第二十一講 四部紛爭，二諦解圍

　　緣何無懼風暴?因為無處躲藏

　　“生死”是什么?

　　通過反復(fù)學(xué)習和探討,最終得到一個結(jié)論:無常,是我們生死的面目。

　　那么如何回避無常,擺脫無常?到最后,中觀也沒有告訴大家“如何躲避能解決問題”,而是要你去理解什么是無常。學(xué)這門課,是無處躲藏的:難學(xué)要學(xué),難做要做,難行也依然要行!

　　歷史上,成吉思汗在擴大自己的武裝,逐漸統(tǒng)一各大部族期間,曾有個叛變的朋友與之交戰(zhàn),最后那人被捕。成吉思汗決定釋放他。

　　臨行前,他問成吉思汗:“我跟你打仗時,風暴來了,我的士兵怕風暴(在大草原上沒有人不怕風暴,風暴來了,人命很難保全),但你為什么不怕,而且你的士兵也不怕?”成吉思汗回答他:“我不是不怕風暴,而是因為無處躲藏�！�

　　現(xiàn)實生活擺到面前,就是如此,無常的現(xiàn)實就是一場場風暴。因為無處躲藏,你必須想辦法,必須理解用什么方式才能解脫生死,逃出三界牢獄。既然無處躲藏,若再以僥幸心理,尋求生活中一點點無義的安全感,這樣恐怕很被動,無濟于事。還是要借用佛法的方式,建立正見、正行,以此來解決我們的生死困惑。

　　我們所說的四部宗派

　　往下的學(xué)習,從中觀的破他生部分繼續(xù)向前推動。破他生的部分,首先要了解他生的主張,在目前的生活中,它的影響面是什么,有哪些范圍。了解這些現(xiàn)狀后,容易解決問題。學(xué)習破他生,不要只學(xué)印度人怎樣破他生,也不要只學(xué)西藏人怎樣破他生,或古人怎樣破他生。最關(guān)鍵的,要學(xué)會現(xiàn)在該怎樣破除他生邪執(zhí)。

　　這是個大概念,應(yīng)用中卻異常具體。要破他生就要了解他生,進而要首先了解四部宗派。四部宗派涉及的一些經(jīng)論和觀點中,哪些是要解決的問題,哪些是與正見有關(guān)、需要保護的內(nèi)容?我們用一張表格加以歸納說明。這張表就是學(xué)中觀見所要關(guān)注的四部宗派的思想和涉及的經(jīng)論(見表21-1 四部宗派與本處所依七主論列表)。

　　表21-1 四部宗派與本處所依七主論列表

　　有人提出:“學(xué)習中觀課程,講到四部宗派,要不要看法尊法師的《四宗要義》?要不要翻譯藏傳佛教的四部宗派要義?”我認為,“那當然是需要的,但只是參考�！彼麄冇謫�:“為什么只是參考?四部宗派不是西藏才有嗎?”這就是外行話了。漢傳佛教從來不缺乏四部宗派的思想依據(jù),而且在漢傳佛教的發(fā)展過程中,四部宗派的思想體系更加豐富多彩。這是必須要了解的,它與我們血脈相連。首先要了解,在漢傳佛教范疇內(nèi),該如何安置四部宗派,該如何了解他們的觀點。

　　這里所列四部宗派及其所依七種主要論典列表的名目和藏傳佛教四部宗派的名目有所不同。

　　有部與經(jīng)部所依之論典

　　根本說一切有部代表經(jīng)論:《大毗婆沙論》

　　根本說一切有部(有部)的代表觀點,用《大毗婆沙論》來說明。

　　經(jīng)量部代表經(jīng)論:《俱舍論》、《成實論》

　　經(jīng)量部的觀點,基本來源是根本說一切有部�？梢哉f,經(jīng)量部是在根本說一切有部的思想基礎(chǔ)上發(fā)展起來的,沒有有部,也就沒有經(jīng)量部了。而且,經(jīng)量部是對有部持著謹慎批評的態(tài)度而整理出的一番新思想。這是經(jīng)量部出現(xiàn)的來由。所以,如果沒有根本說一切有部的《大毗婆沙論》,就不可能有經(jīng)量部的《俱舍論》和《成實論》。

　　前面說過,藏傳佛教缺少《大毗婆沙論》。除法尊法師外,歷來諸位論師都沒有從梵文、漢文的典籍中翻譯過去。所以,這部分思想在藏傳佛教中,不如漢傳佛教豐富。兩百卷的漢譯《大毗婆沙論》洋洋灑灑,一打開就能知道,過去的根本說一切有部,迦膩色迦王用王權(quán)攝持五百尊者所作的《大毗婆沙論》,是何等浩瀚!所以,四部宗派中使用的《大毗婆沙論》是藏傳佛教論藏缺乏的內(nèi)容。這也是漢區(qū)中觀課與藏區(qū)中觀課另一處差異。

　　唯識、中觀二宗所依

　　唯識宗代表經(jīng)論:《瑜伽師地論》、《唯識三十頌》

　　《瑜伽師地論》是玄奘大師辛辛苦苦去印度取回的,是中國佛教完全體系化的重大成果的代表作。該論是無著菩薩代替彌勒菩薩說出的。所以,在過去的經(jīng)論傳承中都說:《瑜伽師地論》由彌勒菩薩親講,無著菩薩每夜到兜率內(nèi)院去聽,然后記錄下來。《瑜伽師地論》對于修行的次第走的是另外的一大軌,用唯識的方法將嚴密的道次第講得淋漓盡致。

