第十八講 實(shí)修止觀直趣二無我

　　止觀為根本

　　前面講了“止”和“觀”的釋名,提到諸經(jīng)論分別以何種名義詮釋它們。

　　止觀在修行中的決定性作用,諸經(jīng)論有一個共同譬喻:大乘無量三摩地均源于止,大乘功德均源于觀,就像所有樹木的枝、葉、花、果皆以樹根為本。對止和觀的譬喻基本是一樣的。

　　止觀缺一不可

　　止與觀之間,存在一種必然的邏輯關(guān)系,不管是什么人,修行中若二者缺其一,另一部分的用功肯定不會順利(詳見表17-4 止觀并修列表)。

　　觀依靠止:

　　如夜觀壁畫,無風(fēng)動,燈亮,方能看清,觀依于止是此理。

　　經(jīng)典中,最直白的譬喻是:在修觀時,若缺乏止的能力,就像晚上借助蠟燭看壁畫,沒有風(fēng)動時,燈光是明亮的,便可以看清。觀要依靠止,就是這個道理。若止的能力不夠,就像刮風(fēng)了,蠟燭被吹得搖搖晃晃,甚至被吹滅,也就根本看不清房子里的壁畫到底是什么。所以,無論觀的能力有多強(qiáng)、多有智慧,若無止力,是不能對所想了解的境界如實(shí)通達(dá)的。

　　止依靠觀:

　　渾濁水中,雖無波動,并無澈見,止依于觀是此理。

　　有止力的人缺乏觀力,缺乏觀的智慧,就像在濁水中,即便水波不動,也無法看清水下是什么。止必須要依于觀,就是這個道理。若知見渾濁,止的能力再強(qiáng),也還是一池渾水,什么都看不清。

　　進(jìn)入“止”的前提條件

　　如何進(jìn)入止和觀?在表17-4中,可以了解到它們各有其條件,這些相關(guān)條件只是一部分,不是全部,但依這些條件也能大致了解,在生活中創(chuàng)造怎樣的順緣有利于得到止和觀。

　　進(jìn)入止的條件:

　　第一,衣食方面不要成為顧慮。

　　若成為顧慮,要操心、操勞于衣食和生計,這就很難了。

　　第二,居處無惡友、惡獸等隱患。

　　若修行的地方隱患過多,也會放不下心,不能安心辦道。

　　第三,居處區(qū)域沒有流行的疾病。

　　這也是個必要條件。本來已安心修行,但流行疾病傳來,別人生病了,或言語中對流行疾病的提示讓自己操心了,止的功夫也用不下去。就像現(xiàn)在,甲型流感來了,若嚴(yán)重到身邊很多人都患上,我們便沒心思聞法修行。

　　第四,師友之間戒見都相同。

　　此點(diǎn),我們這些在一起學(xué)習(xí)中觀的道友有很好的條件,因?yàn)榇蠹医湫信c見地基本相同,都在學(xué)習(xí)和逐步接受中觀正見。這樣,戒與見的部分不會有太大差異,在一起經(jīng)常切磋溝通,沒有不同見的人,不會動搖修止觀的根本知見,這也是個非常必要的條件。有的經(jīng)論中,一些特殊修行法門甚至要求:戒行不同的人不許共住;或要求不能共喝一條河中的水;或知見不同的人在河上游洗了手,這條河的水便不能用了。

　　第五,居處晝無喧擾,夜靜聲寂。

　　居所處白天沒有很大的喧囂與干擾,晚上比較寂靜,有利于止的修行。

　　以上五個條件主要談居處(居住的處所)能讓人心生歡喜。心生歡喜的地方利于修行止(奢摩他)的功夫。若拿到《清凈道論》中,條件還會更嚴(yán),有十八種,包括聽到雞犬聲都不太容許。《清凈道論》對修止的要求,好幾處是針對僧團(tuán)、出家僧眾說的,這里擴(kuò)大了范圍,更寬泛些,是我們基本能做到的一些條件。

　　第六,對衣食等,能少欲知足。

　　對現(xiàn)代人來說,“少欲知足”是一種難能可貴的素質(zhì)。能將現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展、物質(zhì)繁榮的社會看得很淡,才能少欲知足,否則來了一個狂潮,我們就跟著搶購去了。作為一個修行人,雖然常常要有隨許世俗的態(tài)度,但還有另外一部分是要觀察的:在世間生活時,有多少是過分隨流、干擾心性的。

　　第七,斷買賣貿(mào)易雜緣,斷醫(yī)卜星算等邪命。

　　買賣貿(mào)易的過程,或在某些職場中,不要過分操心細(xì)節(jié),否則會對修止產(chǎn)生不利,讓心力過分憔悴,心緒過分繁瑣。也要離開一些雜緣,包括醫(yī)、卜、星、算,這些都屬“邪命自活”。在戒經(jīng)中,作為居士,不該“邪命自活”。

　　“邪命自活”有很多種。如果以醫(yī)為職業(yè),便當(dāng)另說。若非醫(yī)職人員,卻易位談醫(yī),自愚惑他,為人談病,或者卜筮,“你名字不好、住家風(fēng)水不好……給你算一算、拿一拿、推一推……”給人以心理暗示或施與精神操控,使人對自己命運(yùn)、居處產(chǎn)生多種憂患,增添掛礙。這當(dāng)然不利于修止——讓別人“止”不了,自己也“止”不下來。中國的卜筮方法有很多,如鐵算盤、紫微斗數(shù)、周易、八卦、堪輿、風(fēng)水……相生相克的道理多得很,但這些道理,無論算得多好,都與修止的前提條件相違背。

　　第八,行為不損他,有則速懺。

　　這便是戒行,核心內(nèi)容是不要去損害其他眾生。

　　第九,斷非分的名利追執(zhí)。

　　現(xiàn)代的信息社會,事事處處都難免名利色彩。非分的追逐與執(zhí)著,是我們的障礙。

　　入“觀”之前提(必要)條件

　　第一,要依止中觀正見。

　　此處依止中觀正見,并不是觀修到了某種水平,僅是從知見判斷上依止中觀正見。實(shí)指依中觀正見確定世界觀與人生觀的一些根本問題。

　　第二,聽聞無誤教授,引正見成熟。

　　所得到的教授與教誡,需要沒有錯誤。我常說,大家有機(jī)會聞思中觀這樣一門佛法,是異常難得的因緣。眼下有誤的教授可謂鋪天蓋地,而我們竟然能學(xué)到《入中論》。此論于見、修、行、證諸方面,在現(xiàn)今都有絕對優(yōu)勢,應(yīng)當(dāng)確立這部論作為我們暫時的無誤教授,若以后還有更好的,我們再確立更高目標(biāo)。

　　第三,明晰了義與不了義間宗旨的界別。

　　了義與不了義的經(jīng)論,了義與不了義宗旨之間的界別,自己應(yīng)能判斷清楚。了義與不了義界別混淆,是對“法”不生信心的根本原因。對“法”沒信心,便算不上“皈依法”。凡是“皈依法”,需要對正法產(chǎn)生百分之百的信心。

　　對“法”有全面信心,至少要對釋迦牟尼佛所說的“法”,知道其大意所在。比如,四念住、四正勤等,知道都屬于修止的法門。雖然修止的法門很多是在人無我修行的范疇內(nèi),還不在大乘觀察修的范疇內(nèi),但有其特殊意義。一位大乘行者,不只知道人無我和法無我空性如何觀修,同時對修止的法門該如何運(yùn)用,它的獨(dú)到功用,也會非常清楚。

