第二十二講 從成實俱舍到識為了別

　　勝義中二諦異體有四過

　　關于二諦,勝義諦與世俗諦如何確定,有沒有界限?不能只是講道理,需要定標準。定了標準,才不會發(fā)生混亂。如何定標準?就是二諦,有在世俗狀態(tài)中的應用,也有在勝義狀態(tài)中的應用。

　　如果不在滅定中,而在世俗的心態(tài)、事務、生活中,二諦一定要分開;如果在勝義中,二諦一定不能分開。否則,就會各有四種重大過失。此處引用《解深密經(jīng)》詮釋這些過失,這是《解深密經(jīng)》經(jīng)義中的一大精華。圓測法師注述的《解深密經(jīng)疏》中,運用了因明的方法,將這些精華發(fā)揮得更多。

　　為了說明問題,并為日后學習打好基礎,要向大家介紹幾個因明的名相,這些名相確定了唯識宗的修行模式、修行范疇(這就是循序漸進,順應著必需的規(guī)則向下學習)。

　　表22-1 勝義諦中異體與世俗諦中一體之過

　　首先是關于二諦。正見必須要向“二諦在勝義中是一體”靠攏。如果你是在入定狀態(tài)或?qū)Ｐ薜搅松菽λ�與毗缽舍那的修行狀態(tài),二諦在勝義中一定不能分家;如果你在世俗事務的人情、思維的現(xiàn)量、比量的處理中,二諦一定應是異體,不能在世俗中混為一談。

　　若是反過來,二諦在勝義中異體,即在勝義中又突然出現(xiàn)了世俗,會產(chǎn)生什么過失呢?

　　一、勝義諦已經(jīng)成為非世俗之本性。

　　比如,我證悟的是這根鐵桿的空性,如果二諦在勝義中異體,即在空性的感受中鐵桿仍然出現(xiàn),空性也出現(xiàn),但它們分了家:那是一根鐵桿,而同時我在享受著這根鐵桿的空性。

　　這就造成了一種現(xiàn)象:世俗的仍然是世俗存在著,勝義所證悟的空性與想去證的對象毫無關系。你想將一個凡夫變成佛,結果佛出現(xiàn)了,凡夫待在佛的旁邊,成了同時存在的兩個角色。

　　所以在勝義諦中,二諦一定不能分家:所要修證的對象的空性,與該對象的存在,一定是合二為一的。這樣的勝義諦才是正確的、才是有道理的,對修行才會有幫助、提升。否則,修行便不會達成我們最初的心愿,即希望它成為空性,結果沒有成為空性,就白費了。

　　二、已證勝義也不得涅槃。

　　即:證悟了勝義,仍然得不到佛的智慧,得不到本性的涅槃智慧。那么勝義諦有何作用?雖然已經(jīng)證悟了勝義諦,但并沒有果實,原因就在于二諦分家。所以,證悟勝義諦時二諦一定不能分家。

　　所謂“不能分家”,包括的范圍很廣,如果對禪定的修證已證入勝義諦,那么這種修證能力在觀察每件事物時,都可以直接進入勝義諦,所有的外境與所有的內(nèi)心都可以獲得勝義諦的證悟,即涅槃境界。如果在勝義中二諦分了家,即便證得勝義也不得涅槃。不得涅槃,勝義還是勝義嗎?

　　三、雖證勝義亦不斷貪等。

　　即便證悟了勝義諦,貪嗔癡慢疑的煩惱還是斷不了。所證的“勝義諦”其實是假的,沒有解決煩惱問題,沒有解決思想問題,原因是二諦在勝義中分了家。

　　四、不成世俗之空,亦成非勝義之過失,因彼二諦異體故。

　　像粉筆盒這類的世俗事物,要證勝義諦就要轉(zhuǎn)它,才能受用空性的覺受。如果分家了,盒子依舊是盒子,世俗的粗相現(xiàn)象界仍然出現(xiàn),自己的證悟是自己的證悟,如果是此種情況,便說明沒有證悟。

　　只要分了家,所證的“勝義諦”與真實的勝義諦是沒有關系的,便不成為世俗事物的空性,也成為“非勝義”的過失,就不會得到勝義的功德,功德是假的,因為它們異體了。

　　世俗中二諦一體有四過

　　在世俗中,二者一定不能一體,要分開。所以一再強調(diào)有“暫時世俗”與“究竟世俗”的兩說,就是為將它們分開。如果在世俗中也不分開,將成為很大的麻煩。將《菩提道次第廣論》與《解深密經(jīng)》對照一下,會發(fā)現(xiàn)宗喀巴大師的某些觀點運用了一定的方便之道。

　　二諦在世俗中一體的四個過失是:

