第二十講 由部派紛爭到四部宗派形成

　　大天引發(fā)部派分裂

　　在玄奘大師翻譯的《異部宗輪論》中,提到一個人,叫大天。他是促使佛教分裂成大眾部與上座部根本二部的關鍵性人物。因為大天的五種知見而引起的爭辯造成了這次分裂。他提出五種惡見,雖然證果的長老們反對他,但用很多經(jīng)論都無法駁倒他。比如,他說“阿羅漢還有煩惱”,還說出了與之相關的五種惡見�！懂惒孔谳喺摗愤@樣記載:

　　如是傳聞,佛薄伽梵般涅槃后,百有余年,去圣時淹,如日久沒。摩竭陀國,俱蘇摩城,王號無憂,統(tǒng)攝贍部,感一白蓋,化洽人神。是時佛法大眾初破,謂因四眾,共議大天五事不同,分為兩部,一大眾部,二上座部。

　　大天也非同尋常。但對阿羅漢的證果標準,大天與保守派長老的看法不同。乃至出現(xiàn)這樣一件事:為考察深山中的最后一批長老,是否按照他們的觀念修行便能證果,大天在那批長老遷移叢林時,與一位國王達成一致,提前將長老們要坐的船挖了洞,準備等船到達河中央時,將洞捅開,讓水進來。當時有一兩百位長老,加上生活資具,整個船裝得很滿,如果水進來,肯定會沉下去。

　　大天認為,按他們的觀點修行,若真能證果,此刻就該使出神通;若按那種保守的方式修不成功,他們也就不要在佛教舞臺上演下去,應該由我們來發(fā)展教義。當時國王居然聽從了他,照辦了。到了河中央,將船塞子拔出來,當船向下沉時,這些長老突然騰空而起,離開了那個國家。

　　晚年,大天開始后悔。他對國王說:“看來我的主張可能不對。我覺得自己也證果了,但好像不如他們�？紤]到未來,我勸您還是將那些長老請回來。”等國王帶著大批財物和供養(yǎng),去請那些長老回來時,他們拒絕了,說:“我們在深山里住得很好,再也不回去了。你們想怎樣發(fā)展佛教便怎樣發(fā)展吧!”

　　這些長老離開雞園寺后,來到迦濕彌羅,在那里將佛教一直傳承下去,也形成一個獨立的宗派。后來也有青年人到那里,修行獲得成就,他們將上座部一直維護下去。雖然上座部的觀念與大乘佛法有一定距離,但也不失為獲得化城、證四種阿羅漢果位的很好的方便。

　　后來,大天還在堅持個人觀點,他有時候也生氣。他生氣時,那位國王問:“我聽以前的長老說,證阿羅漢果的人內心沒有貪嗔癡的煩惱。那么你怎么還會生氣?”他回答:“一是因為示現(xiàn),二是因為阿羅漢證悟果位后還可以有貪嗔癡�！庇谑撬�說出一些相應的理由。當時的國王儼然以他為國師,這些說法便成為標準,一直傳播下去了。

　　大天的一生過得非常順心。最初他進入僧團是源于與父母的煩惱。他產(chǎn)生了一定影響,得到當時國王的重視。大天圓寂前,遇到了一位護法神,對他說:

　　“你還有七天就要過世了,所以不用再裝下去了。趕緊準備后事吧!希望你能改變以前的錯誤知見。”

　　大天聽后心想:“哎呀,我還是得風光一點啊!”于是他到城墻上,游觀整個國家。之后,大天有些恐懼,自言自語道:“唉,我要過世了,該怎么辦呢?”

　　旁邊的一位小販聽到這話,問他:“平時都是國王陪著您,怎么您今天也生煩惱了?”

　　“我快要過世了�！�

　　“啊?連自己快要過世,您都知道?”

　　“嗯,我知道�！�

　　“您在什么時辰過世啊?”

　　大天便按護法神說的時間說:“我在某某日某某時辰過世�！�

　　小販說:“您真的會這樣啊?”

　　“真的�！�

　　消息馬上就傳開了,國王聽到后說:“國師快要圓寂了,而且他自己都知道。雖然以前他與那些長老有矛盾,但他既然有預知能力,說明他肯定是阿羅漢�！�

　　于是,國王將大天請進宮,說:“您想要我們怎么安排?”

　　大天說:“按照傳統(tǒng)的禮儀就可以,但我要囑咐一些事情。”

　　于是將護法神同他說的一些事,全部都說出來了:自己幾時幾點圓寂,圓寂時會有暴風雨,而且即便沒有雨,火化時遺體也點不著等一系列問題全告訴了國王。國王聽后,事前都作了準備。

　　大天圓寂的時間與他說的完全吻合。圓寂后,暴風雨大作。國王說:“這是一代圣者要遠離人間了,所以暴風雨大作�！�

　　火化時,大天的遺體怎么也點不著。但因大天提前說了,所以國王認為這也是他的道德所在,沒有別的問題。最后嘗試了各種方法,還是點不著遺體,國王覺得奇怪了,因為這是大天沒說過的。

　　后來,一位仙人來了,對國王和主管喪事的人說:“這是因為大天對僧團的發(fā)展實在沒起到好作用。要點著火,用豬狗的糞便圍在遺體周圍,就可以了�！庇谑谴蠹野聪扇苏f的去做,遺體真就點著了。之后又是雷電交加,暴風雨棄尸揚塵,一點遺骸都沒留下。

　　大天的一生就這樣過去了,但他的五種邪見給僧團留下巨大的隱患,因為五種說法完全是針對阿羅漢的果位來講的。此處所記錄的就有一些相關的問題。

　　《大毗婆沙論》的形成

　　第四次的結集,二十個部派基本形成。這次結集是在迦濕彌羅,迦膩色迦王時期。迦膩色迦王支持根本說一切有部這些原始部派的長老,但因相關問題的爭議沒有統(tǒng)一,使第四次結集的主張,形成了一部保護根本說一切有部的論典。