　　所以,對中觀有全面掌握的人,只要是釋迦牟尼佛說出來的八萬四千個修行法門,沒有一個法門他不生信心。他會非常開放地面對任何一個修行的宗派,會很熱心地渴求和學(xué)習(xí),乃至在其修行生活中一一驗(yàn)證。

　　這種全面和積極向上的正法欲,只有依止了良好的正見后才能產(chǎn)生。這種情況在現(xiàn)代已經(jīng)越來越寶貴了。據(jù)我觀察,絕大多數(shù)人現(xiàn)在開始“關(guān)門”——打開自己的一個修行門,關(guān)掉八萬三千九百九十九道門。為什么要將這些門關(guān)掉?因?yàn)橛X得只有我修行的這一門可靠,漫天下都是“邪說”,漫天下都是“邪見”。分不清“邪說邪見”的來源,不知道這些是由于自己無法全面地駕馭,而直接關(guān)閉了對佛所說的八萬四千法門的信心。這也就麻煩了,這種狀態(tài)會一直影響我們,使我們對佛陀親說的“法”不能全面接受,產(chǎn)生“舍法”的隱患。

　　某些人在三皈依中,時常缺乏對于“法”全面皈依的意識。若出現(xiàn)此種情況,“皈依法”便不能圓滿。連基礎(chǔ)的三皈依都不圓滿,還怎么談修行?至少,在確定中觀正見之后,對佛所說的全部法統(tǒng)都能主動接受。這樣來說,我們目前修行所處的狀態(tài)是主動的,這種“主動”至關(guān)重要。

　　此“主動”由何得來?明晰了義與不了義的界別。若非以了義方式說明佛陀修行的法類,便要懂得將其擺在不了義的位置上。佛說了一個不了義的法門,并不是說佛的證悟不了義,包括有些大師說的臨時性,有特殊環(huán)境、特殊對治作用的不了義法門,也有其特殊意義存在。不能因?yàn)槭澜缟线�有不了義的“法”,便認(rèn)為說那些法的人都沒有證悟;也不能因?yàn)橛腥苏f出過一個了義的法門,便說明其人是一個開悟、圓滿了義的人。這兩種判斷都有問題。

　　明晰了義與不了義經(jīng)論宗旨的界別至關(guān)重要。全面駕馭佛三轉(zhuǎn)*輪的修行法要的特質(zhì)后,可以直接判斷了義與不了義,可謂“不被天下老和尚舌根所轉(zhuǎn)”。自己會判斷了以后,才算得上是個修行人。否則,在此前不要說“天下老和尚的舌根”,隨便哪本書,隨便哪個人,都能讓我們跟著轉(zhuǎn),這是非常危險的狀態(tài)。

　　第四,余論無此法,依龍樹、月稱此唯一中觀道。

　　要知道我們目前所接受的體系,這套中觀正見,是“余論無此法”的中觀正見。

　　龍樹菩薩與月稱菩薩傳承的這一中觀道,就像白天的星辰,非常稀有。這不是自賣自夸,大家一定會有所認(rèn)識。學(xué)習(xí)過程中,若將這一“法”與其他“法”作比較,便會發(fā)現(xiàn),此“法”有其不可改變的殊勝性。既然現(xiàn)在已經(jīng)學(xué)到了這一部分,我們就以這一部分為指導(dǎo)自己修行思想的核心經(jīng)論,從此展開自己有為的修行。

　　修行這件事情,磨刀不誤砍柴工。若刀磨好了,一刀下去,十萬八千斤都解決了也有可能;若刀沒磨好,總在折騰,越折騰越?jīng)]信心。若到那種狀態(tài),真不知該信佛好還是不信佛好,結(jié)果恐怕會比較危險。所以,回憶馬丁·路德的父親臨終時的痛苦,最后放棄宗教信仰,才真是可惜!一輩子在那里努力,都是一團(tuán)漆黑,不知道自己所行的合理之處,那很可悲啊!

　　第五, 精進(jìn)。

　　有了以上基礎(chǔ),剩下就是精進(jìn)。

　　若見地圓滿了,雖然夢中功德也會增長,但你醒來時,還是要精進(jìn),能做到的就要去做。不要掌握了這套中觀正見后,埋在心里睡覺去,那也就辜負(fù)這次學(xué)習(xí)了。

　　中觀正見是萬分難得的。若不依月稱論師這種構(gòu)建方式,很可能折騰了半天,也沒多大進(jìn)展。比如,有關(guān)“止”和“觀”這部分,從智者大師以后,止觀道在社會上就是一個不太普遍的修行傳承。明清以后,止觀體系的傳承就越發(fā)式微了。甚深的止觀精要,現(xiàn)在很難去統(tǒng)攝。所以,學(xué)到這些法義以后應(yīng)知道珍惜;同時要學(xué)以致用,不要將止觀之道的知識浪費(fèi)了。

　　這是有關(guān)進(jìn)入止觀的條件,還有一些進(jìn)入的善巧。

　　修“止”的善巧

　　“條件”是必要的,可以人為創(chuàng)造。“善巧”是什么?是可以“投巧”,找捷徑之處。

　　第一,心過外散,可專注或思維佛像而攝心。

　　心過分外散,不利于修止,該怎么辦?比如在日常工作中,每天都是信息千千萬萬,分別心千千萬萬,心靜不下來,怎么辦?有個特殊善巧:專注佛像。可以請一尊自己比較有信心的佛像,供在面前,睜開眼看佛像。若佛像的體積小,就看他的全體;若佛像的體積較大,就看這尊佛像的某一局部,比如眉間、眼睛、白毫、肉髻、發(fā)髻等處,都可以�？傊�,選擇的關(guān)注對象不要信息量太大,選擇一個有利于將心收起來、信息量較小的部位進(jìn)行關(guān)注。關(guān)注佛像的過程中,逐漸地心便能收起來了。

　　關(guān)注佛像,表面是個修觀的方法,但其具備修止的作用。因?yàn)榉鹗俏覀兙粗氐囊乐咕?對此敬重的對象專注一緣,這與信心中“專注”的那部分產(chǎn)生內(nèi)外的呼應(yīng),使我們能盡快地讓散亂心皈依,專一下來。

　　第二,自然正坐,離沉掉。

　　有時候,心過分散亂是源于自己用功時,坐得不夠舒適或不夠端正。有時外面并沒有散亂的干擾因素,但因坐姿不夠輕松、不夠端正,也容易讓心散亂(過分外散)。

　　第三,以禮佛、皈依、懺過等攝心。

　　用這些方式也可以攝心。很多時候,散亂心是因?yàn)槿鄙傩判?或不慎因果。所以,在禮佛、懺悔、皈依過程中,心自然便收攝起來了。

　　修“觀”善巧

　　第一,著力尋求解悟(定解)。

　　著力尋求解悟,也可說著力尋求定解(決定之趣)。定解往往以一代萬。若解悟的部分確立了,很多雜亂的學(xué)習(xí)聞思等便都?xì)w一了,由復(fù)雜變?yōu)楹唵��！敖馕颉笔侵陵P(guān)重要的成果,可由聞思直接獲得,可由辯論獲得,也可由逐日的進(jìn)修獲得。著力尋求解悟,這是進(jìn)入“觀”的一個非常重要的步驟。這個步驟若成熟,一定可以“以一代萬”。