　　一、如勝義無分,世俗亦成無分類。

　　如果在世俗中一體,勝義中沒有區(qū)分,世俗中也不區(qū)分,都混在了一起,結果會是什么呢?世俗仍然是真實的世俗,沒有任何改變,但同時又是勝義,這樣混到一起的世俗,就沒有勝義的價值。

　　二、如依世俗生貪等煩惱(貪、嗔、癡的煩惱),依勝義亦成生貪等。

　　這也是《大毗婆沙論》中所探討的,阿羅漢證悟了阿羅漢果位后是否還會退失果位?是否還會流轉(zhuǎn)生死、生煩惱?或者說,佛證了佛果,是否還會流轉(zhuǎn)成為眾生、去輪回,佛果退失掉了?

　　三、如世俗是根境,勝義亦成六根之境。

　　如果世俗是六根所對的“境”,那么勝義也成了六根所對的“境”,這樣就會出現(xiàn)荒唐的事情。就像現(xiàn)在一些外道“大師”蠱惑人心:“你看著我,看著我的眼睛,你看著……馬上你就能證悟空性……”將眼睛能看到的“境”說成是證悟的對象。

　　一切外境是依于心的,修行的核心、所有的“轉(zhuǎn)境”其實是“轉(zhuǎn)心”。如果用眼睛看著前面的墻、山水、太陽變成了一位菩薩,這就算有證悟,那是邪見。這是不可能的。證悟的結果不可能成為六根所對的“境”,六根所對的“境”只是六塵。六塵不可能為我們提供直觀的佛果。

　　四、如世俗不必尋覓,勝義亦成如爾,因彼二一體故。

　　如果世俗不必尋覓,勝義也就不必尋覓,因為它們是一體的。既然遍地都是世俗,遍地也就成了勝義。如果這樣就不需要修行了,遍地都是勝義,還要修行干嗎?解脫果位就在生活中,就像阿Q精神:“既然佛說我是佛,那我現(xiàn)在就是佛,不用解脫,也不用修行了,就享受現(xiàn)在的佛果吧!”如此肯定不能解決任何問題。

　　這是二諦在勝義中不能分、在世俗中必須分的基本理由。

　　《成實論》與《俱舍論》之異同點

　　表22-2 經(jīng)量部的《俱舍論》與《成實論》比較列表

　　上面的表格是關于《俱舍論》和《成實論》之間的對比。

　　佛滅度后約九百年,世親菩薩著作《俱舍論》,訶梨跋摩論師著作《成實論》。他們各有不同的目的:《俱舍論》進一步闡發(fā)《大毗婆沙論》,并對其進行提煉、調(diào)整、總結;《成實論》則主張我、法二空,是為了強調(diào)與大乘教義非常接近的“人我和法我都是空性”的道理�！冻蓪嵳摗酚幸稽c不太到位的地方,雖然它靠近大乘,但如說它是大乘則有誤。因為它特別用心地樹立小乘的空觀來對抗大乘。在當時的理解中,它覺得大乘教法有問題,所以樹立小乘的空觀,強烈對抗大乘的修行方法。

　　《俱舍論》比《大毗婆沙論》有進步,而《成實論》距離大乘還有所不足。它們也有相同的觀念,表現(xiàn)在兩點:首先,二者都承認無方分的極微與無時分的剎那,這與《大毗婆沙論》相同。即便《成實論》有一些接近大乘的主張,但對于“時分”和“方分”的實有執(zhí)著沒有放棄。其次,《大毗婆沙論》重在立“諸行無常”,而《俱舍論》與《成實論》的目標在于建立“諸法無我”。論題的核心變了,“諸法無我”更重視內(nèi)在實際的空觀,《大毗婆沙論》重在建立外境的確鑿、真實。

　　它們的不同觀念是:凡是在物質(zhì)世界可以被安立為實體的部分,《俱舍論》都不破;凡是于物質(zhì)世界不可以被安立為實體的,都要破之,并由此劃分二諦。對于在物質(zhì)世界很確鑿的事物,不討論它的問題,空也好,不空也好,承認它的真實存在性。

　　《俱舍論》對二諦的劃分是:在實體中有作用、能生果的,是勝義諦。如果一個陶瓷杯被砸了,在以前的觀念中會不能生果,因為沒有辦法使瓷片回爐,將其重新變成另外的瓷器,很有可能變成無用的東西;但能生果的就能成為勝義諦,現(xiàn)在技術進步了,能將它重新聚合成一個瓷片。這就有可能產(chǎn)生古今勝義和世俗的區(qū)別。所以勝義諦中只能實有,即使是心所法所證悟的無為法,也必須有自體,無為法也必定有真實存在的自體;無實體的全部都是兔角,不能稱為諦。