　　《唯識三十頌》是與前面經(jīng)量部有關(guān)的一個人作的。無著菩薩有個弟弟,叫做世親。世親菩薩早年學(xué)習小乘佛法,與無著菩薩所學(xué)的大乘佛法距離甚遠。無著菩薩經(jīng)常勸弟弟歸入大乘,但世親菩薩一直放不下。世親菩薩一直研究《大毗婆沙論》與根本說一切有部的思想,之后他發(fā)現(xiàn)根本說一切有部的思想有問題。他深入該部僧團生活了很多年,將有部的觀點了解得非常清楚,并作了一部《俱舍論》。

　　《俱舍論》雖然依從有部思想而來,但卻與有部產(chǎn)生了根本分歧,有部的很多論師造論攻擊《俱舍論》,比如眾賢論師曾作《俱舍雹論》。在論戰(zhàn)中,《俱舍論》本身的思想得以成熟,篇幅也越來越大。最后,世親菩薩以《俱舍論》聞名于當時社會。

　　后來,在《俱舍論》與《大毗婆沙論》基礎(chǔ)之上成熟了一部論,稱作《成實論》,訶梨跋摩論師作。(他的思想在這兩個表格中,我們后面再講。)可以說,《俱舍論》與《成實論》都脫胎于《大毗婆沙論》。就觀點而言,青出于藍而勝于藍。

　　根本說一切有部并不代表所有初轉(zhuǎn)*輪的佛教或南傳佛教。比如,現(xiàn)在斯里蘭卡佛教群體的一些主張,便與根本說一切有部和《大毗婆沙論》不同,其中區(qū)別是不小的。阿育王時代,曾有一部分上座部的大德到斯里蘭卡一帶弘法,之后與印度的佛教界斷絕來往。所以,那部分的思想就在斯里蘭卡保留下來。雖然同是在上座部的范疇之內(nèi),但有些見地與根本說一切有部大不相同,因此不能一概而論。這其中的區(qū)別,現(xiàn)在很多斯里蘭卡的巴利語系教典已經(jīng)譯成了漢文,我們可以與《大毗婆沙論》進行對比。

　　唯識宗《瑜伽師地論》與《唯識三十頌》的產(chǎn)生過程:世親菩薩年輕有為,其論著《俱舍論》產(chǎn)生的影響特別大。但他整個年輕時代都沒有接受哥哥無著菩薩的建議,一直都沒有研究也沒有皈依大乘佛法。晚年時,他發(fā)現(xiàn)自己的《俱舍論》有很多觀點與哥哥差距太遠,也有很多不切實際之處。于是開始向哥哥請教,也來了解無著菩薩研究的大乘佛法路線,最后皈依學(xué)習大乘。

　　《唯識三十頌》是世親菩薩對《瑜伽師地論》這一系列思想的歸納與總結(jié)。他是個天才,將卷帙浩繁的《瑜伽師地論》歸納為三十頌。在印度有十大論師用十種不同的方式對三十頌作了注解,這十種注解加起來比《瑜伽師地論》原論篇幅還要大。玄奘大師曾翻譯過這三十頌,同時也翻譯了注解。

　　玄奘大師與窺基大師做了一項工作,將《唯識三十頌》與十大注解綜合編成了一部論,稱作《成唯識論》�？梢哉f,《成唯識論》代表著玄奘大師以后中國唯識宗的教理結(jié)構(gòu),當時被稱為“經(jīng)依”(經(jīng)典的依據(jù))。唯識宗的經(jīng)依來源于此。《成唯識論》的集大成,實際來源于《瑜伽師地論》與《唯識三十頌》。

　　唯識宗這兩部論典是怎樣形成的?先有《大毗婆沙論》,根據(jù)《大毗婆沙論》,世親菩薩寫出了《俱舍論》。訶梨跋摩論師又根據(jù)《俱舍論》與《大毗婆沙論》寫出了《成實論》。無著菩薩接受彌勒菩薩的教誨,結(jié)集成《瑜伽師地論》。晚年時,無著菩薩勸請弟弟著作《唯識三十頌》�！惰べ�師地論》、《唯識三十頌》的原著及十大注疏全都被玄奘大師譯成漢語。之后,師徒二人才整理出《成唯識論》。《成唯識論》的成書是在中國,是中國唯識宗的“宗依”。

　　中觀代表經(jīng)論:《中論》、《入中論》

　　四部宗派要了解的最后一部分是中觀。這里沒有將“中觀六論”等諸論都列出來,要研究的對象很簡單,只有兩個:《中論》與《入中論》。

　　四部宗派的主論之作者

　　佛滅度后,迦膩色迦王特別崇信佛法,同時又有很大權(quán)力,在位時想要做點有功德的事。什么事?就是將佛法的正見統(tǒng)一起來。宗教能夠統(tǒng)一,這種功德非同尋常。他花了很大精力,利用王權(quán)組織五百位尊者結(jié)集《大毗婆沙論》。

　　據(jù)說,五百尊者絕大多數(shù)都已證果,因為迦膩色迦王當時要求證果以后才能參與�！洞笈�婆沙論》中佛的原話比比皆是,經(jīng)過結(jié)集后井然有序。它的內(nèi)容涉及佛法與三寶的起源、義理和例證,將佛的生平教化連貫了起來�！洞笈�婆沙論》使初轉(zhuǎn)*輪的基本教義有序化。