　　第二,自思其價值,世尊為求四句偈剜身肉燃千燈。

　　修觀不專一,有時是因?yàn)閷π抻^及般若正見的價值不夠確定、不夠明朗。此情況下,便要思維中觀正見的價值,可積極閱讀釋迦牟尼佛以往求法的公案。比如,佛過去為求四句偈,剜身肉燃千燈供佛,等等。有時,我們的心需要像小孩一樣去馴服,它不是你明白這個道理后就聽這個道理的。這時,主動找些此類素材讓自己閱讀,善意的心便產(chǎn)生了。

　　第三,舍身忍苦求法。

　　修觀,應(yīng)該舍得讓身體吃些苦,忍苦求法。

　　第四,有如一覽眾山小,能破正理如執(zhí)掌地圖。

　　給“觀”確定一個位置:如果中觀正見確立了,對自己整個宗教信仰,就像“一覽眾山小”一樣——上到泰山頂,其他山便盡攝眼底。這時自己就像一個活地圖,到每個地方都知道下步該怎么走。因?yàn)檎莆樟俗罱K所要把握的中觀正見以后,其他每部分的修行,無論了義還是不了義,自己都知道這步在什么位置,下步該怎么走。

　　所以,修行人也要掌握地圖,中觀正見便是大家最好、最詳細(xì)的修行地圖。

　　概說“止、觀”以對治為加行

　　下面表格所列是對治的法門。

　　表18-1 概說“止、觀”以對治為加行之表格(止觀關(guān)系表二)

　　此前討論過四念住、四正勤、四如意足等,拿到“止”和“觀”這一大體系中,都屬于對治的法門。凡稱為“對治”的,便屬于加行,還不是正行。加行部分總共有多少?

　　在止的方面,加行有:

　　第一,不凈觀對治貪心。

　　第二,丑陋觀對治貪心。

　　第三,白骨觀對治貪心。

　　第四,慈心觀對治嗔心。

　　第五,緣起觀對治愚癡。任何一個事物從無明到行,一直到最后的生、老死,因?yàn)閷θ�過程緣起因果的邏輯關(guān)系不了解,所以才有“癡”的情況出現(xiàn),對治“癡”便一定要用緣起觀。

　　第六,蘊(yùn)空觀對治我慢心。我慢心是一種特別有意思的心。它的生起有一個要求:你的身體比較好,身心狀態(tài)比較調(diào)順。有此基礎(chǔ)后,我慢容易生起。身體很脆弱的人,我慢心一般會比較少。

　　對治我慢也有一個善巧,即是直接觀察這個色身,用人無我空性的觀法,讓色身“我”的感覺、“我”的執(zhí)著被打破,照見它是本來空性的,光明產(chǎn)生,我慢心當(dāng)下就消失了。所以,我慢心的對治實(shí)際就是人無我空性的修法。

　　第七,數(shù)息觀對治疑散心。“疑心”就是一種散亂心,所以將“疑”和“散”連在一起,稱為“疑散心”。疑散心的對治方法是數(shù)息觀。有些人說“佛教的正見別人不信”,若不信的人是一位修行人,可以讓他修數(shù)息觀。只要數(shù)息觀進(jìn)行到一個身心都比較寂止的狀態(tài),對于佛教、中觀的正見,自然能與之相應(yīng),愿意信受。

　　觀的加行有兩大部分:

　　第一,人無我的修法。有八個必要的方式(或者說八個必要的條件)。

　　第二,法無我的修法。有九個部分。

　　以上加行各有其對治作用,這里就一道算盤全算給大家了。來學(xué)習(xí)一下,這些對治都該怎么做。即便記不很清楚也沒關(guān)系,以后真要運(yùn)用時,都不會錯得太遠(yuǎn)。當(dāng)然,若能記清楚更好。

　　加行淡茶飯,乞士最相宜

　　這些對治都稱作“加行”。對待加行該是什么態(tài)度?現(xiàn)在學(xué)習(xí),可將加行看做“治病”。病的原因是什么?根本原因是“無明”,一旦生起,病狀就是“執(zhí)著嚴(yán)重”。

　　為什么列出這么多加行,而正行反倒不多?打個比方。據(jù)說,當(dāng)年朱元璋做乞丐討飯時,別人曾以“珍珠翡翠白玉湯”解決了他的一餐之憂。即便你知道他日后將貴為帝王,而現(xiàn)在身為乞丐的他向你討飯,你該給他什么吃?

　　我曾向一位居士提出這個問題,但答案不切合實(shí)際。我最后告訴他:“如果一位乞丐向你要飯,那么很簡單,你不能說:‘山中的珍奇,海里的海鮮,地上的美味,各種蘑菇菌類,我這里應(yīng)有盡有。’說這些都沒用,最重要的是拿一碗粗茶淡飯,讓他能吃到口,馬上解決他一餐之饑。這樣一碗飯最現(xiàn)實(shí)�！�

　　為什么拿乞丐打比方?大家現(xiàn)在都存在這個問題:在實(shí)際用功、覺受這方面,可能絕大多數(shù)人還沒上路(當(dāng)然功夫有成就的,我不敢隨便判斷),基本就和乞丐一樣,現(xiàn)在要的只是粗茶淡飯。雖然中觀正見也很關(guān)鍵,要樹立,但現(xiàn)在若能拿點(diǎn)粗茶淡飯出來,讓人能吃到口,這是最現(xiàn)實(shí)的。

　　所以,此處列出很多“粗茶淡飯”。

　　止加行中的“治貪三要門”

　　治貪第一,不凈觀。觀所緣為三十六不凈合成。齒、發(fā)、甲、肉、骨、膿血、肝膽、肺腸不凈;眼屎、口涎、鼻涕、屎尿不凈;色、形不凈,觀察則無明執(zhí)散心退。

　　治貪心的第一觀是不凈觀。修不凈觀一定要有訣竅:要從腳底修起,然后由腳底向上延伸,最后是頭部�！安粌簟笔窃趺从^?牙齒、頭發(fā)、指甲、肉、骨,包括膿血、肝膽、肺腸這些,觀其為不凈,還包括眼屎、唾液、鼻涕、屎尿等不凈,顏色和形態(tài)都不凈。

　　觀察這些時,無明的執(zhí)散心(因?yàn)閳?zhí)著而產(chǎn)生的散亂心)自然就會退下去。比如,散亂心看起來很不好對治,但只要使用不凈觀的方法,便很好解決。因?yàn)樾母饔懈鞯臍w屬,各有各的來源。找到這個心的來源,就像停電一樣,將執(zhí)散心的電停掉了,心馬上就沉靜下來了,效應(yīng)當(dāng)然明顯。

　　治貪第二,丑陋觀。浮腫、蟲噉,除觸受執(zhí)散心;紫、青瘀、紫黑、膿血流,除膚色執(zhí);腐爛、肉離骨,治形體執(zhí)散心。

　　治貪心的第二觀是丑陋觀。大家看過的電影可能不少,西方電影中,如果有個魔獸角色,臉上有一些很讓人害怕的小蟲爬來爬去,或臉上忽然變成墨汁、膿血之類的東西,確實(shí)能讓人產(chǎn)生對內(nèi)心執(zhí)著的對治作用。西方人為什么動這種心思,拍出這種鏡頭?不是要打動人嗎?這好辦,拿惡心的來,這就打動人了�！皭盒摹�,是激發(fā)起“不凈”的心。“干凈”的心才產(chǎn)生貪執(zhí),“不凈”的心令貪執(zhí)退散。