　　為什么要保護根本說一切有部?迦膩色迦王認為,其他十九個部派離佛教真實的精神都太遠了。為保護根本說一切有部,他集中五百位阿羅漢尊者,以經(jīng)典作依據(jù),將他們的正見全部集中,形成一部論。在眾多經(jīng)典中抽取精要,使這部論能足夠完成根本說一切有部的發(fā)展體系,使其有體系地進行發(fā)展�！洞笈�婆沙論》只是一部論,但有兩百卷之多,而且?guī)缀跫�中了當時經(jīng)藏的精華,集中了五百位大阿羅漢的智慧,這是迦膩色迦王一生中最偉大的功績。

　　《大毗婆沙論》是四次結集中最后一次結集的最后一個作品。這四次經(jīng)典結集,前面是與佛有關的經(jīng)律論的成就,而第四次結集使部派中產(chǎn)生了第一個系統(tǒng)的依據(jù)——《大毗婆沙論》。論藏時代便從第四次結集的結尾部分開始。

　　因為《大毗婆沙論》的產(chǎn)生,日后為了維系宗派的主張而造論便成為眾望所歸的做法。但這不是一般人能做成的。比如,五百位大阿羅漢的智慧才形成《大毗婆沙論》,那么以后新論形成,若說其優(yōu)于《大毗婆沙論》,那作者的智慧要超過五百位大阿羅漢,才能來做這件事。

　　《大毗婆沙論》出現(xiàn)于公元2世紀末(約佛滅度后600年),當時主要在迦濕彌羅傳播。

　　迦濕彌羅是根本說一切有部那些上座比丘飛離江面后所到達的地方。當時,迦濕彌羅的長老都很珍惜《大毗婆沙論》,將其作為根本說一切有部的宗論(宗派依據(jù)的論典)。這些長老被稱為“毗婆沙師”——他們的弘法都說自己依據(jù)的是《大毗婆沙論》。當時,凡依據(jù)《大毗婆沙論》弘法的論師,地位便會被確認;否則,身份很難被認同。

　　就在這段時間,出現(xiàn)了有部見解的系統(tǒng)化。《大毗婆沙論》出現(xiàn)之前,出現(xiàn)過另外一部論:迦旃延尼子著作的《發(fā)智論》。《發(fā)智論》之前,還有《六足論》等論典出現(xiàn)�！洞笈�婆沙論》的重點是為廣釋《發(fā)智論》的觀點。為辯析這些問題,《大毗婆沙論》結集成功。

　　《大毗婆沙論》的形成,使根本說一切有部的理論水平達到頂點。

　　學習四部宗派、漢譯宗依完備

　　在20世紀以前,《大毗婆沙論》沒有藏文本,直到1948年,法尊法師才根據(jù)漢文本翻譯出藏文本,但也已遺失不傳。該論的漢譯本早已有之,這是漢人學習中觀的一個優(yōu)勢。

　　西藏中觀的發(fā)展過程中,尚缺這部基礎論典。西藏很多祖師對根本說一切有部的觀點,是依據(jù)傳聞判斷,還有很多是通過晚期去過印度或漢地的人的見聞來了解。可想而知,他們對四部宗派的研究與發(fā)展是有些缺陷的。研究《俱舍論》也是如此。因為《俱舍論》的成立基于《大毗婆沙論》:通過刪除或調整《大毗婆沙論》中比較繁冗或錯誤之處,進行新一輪整合,才形成《俱舍論》。若無《大毗婆沙論》這一原始文獻,研究《俱舍論》也很難。

　　所以,依據(jù)現(xiàn)有條件,要對《大毗婆沙論》有所了解。這個了解至關重要,若沒有抓住這些原始文獻,說“他生”是非法、非理性,則文獻不足,很難確定。連基督教、伊斯蘭教,也將教義體系發(fā)展得那樣周詳,佛教修行次第如此嚴謹,體系如此完善,什么都不學,什么都不去了解,怎么能進步呢?學習《大毗婆沙論》,是至關重要的步驟。

　　有了這一步驟,使我們的學習從思想根源上便能完全確定。要將修行與成佛變成一件順理成章的事情,九十九步都走完了,最后那一步一定會成功。

　　《大毗婆沙論》說一切實有

　　清辨論師所著的《中觀心論注•思擇焰》第四品,認為《大毗婆沙論》所執(zhí)著的關鍵觀點是:過去與未來的事物都實體存在。

　　比如,有人在海上看到海市蜃樓,在沙漠上看到陽焰化城,于是進行研究,最終發(fā)現(xiàn):那里并沒有現(xiàn)存影像投射到空間。那么,這些影像為什么現(xiàn)在還存在?最終的結論是:即使一千年前發(fā)生的事件,它還是存在于不同的時空中。過去時空的信息或原始影像,在合適的因緣條件下出現(xiàn)了,展現(xiàn)在現(xiàn)在的時空。雖然過去了,但它還實有存在著。

　　通過化城、海市蜃樓的現(xiàn)象,有些人說:“過去發(fā)生的永遠都存在著。此刻,‘過去\’依然沒有滅。我們的現(xiàn)在、過去都依然存在著�！�

　　這個觀點到底對不對?通過檢索《大毗婆沙論》,可以知道,清辨論師對它的總結是對的�！洞笈�婆沙論》中這樣堅持:凡是無始前發(fā)生過的事件,都還存在著。我們的現(xiàn)在、未來也存在著,只是到特定時間因緣才能出現(xiàn)。所有的過去、未來與現(xiàn)在,都實有存在。他們用“實有存在”來證明因果不虛。