　　《成實論》與《俱舍論》在這方面的區(qū)別較少,《成實論》以四諦為基本的構架。表面上看,是按照苦、集、滅、道的結構來構成,但事實上,內(nèi)在的義理很多方面已經(jīng)同于大乘的教義。并且,《成實論》的論點與受老莊影響的三論宗的教義很相像。“以滅諦為實有,建立修行的成果(見表22-2)”,“滅諦”就是實有的成果。

　　《俱舍論》遭受的最猛烈攻擊是眾賢論師的《俱舍雹論》;向《成實論》開刀的是龍樹菩薩的《中觀論頌》。在“破四諦品”中,《中觀論頌》將《成實論》所舉的“四諦”的觀念破得體無完膚�！捌扑闹B品”使得《成實論》關于“四諦”的概念完全無法確立。

　　這兩部論的處境是:《俱舍論》實際上成為了改進《大毗婆沙論》的論書,基本上繼承了《大毗婆沙論》的精神,雖然也有很多人批評世親菩薩、批評大毗婆沙宗一系,但世親菩薩的本懷還是繼承了很多《大毗婆沙論》的思想,盡量提煉升華,使之合理化。世親菩薩當時的用心是如此的。所以,后來《俱舍論》被評價為是對《大毗婆沙論》進行改進的論書。而《成實論》被作為《中觀論頌》的階梯�！吨杏^論頌》歷來是如此的,雖然批評了很多觀點,但那些觀點同時也成了進入中觀正見的一步臺階。很明顯,《成實論》就是這樣的眾多臺階之一。

　　這是關于《俱舍論》與《成實論》的問題。

　　唯識宗簡介(表)

　　表22-3 唯識宗簡介

　　唯識宗之經(jīng)依(唯識宗簡介之一)

　　下面要學習第三部分,關于唯識宗。學唯識宗,不要一頭就扎入《瑜伽師地論》。如果一頭扎進,即便幾個月里天天上課也學不完。因此,要采取另外的方式對《瑜伽師地論》做概括的解讀,并要了解《瑜伽師地論》對唯識宗的貢獻,以及如何成為唯識體系的代表作。這里有幾個要點(見表22-3中“備注”一欄):

　　簡述唯識宗,首先要了解其經(jīng)依(經(jīng)典依據(jù))。

　　從唐朝開始到現(xiàn)在,中國人研究唯識宗的,幾乎將大格局定下來了。經(jīng)典依據(jù)方面,想簡要學習唯識宗的多半是看《成唯識論》,因為印度的十家論師的觀點都在其中,世親菩薩晚年的作品《唯識三十頌》也在其中,所以它也就無形中成為中國學人學習唯識宗的經(jīng)典依據(jù)�！冻晌ㄗR論》所依據(jù)的經(jīng)典是世親菩薩晚年作品《唯識三十頌》,《唯識三十頌》所依據(jù)的經(jīng)典是《瑜伽師地論》。

　　就大乘佛法的傳承而言,通常的說法是,釋迦牟尼佛下傳的大乘佛法有兩個體系:一是中觀,一是唯識。中觀早年傳給被稱為“智慧第一”的文殊菩薩,唯識傳給彌勒菩薩。文殊菩薩又傳授給龍樹論師,彌勒菩薩傳授給無著菩薩,這樣代代相承,這是大乘兩宗的傳承過程。

　　就論典而言,《瑜伽師地論》、《唯識三十頌》、《成唯識論》是中國現(xiàn)在唯識宗經(jīng)依的論典;而中觀的經(jīng)典依據(jù)是《中論》、《入中論》。在三論宗中,還列出了《百論》與《十二門論》,這兩部論暫且不研究。

　　唯識宗之關鍵詞(唯識宗簡介之二)

　　第一個關鍵詞是“前五識”(眼、耳、鼻、舌、身)。

　　前五識是唯識宗的基礎。為什么提出這些關鍵詞?因為唯識宗認為這是感覺產(chǎn)生的功能器官,所有的感覺都是從這兒來的�！案杏X”很重要,后面會將“感”和“覺”這兩個字分開來談一談。能對感覺產(chǎn)生印象是前五識的功勞,所以前五識是學唯識的第一個關鍵詞。

