第二十一講 四部紛爭(zhēng)，二諦解圍

　　緣何無(wú)懼風(fēng)暴?因?yàn)闊o(wú)處躲藏

　　“生死”是什么?

　　通過(guò)反復(fù)學(xué)習(xí)和探討,最終得到一個(gè)結(jié)論:無(wú)常,是我們生死的面目。

　　那么如何回避無(wú)常,擺脫無(wú)常?到最后,中觀也沒(méi)有告訴大家“如何躲避能解決問(wèn)題”,而是要你去理解什么是無(wú)常。學(xué)這門課,是無(wú)處躲藏的:難學(xué)要學(xué),難做要做,難行也依然要行!

　　歷史上,成吉思汗在擴(kuò)大自己的武裝,逐漸統(tǒng)一各大部族期間,曾有個(gè)叛變的朋友與之交戰(zhàn),最后那人被捕。成吉思汗決定釋放他。

　　臨行前,他問(wèn)成吉思汗:“我跟你打仗時(shí),風(fēng)暴來(lái)了,我的士兵怕風(fēng)暴(在大草原上沒(méi)有人不怕風(fēng)暴,風(fēng)暴來(lái)了,人命很難保全),但你為什么不怕,而且你的士兵也不怕?”成吉思汗回答他:“我不是不怕風(fēng)暴,而是因?yàn)闊o(wú)處躲藏。”

　　現(xiàn)實(shí)生活擺到面前,就是如此,無(wú)常的現(xiàn)實(shí)就是一場(chǎng)場(chǎng)風(fēng)暴。因?yàn)闊o(wú)處躲藏,你必須想辦法,必須理解用什么方式才能解脫生死,逃出三界牢獄。既然無(wú)處躲藏,若再以僥幸心理,尋求生活中一點(diǎn)點(diǎn)無(wú)義的安全感,這樣恐怕很被動(dòng),無(wú)濟(jì)于事。還是要借用佛法的方式,建立正見(jiàn)、正行,以此來(lái)解決我們的生死困惑。

　　我們所說(shuō)的四部宗派

　　往下的學(xué)習(xí),從中觀的破他生部分繼續(xù)向前推動(dòng)。破他生的部分,首先要了解他生的主張,在目前的生活中,它的影響面是什么,有哪些范圍。了解這些現(xiàn)狀后,容易解決問(wèn)題。學(xué)習(xí)破他生,不要只學(xué)印度人怎樣破他生,也不要只學(xué)西藏人怎樣破他生,或古人怎樣破他生。最關(guān)鍵的,要學(xué)會(huì)現(xiàn)在該怎樣破除他生邪執(zhí)。

　　這是個(gè)大概念,應(yīng)用中卻異常具體。要破他生就要了解他生,進(jìn)而要首先了解四部宗派。四部宗派涉及的一些經(jīng)論和觀點(diǎn)中,哪些是要解決的問(wèn)題,哪些是與正見(jiàn)有關(guān)、需要保護(hù)的內(nèi)容?我們用一張表格加以歸納說(shuō)明。這張表就是學(xué)中觀見(jiàn)所要關(guān)注的四部宗派的思想和涉及的經(jīng)論(見(jiàn)表21-1 四部宗派與本處所依七主論列表)。

　　表21-1 四部宗派與本處所依七主論列表

　　有人提出:“學(xué)習(xí)中觀課程,講到四部宗派,要不要看法尊法師的《四宗要義》?要不要翻譯藏傳佛教的四部宗派要義?”我認(rèn)為,“那當(dāng)然是需要的,但只是參考�！彼麄冇謫�(wèn):“為什么只是參考?四部宗派不是西藏才有嗎?”這就是外行話了。漢傳佛教從來(lái)不缺乏四部宗派的思想依據(jù),而且在漢傳佛教的發(fā)展過(guò)程中,四部宗派的思想體系更加豐富多彩。這是必須要了解的,它與我們血脈相連。首先要了解,在漢傳佛教范疇內(nèi),該如何安置四部宗派,該如何了解他們的觀點(diǎn)。