　　這個原理并不簡單。西方人對“心”的判斷和研究由來已久。尤其伊文思·溫茲將佛教中陰救度的法本傳譯到西方后,他們心理學(xué)的結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了很大變化。他們懂得,一種心產(chǎn)生后,用另外一種心能產(chǎn)生對治作用。佛教的很多用心方法,他們在逐漸掌握。

　　若觀到皮膚青瘀、紫黑、膿血等,對皮肉觸受的執(zhí)著便會很快消散。若對肉和骨進(jìn)行觀察,便能讓人遠(yuǎn)離執(zhí)著形體,這種執(zhí)著心便可以退失。

　　治貪第三,白骨觀。四生中胎生本性為骨體,故治貪以白骨觀最力;由足至頭,皮肉爛脫,露出白骨;白骨全觀,則觀廣至一國,又漸復(fù)己身;趾骨有皮肉,余皆白骨,漸至眉間。

　　治貪心的第三觀是白骨觀。對治貪心,白骨觀比丑陋觀、不凈觀更生猛,效果更直觀�！都t樓夢》中,賈瑞拿著鏡子,看正面是王熙鳳,看反面,白骨在鏡子里出現(xiàn)了。白骨的出現(xiàn),會使他放下對世間的貪執(zhí)。

　　在胎生、卵生、濕生、化生四種生命中,凡胎生的(人屬胎生)有一種基礎(chǔ)本性:以骨體為“地大”的本性。為什么從胎出生?胎里出生的物質(zhì)的本性,是由骨骼本體中的一部分流散出來的。人之所以“正性命”(《圓覺經(jīng)》云:一切眾生,皆因淫欲而正性命),有肉體產(chǎn)生,就是因?yàn)橛小暗卮蟆碑a(chǎn)生。這是人來到這個世界后執(zhí)著的物質(zhì)基礎(chǔ),它是物質(zhì)部分的來源。

　　由這部分物質(zhì)產(chǎn)生的貪心,要從骨骼開始,才能解決問題。所以在四生中,“胎生的本性是骨體”提供了一個原理:進(jìn)行白骨觀除貪心,最行之有效。

　　歷史上,佛陀倡導(dǎo)弟子修行,并對廣大弟子廣泛推介白骨觀。從修行成效方面說,白骨觀對人的改變最直接。

　　首先,從腳到頭進(jìn)行白骨觀。白骨觀一般的起點(diǎn)是左腳大拇趾的最前端�！坝^”不只是想著這個地方,也不只是看著這個地方找點(diǎn)感覺,觀這個地方時,意識也都下去了,是對這個地方的感受作引導(dǎo)。作什么引導(dǎo)?讓大拇趾的皮肉產(chǎn)生膨脹。觀它膨脹時,便感覺腳趾真在膨脹,“膨脹”的觸覺同時也產(chǎn)生了。這是實(shí)際“觀”的開始。

　　隨著膨脹感越來越強(qiáng),下一步觀察它不僅膨脹、青瘀、腫大,最后腐爛了。當(dāng)腐爛到開始破皮時,甚至從觸覺上會感覺腳趾的部位忽然一涼,那就是觀它破皮的時候,相應(yīng)的觸覺也產(chǎn)生了。

　　當(dāng)它腐爛的肉開始脫開骨節(jié),白色的骨節(jié)露出來了,我們會感覺那節(jié)腳趾消失了。那個地方就是一個白骨的景象,“腳趾”的任何觸覺都沒有了。由第一節(jié)逐步向上推進(jìn),腳趾的第一節(jié)、腳的第一節(jié),包括下肢的第一節(jié),逐漸向上觀。

　　此過程中,當(dāng)觀成了全身骨節(jié)都變成白色,然后便開始擴(kuò)展,到身邊的人也變成白骨,更多的人都變成白骨,乃至平時接觸的所有人都變成白骨。及至自己知道全世界的人都是白骨時,便將這些白骨觀想成腳趾的第一節(jié)白骨,全世界所有人的白骨都等同于自己腳趾的第一節(jié)白骨。

　　這種“等同”的觀照成功后,便接著將這種白骨觀向上推進(jìn)。但要注意:當(dāng)觀察從腳底的白骨一直推進(jìn)上來,全世界的人都變成腳底的白骨時,要留一點(diǎn)——左腳拇指第一節(jié)趾關(guān)節(jié)內(nèi)側(cè)的表面部分,它上面還有一些皮膚,就跟現(xiàn)在健康腳的皮膚一樣。要留這樣的一個余地,不能讓所有地方都變成白骨。然后再繼續(xù)向上觀,一直觀到額頭,并要觀想眉心部分留有皮膚,與健康的人一樣。

　　若缺乏了這個環(huán)節(jié),便會出現(xiàn)一個問題:人會過分出離、過分厭世,乃至產(chǎn)生自殺傾向。

　　所以若真要修觀,確實(shí)需要一位老師不停地關(guān)照。自己的觀修在進(jìn)展過程中,若沒有一位比較理性、有經(jīng)驗(yàn)的人在身旁引導(dǎo),容易出問題。

　　佛典記錄中,白骨觀是使修行人迅速得到阿羅漢果證的觀照法門。

　　慈心觀治嗔、緣起觀療癡

　　治嗔第四,慈心觀。選擇合理相應(yīng)所緣由一緣起觀;由一而至無數(shù);至十方世界;現(xiàn)在于己作害、去未作害,難觀能觀;現(xiàn)在親友不如意、去未者,難觀能觀;現(xiàn)在他人濟(jì)我仇人、去未者,難觀能觀。

　　第四部分是慈心觀,對治嗔恨心。對治貪心需要緣于地大的物質(zhì)進(jìn)行修觀,對治嗔心不能緣于地大,要緣于慈心。緣于地大是對治人的過分貪執(zhí)、黏稠的執(zhí)著,而對治嗔心要用慈心觀,選擇一個合理相應(yīng)的所緣進(jìn)行觀照。

　　慈心觀的方式有很多種,大乘佛法中所謂的念母、知恩、報恩等,都屬此類。在《清凈道論》中,對慈心觀所緣的禁忌談得較多。比如,有人有嗔恨心,生活中有一位很好的朋友,如果一直以那位朋友作為所緣進(jìn)行觀照,嗔恨心雖退散了,但產(chǎn)生了另外一個執(zhí)著:貪心的執(zhí)著,也許就不想用功了,現(xiàn)在修行也不修了,跑過去找那位朋友去了。這種慈心來得太過分直接了。

　　治癡第五,緣起觀。正觀十二緣起治癡習(xí)。

　　對治癡心的十二緣起觀,13講有過詳細(xì)說明�？傊�,是從無明、行一直到老死,這樣一套整體的推想。

　　蘊(yùn)空觀伏慢

　　治慢第六,蘊(yùn)空觀。治七慢,析蘊(yùn)等為微塵,至無分,證人無我。

　　對治慢心的觀來源于對五蘊(yùn)的分析。慢有七種,在《俱舍論》卷十九中,對心和心所的結(jié)構(gòu),都已列得非常清晰。

　　一、慢。慢是怎么來的?