　　在迦膩色迦王及其后的一段時間,《大毗婆沙論》一直是最權(quán)威的有部論典�？梢哉f,談到根本說一切有部,那就是《大毗婆沙論》,有部的思想悉數(shù)囊括其中。人們可以加入到有部的僧團參學(xué),也可以回去敬閱這部論書,這是可以互相取代的。

　　前面說的世親菩薩,在有部的僧團中有著足夠的生活、辯論與學(xué)習經(jīng)驗。他覺得有部與完整佛法、佛的原始教化還有所不同,還有言不盡意及需要完備的地方。所以他又進行了一次梳理。兩百卷的《大毗婆沙論》結(jié)集為《俱舍論》,篇幅大大濃縮,而且觀念更加明晰、更加清楚。

　　《俱舍論》成書后,引起了極大關(guān)注,很多觀點直接向《大毗婆沙論》提出挑戰(zhàn)。《大毗婆沙論》一系的論師,向世親菩薩問難,《俱舍雹論》一類的論典不在少數(shù)。那個年代,世親菩薩寫這部論來弘法,阻力也很大,他不斷地要接受挑戰(zhàn),經(jīng)常有論師來找他。

　　訶梨跋摩論師向大乘佛法更進了一步,他對于《俱舍論》與《大毗婆沙論》的觀點都有超越。這一點,在《大毗婆沙論》與《成實論》激辯論題列表(表21-2)、經(jīng)量部的《俱舍論》與《成實論》比較列表(表22-2)中會講到。由此,有部和經(jīng)量部形成了。

　　唯識宗《瑜伽師地論》的作者,一說彌勒菩薩,一說無著菩薩。傳說無著菩薩常晚上入定,到兜率內(nèi)院聽彌勒菩薩說法,回來后記錄下來。這與龍樹菩薩寫下《華嚴經(jīng)》的經(jīng)歷十分類似。

　　晚年的世親菩薩寫了《唯識三十頌》�！惰べ�師地論》與《唯識三十頌》,使唯識宗的教理框架完全定型。在此基礎(chǔ)上,因明學(xué)派的兩位重要人物——法稱論師與陳那論師,對唯識宗作了最大的貢獻,使用因明的方式,對唯識宗修行教理的可行性進行了定位。他們用“語言”的常規(guī)表達模式,用“常識”性的基礎(chǔ)知識,以人人都需要接受的常規(guī)文化方式,定位唯識宗教義,使唯識宗的影響力在當時越來越大,最終可以和中觀這一派系抗衡。

　　中觀是中世紀印度最主流的佛教教義。中世紀后期唯識宗的教義占上風,所以玄奘大師去印度,看到的更多是唯識宗興起的輝煌,也確定了他向中國傳遞的經(jīng)典以唯識為主要方向,列入他的翻譯目錄中的唯識經(jīng)典幾乎都翻譯過來了,而與中觀相關(guān)的論典就沒有翻譯。

　　四部宗派主論之作論年代

　　如果論年代,最早的還是《大毗婆沙論》,造論年代約在公元2世紀,佛滅度后600年左右。佛滅度和應(yīng)化的時間在歷史上的爭議還是不小的,這里沿用的是較為公認的說法。經(jīng)量部的《俱舍論》與《成實論》,成書年代大約比《大毗婆沙論》晚300年,《瑜伽師地論》與《唯識三十頌》也基本如此。

　　《中觀論頌》的成書時間較早,《入中論》則稍晚。月稱論師在那爛陀寺的弘法時間是公元600-650年左右,所以《入中論》成書較晚。6世紀的印度屬于弘揚佛法的中間時期,同時期的中國則距離佛法高峰很近了,早期的弘法高潮已經(jīng)過去。僧肇大師是公元400年以后的人,月稱論師活躍于公元600-650年,也就是說,僧肇大師以后兩百多年月稱論師才出現(xiàn)�！墩卣摗返妮x煌在中國思想史上是獨一無二的,不可能被超越。尤其在六家七宗盛行時,將受中國諸子百家思想影響的“老莊文化”進行了一番整理,使其歸入般若法海,功德無人能比。

　　如果就四部宗派的代表觀點來講,他們各有說法,在學(xué)習這些代表觀點時要有心理準備:他們的思想肯定不會特別一致。比如說外境實有,根本說一切有部以此作為勝義諦,證悟勝義諦時還發(fā)現(xiàn)一切都是真實有的。這是根本說一切有部最具代表性的一個觀點,但也很難保證,有部中忽然出現(xiàn)一個不這樣想的人。

　　所以這里所說的四部宗派思想是大概的、主流的,知道主流思想的差異即可,千萬不要認為有部所有人都是這么想。有部的僧團中,也存在相互矛盾、彼此不能接受的思想。我們所說的四部宗派,都僅為其主流思想而已。

　　而且,這里所討論的資料既有引用藏傳佛教的,又有早年印度的,還有現(xiàn)在漢傳有而藏傳沒有的。這種四部宗派的確定方法與藏傳佛教有很多不同,尤其對根本說一切有部思想的了解,我們引用了大量《大毗婆沙論》中的資料,而在藏傳佛教中并沒有�！洞笈�婆沙論》所記錄的有部思想是十分確鑿的。

　　主論之代表觀點

　　根本說一切有部的代表觀點:唯“我”是假,諸法皆實,乃至無論色、心、三世有為、無為法都實有。此論以立“諸行無常”為主。

　　“諸法皆實”是一切有部的根本觀點。它的“諸法皆實”到什么程度?即使證悟了老子說的“無為”,證悟了“道可道,非常道”那條“非�！钡摹暗馈�,如果依有部的說法,它便不只是一個“道”、一個概念而已,一定有實體存在,或在身體中,或在腦海中,或在某個地方,有一個可以把住的實物在那里,或有形象,或有味道,或有色彩,或能感知,或能讓你咀嚼,是形而下而非形而上的,所以根本說一切有部對于色法、心法、三世的有為法、無為法,都確定為實有。

