪禪者。
　　問(wèn)：道在何處？禪師曰：道在目前。問(wèn)：我為何不見？禪師曰：有我故不見。問(wèn)：禪師你見否？禪師曰：有你有我輾轉(zhuǎn)不見。問(wèn)：那無(wú)我無(wú)你呢？禪師曰：無(wú)我無(wú)你又當(dāng)誰(shuí)見。從這段公案中可以得到兩條啟示：一、我相不除，不能見道。二、道不可以以我們世間的見與所見而論。
　　二、達(dá)摩見梁武帝。
　　帝問(wèn)：云何是勝義第一義？達(dá)摩曰：廓然無(wú)圣。帝問(wèn)：對(duì)朕者誰(shuí)？達(dá)摩曰：不識(shí)。禪者總是以本分事相見。在法性上，既不存在圣凡的區(qū)別，更沒有識(shí)與所識(shí)的區(qū)別。這正體現(xiàn)了般若無(wú)所得的境界。

〖般若正觀〗

　　《金剛經(jīng)》作為般若體系的經(jīng)典之一，處處都表現(xiàn)出般若正觀的作用。如經(jīng)中所言："如來(lái)說(shuō)微塵，即非微塵，是名微塵。""如來(lái)說(shuō)世界，即非世界，是名世界。""如來(lái)說(shuō)三十二相，即非三十二相，是名三十二相。""所言一切法者，即非一切法，是名一切法。""如來(lái)說(shuō)第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。""所言善法者，即非善法，即名善法。""如來(lái)說(shuō)一合相，即非一合相，是名一合相。""佛說(shuō)般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜"等等。這種三句的公式，幾乎遍布全經(jīng)。
　　那么，這種三句的公式究竟蘊(yùn)含著什么內(nèi)容呢？在理解這個(gè)公式之前，首先要知道般若經(jīng)教的核心思想--緣起性空。佛法以為世間萬(wàn)物都是緣起�！栋⒑�經(jīng)》曰："有因有緣世間集，有因有緣世間滅。"又曰："諸法因緣生，諸法因緣滅，我佛大沙門，常作如來(lái)說(shuō)。"又曰："此有故彼有，此無(wú)故彼無(wú)，此生故彼生，此滅故彼滅。"緣起是因緣和合而起，因是親的條件，緣為疏的條件，不論小如微塵，還是大如宇宙，無(wú)不是因緣的假合。緣起，說(shuō)明了萬(wàn)物都是相互依賴的存在。
　　諸法緣起的思想，佛陀在般若經(jīng)教中，又作了進(jìn)一步說(shuō)明，即就是緣起性空。緣起已如上說(shuō)的性空，是相對(duì)自性有而言。聲聞乘中的有部，就是主張自性有。如《大毗婆沙論》曰："我有二種：一者法我，二者補(bǔ)特伽羅我。善說(shuō)法者，唯說(shuō)實(shí)有法我，法性實(shí)有，如實(shí)見故。"(25)又曰："諸法實(shí)體恒無(wú)轉(zhuǎn)變，非因果故。"(26)又曰："未來(lái)諸法集現(xiàn)在時(shí)，如何聚物非本無(wú)今有？現(xiàn)在諸法集散往過(guò)去時(shí)，如何聚物非有已還無(wú)？答：三世諸法，因性果性，隨其所應(yīng)，次第排立，體實(shí)恒有，無(wú)增無(wú)減，約依作用，說(shuō)有說(shuō)無(wú)。"(27)有部在分析世間諸法時(shí)，發(fā)現(xiàn)了事物只有單一不變的實(shí)質(zhì)曰自性。此自性恒常不變，因而提出三世實(shí)有、法體恒有的自性有思想。