　　這里所列四部宗派及其所依七種主要論典列表的名目和藏傳佛教四部宗派的名目有所不同。

　　有部與經(jīng)部所依之論典

　　根本說(shuō)一切有部代表經(jīng)論:《大毗婆沙論》

　　根本說(shuō)一切有部(有部)的代表觀點(diǎn),用《大毗婆沙論》來(lái)說(shuō)明。

　　經(jīng)量部代表經(jīng)論:《俱舍論》、《成實(shí)論》

　　經(jīng)量部的觀點(diǎn),基本來(lái)源是根本說(shuō)一切有部�？梢哉f(shuō),經(jīng)量部是在根本說(shuō)一切有部的思想基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的,沒(méi)有有部,也就沒(méi)有經(jīng)量部了。而且,經(jīng)量部是對(duì)有部持著謹(jǐn)慎批評(píng)的態(tài)度而整理出的一番新思想。這是經(jīng)量部出現(xiàn)的來(lái)由。所以,如果沒(méi)有根本說(shuō)一切有部的《大毗婆沙論》,就不可能有經(jīng)量部的《俱舍論》和《成實(shí)論》。

　　前面說(shuō)過(guò),藏傳佛教缺少《大毗婆沙論》。除法尊法師外,歷來(lái)諸位論師都沒(méi)有從梵文、漢文的典籍中翻譯過(guò)去。所以,這部分思想在藏傳佛教中,不如漢傳佛教豐富。兩百卷的漢譯《大毗婆沙論》洋洋灑灑,一打開(kāi)就能知道,過(guò)去的根本說(shuō)一切有部,迦膩色迦王用王權(quán)攝持五百尊者所作的《大毗婆沙論》,是何等浩瀚!所以,四部宗派中使用的《大毗婆沙論》是藏傳佛教論藏缺乏的內(nèi)容。這也是漢區(qū)中觀課與藏區(qū)中觀課另一處差異。

　　唯識(shí)、中觀二宗所依

　　唯識(shí)宗代表經(jīng)論:《瑜伽師地論》、《唯識(shí)三十頌》

　　《瑜伽師地論》是玄奘大師辛辛苦苦去印度取回的,是中國(guó)佛教完全體系化的重大成果的代表作。該論是無(wú)著菩薩代替彌勒菩薩說(shuō)出的。所以,在過(guò)去的經(jīng)論傳承中都說(shuō):《瑜伽師地論》由彌勒菩薩親講,無(wú)著菩薩每夜到兜率內(nèi)院去聽(tīng),然后記錄下來(lái)�！惰べ�師地論》對(duì)于修行的次第走的是另外的一大軌,用唯識(shí)的方法將嚴(yán)密的道次第講得淋漓盡致。

　　《唯識(shí)三十頌》是與前面經(jīng)量部有關(guān)的一個(gè)人作的。無(wú)著菩薩有個(gè)弟弟,叫做世親。世親菩薩早年學(xué)習(xí)小乘佛法,與無(wú)著菩薩所學(xué)的大乘佛法距離甚遠(yuǎn)。無(wú)著菩薩經(jīng)常勸弟弟歸入大乘,但世親菩薩一直放不下。世親菩薩一直研究《大毗婆沙論》與根本說(shuō)一切有部的思想,之后他發(fā)現(xiàn)根本說(shuō)一切有部的思想有問(wèn)題。他深入該部僧團(tuán)生活了很多年,將有部的觀點(diǎn)了解得非常清楚,并作了一部《俱舍論》。

　　《俱舍論》雖然依從有部思想而來(lái),但卻與有部產(chǎn)生了根本分歧,有部的很多論師造論攻擊《俱舍論》,比如眾賢論師曾作《俱舍雹論》。在論戰(zhàn)中,《俱舍論》本身的思想得以成熟,篇幅也越來(lái)越大。最后,世親菩薩以《俱舍論》聞名于當(dāng)時(shí)社會(huì)。

　　后來(lái),在《俱舍論》與《大毗婆沙論》基礎(chǔ)之上成熟了一部論,稱作《成實(shí)論》,訶梨跋摩論師作。(他的思想在這兩個(gè)表格中,我們后面再講。)可以說(shuō),《俱舍論》與《成實(shí)論》都脫胎于《大毗婆沙論》。就觀點(diǎn)而言,青出于藍(lán)而勝于藍(lán)。

　　根本說(shuō)一切有部并不代表所有初轉(zhuǎn)*輪的佛教或南傳佛教。比如,現(xiàn)在斯里蘭卡佛教群體的一些主張,便與根本說(shuō)一切有部和《大毗婆沙論》不同,其中區(qū)別是不小的。阿育王時(shí)代,曾有一部分上座部的大德到斯里蘭卡一帶弘法,之后與印度的佛教界斷絕來(lái)往。所以,那部分的思想就在斯里蘭卡保留下來(lái)。雖然同是在上座部的范疇之內(nèi),但有些見(jiàn)地與根本說(shuō)一切有部大不相同,因此不能一概而論。這其中的區(qū)別,現(xiàn)在很多斯里蘭卡的巴利語(yǔ)系教典已經(jīng)譯成了漢文,我們可以與《大毗婆沙論》進(jìn)行對(duì)比。