　　唯獨有一個是假,就是“我們”的“我”,自我的這個概念是假的。但是所證悟的無為法一定是實有的。比如,他們認為虛空一定是實有的,只是虛空的形式未被理解而已,或稱為“無表色”,就像現(xiàn)代物理學(xué)中的“暗物質(zhì)”一樣,它是實有,只是發(fā)現(xiàn)不了它的形式而已。

　　從頭到尾,根本說一切有部的思想根源中“實有”的觀點很明朗,它是不是拿“實有”在為某種思想服務(wù)?

　　的確如此。為什么要確定“實有”?因為佛曾說過“諸行無常”。整個《大毗婆沙論》基于“諸行無常”來進行編輯,將佛語中與“無�！庇嘘P(guān)的教誡全然編輯到一起,重點突出佛所說“諸行無�！钡姆�義。

　　這樣一來就好理解了,既然要確定“諸行無�！�,肯定是實有的物件在互相替換,這才稱為“無�！�。如果如夢如幻,又在替換又沒在替換地可虛可實,“無�！本筒缓美斫�。比如一個房間,今天搬進來一個人,明天搬出去一個人,后天再搬進來搬出來,這些人都是真實存在的,搬來搬去所以無常,就容易確立“諸行無�！薄Ｔ谶@個前提之下,根本說一切有部的論師立“諸法皆實”就可以被理解。因為只有所有的事物都真實存在,基礎(chǔ)和基礎(chǔ)上的所立都真實不虛,才能確定“無�！钡年P(guān)系。

　　就像做生意,虧了掙了,一定是虧得很痛心,掙得很痛快,才能對無常認真,對無常理解深刻。為什么?因為你是有投入體驗的,“虧”和“掙”都是真實不虛的。因為“真實不虛”,所以印象深,才能接受這是事實,心里的“無�！辈趴痰蒙�。

　　所以,根本說一切有部認為“唯我是假,諸法皆實”是關(guān)鍵,乃至認為無為法都是實有,都不許說它是假。如果讓毗婆沙師來評價中國老子的觀念,一定會說他所證悟的無為法也是實有,在“一個地方”放著、存在著。

　　經(jīng)量部的代表觀點:皆許無方分極微與無時分剎那為實,以實有為勝義,不實有的,實乃兔角,雖言世俗,不可稱諦�！皽纭敝B實有,乃是果位。

　　經(jīng)量部的代表觀點與《大毗婆沙論》也存在很多相同點,比如無方分的極微與無時分的剎那。在前面詳細討論過,微塵的不許再分,時間的不許切割,都有個最小單位一定切不開。對這件事的確定,經(jīng)量部的《俱舍論》、《成實論》與《大毗婆沙論》貫穿一氣,前兩部論完全是對《大毗婆沙論》思想的照抄。

　　也有不同之處:凡是不能被確定為實有的,便認為是“兔角”。有很多事物在世俗中是不能被確定為實有的,比如一個人的祖先過世了,雖然他曾經(jīng)存在過,但在今世的空間中找不出來,對于現(xiàn)在來說是不實有,他們認為這就相當于“兔角”——根本沒有。被否定掉了,這種祖先的概念無意義。即便說他是“兔角”,說他是在世俗中存在的事物,但也不能稱“諦”,這不是真理。

　　只有“滅諦”是實有的,“滅諦”的證悟不是實物,但它實有,是果位,是唯一被確認的。除此之外,凡是不實有的事物都一概地否定,都說它們是兔角,說它們不同于真理。

　　唯識宗的代表觀點:唯遮境有,識簡心空(實有外境可破掉,假名外境破不盡)。

　　唯識宗的觀點比他們進步了很多。唯識宗有八個權(quán)威的字:“唯遮境有,識簡心空。”若說外境真實有,唯識宗不同意。為什么唯識宗立宗要用“唯識”這兩個字?第一個字是遮擋外境的,只有“識”是真的,外境是不真的�！白R簡心空”:識為了簡別心空,簡是簡別。外境不可能有,識一定是有的,要說心是空的就不對,用識來批評“心是空的”這種說法,滅掉一個立一個,滅了外面立里面的。所避免的是對外境的執(zhí)著,然后建立識的實有。建立的是哪一部分識?是最終的識和向下生起世間一切的自證分。實有的外境可以破除掉,假名的外境破不盡。

　　《瑜伽師地論》與《唯識三十頌》的思想比“唯遮境有,識簡心空”進步一些,與中觀是有距離的,是世親菩薩的唯識宗。論師晚年之前宣傳的唯識宗,是中觀要評論的,因為有問題:遮外境而立“識”的真實存在。

　　《瑜伽師地論》與《唯識三十頌》這兩宗的思想雖然順著“唯識”的大軌道在走,但是有個特點:雖然說外境不真,但內(nèi)心也不真。簡別的“簡”字就成為關(guān)鍵。世親菩薩在這個字上的變化最大,年輕時認為識不允許有心空,晚年對“簡”字就容易理解了,他接受了心空。他說:如果外境是假名,心也是假名;如果外境不實,心也不實,外境真實,心也真實。它們變成了觀待、對待的關(guān)系,就像水漲船高,同時起同時落。變成這種關(guān)系以后,就不會與中觀那么沖突。