　　這些觀點到底合不合理?通過《大毗婆沙論》無法探討這一問題,這只有回到中觀這一藍本中。

　　先了解《大毗婆沙論》的代表性觀點。

　　論中認為,意識所觀察的外境都存在。也即因明中所說的“境”與“有境”的關系:若“境”不真實存在,“有境”便不可能發(fā)生。就像剛才的這些緣,若實體不存在,“識”無法被引發(fā)。

　　外境的實體都存在,這也是《大毗婆沙論》的代表觀點之一。

　　意識去了別、觀察外境,就稱用“識”來“取”外境的事物——“用識取物”。物為什么可以被取?因為物真實存在,才能讓“識”發(fā)現(xiàn)它�！白R”發(fā)現(xiàn)了物,原因是物真實存在�！洞笈�婆沙論》中說:“即使佛也說,不可能在無實物的情況下,產(chǎn)生實物的意識與影像。如果它有,就能確認它有;如果它沒有,意識便產(chǎn)生不了。一切由實有決定,‘獨立實有\(zhòng)’才是事物的本來特性�！�

　　那么佛所說的“無常”,與任何事物“實有”的本來特性有什么關系?

　　與現(xiàn)代科學家的分析非常相似。比如,水是氫分子與氧分子和合的產(chǎn)物,事物也是如此,它是很多微塵和合的產(chǎn)物。比如,若分析手,“手”的大概念依賴小微塵,小微塵依賴更小的微塵。

　　“無�！钡囊馑际�:微塵與微塵不停地替換,但微塵不滅。大的實有依靠小的實有,小實有依靠更小的實有,更小的實有依靠微塵的實有,微塵的實有依靠鄰虛塵的實有。但鄰虛塵一定破不掉,若破得掉,那就成虛空,沒實體了。

　　《大毗婆沙論》說,絕對沒有破掉以后的虛空,任何事物都有最小的微塵單位,且一定無法破掉�！盁o常”是什么?是這個微塵變成另外一個微塵,另外一個微塵變成這個微塵,相互可以替換,但微塵絕不會突然消失,絕不會無自體,它一定有自體。所以它們的獨立實有基于微塵實有。

　　對中觀師而言,不同意微塵實有。微塵怎么可以實有?若微塵實有,所有的事物都實有了。為什么說“無�！迸c“無我”是同一道理?“無我”是基于每個事物沒有自體,將微塵剖析到最細的單位,若想執(zhí)著它實有、不可以再被破,是保全不了的。中觀與唯識都有辦法將它破開。因為它在方位上有前后,只要有前后就一定可以再分。

　　就此點而言,《大毗婆沙論》的觀點與大乘主要的區(qū)別,便在于對“微塵”的判斷:認為微塵破不開,這是《大毗婆沙論》的觀念;認為微塵能被徹底破開,最終歸于空性,歸于無自體,這是中觀的正見。

　　“無常”,在微塵不能破開的狀況下,就是實體的因果、因果……持續(xù)地發(fā)展去了,那么這十五種因、緣、果都是對的。

　　大乘認為,微塵已經(jīng)被破開、無自體了。若微塵無自體,那么“無�！笔窃趺椿厥�?“無常”是一個不可靠的說法。表面上有無常,但事物若只是個概念,無常的因并不存在,果也并不存在。兩個概念在發(fā)展,豈非戲論?所以,“無常”與“無我”是同一道理。沒有實體的因與沒有實體的果,它們之間雖然在發(fā)展,但仍然是戲論的過程,僅僅只有概念,并沒有真正無常的兩個事物在推演。

　　這便是《大毗婆沙論》與大乘觀點的根本區(qū)別。

　　《大毗婆沙論》發(fā)展了“極微”的說法。為了將不可破的微塵保護下去,他們對微塵做了非常精巧、周到的設計。因為“微塵”是唯一保護《大毗婆沙論》因果實有觀念的重要概念,所以不同意任何推翻微塵的說法。

　　《大毗婆沙論》認為,不僅外境是直接的微塵,連“識”也是一種微塵的和合。想去了解事物的識本身是各種微塵的組合。這些微塵集合到一起,才能識別影像。影像的產(chǎn)生就是源于一些微塵集合到了意識中。這與現(xiàn)代科學界所說的電腦、攝像的原理很像。

　　《大毗婆沙論》一直堅持微塵實有。若微塵不實有,便不可能收獲到這些影像。

　　有部說,根身實有

　　《大毗婆沙論》為什么要主張“有”?因為只有主張“有”,才能使修行產(chǎn)生結果,才能使修行產(chǎn)生成績,才能確立修行的可行性。在“有”的狀況下,才能產(chǎn)生“相應”。只有實有的身體與實有的五根相應,才能有修行結果。

　　我們曾學過,《大毗婆沙論》中列出五種根:信根、精進根、念根、定根、慧根。這五根一旦與五蘊之身和心里的念頭、想法發(fā)生相應,便會在身心中產(chǎn)生實際推動力,推動我們走向涅槃果位。這種修行的可行性,用“相應”來說明。

　　這五種根在身心中原本就埋藏著,在學佛過程中,眼、耳、鼻、舌、身都與過去埋藏的根發(fā)生相應,內外產(chǎn)生一種呼應的力量。這種呼應的力量就將人真正的力量調動起來,將人生命中潛在的能量調動著向修行的成果推進。

　　通過這種方式,《大毗婆沙論》確定人修行可以獲得成果。

　　如果六根和五蘊都是假的,修行的成果便無法產(chǎn)生,所以六根和五蘊一定實有。

　　人的身心中總共有二十二種根。《大毗婆沙論》說,不能多一根,不能少一根。眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、苦根、樂根、憂根、喜根、舍根等,總共二十二種。