　　第二個關鍵詞是“意”。

　　指的是心識,能對印象產(chǎn)生認識、生起認識。

　　第三個關鍵詞是“尋”。

　　唯識的“尋”字與日常人們慣用的“尋找”的意思稍有區(qū)別,是“尋求推度”的意思,即對事理的粗略思考作用,是一種籠統(tǒng)認識,也叫做“覺”。這種心所在欲界和初禪的時候才現(xiàn)起,一旦進入二禪或中間定便消歸無有。雖然其作用只發(fā)生在思維范疇之內(nèi),但“尋求”的動態(tài)過程依然是此心的主要特徵。在表達此一含義時,“尋”與“覺”在唯識宗是同義詞,類似通假字,經(jīng)常替換使用,區(qū)別只體現(xiàn)在動態(tài)尋覓和固定執(zhí)著上。以中觀師的眼光來看,其尋求對象本為能尋求者所建樹,即是將自心所造印象作為觀察對象,然后將對印象觀察的籠統(tǒng)認識稱為“尋”�！皩ぁ北取八拧贝�,也稱作“覺”�！冻晌ㄗR論》卷七說:

　　尋、謂尋求。令心匆遽,于意言境,粗轉(zhuǎn)為性。伺、謂伺察。令心匆遽,于意言境,細轉(zhuǎn)為性。

　　第四個關鍵詞是“伺”。

　　“伺”是對于認識對象的一種思維。前面只是籠統(tǒng)的尋求,是粗略的尋思作用,“伺”的范圍是開始細心地考察思維了。伺的特性,由欲界乃至色界的有頂天才能全面證知。對于認識對象開始細心伺察思維,心住于境,這實際上是一種很粗的觀,以這種方式所做的觀察,久了使人疲倦,心力勞損,因此《大毗婆沙論》中稱此為“隨煩惱”,不是單純的觀,更有祖師在論著中,稱“尋”和“伺”為兩種“不定心”。

　　第五個關鍵詞是“三摩呬多”。

　　這個詞是梵文samāhita的音譯,表面無法了解“三摩呬多”的意思,按翻譯的意思,就是“引申、引出”,比如能引出、引發(fā)很多功德:一堆柴火在那兒,一支火把扔過去,火就燒著了。唯識宗對于修行的描述有一個特點:引發(fā)了什么禪、引發(fā)了什么定、引申出來了什么樣的禪果。所以“三摩呬多”在唯識宗成為其中一個關鍵詞。

　　唯識宗修證原理之生識五因(唯識宗簡介之三)

　　學關鍵詞不會枉費工夫,由它們可以單刀直入地了解唯識宗如何實修�！惰べ�師地論》與《唯識三十頌》都認為,萬法的生滅全在于我們的“識”,“識”的產(chǎn)生源于前五識(眼耳鼻舌身),五識是我們的感覺印象所經(jīng)過的一些階段。這些階段有五個:自性、所依、所緣、助伴、作業(yè)。這些詞看似生澀,一旦明白,就很簡單。

　　這五個因素都影響著我們的“感”和“覺”�！案杏X”兩個字平時生活中用得很多,比如,與這個人見面“感覺”非常好,與那個人見面“感覺”非常不好�！案小焙汀坝X”至關重要。感覺以感官為所依,就是眼耳鼻舌身,“所依”這個詞就明白了:感覺以感官為所依。想一想,“感覺”是依靠什么而產(chǎn)生的?是憑借眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體這些來產(chǎn)生感覺。所以,眼耳鼻舌身這五種感官就成為“感覺”的“所依”。明確了“所依”這個詞怎么用,感覺與感官之間的關系就清楚了。

　　同時“感”和“覺”是以五境為所緣(五境即色、聲、香、味、觸五種境界)。于是知道了“所緣”是什么,“所緣”是我們生起感覺的對境。

　　我們對生起感覺的對境引起了好壞的感情就是“助伴”。大家就可以理解“助伴”是怎么來的,明確了好的、不好的,這是“助伴”這個詞常規(guī)的用法。

　　以所生成的有漏和無漏的業(yè)作為“作業(yè)”。

　　但唯識宗認為“感”和“覺”只通于現(xiàn)在的對象。這還是世親菩薩的習慣,繼承《大毗婆沙論》的說法,認為感覺只能依靠現(xiàn)世的對境,不能依靠前世或來世。世親菩薩的習慣沒有變,在現(xiàn)世只能通過形色的“現(xiàn)量”(后面會詳解這個詞),“現(xiàn)量”偏重于感性,不大容許你去談思維、談分析,正確的思維與錯誤的思維都不允許�！艾F(xiàn)量”到以后再說,這個詞不同于加過判斷的“比量”(比量是分析思維,與直感不同);也不同于否定的“非量”(大致地說,非量便是不正確的思維、邪思維,不正確的比較、錯誤的不合理的思路)。感覺只相應到現(xiàn)在的事物,不能比較、不能否定現(xiàn)前的事物,這就是感覺的問題。

　　唯識宗修行方法之依覺起修(唯識宗簡介之四)

　　我們知道,《大毗婆沙論》與《俱舍論》中所強調(diào)的重點修行方法是“依根起修”,所以對于諸根的攝持要求是非常高的。學人在沒有進入大乘修法之前,行為要求中對于諸根的要求擺在第一位。

　　但是唯識宗形成以后,修行的重點變成“依覺起修”,向這個方面進行轉(zhuǎn)移�！耙栏�起修”的提倡顯然已經(jīng)不是第一位的了。

　　而且,依覺起修有一個特點:只依現(xiàn)量。因為“覺”、“感覺”就平常來講,它的不確定性是因為人一會兒想到前世去了,一會兒想到后世去了,一會兒感覺對,一會兒感覺錯。那怎么辦?怎么限制它呢?