　　于劣,于等,如其次第,謂己為勝,謂己為等,令心高舉,總說為慢。

　　與不如自己和與自己同等的人相比較,發(fā)現(xiàn)自己已超過了下等,只要超過了下等,就產(chǎn)生我慢心,容易滿足;對與自己同等的,有沒有超過就不管了,反正這種我慢心就生起來了,這總稱為“慢”。

　　二、過慢。

　　于等,于勝,如其次第,謂勝,謂等,總名過慢。

　　與和自己同等的人、與比自己強(qiáng)的人比較,認(rèn)為自己超過同等的人,又認(rèn)為與比自己強(qiáng)的人一樣,這便稱為“過慢”。

　　三、慢過慢。

　　于勝,謂勝,名慢過慢。

　　對勝過自己之人,認(rèn)為自己勝過對方,而以相反的眼光去看待,這是“慢過慢”。

　　四、我慢。

　　于五取蘊(yùn),執(zhí)我、我所,令心高舉,名為我慢。

　　我慢是對五蘊(yùn)生起“我”和“我所”的執(zhí)著。對五蘊(yùn)產(chǎn)生“我”的執(zhí)著,這就已是一種我慢在形成。對修行人而言,不能過分執(zhí)著色身的原因也就在此。原則上,“我”就是心,是對五蘊(yùn)集聚的一種執(zhí)著。對五蘊(yùn)集聚的執(zhí)著生起了,其實(shí)我執(zhí)、我慢執(zhí)就生起來了,這便是“我慢”。

　　五、增上慢。

　　于未證得殊勝德中,謂已證得,名增上慢。

　　自己沒有獲證的,認(rèn)為自己獲證了,判斷超過了自己的實(shí)際水平,這稱為“增上慢”。

　　六、卑慢。

　　于多分勝,謂己少劣,名為卑慢。

　　與極優(yōu)越、遠(yuǎn)勝過自己的人相比,卻認(rèn)為自己只比人家差一點(diǎn)點(diǎn),這稱為“卑慢”。或是比不過上者,但比中、下者還要強(qiáng),認(rèn)為自己還不錯而生慢心。像寒山大師所寫的“他人騎馬我騎驢,仔細(xì)思量我不如,再看身后推車漢,比上不足下有余”,便屬此類。不管怎么說,還有值得驕傲的地方,這是“卑慢”。

　　七、邪慢。

　　于無德中,謂己有德,名為邪慢。

　　沒有德而自認(rèn)為有德,以所行過失為功德而生的慢心,稱作“邪慢”。尤其外道,諸慢之中多生邪慢,他們根本就不知道自己所行就是過失,反以此為功德,所以稱為“邪慢”。

　　慢的種類雖多,滅慢的方法并不復(fù)雜,主要是分析五蘊(yùn)。將五蘊(yùn)分析成為“地、火、水、風(fēng)、空、識”六界。也不要直接用人無我空性的方式,認(rèn)為:“它本來就是沒有的,怎么是有呢?”暫時我們達(dá)不到,那就采取一個步驟,將“四大”列為其中分析的中間臺階,先分析色身的最小單位,堅(jiān)硬的部分是地大,暖性的部分是火大……就采取這種方式來分析。經(jīng)過一番分析便發(fā)現(xiàn):一只手原來是由很多極微小的微塵組成的。

　　以前的課程,沒分析過“微塵”。微塵重點(diǎn)就是一個“塵”字,此“塵”的前后世,分解成諸多剎那。偏重于方位、處所來說的,稱作“塵”;偏重于時間、前世后世來說的,稱作“剎那”。佛經(jīng)中經(jīng)常出現(xiàn)“塵剎”這個詞。

　　《俱舍論》卷十二中說:

　　極微為初,指節(jié)為后。應(yīng)知后后皆七倍增,謂七極微為一微量,積微至七為一金塵,積七金塵為水塵量,水塵積至七為一兔毛塵,積七兔毛塵為羊毛塵量,積羊毛塵七為一牛毛塵,積七牛毛塵為隙游塵量,隙塵七為蟣,七蟣為一虱,七虱為穬麥,七麥為指節(jié),三節(jié)為一指。

　　分析色至最小,為極微。七個極微為一微塵,七個微塵為一金塵,七個金塵為一水塵……以此類推。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》中對微塵還有一個特殊的稱呼:“鄰虛塵”。什么意思?如果是說離空性最近、最擦邊的一個最小的微塵單位,那便是“鄰虛塵”,它和太虛的空無已經(jīng)很接近,差不多就是空性。將這樣最小單位的塵,命名為“鄰虛塵”。

　　但中觀派仍舊不承認(rèn)鄰虛塵,說鄰虛塵也無法保證它“鄰虛”,它不是“鄰虛”,就是“虛”,沒有微塵可以存在。為什么?因?yàn)槿绻�有一個鄰虛塵在這兒,那我們可以采取一個方式來分析它。

　　中觀師對執(zhí)著鄰虛塵的人說:“此鄰虛塵可否再分?”

　　他們說:“不能再分,這是世界上最小的物質(zhì)單位。就是因?yàn)樗?才能證明世界上有物質(zhì),否則,世間所有的事物都是由虛空組成的�！�

　　中觀師說:“好,給你做個實(shí)驗(yàn)。你相信全世界鄰虛塵不止有一個吧?”

　　他們說:“對,當(dāng)然有很多鄰虛塵�！�

　　中觀師說:“拿六個來,左面放一個,右面放一個,上面放一個,下面放一個,前面放一個,后面再放一個,六個方向夾住它。夾住以后,被夾鄰虛塵的六大方向都有接觸點(diǎn)。接觸點(diǎn)是有的,你們承不承認(rèn)?”

　　他們說:“承認(rèn)�！�

　　中觀師說:“既然承認(rèn)就好辦,上面有接觸點(diǎn)了,下面有接觸點(diǎn),有左邊的、有右邊的接觸點(diǎn),對吧?”

　　他們說:“對。”

　　中觀師說:“既然有六個方向的接觸點(diǎn),那么這個鄰虛塵就被分成了六個方向。既然有“方”就一定能“分”,這就是方位的特性。既然有了前后那就將它剁成兩半,前面一半后面一半。前面一半和后面一半在接觸事物的時候,它們絕不可能同時接觸,肯定有個時間的早晚或方位的前后�！�

　　這樣一來,鄰虛塵還是無法立足。鄰虛塵也得破,破到什么程度?破到它沒有自性,沒有自體,這個自體保不住了。

　　對五蘊(yùn)的分析,也按析破鄰虛塵的方式,將身體的五蘊(yùn)分析成為微塵。凡屬于物質(zhì)的部分,分析成為微塵;凡屬心念的部分,善、惡、苦、樂這些心,都分析成為無可再分的心理剎那。只要分析到了這個程度,整個的生命就被照亮了,人無我空性現(xiàn)前了。

　　人無我空性用這種呆板的辦法也能得到。表面看,這種呆板的辦法純粹是學(xué)理分析,但事實(shí)上,可以直接破除對五蘊(yùn)的執(zhí)著,清理掉我慢心,直接獲得人無我空性的證悟。這是對治慢心的方便。

　　治疑散第七,數(shù)息觀。專注氣息,十次;心隨氣進(jìn)出;出時在鼻與足趾間,息為八種微塵,與心同為剎那法;安住。

　　第七部分是數(shù)息觀,對治疑心。對治疑心的方便就是專注于數(shù)息。數(shù)息觀的修行也需要一些善巧,雖是對治的方法,但若使用得好,對治會行之有效,幫我們盡快地離開散亂、疑心,如果對治得不是很善巧,或經(jīng)常轉(zhuǎn)換所緣,也容易出現(xiàn)一些問題。

　　具體方法:呼氣時意數(shù)十次,并次第不斷、不亂而一心專注。吸氣時,心隨氣進(jìn)入;呼氣時,心隨氣外出。在出氣時,應(yīng)當(dāng)意念氣體從鼻尖垂直足趾之間而專注觀修。如此呼吸的氣息,實(shí)際上也是由八種微塵所組成,隨氣而行的分別心也是剎那法。這樣認(rèn)知觀修后,逐漸便能收攝、摧伏無始以來奔馳不息的分別心,使之寂然安住。

　　人無我之修法

　　修止的方面有如上一些善巧,那么修觀方面的善巧呢?