　　在信佛的過程中,信根、念根、定根、慧根等根,如果向外突發(fā)出來,便會有相應的表現(xiàn)。表現(xiàn)到身體中,就使人獲得暖位、輕安、歡喜心。在相應的過程中,讓本來的根向外滲透,使身心產(chǎn)生愉悅、興奮,乃至獲得輕安和果位。

　　《大毗婆沙論》認為,二十二根是人的感覺和知識的基本來源,不能多也不能少。這與數(shù)論派神我的說法不同�！洞笈�婆沙論》認為,人是通過實有的方式相互傳遞信息,互相了解世間,知識便是這樣來的。

　　二十二種根中,命根主宰人的生命;還包括苦根、樂根、憂根、喜根、舍根、信根、精進根、念根、定根、慧根;還有未知當知根、已知根、具知根,這三種根成為進入涅槃的根源,是得到涅槃的“無漏根”。(未知當知根,是說人在修行過程中,有一些是將來必定能了解到、得到的知識。)前面有漏的諸根,在發(fā)展過程中,因為信、受的方式產(chǎn)生了“相應”,這“相應”使人用五蘊的方式來領受阿羅漢的果位。

　　外境雖是客體,但它們是五種根識產(chǎn)生識的來源。所以,所有的意識都來源于實體的固有物質。

　　數(shù)論派認為人有十一根:五個覺根(眼、耳、鼻、舌、身)、五個業(yè)根和意根。《大毗婆沙論》中對眼、耳、鼻、舌、身的說法和數(shù)論派基本一樣。其實,但凡身體的名相,內外道基本通用。從勝論派到數(shù)論派,再到佛教的根本說一切有部,這些說法差異不大。到這里,《大毗婆沙論》的觀點基本已發(fā)展到了極致。

　　毗婆沙師非常重視現(xiàn)世,將過去世與未來世肯定為實有。

　　清辨論師認為,毗婆沙師主張過去、現(xiàn)在、未來一切都實有,所以將他們的宗派定名為“根本說一切有部”�！案�本說”即是佛說�！耙磺杏小笔钦f,只要概念所及的都是實有的:過去實有存在于過去時中,并不滅;未來實有存在于未來時中,也不滅;現(xiàn)在實有則存在于現(xiàn)在時中,亦不滅。

　　《大毗婆沙論》對過去、現(xiàn)在、未來,完全是用他生的方法來建立的。這里,十五種因、緣、果法,也完全用他生的方法來建立。所以,“根本說一切有部”也得到另外一個名稱,稱作“說因部”——對于任何事物直接說因,全都是實有。

　　第四次結集后的很長一段時間里,根本說一切有部代表著佛教的正統(tǒng)。

　　表格是對其主要觀念的梳理(見表20-1 《大毗婆沙論》代表觀念表)。

　　表20-1 《大毗婆沙論》代表觀念表

　　略釋《大毗婆沙論》代表觀念

　　一、諸法實有。

　　認為諸法的實體都是恒常存在的。世間的一切都是基于實有的存在,這是《大毗婆沙論》的根本論點。

　　二、三世實有。

　　不僅現(xiàn)在是實有,有部連過去和未來也認為是實有的。在他們看來,世間萬法的作用有生有滅,但其自體恒常如此(分別“體”、“用”):未來之所以成為“未來”,是由法的作用未起,從未來進入現(xiàn)在,雖然作用已經(jīng)現(xiàn)起,但諸法的自體仍然如是,并不因作用的生起而生起,所以未來法是實有的;而過去之所以成為“過去”,是由于法的作用息滅,但諸法的自體仍然存在,并不因作用的息滅而息滅,所以過去法是實有的。

　　而在中觀的教誡中,不僅不許過去、未來的實有,即使連“現(xiàn)在的存在”,也不同意。

　　三、菩薩降兜率于人間成佛(反《寶積經(jīng)》言之釋尊無數(shù)劫前已成佛)。

　　釋迦牟尼佛在兩千多年前來到人間,只有一世時間說法,而釋迦牟尼佛是什么時候成佛的?有部確定地認為,釋迦牟尼佛雖然經(jīng)過了多生的修行,但直至菩提樹下方斷盡結使成佛。這與大乘觀點差異非常大(如前面舉過的《寶積經(jīng)》中釋尊久遠劫前已成佛的教證)。

　　四、菩薩猶是異生,諸結未斷。

　　說地上菩薩還是異生凡夫,這便與大乘佛教針鋒相對。

　　五、佛必無有二并出世間。

　　也就是通常說的“一世界無二能仁”,有部認為諸佛都是于人間成正覺,并且不會有兩尊佛“并出世間”,于同一時期在這個世界上示現(xiàn)成佛。

　　六、有阿羅漢猶受故業(yè)(如被外道打死)。

　　這種觀念,如云:“假令經(jīng)百劫,所作業(yè)不亡,因緣會遇時,果報還自受�！薄洞笈�婆沙論》中就記載了不少阿羅漢“猶受故業(yè)”的公案。在他們的律典中,也有多處說到證得阿羅漢果的佛弟子仍遭受故業(yè)罪報,甚至連佛也不例外。比如,一位佛的弟子已證得阿羅漢果位,但與外道發(fā)生矛盾時被外道毆打致死。

　　七、預流無退,阿羅漢有退。

　　有部主張“三世法有,法體恒存”,所以對于阿羅漢的斷除煩惱,是“非令全無,過去、未來煩惱性相猶實有故”,“有一部分鈍根阿羅漢可能有退”正是基于此點。但他們又論證,退失阿羅漢果者命終前必將再次證得阿羅漢果,并且所謂的“退轉”也是非常微細的,極短時間內退失了,但一個小小的因緣便又立刻回復到阿羅漢果。另外,證得預流果便絕不會再退(故“阿羅漢退”最多退到預流果,還是圣位),從而依舊保證了修行的決定性作用。