　　可是依般若智來(lái)觀察緣起現(xiàn)象，都無(wú)自性。如《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》曰："舍利弗！一切法非常非無(wú)常。......色非常非滅，何以故？性自爾。受、想、行、識(shí)非常非滅，何以故？性自爾。乃至意觸因緣生受，非常非滅，何以故？性自爾，以是因緣故，舍利弗！諸法和合生，無(wú)自性。"(28)又曰："但有假名，都無(wú)自性。"(29)又曰："諸法都無(wú)和合自性，何以故？和合有法自性空故。"(30)諸法由緣起，故無(wú)自性，從緣起性空觀察一切法，非常非滅。
　　《大智度論》曰："性名自有，不待因緣，若待因緣，則是作法，不名為性。諸法中皆無(wú)性，何以故？一切有為法皆從因緣生，因緣生則是作法；若不從因緣和合則是無(wú)法。如是一切諸法性不可得故，名為性空。"(31)自性是自有的，不待因緣而存在，倘若依因緣和合存在，那必然是沒有自性。
　　《迥諍論》說(shuō)："若法依緣起，即說(shuō)彼為空，若法依緣起，即說(shuō)無(wú)自性。諸緣起法，即是性空，何以故？是無(wú)自性故。(32)《中論》曰："如諸法自性，不在于緣中，以無(wú)自性故，他性亦復(fù)無(wú)。"又曰：眾緣中有性，是事則不然。"又曰："若汝見諸法，決定有性者，則為諸法，無(wú)因亦無(wú)緣；未曾有一法，不從因緣生，是故一切法無(wú)不是空者。"(33)世間萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)不緣起，那么也無(wú)不性空，緣起與自性是對(duì)立的，不可相信緣起有，又承認(rèn)自性有。
　　明白了緣起性空的道理，從認(rèn)識(shí)上就能建立中道的正觀。在《中論》中有一首著名的偈子："因緣所生法，我說(shuō)即是空，亦為是假名，亦是中道義。"(34)這是從緣起法顯示中道正觀。緣起法是無(wú)自性的，所以但有假名；緣起法是無(wú)自性的，所以即是空�？�，所以無(wú)自性，是假名的緣起。從緣起有、無(wú)自性空、幻化有中，建立中道的認(rèn)識(shí)。
　　中道是遠(yuǎn)離二邊的。《中論》曰："不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來(lái)亦不去，能說(shuō)是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說(shuō)中第一。"從緣起的中道正觀，照見諸法，不落自性的生滅、斷常、一異、來(lái)去的邊見戲論�！洞笾嵌日摗吩唬�"菩薩住二諦中，為眾生說(shuō)法，不但說(shuō)空，不但說(shuō)有；為著有眾生故說(shuō)空，為取著空眾生故說(shuō)是有，有無(wú)中二處下染。"(35)說(shuō)空是為了掃除有見，說(shuō)有是為了對(duì)治空見，遠(yuǎn)離二邊之見，方能妙契中道實(shí)相。
　　現(xiàn)在，我們?cè)賮?lái)回顧《金剛經(jīng)》的三句公式。如"所謂世界"者，是說(shuō)緣起的世界；"即非世界"者，是說(shuō)世界的無(wú)自性的，空的；"是名世界"，世界雖然是無(wú)自性的，空的，但假相宛然。認(rèn)識(shí)緣起而自性空，自性空而又然假有，這就是中道正觀�！督饎偨�(jīng)》告訴我們：對(duì)待一切的一切，乃至無(wú)比尊貴的般若經(jīng)教，我們都應(yīng)作如是觀。