　　作為唯識宗的兩位代表人物,無著菩薩與世親菩薩又提出:雖然外境與心是同時生起,同時隱沒,但有主次,是以心為主的。所以,“以心為主”就成為唯識宗的思想主流。唯一不同于中觀的是“以心為主”,其他都一樣。

　　中觀唯獨有一個不破的宗派思想,就是唯識宗無著菩薩與晚年世親菩薩的“以心為主”的心境觀待(心境對待而生,心境對待而滅)的。所以不要誤會月稱論師,千萬不要認為“月稱論師喜歡爭論,什么都要破”。

　　月稱論師對符合中觀見、符合佛陀心地智慧的宗派特別維護,尤其《瑜伽師地論》與《唯識三十頌》中所透出的“以心為主,心境觀待”的關(guān)系,月稱論師認為這種觀點與中觀的觀點沒有什么區(qū)別。中觀沒有說“以心為主”,但事實上,無論“為主”與否,心境的觀待關(guān)系是確定的。

　　中觀的代表觀點:以唯字說明,唯字不是用來破實有外境,亦無內(nèi)識可立。識境觀待,仗緣而生,內(nèi)外對待,以心為主。

　　《中論》出現(xiàn)得早些,《入中論》出現(xiàn)得較晚。仗緣而生,內(nèi)外對待,同時也強調(diào)“以心為主”。中觀的“以心為主”,與前面的“以心為主”有所不同,這是為了修行的方便。準確地說,唯識是“以識為主”,中觀是“以心為主”。

　　既然相互觀待,為什么要分主次?

　　中觀有自己的目的,月稱論師與龍樹菩薩都有自己的目的。所謂“冤有頭,債有主”,我們想要脫離輪回而修行,總要找到根源,到底在哪里修?到底出問題的是誰?罪魁禍首要抓一個,總得有個下手處�！耙孕臑橹鳌笔侵杏^的下手處,它是為了強調(diào)下手處的所在,帶著我們?nèi)パ芯窟@個問題。雖然是觀待關(guān)系,研究完了以后,對我們有什么用?若不能弄清修行下手處,明白的道理也是空的,也是白費的,還不知道怎樣去實踐。這里,“以心為主”成為中觀的一個用心方法。

　　上表是將中觀課堂上所要使用的四部宗派主要的觀點與所依的經(jīng)論進行列表(見表21-1 四部宗派與本處所依七主論列表),是理解破他生的重要步驟。看到這個列表后,才能明白后面的《大毗婆沙論》與《成實論》激辯的問題列表、經(jīng)量部《俱舍論》和《成實論》的比較列表,這兩個表才能讀得下去。這兩個表格說起來比較簡單,但是內(nèi)容非常豐富,基本是將他們最有代表性的觀點羅列在這里。

　　所以學(xué)中觀,實際不只是學(xué)《入中論》這一部論,需要認真去讀的經(jīng)論至少要一百多種。比如:若不理解《大毗婆沙論》,我們無法確立對有部的觀點的信念;若不理解《成實論》,我們也接受不了佛教如何從經(jīng)量部過渡到大乘的發(fā)展過程;包括后面的《俱舍論》與《成實論》也需要理解。

　　《大毗婆沙論》與《成實論》激辯論題(表)

　　表21-2 《大毗婆沙論》與《成實論》激辯論題列表

　　在有部中《大毗婆沙論》最權(quán)威,經(jīng)量部中《成實論》十分權(quán)威。經(jīng)量部有一些大乘佛法的傾向,這種傾向就完全表現(xiàn)在《成實論》上。所以,將《大毗婆沙論》的主要觀點與《成實論》作對比是必要的,否則這兩部論長在哪里短在哪里,都不清楚。口說無憑,要拿證據(jù)。從哪兩個方面作對比?

　　第一,討論現(xiàn)象界的法體是假還是實�，F(xiàn)象界中的一些事物,是假名還是真實有?

　　第二,討論諸法所依(的心)的問題。諸法的所依是什么?是我們的心。這是交代“諸法依心”這種觀點�！洞笈�婆沙論》是承認這種觀點的,所以,這是要討論的第二大類問題。

　　一、討論現(xiàn)象界的法體是假還是實。

　　1. 《大毗婆沙論》:一切諸法皆是實有(卷十六)。

　　《成實論》:其中少法非實有體。

　　認為一切諸法皆是實有,這是《大毗婆沙論》最常見的觀點,也是最主流的觀念。為推出“諸行無�！边@一法印,它將所有的法都列為實有。所列是卷十六中一句話,在其他卷中反復(fù)出現(xiàn)、反復(fù)證明。對此說法,《成實論》針鋒相對地提出了意見,說“其中少法非實有體”�，F(xiàn)象界中的萬法,有少部分的法并不是實有的。兩邊就這個問題爭論了很多。

　　2. 《大毗婆沙論》:因緣中,若性若相皆是實有(卷十六)。

　　《成實論》:因緣非實有物。

　　《大毗婆沙論》認為,不管什么法,它的性和相都實有�！靶浴笔求w性、實質(zhì),就像一個人,肉體凡胎,這是人的實質(zhì)。實有,就是肉體凡胎實有。“相”是形象,跟它有關(guān)的形式。就現(xiàn)在普通學(xué)人的觀點來看,這個說法肯定有點問題,怎么能認為所有的事都實有呢?《成實論》就很尖銳地提出:因緣法是不實有的。