　　類似的說法,如南傳佛教《論事》中記載的正量部觀點:“阿羅漢因謗他宿業(yè)有退”,說若前生造成了對其他阿羅漢的誹謗,阿羅漢的善根、宿世積累的證悟果位也可能依此種業(yè)因而有所退失。還有一則公案說,曾有一位二果阿羅漢,因在佛殿中以輕心背對佛而退失了果位。

　　但大乘認為,菩薩登入初地即獲不退,而已證悟的阿羅漢,有時也因“戲論”的習氣導致修行障礙。比如,曾有一位阿羅漢過河時,他對河神說:“小婢,注流(你把水斷了,我要過去)!”這一喊,河神很憤怒,但還是遵命照辦了。后來類似情形又發(fā)生了多次,河神終于有一天向佛告狀說:“這位大阿羅漢說話太不禮貌了,總是叫我小婢�！焙髞�,佛批評了他。他就給河神道歉說:“小婢勿怪�！边�是稱為“小婢”。佛便解說:“這是他的余習。因為過去世河神曾經(jīng)當過他的婢女,稱呼習慣了,現(xiàn)在習氣還尚存。”

　　八、有異生住善心死,等引位必不命終。

　　有部認為,有人在命終時,為了將來不墮于惡趣,便積極加行作意,使善心生起,因此證知眾生界中也有住善心而死的。但他們認為佛沒有在定中進入涅槃,是要出定才能入于涅槃的。

　　九、阿羅漢無記心入滅。

　　認為阿羅漢與佛都是住于無記心而入涅槃。這與是上面觀點的延續(xù):既然是出定入滅,那么是住于怎樣的一種用心入滅?

　　善、不善與無記(非善非不善)是通常我們對于世間法的分類�！�三字經(jīng)》中說:“人之初,性本善。”人性的本質到底是善還是惡?是根據(jù)明清之后的這一說法便確定人的本性是善?還是依據(jù)大乘佛法,確定本質上人性無有自性?我們要有所思維。

　　若還在善、惡的境地之中,有沒有入滅的可能性?恐怕是沒有的。有的宗派認為“阿羅漢善心入滅”,這種說法很像六道輪回中,即將升天的人臨終時會落淚,會生起善心。但這樣的人得到了滅定嗎?不一定。即便帶著善心離開五蘊之身,也不一定能得到滅定。

　　而無記心呢?有部說阿羅漢是以無記心入滅,實際還是基于維護這樣一種觀念:“任何滅定都要基于一個實有的用心�！�

　　十、有阿羅漢增長福業(yè)。

　　有部認為阿羅漢通過布施、入定、發(fā)愿的過程,可以增長自己的福業(yè)。比如有的大阿羅漢,為了利益眾生,增修廣大的福業(yè)以延長自己的生命,稱作“留壽行”。

　　十一、定中無發(fā)語、聞聲。

　　有部認為,入定時前五識已然不起,哪里還會說話?既不會說話,也不會聽到音聲。佛經(jīng)中有一則公案,有次目犍連尊者對大眾說,自己過去曾在池邊入定,聽到很多龍象的哮吼聲。有部解釋說,這實際不是在定中聽到的,而是出定后聽到的。

　　十二、四諦漸現(xiàn)觀(與大乘頓超法門不同)。

　　四諦觀是逐漸地顯現(xiàn),是依“苦、集、滅、道”的次序逐漸明了的,而不是一下子同時明了。這與后來大乘所說的“緣覺羅漢一剎那間獲得阿羅漢果”有所不同。

　　如《大毗婆沙論》卷一云:

　　給孤獨長者,來詣佛所。頂禮佛足,白佛言:“世尊,諸瑜伽師,于四圣諦為頓現(xiàn)觀?為漸現(xiàn)觀?”佛告居士:“諸瑜伽師,于四圣諦,定漸現(xiàn)觀。如漸登上四桄梯法�！�

　　十三、欲、色界定有中陰(無色界無)。

　　有部認為,中陰身是欲界與色界受生的眾生才有(而且必定有),在無色界受生的眾生沒有這種身。他們認為中陰身必“依色處起”,而“無色界無諸色”,因此認為無色界必定沒有中陰身。

　　而大乘認為有沒有中陰身是不定的,有些極善或極惡之人便沒有中陰身,如往生凈土或墮地獄,是直接到所生處。

　　說到地獄,有人就問:“地獄到底在哪里?”有些故事說:“地面某處突然裂了一個大口子,人就活生生地滾到地獄里去了�！庇钟姓f:“地獄就在喜馬拉雅山北面�！边�有說:“地獄就在離印度金剛座兩萬由旬處的地下。”但地獄是依隨眾生的煩惱之心而成立的,在人間很難確定其具體位置。業(yè)力未必就要在實有的認知上,真正確立地獄的具體位置。若固化地認為地獄在某個實際的方位處所,處依中觀的方法,很容易便能清理掉這種知見。

　　十四、無想定為心不相應行蘊所攝,有實自體。

　　“無想定”是一種滅一切心想的禪定,有些外道認為這就是真正的涅槃。有部認為無想定是心不相應行蘊所攝,并且是有實體的。在這里,其實可以對比老子的證境。大乘佛法確定,識蘊的最后定境為“定性聲聞”與“定性辟支”的證悟境界。依《楞嚴經(jīng)》對五十種陰魔的辯析,老子的證境與識蘊的最后兩種境界非常類似,但此點不好確定,能確定的應是老子已證達行蘊空。