〖無(wú)住生心〗

　　禪宗的六祖惠能，從聽聞《金剛經(jīng)》的"應(yīng)無(wú)所住，而生其心"而悟道。無(wú)住生心，是般若法門修行的精要。
　　無(wú)住是相對(duì)住著而言。世間的人有一個(gè)最大的特點(diǎn)，就是執(zhí)著。他們總是處在不斷執(zhí)著狀態(tài)中，如執(zhí)著身體、執(zhí)著服裝、執(zhí)著家庭、執(zhí)著名譽(yù)、執(zhí)著飲食、執(zhí)著用具、執(zhí)著財(cái)富、執(zhí)著地位、執(zhí)著友誼等等。由于對(duì)六塵境界的執(zhí)著，使六根在緣六塵境界時(shí)，六識(shí)蒙塵勞的染污，以至我們?cè)�本清凈的自心，失去清凈�?br /> 　　執(zhí)使我們內(nèi)心失去獨(dú)立。生活在這個(gè)社會(huì)上的人們，為了生存的快樂(lè)，就要不停地去接獨(dú)外境。這里我們不妨對(duì)一個(gè)世俗人，關(guān)于他的一天生活來(lái)個(gè)透視：他從早上起床開始鍛煉，吃飯，上班，下班，吃飯，教育孩子，看電視，聊天，玩電子游戲，搓麻將，睡眠等等�？梢赃@么說(shuō)吧，一般的世間人，只要他還有感覺，身體或者精神總是很難平息下來(lái)。由于長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)外境的攀緣，使得漸漸對(duì)外境產(chǎn)生依賴，而內(nèi)心不知不覺中也就失去了獨(dú)立。惟有在外境的刺激下，內(nèi)心才會(huì)平衡，才能充實(shí)。
　　執(zhí)著于外境使我們迷失了自已。世間上的人，一天到晚關(guān)心的是什么？關(guān)心的都是生命以外的東西，那就是怎么樣追名逐利，改善吃的、穿的、住的、用的。眼睛不停地追逐色相，耳根不停地追逐音樂(lè)，鼻子不停地追逐香味，舌頭不停地追逐美味，身體不停地追逐好觸。他們很少能夠去考察生命的內(nèi)在，只知道隨著欲望而奔忙。由于一味執(zhí)著外境，結(jié)果迷失了自己。因此現(xiàn)代人盡管生活在豐富多彩的物質(zhì)環(huán)境中，依然感到空虛、失落、無(wú)聊、孤獨(dú)。這都是因?yàn)槊允Я俗约旱木壒省?br /> 　　執(zhí)著使我們產(chǎn)生內(nèi)心的不安。經(jīng)常聽到許多人說(shuō)：活得很累。又說(shuō)這種累不是身體上的累，而是精神的負(fù)擔(dān)。是啊！平常人只知道身體不能負(fù)擔(dān)太重的勞動(dòng)，卻不知道無(wú)形的精神，也不能負(fù)擔(dān)太重。那精神的負(fù)擔(dān)是來(lái)自于什么呢？是執(zhí)著。我看鏡子，它之所以能夠清晰地照一切影像，而不留痕跡，為什么？因?yàn)樗�不�?zhí)著。我們的內(nèi)心具有鏡子的功用，但又不像鏡子。當(dāng)我們的心在緣境界時(shí)，總喜歡對(duì)順境進(jìn)行執(zhí)著，因?yàn)閳?zhí)著的關(guān)系，在思維上就留下負(fù)擔(dān)，執(zhí)著越強(qiáng)，負(fù)擔(dān)就越重。這就使得我們產(chǎn)生很累的感覺；又因?yàn)閳?zhí)著的關(guān)系，外境的變化，隨時(shí)都會(huì)引起我們內(nèi)心的不安。所以，你別看許多人表面很神氣，但內(nèi)心里總有許多東西在困擾著他，始終活得不安寧。
　　《金剛經(jīng)》的修行，就是叫我們不執(zhí)著。當(dāng)然要做到不住，先要有般若正觀的基礎(chǔ)，認(rèn)識(shí)到世間的緣起、無(wú)自性、空、幻化有。因?yàn)槲覀儗?duì)諸法有了如實(shí)的觀察，自然就不容易被世間的假相所迷惑。因而本經(jīng)告訴我們：在度生時(shí)，不住我相、人相、眾生相、壽者相，就能廣度無(wú)量眾生；布施時(shí)，要不住色生心，不住聲、香、味、觸、法生心，才能成就無(wú)限布施；發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，不住色身相，才能成就勝義發(fā)心；見如來(lái)時(shí)，不可以身相見如來(lái)，不住色身相，才能見如來(lái)真身；修福德時(shí)，明了福德者，即非福德，不住福德相，方能成就無(wú)量福德；菩薩壯嚴(yán)國(guó)土，不住壯嚴(yán)國(guó)土相等。經(jīng)曰："若菩薩心住于法而行布施，如人入暗則無(wú)所見，若菩薩心不住法而布施，如人有目，日光明照見種種色。"又曰："若心有住，即為非住。"
　　不住相的修行，能夠消除我們心靈上的負(fù)擔(dān)，能夠使我們擁有一顆獨(dú)立的心，能夠使我們減少無(wú)謂的妄念，能夠使我們解脫煩惱，能夠使我們通達(dá)宇宙人生的真實(shí)。