　　首先是人無我空性的修法。我們知道,人無我空性的修法都是圍繞五蘊(yùn)實(shí)際用功的。

　　第一,如誤以繩為蛇,燈籠光如照徹五蘊(yùn)的人無我直接觀察,光亮現(xiàn)時恐懼消逝。

　　談到人無我空性的修行,我們常以繩子與蛇的關(guān)系作說明。例如,一個人誤以繩子為蛇,拿燈籠照這條繩。這是一種修行方法的暗示。

　　當(dāng)執(zhí)著身體、執(zhí)著五蘊(yùn)時,便會產(chǎn)生一些對生命的恐懼,這時就用五蘊(yùn)的修行方法,照亮五蘊(yùn)所在的身心。

　　此處的“燈籠”指觀五蘊(yùn)是微塵、五蘊(yùn)本空的觀行方法。這種直接的觀察讓行者離開恐懼。當(dāng)微塵的自我感受靠不住了,或五蘊(yùn)的執(zhí)著靠不住了,剎那間,身體這個“黑漆桶”就像被照亮了一樣,此一轉(zhuǎn)換非常迅速。黑漆桶一照亮,我們就知道,原來這個五蘊(yùn)、這個色身只是一個空無所有的光明狀態(tài),并沒有平時認(rèn)為的身體的感受、知覺、愛恨等。

　　第二,令解悟(定解、決定之趣)穩(wěn)固。

　　若能理解燈籠照繩子的暗喻修行方式,進(jìn)行修行很快便會得到解悟(定解、決定之趣)。其實(shí)得到解悟不是一個復(fù)雜的過程,人人來體驗(yàn),都會用很短時間直接掌握要領(lǐng)。下一步就是讓這個解悟能穩(wěn)固。

　　第三,燈照不同白晝,知繩上無蛇,如黑繩尚在。此時五蘊(yùn)還假名存在,但“自相我”已消失。

　　即使具有此種解悟,知道色身、五蘊(yùn)沒有實(shí)體,回顧一下前面的繩蛇譬喻,雖然燈籠將蛇照亮了,知道蛇實(shí)際是繩子,但還是不如白天的光線那么亮,還沒有徹見繩子“麻”的性質(zhì)。即使徹見不到,“自相我”也已解散了。即使僅證得分支的人無我空性,而分支的法無我空性還沒有圓滿證悟,但“自相我”這個假名已然解散,對自己來說,已經(jīng)是一個很大的成果。雖然在繩子上沒有像麻那樣的一種清晰理解,但對蛇的恐懼已沒有了,這已是一個重大成果。自相的我已被解散,已消失了。

　　第四,此時已了悟人無我空性。

　　第五,故瑜伽師先破我。

　　所有實(shí)修的人都知道,修行從五蘊(yùn)入手(破我)最為直接。

　　第六,深密觀尋什么是我,而分析五種蘊(yùn)。

　　怎樣入手呢?很簡單,就是深密觀尋什么是“我”。這身體是“我”嗎?若是“我”,它不是四大、不是骨骼嗎?它若是骨骼,分析成微塵后,骨骼也并沒有一個在微塵之外的體相存在。微塵里的地大、水大、火大、風(fēng)大,分析到最后,仍然無法立足。分析到鄰虛塵時,這些塵依然要被解散。尤其分析到鄰虛塵這個部分,如果自己的信心相應(yīng)地跟上來,分析的過程就是修行的過程,分析透徹的那一剎那,便是獲得人我無空性的一剎那。

　　所以,絕不能認(rèn)為這種分析僅是一個念頭,僅是一個思考,它已不僅僅具有思考的意義,同時也攜帶了你對生命的理解。

　　這一關(guān)節(jié)打通,人無我空性便得到了。

　　第七,有時自觀五蘊(yùn),有時觀他。

　　第七個助緣是有時觀自己的五蘊(yùn),有時候觀他人的五蘊(yùn)。不僅在自己身上觀,有時也可觀他人。

　　第八,少言專修,心疾則在不思不念中休息。

　　第八個被稱為訣竅的部分是:少說無意義的言語,直接用心進(jìn)行五蘊(yùn)的觀察。若有時覺得心里很累了,怎么辦呢?千萬不要馬上找活干,馬上想其他事,就在沒有思考也沒有念頭的狀態(tài)中讓自己休息。

　　法無我之修法

　　法無我空性的助緣有哪些?

　　第一,出定與定外以單一空性修法為主。

　　不管出定,還是根本就在定外、沒修過定,都要以單一空性的修法為主。前面曾指出:緣于一個清凈的虛空,將其作為引生法無我空性之大空性的關(guān)聯(lián),以其為主。

　　第二,為除我執(zhí)的根,此法即使有執(zhí)實(shí)的嫌疑也要修,否則是魔說。

　　我們都知道,以那樣一種空性為助緣會有一個嫌疑:我們所觀的、所假設(shè)的空性是一種實(shí)有的空性。雖是實(shí)有,為除去我執(zhí)的根,實(shí)有空性的觀修是必要的,若不同意這種方式,那便等同魔說。

　　第三,懼怕法性,故以此實(shí)修為入手方便。

　　為什么說否定實(shí)有空性的觀修等同魔說?原因是人的個性是害怕空性,害怕法性,這時要采取一個入手修行的方便方法。

　　第四,千萬觀修簡化為唯觀一心。

　　千千萬萬的修行門路,簡化成為唯一的修行方法。即使在用四念處,也不與其他方式互相牽扯,仍以大空性為指歸,便將復(fù)雜化為簡單了。任何修行都可進(jìn)行,但仍回歸到這一主題上,一定要化千千萬萬修行門路為一種,化繁為簡。

　　第五,觀察修的間隙修安住。

　　觀察修的間隙,要修安住。此時不要馬上去做世間的事,或進(jìn)行復(fù)雜的思考。觀察修的間隙,修得比較辛苦時,我們就安住�！鞍沧　本褪遣灰�思善,也不要思惡,萬緣放下。

　　第六,定外憶念延續(xù)定境。

　　在定外要憶念,來延續(xù)定境。對定境的憶念十分重要,它是我們所謂“保任”的一個知識,我們要將定境中有意義的成果延續(xù)下來,不至中間被虧空、揮霍掉,那么就要注意,以憶念來延續(xù)。

　　第七,屋檐滴水,時短次多。

　　就像屋檐滴水,時間要短,次數(shù)要多。

　　第八,佛也難改,即是定解,即是解悟。

　　第八部分就是解悟的產(chǎn)生。解悟的產(chǎn)生是見一切萬法都無自體而本來空寂。這種空性的理解,即使佛在面前也改變不了,這便是獲得解悟的特徵。解悟的證悟產(chǎn)生后,不用別人再教導(dǎo),自己就是自己的老師。自己所得的這種教誡,即使佛菩薩在你面前也改變不了。

　　第九,一切事物,胡來胡現(xiàn),漢來漢現(xiàn)。

　　什么意思?自己不會動心,別人沒來前不會有貪執(zhí),走后不會有顧念,任何事物在自己面前,就像水面的鏡子:天上有星星,水面就映出星星,太陽出來,星星沒有了,就映成太陽,水面本身不會有任何來去執(zhí)著、情緒的牽纏。