　　十五、四果非定漸得。

　　有部認為,阿羅漢不一定都是由初果、二果、三果、四果漸次證得的。利根的修行人,也可能會在修學過程中頓證四果。

　　十六、世尊亦有不如義言。

　　有部認為,佛有時也說“不如義”的話。比如佛曾問阿難:“現(xiàn)在是不是天在下雨?”但有的宗派認為,“一切佛語皆是出世”。從尊重三寶的角度來講,佛語的確有這樣的意義,即使佛說的方便語,也都具備著出世的作用。但這種說法容易引發(fā)潛在的危機�，F(xiàn)在一些人不能明白佛說的話,不知道對號入座,說佛的一切語都是出世的、都是解脫的。比如,他們將佛說的“我現(xiàn)在頭疼”也看作是解脫的語言,這便有問題。

　　通過次第學習中觀的部派,我們知道,有些是“了義”的說法,有些是“不了義”的說法。對于“了義”和“不了義”,一定要判斷清楚。比如,佛說“我現(xiàn)在頭疼”,這是在不觀察的狀態(tài)下對世俗諦現(xiàn)象的一個說明。在不觀察的狀態(tài)下,佛可以說“我有頭疼”或“我遭受了歹徒的打擊”,但這些話不是針對出世說的,即他們是不了義的,要允許他們臨時性、方便性地存在。所以這屬方便語,不是出世的。

　　若籠統(tǒng)地認為,佛的這種說法也是出世的,那便是一個稀里糊涂的判斷。這個判斷有可能導致我們對道次第的混淆、混亂。如果一位修行人在臨時選擇使用何種道次第時,進行了如此的混亂判斷,會使他無法使用合適的修法。該了義時不了義,不該了義時卻選取了義的說法,這樣便混淆道次第了。

　　十七、眾生依貪嗔等煩惱可獲解脫。

　　《大毗婆沙論》本身還是很科學的,認為正是因為眾生有煩惱,所以才能獲得解脫。正常狀態(tài)之下的人,有貪、嗔、癡的三種習氣,而且還要有產(chǎn)生和發(fā)揮相應習氣的根,才有獲得解脫的可能性。

　　比如,有部認為:無根、二根、黃門的人“志性羸劣”,“非律儀器”。如《大毗婆沙論》卷一百二十四云︰

　　問:扇搋、半擇迦、無形、二形,受近住律儀得律儀不?答:應言不得。所以者何?彼所依身志性羸劣非律儀器。亦不能為不律儀器。如醎鹵田嘉苗穢草俱不生長。

　　卷三十五云:

　　所搋、半擇迦、無形、二形……意樂輕動所作劣故。

　　而且也無法得到暖、頂、忍、世第一法的加行位成就。如《大毗婆沙論》的異譯本《阿毗曇毗婆沙論》卷三云︰

　　黃門、般吒(有男形不能男有女形不能女)、無形、二形,不能生暖等四善方便法。

　　男士要有男士的根,女士要有女士的根;男士要有男士的習氣,女士要有女士的習氣。具備這些生理和心理習氣的表徵、一切都正常的人,才可能獲得這些成果,有些欠缺諸根的殘疾人注定當生得不到這些成果。

　　十八、涅槃實有自體。

　　有部基于諸法實有的論點,將世間現(xiàn)象一一予以分類說明,包括涅槃。他們認為,涅槃屬于三種無為法(虛空、擇滅、非擇滅)中的擇滅無為,實有自體。這與“滅法非有無”的大乘觀點當然有距離。

　　通對這些觀念的了解,我們可以知道,早期的佛教概念也有不夠圓滿之處。因為他們要基于色身與各種根的實有,所以帶來了這些問題。

　　塵剎構成的世界

　　《大毗婆沙論》中的這些觀念,《俱舍論》總結為:

　　極微微金水,兔羊牛隙塵,蟣虱麥指節(jié),后后增七倍,二十四指肘,四肘為弓量,五百俱盧舍,此八逾繕那。

　　這是對《大毗婆沙論》中介紹的長度,寬度,時間的過去、現(xiàn)在、未來等世間知識的大致歸納。

　　“極微塵”是最小的單位。七個極微塵是一個微塵量(他們說得非常具體,如果說到極微塵是實有的,便具體指出它到底有多大),七個微塵是一個金塵,七個金塵是一個水塵,七個水塵加起來相當于一個兔毛塵,七個兔毛塵有一個羊毛塵那么大,七個羊毛塵有一個牛毛塵那么大,七個牛毛塵有一個隙游塵那么大。

　　隙游塵是能在空氣的縫隙中游走的塵土。牛毛塵、羊毛塵、兔毛塵是可以在牛毛、羊毛、兔毛尖上停住的塵土。水塵是指能在水分子與水分子之間自由出入的塵土。金塵是指可以在黃金的縫隙中穿越的塵土。

　　隙游塵飛散到空中,人的眼睛基本是看不到的,而且一個隙游塵相當于個極微塵。這是《大毗婆沙論》提供的數(shù)字,這是確定的,不是虛指,而且提供了計算的具體比例。,是按照《大毗婆沙論》的方法從頭到尾計算出的數(shù)字。一個隙游塵相當于個極微塵,可想而知極微塵有多小。

　　從時間方面,也能得到一些相關的結論�！毒闵嵴摗房偨Y了《大毗婆沙論》中關于時間的說法:

　　百二十剎那,為怛剎那量,臘縛此六十,此三十須臾,三十晝夜月,十二月為年。

　　什么意思呢?這里有一個表達時間量的新詞——臘縛。

　　首先成立的概念是“剎那”。一位壯士用力彈一下手指,一個剎那相當于這個時間的六十分之一�！皠x那”是時間上一個很重要的單位。

　　一百二十個剎那為一個怛剎那,六十個怛剎那為一個臘縛,三十個臘縛為一個牟呼栗多,三十個牟呼栗多是一晝夜,三十晝夜是一個月,十二個月是一年。

　　如此推算,一個剎那的時間約為0.0133秒,這個數(shù)字不是約數(shù),是一個計算得出的確定數(shù)字。

　　一個怛剎那是1.6秒,一個臘縛是1分36秒,一個牟呼栗多是48分鐘,一晝夜是24小時(到這兒就與現(xiàn)在的時間單位差不多了),一個月是30日,一年是12個月(這與現(xiàn)在歷法時間單位基本一致)。