　　限制這種感覺,便將這個“覺”限制在只依現(xiàn)量,不依比量和非量,只依很嚴謹?shù)闹备?比量和非量都不能依靠。

　　只依靠現(xiàn)量(現(xiàn)前的直接的覺受),只依現(xiàn)境,不能依過去和未來,過去和未來都已經(jīng)否定了。所以唯識宗的創(chuàng)立十分嚴謹,不像普通人所說的:你既然是依覺起修,會不會有錯誤?它排除這些錯誤的可能性,將“覺”限制在現(xiàn)境上。

　　于唯識宗之形成功不可沒的兩人兩論(唯識宗簡介之五)

　　要了解對唯識宗有功勞的人,唯識宗的兩位功臣:法稱論師與陳那論師。

　　漢傳佛教界與藏傳佛教界現(xiàn)在沿用的因明學思想體系,分別是法稱論師與陳那論師的思想體系。他們肯定了唯識宗修行體系的可行性。陳那論師著作了《觀所緣緣論》,他的再傳弟子法稱論師著作了《正理滴論》。

　　兩部論列出了八個名詞:自相、共相、現(xiàn)量、比量,現(xiàn)量中又列出了四個現(xiàn)量,將唯識宗修行體系的確鑿性,解釋成了人正常了解外境的基本常識與必然規(guī)則,并且以此作為人類智慧中的基本正見。

　　確定了什么樣的基本正見呢?求成功,這是開始;中間是依現(xiàn)量修;最終是“悟”。圓滿證悟,這就是“成功”。將此過程作為人一生的基本正見,就是說,這個修行是人人所要必經(jīng)的過程。只要你是有常識的人,希望這輩子不要被煩惱永遠蒙蔽下去,不要耗費這一生,都要有這個過程,真正的“成功”也在這里。如果有違此道,就不是正見。

　　唯識宗正見之正見導出成功(唯識宗簡介之六)

　　兩位論師提出一個關鍵詞——“正見”。修才是正見,不修就不是正見。那么,他們是怎樣開展這一思路、這一文化的呢?法稱論師首先問所有的弟子:“什么叫做‘成功\’?”弟子們眾說不一。

　　時至今日,仍有很多人迷惑,什么是“成功”?什么是正確的人生觀?上千年前的這樣一位大祖師,他那時候就率領弟子,用大量的時間和精力,來討論此問題,討論什么叫“成功”。

　　法稱論師自己作出了回答。他說:對于可愛的境界,達到進而取得的目的;對于可惡的境界,達到遮遣遠離的目的。即:為我所欲為,得我所欲得(大意如此)。接著,由于成功是由“因”所生的,法稱論師又確立了“因”這個新名詞。

　　因為成功是因所生的,所以便將成功稱為“作品”�！白髌贰边@個詞現(xiàn)在用得很多,由因所生的結果,都稱為“作品”。

　　另外,成功是由知識的正見所達成的,所以將它稱作“行為”,他的行動是有所為(wéi)、有所為(wèi)的。知識的正見將它變成覺受上的正見,于是用了這樣一個詞,行是有所為(wéi)、有所為(wèi)。而此種行為對于所欲境界能達成取得的目的,對于所惡境界能達成遮遣遠離的目的。

　　因此,有一個關鍵詞又出現(xiàn)了:“知識的正見”。不僅僅是完全證悟了才屬于正見,知識的正見也很重要,也屬于正見。

　　正確的行為、正確的作品、正確的結果是確保成功的三個要件。這三種元素都是對于成功具備推動作用的關鍵,所以都成為正見的“所作”。對于成功而言不正確或是不具備推動作用的,就不是正見的“所作”。凡有推動作用,都稱為正見的“所作”。正見的所作有思念、行為和經(jīng)驗多個方面的元素,都是正見進展的動因,在正見的范疇之內(nèi)都應該直接安立為正見。

　　所以,這個正見不僅僅只是一種知識了,進展的過程,推動的過程,包括推動完成以后的結果,都稱為“正見”。

　　“正見”有三個方面的含義:可以是“分別心”知識范疇的;可以是“實踐、行為”中的;可以是“目的、果證、覺受”方面的。但,因為要能對成功有推動作用,所以必須要有一個關鍵性的條件:必須要與究竟證悟的經(jīng)驗不相違,才是正見。

　　正見導出成功,關鍵在離分別(唯識宗簡介之七)

　　已經(jīng)知道了正見的下落,知道正見確定的范疇,怎樣能獲證正見的果位呢?