　　3. 《大毗婆沙論》:身力劣有定自體,觸處所攝(卷三十)。

　　《成實論》:力劣無定自體。

　　《大毗婆沙論》認為,人身體的強弱是有定的,歸“觸”的法類所攝。而《成實論》認為,“力劣無定自體”。其中隱含著一層意思:身體的強弱由因緣定,不是天生哪一個人就該強,天生哪一個人就該弱。

　　4. 《大毗婆沙論》:三種滅皆有實體(卷三十一)。

　　《成實論》:三種滅非實有體。

　　三種滅法,即擇滅、非擇滅和無常滅。

　　5. 《大毗婆沙論》:夢實有(卷三十七)。

　　《成實論》:夢非實有。

　　6. 《大毗婆沙論》:諸緣性定實有體(卷五十五、一百三十一、一百六十五)。

　　《成實論》:緣無實體。

　　7. 《大毗婆沙論》:水鏡中影像等皆是實有(卷七十五)。《成實論》:水鏡影像皆非實有。

　　水鏡中影像雖然是很小的問題,但我們在生活中會認真考慮嗎?佛經(jīng)中說這些影像都是仗于因緣和合,我們就信了嗎?如果有人提出來,說這些影像皆為實有,是不是也有一點道理?不是那么容易被否定,也確實存在這個影像。比如你站在水邊,水中確實就存在了一個影像�；蛘吣脭z像機拍下來一段錄像,你是不是在里邊?你能說這確實沒有?如果說沒有的,那也得講出一個道理,說出一個理由吧?這些觀念的確立都與背后的思想有密切的關(guān)系。看這部論是想朝著哪一方面,想證實什么。

　　8. 《大毗婆沙論》:“谷響”等是實有(卷七十五)。

　　《成實論》:此等非實有。

　　“谷響”是一個譬喻,佛經(jīng)中曾經(jīng)說過如空谷響、如陽焰、如化城,或如海市蜃樓,《大毗婆沙論》說這些都實有,而《成實論》說都非實有。這個討論很有意思。

　　《大毗婆沙論》認為:一世是一世的。前世的事情是前世的事情,有前世的因,就感得前世的外境;今世的心就感受今世外境的業(yè)報;來世的心就感受來世的業(yè)報。他們認為這些都實有,而且實有到什么程度?后面形成一個推論:既然是實有的,它就不滅。用現(xiàn)在的話說,是停留在過去某一維的時空階段中,到了合適的時候還會出現(xiàn)。

　　比如,古代秦始皇曾打過一仗,現(xiàn)在有人看到海市蜃樓,秦始皇的軍隊在海的上空打仗,他們就找到了依據(jù):“我說它們是永恒存在吧!它存在于不同的時空維度中,所以你平時看不到,因緣和合時還是有可能看到,而且它是真實的,既然存在就不會消失。”

　　這個觀點與《成實論》的觀點有明顯的區(qū)別,兩邊各有各的道理。如果說,前后世可以互相錯位地去了解,比如前世的東西能在今世被發(fā)現(xiàn),好像是實有似的。對于這個現(xiàn)象,《俱舍論》認為不可能發(fā)生,實有雖然是實有,但是只能對應(yīng)于當時的時代。你的實有就發(fā)生在你活著的這個年代,你活著的年代過去時,你的實有也跟著你的生命轉(zhuǎn)移了,所以它就不實有了。這些觀點的爭議是沒有止境的。

　　9. 《大毗婆沙論》:成就不成就性是實有(卷九十三、一百零六、一百五十七)。

　　《成實論》:無實成就不成就性。

　　10. 《大毗婆沙論》:表無表業(yè)皆是實有(卷一百二十二)。

　　《成實論》:無實表無表業(yè)之體性。

　　“表”和“無表”,這兩個詞用得較多。有形式,有表現(xiàn),我們能以色聲香味觸法的形式去捕捉了解的,就是“表”。某種業(yè)力有形式,可以去發(fā)現(xiàn)它,這是“表”。另外還有“無表”,某種業(yè)力沒有形式,發(fā)現(xiàn)不了它。這就是“表”和“無表”的關(guān)系。有表無表業(yè),還有表無表色。這就是事物,能夠用形式的方式去發(fā)現(xiàn)的事物,還有發(fā)現(xiàn)不了的事物,這就是表無表色。

　　《大毗婆沙論》卷二十三云:起有表業(yè)必有俱時名色。

　　《佛學(xué)大詞典》釋為:能表現(xiàn)在外并示予他人者,稱為表業(yè);無法示予他人者,則稱無表業(yè)。

　　《俱舍論》卷一則認為:

　　無表雖以色業(yè)為性如有表業(yè)。而非表示令他了知。

　　而《成實論》說無實表無表業(yè)之體性。

　　11. 《大毗婆沙論》:諸化事皆是實有(卷一百三十五)。

　　《成實論》:所化事皆非實有。

　　別看海市蜃樓就出現(xiàn)一下,“皆是實有”,都存在于那個時空階段中。拿到《成實論》中,這就是“迷信”。

　　12. 《大毗婆沙論》:觸體是實有(卷一百四十九)。

　　《成實論》:觸非實有。

　　13. 《大毗婆沙論》:有為相是實有性(卷三十七、一百九十五)。

　　《成實論》:有為相是不相應(yīng)行所攝,皆無實體。

　　一個人在做某一件事情,這個過程是有為的行相�！洞笈�婆沙論》認為,有為的行相既然有“行相”,就有實質(zhì)的色法存在。而《成實論》說,有為相是不相應(yīng)行法所攝持的一些如幻的影像�！安幌鄳�(yīng)行”是什么?像唯識宗所說,有心法,有心所法,那么它們?nèi)绾纬掷m(xù)下去?心和心所法能持續(xù)下去,是因為有“心不相應(yīng)行法”�！安幌鄳�(yīng)行法”的意思是,念頭一個一個地往前走,前念已起后念未生時,是靠什么把這些念頭連貫起來?就像佛珠,將它們連成一串,為什么念完了這個,下一個就會跟上來呢?是因為有中間這條線�！靶牟幌鄳�(yīng)行法”就像中間這條線。實際上,并沒有一個真實的事件、物體或生命,只是這些假象被一個不相應(yīng)行法攝起來,并無實體。