　　這里確定了兩件事情:極微塵和剎那。

　　由如上的分析方法,可以得到這兩個概念,但它們究竟是怎樣的?《大毗婆沙論》說,現(xiàn)在還沒有找到更為科學的方法,讓一位凡夫也直觀地感受到“剎那”這么短的時間,也無法讓一位凡夫看到“極微塵”這么小的形象。

　　但對于極微塵提供了一個說法——“至小無內”,小到你無法找到它的里面,這是最小的實有。短則短到你無法再找到它內部的瞬間,這叫做“至暫無瞬”。

　　一切事物的存在,超不出時間和空間這兩種形式,而且時間和空間是決然不能分開的。所以,佛經(jīng)中常常將“塵”和“剎”放在一起,“塵”是指微塵,“剎”是指剎那。觀察事物時,為方便起見,可以從時間的方向入手,也可以從空間的方向著手了解。

　　《大毗婆沙論》還有一個觀點:無為法沒有剎那性。就是說,所有的無為法沒有時間軸上從第一到第二推動的間接作用。從時間方面,無為法找不到剎那性;從空間方面,無為法找不到極微性。所以,無為法是超越時間和空間的一種成果、一種概念。一個人若得到了無為法,他就得到了“至暫無瞬”的瞬間,得到了“至小無內”的內在空間,這是對無為法的確定說明。

　　有部的二諦標準

　　最后,需要注意《大毗婆沙論》關于二諦標準的看法。毗婆沙師認為,所謂世俗諦和勝義諦的標準,便是“失覺”和“不失覺”(對覺悟的失去還是對覺悟的沒有失去)。所以,雖說是“假有”或“世俗有”,但與他們主張的“二諦諸法都是有作用的‘實物的有\(zhòng)’”的含義并沒有區(qū)別。

　　進一步,就是說一切法都有作用,所以二諦諸法都有作用。世俗諦有世俗諦的作用,勝義諦有勝義諦的作用。勝義諦指的是無為法,世俗諦是由實有的“極微”和實有的“剎那”交叉構建出的世間。

　　世俗諦一定實有存在,絕不許任何人說世俗諦可有可無或無自體,它一定有自體。在時間方面,勝義諦的無為法找到了“至暫無瞬”的瞬間;在空間方面,則找到了“至小無內”的內在空間。

　　所以他們認為,勝義諦的標準和世俗諦的標準沒有任何沖突,基于世俗諦完全可以找到勝義諦。但若按大乘說法,基于這樣實有的世俗諦,無法找到勝義諦。

　　還有一點需要注意。雖然是本著尋求事物自相的道理而建立二諦,但二者不同。前面是看事物本身能不能得到固有的最小物質,這是一種分析的方法;而修行獲得無為法,卻是從心法方面入手。世間的法已沒有推求的必要,確定其實有即可。但我們對世俗諦容易產(chǎn)生錯誤理解,產(chǎn)生了錯誤怎么辦?就用“極微”與“剎那”的方式修正這種錯誤。確定了世俗的時間和空間都實有,這就是正確的世俗階梯。由這樣正確的世俗階梯,再到心法上修行,就能得到勝義諦。這與大乘的方法論也徹底相反。

　　這是根本說一切有部所依據(jù)的《大毗婆沙論》。表面看幾十分鐘就介紹完了,但若要全面地學習一遍的確很困難,僅是其中的時間概念,恐怕就要抱著兩卷論文,在計算器上將手指敲麻才能弄清楚。因為他們認為是基于實有的,所以說得非常具體,可以算出來。《大毗婆沙論》也非常嚴謹,這些比例關系一點都不能弄錯。

　　《大毗婆沙論》認為,確定了二諦的實有,世俗階梯才對勝義諦有用;如果不相信二諦的實有,那么對世俗諦的理解,絲毫無助于勝義諦的修行。所以越執(zhí)著實有,越有助于修行的成功;越執(zhí)著因果實有,越確定“造了因就一定會得到一個實有的果”,離修行便越近。

　　經(jīng)量部的宗依

　　后來,世親菩薩在此基礎上對《大毗婆沙論》論義進行調整,寫下《俱舍論》,另一位論師訶梨跋摩又寫出《成實論》。這兩部論是經(jīng)量部的思想來源,時間約在佛滅度后九百年。他們是基于《大毗婆沙論》的,但世親菩薩覺得《大毗婆沙論》中有一些不夠圓滿成熟的觀念,所以造了《俱舍論》。在《俱舍論》基礎上,后來又產(chǎn)生了《成實論》。

　　《俱舍論》主張的“有”與《大毗婆沙論》主張的“有”有所不同。當時,小乘的一些僧眾相信《大毗婆沙論》,對《俱舍論》不以為然:“《俱舍論》改變了《大毗婆沙論》的主張,這還得了?現(xiàn)在一個人隨隨便便寫出的一部論,就能改變萬圣千賢的共同主張?”