　　法稱論師向?qū)W人問了這個問題。

　　陳那論師曾對此作過一個驚天動地的回答:離分別,便能獲得正見的結果。

　　平時將佛教的名相念慣了,在我們看來,這三個字似乎太平常了。但陳那論師說出“離分別”之后,還說了下面一串的原因。

　　離開了分別,才可以獲證正見的果位,因為:離分別是直接的認知,不離分別是間接的認知。這么一擴展開,里面學問就大了。不離分別是間接的認知,那么“分別”是什么,這兩個字到底是指什么意思呢?

　　陳那論師曾寫過一部《觀所緣緣論》,他說只有現(xiàn)量與比量這兩種認知方式,才是正確的知識來源。印度的唯物主義認為唯有現(xiàn)量、唯有直接感覺的才是知識來源,比量不是知識來源。陳那論師將比量也擴展成為知識來源。除此之外,沒有第三種知識來源。

　　但比量中容易有問題,容易出現(xiàn)“非量”。思維中有些是合理的,有些是不合理的,不符合實際,不合乎邏輯,或不合乎事情的現(xiàn)狀,這些都屬于“非量”。比量的思維與推辯中,必然含有一部分是屬于非量的,但若要有比量的正見近取現(xiàn)量境界的結果,需要謹慎抉擇來避除非量。這是障礙正見的邪思維。

　　“分別”是什么?

　　陳那論師解釋了“分別”這個詞�！都�量論》中說:“分別”是“概念的組織結構”。組織出來的結構,這就是“分別”的定義�！胺謩e”現(xiàn)在的梵文定義,仍然還是“概念的組織結構”。

　　概念在形成之前,人對于事物認知過程是離開分別的。分別在形成之前,人對事物的認知首先是直接的。比如與一個人見了面,對他好的感覺也沒有,壞的概念也沒有,首先就有一個直接的感知,這就稱為“離分別”�！半x分別”是一種現(xiàn)量。概念形成之后有分別,那就變成比量和非量了。

　　正見是什么呢?陳那論師認為正見是離分別的,它是屬于現(xiàn)量范疇的,才稱為正見。本來這個定義定得比較嚴,屬于現(xiàn)量范疇才屬于正見。但是,比量中如果刨掉了非量,刨掉了非量的比量,目的是為了去抉擇現(xiàn)量的無分別,帶著此目的的比量也屬于正見。

　　總而言之,只有已經(jīng)離開分別,或是朝著“離分別”這個方向去的這樣一種分別,稱為“正見”。朝著那個方向去的,即便是分別也可以稱為正見,因為它不是非量,不是邪思維,是正確的思維。所以只有無分別才是正見,可以是抉擇過程中的,也可以是抉擇好了的,這些都可以稱為“正見”。

　　釋現(xiàn)量、比量與非量(唯識宗簡介之八)

　　現(xiàn)量(自相):梵“他提沙”(pratyakṣa)。“量”,一桿秤,是衡量事物的標準,是齊物(格物)致知的先行基礎;“現(xiàn)量”是對直感作衡量,而得到結論;對現(xiàn)前事物以自己獨特知覺所得的認知,這是離開他覺概念而直覺感知的,有四種:

　　一、根現(xiàn)量,指五根為緣的感性直覺;

　　二、意現(xiàn)量,是對思維活動形式的感性直覺認識;

　　三、自證現(xiàn)量,是心識內(nèi)部結構的能所兩方面,自己證知自己的作用,是內(nèi)在的體會和認知;(自證分被合法化)

　　四、瑜伽現(xiàn)量,是證量,是修行人在反流修行中,超越感性直覺和概念思維的認知,將現(xiàn)象世界和精神世界統(tǒng)一后的絕對境界,是個人智慧和真理契合的狀態(tài)。

　　比量(共相):梵“安瑪那”(amumāna),用思維推度,作為對事物衡量的方式,思維的經(jīng)驗標準,便是衡量的尺度。透過思維推度事理的普遍性、一般性性質(zhì)而得到的知識叫做“比量”。屬緊隨第一剎那感性認識后續(xù)的,第二剎那及后續(xù)的概念范疇。概念生起后才有比量,但含有非量。