　　從這里能看出,《成實論》往大乘的傾向已十分明顯了。

　　14. 《大毗婆沙論》:一切智皆依有境所安立(卷四十五)。

　　《成實論》:一切智是緣于“無”境的智。

　　前面曾說過,“有境”實際是內(nèi)心對環(huán)境的一種判斷,不一定有事物存在。我看見黑板擦了,我心里有一個“黑板擦”的印象。因為黑板擦的問題,所探討出來的“智”就是依于這個黑板擦的印象,“一切智皆依有境所安立”就是這個意思。但這里把問題說大了,它說的可不是一般的智慧依靠有境,說的是“一切智”�！耙磺兄恰辈⒉皇侵改銊拥乃�有腦筋、所有的聰明才智,“一切智”是指佛的“一切智”。也就是說,佛的一切智是依據(jù)他內(nèi)心中的一些智慧的形相、他的愿力、他的有功德的發(fā)心來建立的,必須要有所依。而《成實論》說一切智是緣于“無”境的智。沒有“有境”,“智”不能有所依的外境。

　　從現(xiàn)象界激辯到心

　　二、討論諸法所依(的心)的問題。

　　15. 《大毗婆沙論》:“受想行識”這些法中的“行”,與“器世間”是相應(yīng)行法(卷七十六、一百三十五)。

　　《成實論》:“世”與“行”異,世體是“常”,行體是“無�！�,諸行(心相續(xù))能從未來世入現(xiàn)在世,從現(xiàn)世進入過去世。

　　《大毗婆沙論》的觀點是什么意思?我們的感受、想法、行動,在“受想行識”中的進展過程中(“行”是進展的過程),與器世間是相應(yīng)行法�！兑捉�(jīng)》中有個很有名的詞,叫做“與時偕行”,跟時代匹配著產(chǎn)生行為、動作。“受想行識”中的“行”是與器世間相匹配的。器世間出現(xiàn)一些什么現(xiàn)象,受想行識便產(chǎn)生哪些感受。拿一般的眼光來看,這個說法很正確。

　　而《成實論》說,“世”與“行”是可以相異的,因為“世”間的體性是“�！�,“行”的體性是“無�！�,諸行能從未來世進入現(xiàn)在世,能從現(xiàn)在世進入過去世。這是前面對于海市蜃樓問題的探討,兩宗持有不同的觀點。若據(jù)《大毗婆沙論》,他們不相信今世的人還能發(fā)現(xiàn)前世的事情�！洞笈�婆沙論》認為實有的都是當世的,只是當時保存,轉(zhuǎn)了世以后就是下一世的實有,上一世的實有就無法顯現(xiàn)讓人了知;隔世的實有,只能觀待存在。而《成實論》簡單地講是相信有前世后世了。

　　“相信前世后世”并不是簡單的說法,意味著相信前后世之間可以識知,你從后世可以進入前世,前世可以進入來世。《成實論》的說法讓人更容易理解宿命或天眼通,過去未來的事都能知道。就《大毗婆沙論》而言,它只是“相應(yīng)行法”,不可能產(chǎn)生錯位了知。今世的人不可能知道前世發(fā)生的事情,不管是爺爺?shù)氖逻�是奶奶的事,自己現(xiàn)在都不可能知道,自己現(xiàn)在能知道的就是自己現(xiàn)在的事,就是現(xiàn)前的事,對爺爺奶奶的事最多是一種聯(lián)想。

　　16. 《大毗婆沙論》:一切心、心所之間,隨其所應(yīng),俱時而起無前后(卷十六、九十、九十五、一百四十五)。

　　《成實論》:諸法生時漸次非頓,心、心所法前后而生。

　　“心”和“心所”指的是心王和心所。心王是幾個大的心,心所是一些小的心�！洞笈�婆沙論》認為,心王與心所沒有前后的問題,不會是心王先起,然后小的念頭、煩惱才起。而《成實論》認為,始終是心王提前生起,心所后續(xù)生起。無論貪嗔癡也好,喜怒哀樂也好,只要分出了心王與心所的關(guān)系,肯定是心王先起,心所后起。

　　17. 《大毗婆沙論》:滅盡定中都無有心,滅“受想”時,心便斷盡(卷一百五十二)。

　　《成實論》:滅盡定中細心不滅,絕對沒有“有情而無色”的,更沒有“有定而無心”的,如果執(zhí)著于“有定而無心”,那是命根已斷,不是定,而是死。

　　這是《大毗婆沙論》中對修行問題的確定。至此,對物質(zhì)、色法的討論都已過去,從受想行識開始,討論的是外境的所依,就是心和修行的問題。這是一個很關(guān)鍵的討論,“滅受想時,心已滅盡”。有人曾問過,一個人如果進入了滅盡定,將來要出定,是什么讓他出定?既然連受想都已經(jīng)停下來了,行和識是不是也停了?如果行和識都停了,是不是這人就死了,他和定就沒有關(guān)系了?“滅盡定中都無有心”。既然沒有心的行相,心實際上是已經(jīng)斷盡了,但它只是一種定境,不是死亡。