　　當時有一位眾賢論師造了《俱舍雹論》,他與批評《大毗婆沙論》的人論戰(zhàn):“我要將你們都挽救回《大毗婆沙論》中,讓你們舍掉所有的邪見�！�

　　同時,另一位論師訶梨跋摩造《成實論》,創(chuàng)立了小乘的空觀理論,以此來抵抗一切有部“諸法實有”的理論。就這樣,在論證《俱舍論》、《大毗婆沙論》這些論典的過程中,不停地有新觀念產(chǎn)生。

　　經(jīng)部的很多論師對《俱舍論》和《成實論》情有獨鐘,他們認為這兩部論才是進步的,且與佛所說的大乘經(jīng)論沒有太多鴻溝,彼此可以溝通。對于《大毗婆沙論》,他們認為可能還是有問題的。

　　《俱舍論》和《成實論》的成型,產(chǎn)生了什么結果?結果是:凡在物質世界可被安立為實體的法,《俱舍論》都不予辯破;凡在物質世界不可被安立為實體的法,都予以破之。比如,認為概念性的法是實有的,這是不對的:心里想的紅色杯子,這是概念性的,并非實有,就要破掉它。

　　實體的法上有作用,能生生不息、無常發(fā)展的,這屬于勝義諦;沒有作用,不能發(fā)展產(chǎn)生果實的,屬于世俗諦。生生不息地發(fā)展,到了最后便能得到勝義諦的果實。比如,在修行中,對世間的了解在不斷改變,了解的“生生不息”是什么?生生不息是過去對世間的理解是不成熟的,這種理解會逐漸靠近無為法,實有的微塵和剎那最終都要歸入無為法,像這樣確立的就被稱為“勝義諦”。其他不能發(fā)展、不能產(chǎn)生果的所謂無情物的世間,屬世俗諦。

　　《成實論》和《俱舍論》的主張有了初期的一些成果,很多人開始來學。從初期到中期的發(fā)展,便是唯識宗逐漸興起的過程。那時有很多論師出現(xiàn),尤其到了晚期,對《大毗婆沙論》進行比較與討論的場合也多了起來。若就接近大乘的程度,晚期的《成實論》比《俱舍論》更精到。例如:

　　第一,《成實論》認為虛空的體性不真實。若說世間一切實有,那么虛空怎么辦?微塵也是虛空的本質?那不行�！冻蓪嵳摗饭麛嗟匦薷牧恕洞笈�婆沙論》的說法,認為不能將虛空確定為實有法。

　　第二,《成實論》認為受、想、思考中沒有色法。受、想、思考時,即便看到了外境,產(chǎn)生了一個影像,這個影像也不是由微塵構成的,這個信息無須由極微的一些小微塵構成,這里沒有色法,沒有物質的東西。

　　第三,《成實論》認為沒有無表色�！氨砩�”是什么意思?“色”是實有物質,“表”是表現(xiàn)�！坝斜砩�”是說,凡是一個物質是真實有的,它就能表現(xiàn)出來,你就能發(fā)現(xiàn)它�！盁o表色”是說,這個物質雖然有,但它像“暗物質”一樣存在,發(fā)現(xiàn)不了它的蹤跡。

　　《成實論》認為,無表色是不存在的�！坝斜砩�”和“無表色”是《俱舍論》中成熟的概念。很多學物理的人喜歡討論這個問題,就是有的物質即使存在,但它沒有形象,看不到,發(fā)現(xiàn)不了,這可歸為無表色。但當《俱舍論》提出“無表色”這一概念時,《成實論》便果斷地將它修改了,說無表色這個概念不存在:既然是實有法,它便已表現(xiàn)出來;既然沒表現(xiàn)出來,那就根本不存在無表色——沒有那種表面上看不到、實質上存在的事物。

　　第四,《成實論》中還有這樣的說法:過去、未來不是實有。這點對《大毗婆沙論》的修改,非常進步。雖因缺乏理論基礎為后盾,《成實論》無法轉移現(xiàn)世的實有,無法進步那么多,但很勇敢地將過去與未來的實有都放棄了,這點是《成實論》對《大毗婆沙論》觀念的大膽改變。

　　第五,這種說法就更令當時的小乘咂舌:沒有實有的本體,對世間實有的法,找不到它根本的本體。這一點便讓很多人對經(jīng)量部喪失了信心,認為經(jīng)量部的說法怎么與北方佛教一模一樣?該不該確定它是佛所說的法呢?

　　唯識宗的宗依

　　基于《成實論》和《俱舍論》,出現(xiàn)了唯識宗的《瑜伽師地論》和《唯識三十頌》。玄奘大師當年認為,中原的道次第不具足,《瑜伽師地論》便是西行求法的法本之一。

　　當時,《瑜伽師地論》的地位為什么如此重要?《大毗婆沙論》中,五百位大尊者的智慧才建立起完整的修行體系;后來經(jīng)過調整和完善,《俱舍論》與《成實論》才將《大毗婆沙論》中一些不夠完善的體系真正完備起來;到大乘佛法興盛時,這部論完美地整合了小乘佛教體系與大乘的了義概念——所需要的道次第的嚴謹性和了義水平都具備了,這部論當然就重要了。所以,《瑜伽師地論》的出現(xiàn),對大乘佛法的發(fā)展至關重要。

　　對于唯識宗依據(jù)的一些思想,中觀師為什么還有所評議?其實,是有所評有所不評,對《瑜伽師地論》尤其如此�！惰べ�師地論》的實際作者是無著菩薩,他是一位完全順應大乘的菩薩,其思想源于彌勒菩薩。傳說他每晚升兜率內院聽彌勒菩薩講法,回來后記錄下來,寫出這部大論。所以,中觀派對《瑜伽師地論》的主要觀點是不破除的,也可說是“密護”這一派的主張。

　　《瑜伽師地論》使用了“自證分”、“阿賴耶識”及三種自性(圓成實自性、依他起自性、遍計所執(zhí)自性)的概念,使用時又詳加說明:這些自性都是無自體的。

　　那么為何還要使用這套概念?這是凡夫修行的需要。對無著菩薩所立的這系唯識,事實上,中觀沒破過,包括對《楞伽經(jīng)》也是如此。《楞伽經(jīng)》中明顯地記載,佛也親口說,如來藏的本性為空,其與外道所說的神我本性不一樣。對這一點,中觀師也都認可。

　　至此,我們已了解了持他生見的主要經(jīng)典及其思想來源。