　　“止、觀”正行列表

　　表18-2 止觀正行列表(止觀關(guān)系表三)

　　止正行中“五種過患、八種對治”

　　由以上止觀的助緣,就可以進(jìn)入正行。

　　在正行,首先要關(guān)注五種過患。讓人得不到滅定,就是這五種麻煩:

　　第一,懈怠。

　　第二,忘失師教。

　　忘記了關(guān)于修行正定的言教。

　　第三,沉掉。

　　昏沉,或過分散亂、掉舉了;

　　第四,不行對治。

　　當(dāng)問題出現(xiàn),需要如前對治、該對治的地方不修對治。比如,嗔心起來的時候還嗔恨,沒修慈心觀,不修對治;

　　第五,過后對治。

　　比如,嗔心生完,沒有嗔恨心了,還在修慈悲觀;貪心過后了,還在修不凈觀。過后對治是一個非常大的麻煩,會讓自己始終與定境隔著一段距離。

　　這些情況也是各有因緣。

　　懈怠和忘失教授,障礙等持的加行。

　　什么叫做“等持”?比如,前面所說的修行有止、有觀,兩種修行缺一不可,若缺了一部分就不叫“等持”;若二者真的都沒缺,這種修行就叫做“等持”的修行�！暗瘸帧笔遣皇蔷褪菆A滿的成果呢?不是,“等至”才是圓滿的成果�！暗瘸帧焙汀暗戎痢笔侵埂⒂^進(jìn)行兼顧修行的兩個專門詞匯。等持是因,屬加行中的因;等至是果,是不需要加行的結(jié)果。這兩個名詞不是特定指果位,是指事件,專門對過程進(jìn)行判斷:凡屬修行過程中,止、觀都兼顧修行的,稱為“等持”;凡已達(dá)到結(jié)果的,稱為“等至”。所以等持為因,等至為果。這樣,對等持、等至就好理解了。

　　昏沉、掉舉,障礙等持的正行。不行對治和過后對治,障礙等持的增上,障礙增上生。

　　這五種過患需要用八個方法對治。

　　第一,信。就是信心,對正理的信心,對正法和自己修行的信心。

　　第二,欲。這不是簡單的欲,屬于“正法欲”——對正法的一種希求之心。

　　第三,勤。就是精進(jìn)。

　　第四,輕安。產(chǎn)生輕安時,身心在愉悅狀態(tài)中,懈怠就不會再發(fā)生了。

　　第五、第六,正念和正知。正念和正知可以對治昏沉掉舉和忘失言教。

　　第七、第八,思和舍心。不行對治和過后對治的對治方法是思,尋思的意思,思考;還有舍心。這兩部分能對不行對治和過后對治進(jìn)行調(diào)整。過后對治要用舍心,不行對治要用思。

　　以上是八種對治。

　　我們現(xiàn)在的修行模式,雖然不一定每部分都用得上,但不等于以后也用不上。等修入正行時,只有這些方法,此外沒有更多可談。所以以上是一個全面概述。

　　六等持力成辦九住心是“止”的正行

　　成辦九住心,需要有六種力量:

　　第一,聽聞力成辦安住(心)。聽聞的力量讓我們安住。聽聞就是目前的學(xué)習(xí)和思考,讓我們停止對邪惡外緣的貪和執(zhí)著。

　　第二,思維力成辦相續(xù)住�！跋嗬m(xù)住”是讓正念產(chǎn)生連續(xù)的運(yùn)轉(zhuǎn)。

　　這些部分需要努力運(yùn)轉(zhuǎn),稱作“勵力運(yùn)轉(zhuǎn)”,需要主動、需要努力。

　　第三、第四、第五,正念力成辦數(shù)數(shù)住、近安住,正知力成辦調(diào)伏住、寂靜住,精進(jìn)力成辦最寂住。這些過程中,加行功用是一段時間加功,一段時間不加功。如果進(jìn)入定境,便不用加功;出定了,又需要加行功用。這個運(yùn)轉(zhuǎn),有時自己在用力推動,有時不推動它會自己轉(zhuǎn),所以稱為“有間缺運(yùn)轉(zhuǎn)”。

　　精進(jìn)力成辦的兩種安住中,還有“專注一趣住”,這是“無間缺運(yùn)轉(zhuǎn)”。到了專注一個境界時,已不需再花力氣推動,若那時還舍不得,覺得還要努力、還要花力氣往前推動,那就復(fù)雜了:本已專注一趣、安住定中,結(jié)果因這一個對“法”的執(zhí)著,讓你出定了。

　　故《金剛經(jīng)》云:

　　法尚應(yīng)舍,何況非法?

　　這不是對普通凡夫說的,因?yàn)榉卜蚓辰缋镞�有很多執(zhí)著,執(zhí)著存在時,“法”不能輕易舍。而在定境中,在無間缺運(yùn)轉(zhuǎn)時,只需要以“專注一處”為主,千萬不要舍定境作加行。

　　最終成就第六種力——串習(xí)力。串習(xí)的力量成辦等持住,是純粹的“無功用運(yùn)轉(zhuǎn)”。前面的“無間缺運(yùn)轉(zhuǎn)”是指深入定境時無需加行功用。到成辦等持住后,不管定中還是定外,都是無功用運(yùn)轉(zhuǎn),都無須再有功用。那時便要“住手”了,不能再做加行功用了。

　　由“止”的正行成就五驗(yàn)相

　　在“止”這方面,要成就五種驗(yàn)相。

　　第一,動念相。

　　就像洪水從很陡的山上瀉下來。動念相,念頭還會有動的部分,但寂定已產(chǎn)生了,像被裝進(jìn)一個大氣球中,念頭還會動,不能完全控制住。這時念頭的力量還有散亂的地方,但已有控制它的把握了。它散亂到什么程度?就像挖一條溝,很猛的洪水跟著過來了,我們在前面挖溝,洪水就跟著溝走,溝挖到哪洪水就被引到哪兒,等囤到一個地方,洪水已很多時,便開始沖擊我們筑起的堤岸。雖然在沖擊,但基本還能穩(wěn)住,不會讓它決堤。

　　第二,獲得相。

　　就像峽谷中間的小溪,跳躍地流出來。前面需要盡力截持散亂念頭對自己的影響、沖動,到這部分,已非常安心了。其實(shí)到獲得相時,已有暖相出現(xiàn)。有暖相出現(xiàn)后,念頭便很穩(wěn)定。

　　一個正常用功的人,當(dāng)暖相出現(xiàn)時,他對外境的不執(zhí)著會到什么程度呢?就像一只快樂的小蜜蜂,這里飛飛,那里飛飛,這里做完好事就到那里做好事,不管做了多少好事,總不會回頭留戀、惦記。他很輕松地將自己帶到這里,帶到那里,內(nèi)心充滿了暖意。

　　第三,串習(xí)相。

　　若獲得串習(xí)相,就像大江的緩流。用功和正念形成的串習(xí)不是散亂形成的串習(xí),散亂形成的串習(xí)早就搬家了,這時是空性正見形成的緩流。大江到了十分寬闊的地帶,流水看起來十分緩慢,但力量非常巨大,可以排山倒海,轉(zhuǎn)移一切。