　　非量:比量中的邪思維。

　　前面已經(jīng)運用過“現(xiàn)量、比量、非量”,這里還可以再細化。

　　“現(xiàn)量”通常在“自相”范疇之內(nèi),所以要了解現(xiàn)量、比量,先要了解自相、共相。“自相”是一種感受,或者某一事物的獨特性質(zhì),它與別人不共的獨特性質(zhì),屬于自相。如人飲水,冷暖自知。這杯水我喝了一口,別人都沒有喝,冷暖就我知道,那么冷暖的感覺就是我獨特的感知。凡不與其他人共,不與別人的感受一致相通的,就屬于自相。

　　比如“我對這件事情的看法”,為什么說“我對這件事情的看法”呢?因為我與別人是不同的,即便看法的內(nèi)容相同,但我的畢竟是我的,這就屬于自相。

　　而共相是大家相同的,夏天很熱,冬天很冷,這是普遍現(xiàn)象,為大眾共知,這也是共相�，F(xiàn)量都是在自相范疇之內(nèi)的;比量多數(shù)是在共相的范疇之內(nèi)�！艾F(xiàn)量”,梵文的翻譯稱為“他提沙”(pratyakṣa)。

　　為什么用“量”呢?在印度,使用這個詞是人們的習慣,“量”指的是一桿秤。秤中間有一個支柱,兩邊掉下來兩個大秤盤,大家要是現(xiàn)在去印度、去尼泊爾還看得見。與中國不一樣,他們的秤比人還要高大,左邊一個吊下來的大秤盤,右邊一個吊下來的大秤盤。它是衡量事物的標準。它是“齊物”的先行基礎,“齊物”是什么意思呢?所有事物都遵循這個標準,你妨礙了他人是錯誤的,你尊重了他人是正確的,這是基礎的倫理或是道德規(guī)范,這些規(guī)范都有一個先行的基礎,那就是一個“量”,都屬于“齊物”。

　　四種現(xiàn)量

　　現(xiàn)量是對直感作衡量而得到的結論,它是限制在直感的范圍之內(nèi)的,不是間接感受或委托別人去感受,那不能稱為“現(xiàn)量”。對現(xiàn)前的事物以自己獨特的知覺所得到的認知,這是現(xiàn)量,是離開他覺概念的(其他人的感覺的概念)。離開了這些他覺概念而直覺地感知,稱為現(xiàn)量。

　　現(xiàn)量有四種:根現(xiàn)量、意現(xiàn)量(意識現(xiàn)量)、自證現(xiàn)量及瑜伽現(xiàn)量。

　　第一,根現(xiàn)量。

　　簡單地說,根現(xiàn)量是以五根為緣的感性直覺,是由五種感官(眼、耳、鼻、舌、身的五根)直接與五種感覺的對象(色、聲、香、味、觸的五種境界)“接觸”,而感覺到的前五識的這些結果。而且,這些感官的知覺只限于離開名言分別的剎那變化的“自相境界”,你開始想了,那就已經(jīng)不是現(xiàn)量了。

　　第二,意現(xiàn)量。

　　“意現(xiàn)量”是對思維過程的一種直覺感知。比如,我現(xiàn)在分析一個問題,但是我很不喜歡分析這個問題,這個“不歡喜”就是意現(xiàn)量。雖然你在動腦筋,但是你不喜歡動這腦筋,一直動得很矛盾,矛盾中的“不喜歡”就是意現(xiàn)量。因為五根在緣取外境的同時,意現(xiàn)量是同時伴隨著根現(xiàn)量生起來的,它參與了前五識的活動,對于前五識的活動產(chǎn)生了人獨特的感覺。不管前五識再怎么活動,它有它另外的活動,它如影隨形地在觀察前五識的活動。所以,它是“離言”的。“離言”是什么意思呢?就是它沒有明朗的概念,但是它對于前五識的活動過程偷偷地“攝影”了,偷偷地作了“記錄”,偷偷產(chǎn)生了感覺,所以它也必須歸于現(xiàn)量。

　　意現(xiàn)量能幫助前五識來了解對境,前面的五識還在跟別人說拉彈唱,心里頭有一個感覺就產(chǎn)生了——哎呀,我其實是不喜歡去應酬這些東西啊;拿到大學錄取通知書或拿到大學畢業(yè)證時,“哎呀,對這個結果我很茫然”,這是意現(xiàn)量的產(chǎn)物,它不是根現(xiàn)量,但它自己產(chǎn)生了它自己思慮的作用。所以,意現(xiàn)量可以看做是感性的直覺過渡到思維活動的中介,它是個中介者。像買賣房屋的中介一樣,它是中介,不是直接來面對的。但是,它有用,它隨時有可能過渡到思維活動中去,這是意現(xiàn)量。