　　唯識(shí)宗《瑜伽師地論》與《唯識(shí)三十頌》的產(chǎn)生過(guò)程:世親菩薩年輕有為,其論著《俱舍論》產(chǎn)生的影響特別大。但他整個(gè)年輕時(shí)代都沒(méi)有接受哥哥無(wú)著菩薩的建議,一直都沒(méi)有研究也沒(méi)有皈依大乘佛法。晚年時(shí),他發(fā)現(xiàn)自己的《俱舍論》有很多觀點(diǎn)與哥哥差距太遠(yuǎn),也有很多不切實(shí)際之處。于是開(kāi)始向哥哥請(qǐng)教,也來(lái)了解無(wú)著菩薩研究的大乘佛法路線,最后皈依學(xué)習(xí)大乘。

　　《唯識(shí)三十頌》是世親菩薩對(duì)《瑜伽師地論》這一系列思想的歸納與總結(jié)。他是個(gè)天才,將卷帙浩繁的《瑜伽師地論》歸納為三十頌。在印度有十大論師用十種不同的方式對(duì)三十頌作了注解,這十種注解加起來(lái)比《瑜伽師地論》原論篇幅還要大。玄奘大師曾翻譯過(guò)這三十頌,同時(shí)也翻譯了注解。

　　玄奘大師與窺基大師做了一項(xiàng)工作,將《唯識(shí)三十頌》與十大注解綜合編成了一部論,稱作《成唯識(shí)論》。可以說(shuō),《成唯識(shí)論》代表著玄奘大師以后中國(guó)唯識(shí)宗的教理結(jié)構(gòu),當(dāng)時(shí)被稱為“經(jīng)依”(經(jīng)典的依據(jù))。唯識(shí)宗的經(jīng)依來(lái)源于此。《成唯識(shí)論》的集大成,實(shí)際來(lái)源于《瑜伽師地論》與《唯識(shí)三十頌》。

　　唯識(shí)宗這兩部論典是怎樣形成的?先有《大毗婆沙論》,根據(jù)《大毗婆沙論》,世親菩薩寫出了《俱舍論》。訶梨跋摩論師又根據(jù)《俱舍論》與《大毗婆沙論》寫出了《成實(shí)論》。無(wú)著菩薩接受彌勒菩薩的教誨,結(jié)集成《瑜伽師地論》。晚年時(shí),無(wú)著菩薩勸請(qǐng)弟弟著作《唯識(shí)三十頌》�！惰べ�師地論》、《唯識(shí)三十頌》的原著及十大注疏全都被玄奘大師譯成漢語(yǔ)。之后,師徒二人才整理出《成唯識(shí)論》�！冻晌ㄗR(shí)論》的成書是在中國(guó),是中國(guó)唯識(shí)宗的“宗依”。

　　中觀代表經(jīng)論:《中論》、《入中論》

　　四部宗派要了解的最后一部分是中觀。這里沒(méi)有將“中觀六論”等諸論都列出來(lái),要研究的對(duì)象很簡(jiǎn)單,只有兩個(gè):《中論》與《入中論》。

　　四部宗派的主論之作者

　　佛滅度后,迦膩色迦王特別崇信佛法,同時(shí)又有很大權(quán)力,在位時(shí)想要做點(diǎn)有功德的事。什么事?就是將佛法的正見(jiàn)統(tǒng)一起來(lái)。宗教能夠統(tǒng)一,這種功德非同尋常。他花了很大精力,利用王權(quán)組織五百位尊者結(jié)集《大毗婆沙論》。

　　據(jù)說(shuō),五百尊者絕大多數(shù)都已證果,因?yàn)殄饶伾�迦王�?dāng)時(shí)要求證果以后才能參與�！洞笈�婆沙論》中佛的原話比比皆是,經(jīng)過(guò)結(jié)集后井然有序。它的內(nèi)容涉及佛法與三寶的起源、義理和例證,將佛的生平教化連貫了起來(lái)�！洞笈�婆沙論》使初轉(zhuǎn)*輪的基本教義有序化。

　　在迦膩色迦王及其后的一段時(shí)間,《大毗婆沙論》一直是最權(quán)威的有部論典�？梢哉f(shuō),談到根本說(shuō)一切有部,那就是《大毗婆沙論》,有部的思想悉數(shù)囊括其中。人們可以加入到有部的僧團(tuán)參學(xué),也可以回去敬閱這部論書,這是可以互相取代的。