〖《金剛經(jīng)》的受持功德〗

　　《金剛經(jīng)》稱："當(dāng)知是經(jīng)不可思議，果報(bào)亦不可思義。"可見受持本經(jīng)功德之殊勝。

　　下面分別說(shuō)明。

　　一、增長(zhǎng)福德：
　　人生的幸福是基于福德。由有福德才能處處須遂，心想事成。受持《金剛經(jīng)》能增長(zhǎng)我們的福德。經(jīng)中前后以三千大千世界七寶布施校量，恒河沙等七寶布施校量，恒河沙等身命布施校量，每日三時(shí)以恒河沙等身布施校量，又以佛陀曾經(jīng)得值八百四千萬(wàn)億那由他諸佛，悉皆供養(yǎng)承事的功德校量，都不及受持《金剛經(jīng)》四句偈功德之大。因?yàn)樨?cái)富的布施，身命的奉獻(xiàn)，那都只能給人以短暫的幫助。而受持或?yàn)樗�人講說(shuō)本經(jīng)，卻能令正法久住，啟發(fā)人們的正知正見，健全人的品德，引導(dǎo)他人向上增進(jìn)以至解脫、成佛，由此而得徹底的安樂(lè)，所以非財(cái)施所能及。
　　二、消除業(yè)障：
　　我們這個(gè)世界是業(yè)的世界，由于過(guò)去生中所造善惡業(yè)的不同，構(gòu)成了世界的千差萬(wàn)別。因?yàn)槲覀儫o(wú)始貪嗔癡，造下過(guò)許多不善業(yè)，所以現(xiàn)實(shí)的生命總有許多缺陷及困擾，諸如天災(zāi)人禍，身體病弱，諸事不順等等。受持《金剛經(jīng)》卻能消除業(yè)障。經(jīng)曰："善男子，善女人，受持讀誦此經(jīng)，若為人輕賤，是人先世罪業(yè)，應(yīng)隨惡道；以今世人輕賤故，先世罪業(yè)則為消滅，當(dāng)?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提。"有些人沒有受持《金剛經(jīng)》本來(lái)平安無(wú)事，可受持本經(jīng)之后，反而遭到他人的輕視，沒有關(guān)系，這正是在消業(yè)障。受持本經(jīng)三途惡業(yè)都能消除，其它小業(yè)障就不必論了。
　　三、開發(fā)智慧，通達(dá)實(shí)相：
　　《金剛經(jīng)》稱曰般若波羅蜜，首要在于開智慧，《般若經(jīng)》曰："菩薩不住法，住般若波羅蜜。"本經(jīng)處處教我們無(wú)住，無(wú)住就是為了成就般若。經(jīng)曰："隨說(shuō)是經(jīng)乃至四句偈等......何況有人盡能受持讀誦，須菩提，當(dāng)知是人，成就最上第一希有之法。"又曰："若復(fù)有人，得聞是經(jīng)，信心清凈，則生實(shí)相，當(dāng)知是人，成就第一希有功德。"成就第一希有之法，是乃成就智慧，通達(dá)實(shí)相。
　　四、消除煩惱：
　　《金剛經(jīng)》中雖然不曾出現(xiàn)"煩惱"二字，但般若法門處處都在解脫煩惱。經(jīng)曰："無(wú)我相、無(wú)人相、無(wú)眾生相、無(wú)壽者相。"四相乃煩惱生起的根本，消除四相，自然解脫煩惱。本經(jīng)旨在成就智慧，智慧就是斷除煩惱。住相能引起煩惱，本經(jīng)要我們不住一切相，煩惱自然不生。
　　五、成無(wú)上道：
　　學(xué)佛是為了成佛，佛陀漢譯曰覺者、智者，是智慧的成就�！缎慕�(jīng)》曰："三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。"本經(jīng)曰："一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆多此經(jīng)出。"成就般若，方能成就無(wú)上佛道。