　　五根現(xiàn)量“緣取”外境的同時,有意現(xiàn)量伴隨著生起;此時的意識參與了前五識的“緣慮”活動而形成了對“五根所取相”的感性認識;這種意識也是離言而暗證色相的自相境,所以也必須歸于現(xiàn)量。此種意現(xiàn)量能幫助前五識了解對境,并能引出后念(第二剎那)意識的思慮作用。因此,意識可以看做感性直覺過渡到思維活動的中介。

　　第三,自證現(xiàn)量。

　　自證現(xiàn)量將唯識宗“自證分”的說法提高到了合理化的程度。陳那論師認為,心識活動的時候,心識內(nèi)部分成了三部分:“所量的境界”、“能量的心”和“自證的量果”。它們結構成了一個心識,即通常所說的能、所。但是能、所之間起到相互作用的、“自證”的部分,它自己來證實自己存在,來了解自己存在,這就是自證量、自證現(xiàn)量。

　　當能量了知所量時,自證分也知覺能量并且測度所量的情景和結果,這種自己證實自己的作用是一種內(nèi)在的知,而且是直接體會內(nèi)心喜怒哀樂的本體感受,離開思維分別,所以屬于現(xiàn)量。

　　第四,瑜伽現(xiàn)量。

　　瑜伽現(xiàn)量通常稱為“證量”,在修行正見相應的方法時,進入深刻的反照,超越了感知和概念時,瑜伽現(xiàn)量逐漸產(chǎn)生,那么能量心和所量境界就完全統(tǒng)一起來了,能所合到一塊了,這樣就離開了一切言語教理的分別,內(nèi)心處于證悟了完全離言的絕對境界,超出了概念認知,使所謂的我和外境的區(qū)分,對待境界完全消融,勝義中它們一體了,這個稱為“瑜伽現(xiàn)量”。

　　瑜伽現(xiàn)量有深有淺。但是,瑜伽現(xiàn)量的這種“量”很關鍵。

　　如果已經(jīng)相應地證實了從“根”到“瑜伽”的四“現(xiàn)量”,我們知道,實際上所有的修行還是不出于“自我領受”,不出于我們的“感”和“覺”,所以“感”和“覺”就成為了解唯識宗最先提出的詞匯。

　　修中觀類行法的學人,于禪定的深入反照中,超離“感知”和“概念知”時,能量所量完全統(tǒng)一,能離開一切言語教理的分別,內(nèi)心深處證悟了離言的絕對境界,這樣就超越了一般直覺和它所能了知并具備的概念,這是一種超越的“個人智慧”,與真理契合的狀態(tài),所以也稱為“現(xiàn)量”。

　　閱歷決定知識轉(zhuǎn)證悟之水平

　　在五根當中,有現(xiàn)量和比量,意根也有,自證量中也有,唯獨瑜伽現(xiàn)量中僅現(xiàn)量無比量。這是讓知識變證悟的成果,以思維修到觀察修到正定,攝分別正見回入不分別正見,“分別念頭靜息”與“法性覺受生起”同時發(fā)生,這是正見的回歸過程。運用正見是否得力,決定瑜伽現(xiàn)量何時現(xiàn)前,瑜伽現(xiàn)量是否現(xiàn)證,決定是否真正收獲正見。

　　五根中有現(xiàn)量和比量,意根中也有現(xiàn)量和比量,自證中也有現(xiàn)量和比量,唯獨“瑜伽”只有現(xiàn)量沒有比量。所以在修證境界的歷程中,任何果實都是有現(xiàn)量而無比量的,都是只有直接的覺受而不許有思維。還有一大堆“思想”,就認為自己有證得一點果位了,那是絕不可能的!

　　這是讓知識轉(zhuǎn)為證悟的一種成果,從“思想”修,經(jīng)過“觀察”修,到正定,然后攝持“分別正見”,回歸到“不分別正見”。其實此過程中,分別念頭的止息和法性覺受的生起,是同時發(fā)生的,這是正見回歸的過程。

　　運用中觀正見若能得力,瑜伽現(xiàn)量便逐步現(xiàn)前;收獲中觀正見,瑜伽現(xiàn)量便得以現(xiàn)證。終極正見可否現(xiàn)證,取決于當前學習是否相應于正見軌跡;于當前正見的相應程度,又取決于學人的勤奮與愿力;而勤奮、愿力俱佳,也仍要取決于參學的“所依止處”是否圓滿;而即便“依止處”圓滿,自我經(jīng)驗(先前閱歷)也會多少異化所學的正見法要。所以,個人閱歷仍舊決定著“知識轉(zhuǎn)證悟”的水平。

　　個人的閱歷,決定真正的佛法在我們身心中運用的成績、成果到底如何。所以,正見雖然要盡量向一個純粹的高度上去提升,但它有很大一部分決定于我們個人的閱歷和經(jīng)驗,個人的閱歷和經(jīng)驗更需要提高。