　　這時,妄念、念頭有時還會產(chǎn)生。念頭產(chǎn)生時的感覺像什么?打個比方,就像蜜蜂被抓到瓶里封了口,不讓出來,蜜蜂就在里面“嗡嗡”地飛,它也不會停,想出去獲得自由,就在瓶里拼命想往外掙脫。但不管怎么掙,總有玻璃擋在面前,能看得到外面,它想出去,但就是出不去。

　　那時,行者的妄念就是這種狀態(tài),而空性證悟主流的絕對正見,已轉(zhuǎn)移了所有妄念的后臺,妄念就像小蜜蜂,想突破,但缺乏實(shí)力。

　　第四,穩(wěn)固相。

　　穩(wěn)固相就像大海波浪突然息滅,一切都風(fēng)平浪靜。這時是非常專一的,專一到整個海面沒有一絲波瀾,實(shí)際的體驗(yàn)、感受就是如此。

　　第五,究竟相。

　　究竟相就像須彌山王一樣。好馬被馴服后便不會再鬧,你牽著它往東,它就往東;牽著它往西,它就往西。

　　“觀”的正行

　　第一, 唯識和中觀一起運(yùn)用;

　　第二,一切現(xiàn)相唯自心,因外境是以心為主與心同時生,故唯歸于自心。

　　唯識宗“一切唯心造”一語非常有用。是什么意思?就是因?yàn)橐磺型饩秤尚乃��?所以將外境收歸自心。外境的問題都在心上找原因,便將關(guān)注重心全都轉(zhuǎn)到心上來了。因?yàn)橐磺鞋F(xiàn)象都由自心生,所以外境是以心為主、與心同時生起的,所有好、壞、喜、怒都?xì)w于自心。

　　第三,心無反復(fù)無體性,回觀外境,如人放眼望晴空,境化為空,無雜無翳。

　　心在這時沒什么反復(fù),所有外境就像善取空性一樣,全都收歸自心了。這時外境既然收歸自心了,外境還有沒有?外境還有。你看外境時便會發(fā)現(xiàn),以前看,有豐富的五彩人生,人生的境界全都有;但現(xiàn)在看,外境全都是晴空萬里,沒有絲毫云彩,沒有任何一個事物,所有外境都變成無云晴空了,所有的境界都化成了無云晴空。為什么在中觀的經(jīng)論中,常常譬喻說萬里無云、無云晴空?那是要你將外境轉(zhuǎn)化為這樣一個境界:沒有雜染,也沒有虛幻的影子,所有好壞的東西都不存在了。

　　第四,看外境如看空中鳥跡,無法表詮,同時心住。

　　看外境時,就像看空中的鳥跡,你無法說明外境是什么,但同時你知道,所看到的外境就是自心。

　　第五,勝義非意境,如攝能、所二取歸于善取一般,有絲毫對境未歸一心,不得佛果。

　　無論外境多廣大,這時都已與自心同步了。怎么同步?“勝義非意境”,勝義境界不是意識所對的外境。就像將“能取”和“所取”都收攝起來歸于善取空性,任何絲毫的對境全都?xì)w于內(nèi)心了。

　　第六,有色生色中,無他相時入定。

　　若覺得外境有色相,有庸俗外境存在,我們就只是五濁惡世的一個眾生;若這時沒有他相,所有外境已不是他相,所有外境已是心相,我們就入定了。所以這里有一個“轉(zhuǎn)依”的過程:當(dāng)你的心是所有的外境時,你就入定;當(dāng)心和外境沒有關(guān)系時,你就是在定外,就是五濁眾生。

　　第七,境不在外,心不在內(nèi)。

　　這時會親眼看到,所有外境都不在心外;能親自體驗(yàn)到,所有心都不在身體內(nèi),所以稱為“境不在外,心不在內(nèi)”。

　　第八,以誠敬及信心努力。

　　以誠敬之心和信心,按以上原則努力修行下去。

　　第九,精進(jìn)。

　　我們需要精進(jìn)努力。

　　此處說明:佛法中一直都在強(qiáng)調(diào)的“一切唯心造”這一道理,是可以驗(yàn)證的。這是至關(guān)重要的一步,它不是一個空理論,不是安慰你情緒的,它是要你實(shí)實(shí)在在做一個沒有外境的人,是要讓外境不要變到你心外面去了。

　　若問:“‘一切唯心造\’,那有點(diǎn)麻煩啊!我去了趟印度,如果‘一切唯心造\’,印度是我心造的,那我的心回來了,但印度沒回來啊?”

　　真體驗(yàn)到“一切唯心造”時,印度這個境界真不在心外,而我們的心也不在身內(nèi)。

　　這是一個至關(guān)重要的“轉(zhuǎn)依”。

　　表面看,也許會覺得這個“轉(zhuǎn)依”很難,但只要你有決心實(shí)修,很簡單,它不難。如云“六月修要得解脫”,大不了你花六個月時間!就像高峰禪師說的:

　　學(xué)者能看個話頭,如投一片瓦塊在萬丈深潭,直下落底,若七日不得開悟,當(dāng)截取老僧頭去!

　　只要能放下外緣,將這個道理摸索清楚,結(jié)果就只有那一個!

　　修“止、觀”的利益

　　修止和修觀,成果、利益是什么?

　　修止利益:歡喜心、身安樂,如良駒得調(diào),心能自在;輕安,增勝通達(dá)如所有性,斷被動生死之根;般若,引神通。無止而觀則決無勝妙觀果,內(nèi)外共法。

　　修止,我們第一個成果就是歡喜心。修止最容易得到的第一個成果就是歡喜心,不管程度是深是淺,哪怕并不能算“止”,就是那么試著坐一下,首先得到的是歡喜心。

　　第二個成果是身體的安樂。就像好馬得到馴服,自己的身體不會出現(xiàn)“身心錯位”的情況——不會心里想著“不能去逛街”,但身體已經(jīng)出去了,這就不自在。

　　輕安是一個附帶的、自然的成果,此前曾講過得到輕安后的自我體驗(yàn)。

　　以修“止”之力,能引生神通變化等功德。一些小小的、人們所羨慕的神通現(xiàn)象,這是可以由止力直接引發(fā)的。尤其依靠“止”,能增勝通達(dá)一種稱作“如所有性”(非“盡所有智”)的般若勝觀智慧,以此速能斷除生死根本。

　　若沒有止而觀,決定不得勝妙的觀法。所以,止的力量、止的修行,前面的一部分與外道、小乘都是共法。

　　修觀利益:以觀攝持、止力才斷二障、才破我執(zhí)。否則如外道。二乘暫時果、大乘究竟佛果均依此獲得。如江河入海,五度均依此成佛。十二緣起依此滅。菩提三因生起。六月得解脫。

　　以觀攝持,可截斷煩惱障和所知障。二障的斷除,要基于人無我和法無我兩種空性的正觀,否則修行與外道、二乘沒多少區(qū)別。稱得上果位的修行成果,基本都源于人無我空性和法無我空性。就像所有的江湖終要入海,六度所有功德能最終導(dǎo)向成佛,都由觀帶來,所以它極其重要。

　　我們所學(xué)的這門課稱作什么?“中觀”。人無我空性和法無我空性平等地修行,不偏于此,也不偏于彼,都能兼顧修行,這是“中觀”、“中道觀”。

　　十二緣起的生滅門由無明帶來,寂滅門則由以上觀修帶來。

　　月稱論師最初所說的菩提三因是我們需要去尋找、去修學(xué)的,菩提三因也可以由人無我空性和法無我空性的觀得來。

　　最后得到解脫。得到解脫有六月說、七天說、半月說,有很多種說,大家試試便知!