　　《成實論》說,滅盡定中所滅掉的只是粗心而已,還有一部分的細心保留著。就像鬧鐘一樣,到時會提醒我們出定。絕對沒有“有情而無色”,更沒有“有定而無心”,比如,我們的心、情、想的業(yè)都還存在,但是外境已經(jīng)斷完了,色法已經(jīng)斷完了,沒有這種情況�！冻蓪嵳摗凡辉试S這種情況,也不容許“有定而無心”的情況存在。既然有定就一定有心,有個很細的心在那里維持著定境。而且如果執(zhí)著“有定而無心”,那是命根已斷,不是定,而是死。

　　18. 《大毗婆沙論》:諸異生在凡夫位上,以世俗道即可斷盡煩惱、斷盡種種結(jié)(卷五十一)。

　　《成實論》:諸異生在凡夫位,以世俗道不能斷盡種種煩惱、種種結(jié)。

　　《大毗婆沙論》認為,在凡夫位上用世俗道就可以斷盡煩惱、斷盡種種結(jié)。以現(xiàn)代語言表達就是,不用佛陀的智慧,用世俗的辦法就能解決這些問題。而《成實論》說,依這種方式是斷不掉的。

　　各自有理之無窮論戰(zhàn)

　　其他:阿羅漢有無非時死?智與識俱還是不俱?阿羅漢有無屎、尿、唾液?阿羅漢行走離不離地?一切煩惱不善,是還是不是?……

　　“非時死”是說某位阿羅漢的壽命沒有到而遭遇意外災(zāi)禍而死亡,比如突然被人拿石頭砸死了,或是有位圣者來北京辦事,結(jié)果遇到車禍死了。有沒有這種情況?有沒有“非時死”?就這個問題,兩邊討論得不可開交。

　　有人說:“既是圣者,怎么會死在凡夫的世間因緣中?”有人說:“既然是圣者,他為凡夫而來,就肯定會有非時死。證悟的結(jié)果是他自己的,但是死不死亡的問題由他對于眾生的愿力來管理,死不死的問題不與證悟掛鉤�！�

　　另外,還有很多諸如此類的問題,這些都成為他們當時討論的一些矛盾。比如:智與識俱還是不俱?是不是識一定要滅,智慧才能生起?是不是識不滅,智慧就能生起?阿羅漢有沒有屎、尿、唾液?他上不上廁所,吃不吃飯?

　　阿羅漢走路時離地四寸還是不離地四寸?已經(jīng)證了果的人是不是一定得離地四寸?有的人說證了果的人一定得離地四寸。對方說,那么佛說的話就是屬于妄語,佛說在未來的末法時代中,還有無量的圣者應(yīng)化,既然在應(yīng)化,為什么我看不到一個離地行走的人?

　　還有一個討論的焦點問題:一切煩惱是不善還是善?有的人說煩惱是不善,煩惱心所全部都是不善的,可有的人說煩惱還是菩提。說火焰不好,可火焰還生蓮花。

　　如此眾說紛紜、看似矛盾的討論得出什么結(jié)論呢?

　　建立二諦,息諸所諍

　　結(jié)論:唯有善加建立“二諦”智慧,才能平息各方有理的問難。

　　如果沒有善加建立二諦的智慧,這些問題永遠也解決不了。那么多阿羅漢和大菩薩都已經(jīng)卷入了那場巨大的辯論,而且成百上千年未能停止,如何解決這些問題?唯有使用中觀建立世俗諦與勝義諦的智慧。

　　《大毗婆沙論》與《成實論》激辯的論題,給予我們很多提示。讓我們知道,因為前面存在那么多麻煩,所以“建立二諦”才成為關(guān)鍵的智慧。直至這些問題都提出來時,我們才發(fā)現(xiàn)原來都是自己也想問的問題,如果某處在爭論這些問題,自己肯定也想去參加。但我們的學(xué)習還是要走點捷徑,若等爭論完,平生的光陰也耗得差不多了,我們還是提前一點來建立“二諦”,才能圓融地處理這些問題。

　　建立二諦,不僅能處理這些問題,實際也能處理初轉(zhuǎn)與二轉(zhuǎn)*輪之間教理差異的問題。佛當時演說這些教法時,設(shè)立了步驟,設(shè)立了臺階,而中觀的核心智慧不允許有這些臺階,但就佛當時弘法的實際情況而言,若無這些臺階,中觀的教法永遠沒有機會去弘揚,眾生永遠也沒有緣分接觸到解脫之道。在這種情況下,佛既設(shè)立了有階梯的教法,又說了沒有階梯的教法。這兩部分我們要自己來衡量,來把握如何使用。

　　最善巧的處理辦法,莫過于使用二諦的方式,對世間與出世間的道理進行善巧歸納。如《解深密經(jīng)》中所說的:在世俗中,二諦不能一體,否則會有四大類過失;在勝義諦中二諦(世俗和勝義)不能異體,要一體,或稱“一元化”。也有四大理由,否則便會有四大過失。這點后面再詳細討論,佛在《解深密經(jīng)》中已清楚說明。這里要了解的只是建立二諦的必要性和前提。

　　論戰(zhàn)并沒有結(jié)束,下面章節(jié)可以看到《俱舍論》與《成實論》之間的不同。