　　前面說(shuō)的世親菩薩,在有部的僧團(tuán)中有著足夠的生活、辯論與學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)。他覺(jué)得有部與完整佛法、佛的原始教化還有所不同,還有言不盡意及需要完備的地方。所以他又進(jìn)行了一次梳理。兩百卷的《大毗婆沙論》結(jié)集為《俱舍論》,篇幅大大濃縮,而且觀念更加明晰、更加清楚。

　　《俱舍論》成書后,引起了極大關(guān)注,很多觀點(diǎn)直接向《大毗婆沙論》提出挑戰(zhàn)�！洞笈�婆沙論》一系的論師,向世親菩薩問(wèn)難,《俱舍雹論》一類的論典不在少數(shù)。那個(gè)年代,世親菩薩寫這部論來(lái)弘法,阻力也很大,他不斷地要接受挑戰(zhàn),經(jīng)常有論師來(lái)找他。

　　訶梨跋摩論師向大乘佛法更進(jìn)了一步,他對(duì)于《俱舍論》與《大毗婆沙論》的觀點(diǎn)都有超越。這一點(diǎn),在《大毗婆沙論》與《成實(shí)論》激辯論題列表(表21-2)、經(jīng)量部的《俱舍論》與《成實(shí)論》比較列表(表22-2)中會(huì)講到。由此,有部和經(jīng)量部形成了。

　　唯識(shí)宗《瑜伽師地論》的作者,一說(shuō)彌勒菩薩,一說(shuō)無(wú)著菩薩。傳說(shuō)無(wú)著菩薩常晚上入定,到兜率內(nèi)院聽(tīng)彌勒菩薩說(shuō)法,回來(lái)后記錄下來(lái)。這與龍樹(shù)菩薩寫下《華嚴(yán)經(jīng)》的經(jīng)歷十分類似。

　　晚年的世親菩薩寫了《唯識(shí)三十頌》�！惰べ�師地論》與《唯識(shí)三十頌》,使唯識(shí)宗的教理框架完全定型。在此基礎(chǔ)上,因明學(xué)派的兩位重要人物——法稱論師與陳那論師,對(duì)唯識(shí)宗作了最大的貢獻(xiàn),使用因明的方式,對(duì)唯識(shí)宗修行教理的可行性進(jìn)行了定位。他們用“語(yǔ)言”的常規(guī)表達(dá)模式,用“常識(shí)”性的基礎(chǔ)知識(shí),以人人都需要接受的常規(guī)文化方式,定位唯識(shí)宗教義,使唯識(shí)宗的影響力在當(dāng)時(shí)越來(lái)越大,最終可以和中觀這一派系抗衡。

　　中觀是中世紀(jì)印度最主流的佛教教義。中世紀(jì)后期唯識(shí)宗的教義占上風(fēng),所以玄奘大師去印度,看到的更多是唯識(shí)宗興起的輝煌,也確定了他向中國(guó)傳遞的經(jīng)典以唯識(shí)為主要方向,列入他的翻譯目錄中的唯識(shí)經(jīng)典幾乎都翻譯過(guò)來(lái)了,而與中觀相關(guān)的論典就沒(méi)有翻譯。

　　四部宗派主論之作論年代

　　如果論年代,最早的還是《大毗婆沙論》,造論年代約在公元2世紀(jì),佛滅度后600年左右。佛滅度和應(yīng)化的時(shí)間在歷史上的爭(zhēng)議還是不小的,這里沿用的是較為公認(rèn)的說(shuō)法。經(jīng)量部的《俱舍論》與《成實(shí)論》,成書年代大約比《大毗婆沙論》晚300年,《瑜伽師地論》與《唯識(shí)三十頌》也基本如此。

　　《中觀論頌》的成書時(shí)間較早,《入中論》則稍晚。月稱論師在那爛陀寺的弘法時(shí)間是公元600-650年左右,所以《入中論》成書較晚。6世紀(jì)的印度屬于弘揚(yáng)佛法的中間時(shí)期,同時(shí)期的中國(guó)則距離佛法高峰很近了,早期的弘法高潮已經(jīng)過(guò)去。僧肇大師是公元400年以后的人,月稱論師活躍于公元600-650年,也就是說(shuō),僧肇大師以后兩百多年月稱論師才出現(xiàn)�！墩卣摗返妮x煌在中國(guó)思想史上是獨(dú)一無(wú)二的,不可能被超越。尤其在六家七宗盛行時(shí),將受中國(guó)諸子百家思想影響的“老莊文化”進(jìn)行了一番整理,使其歸入般若法海,功德無(wú)人能比。

　　如果就四部宗派的代表觀點(diǎn)來(lái)講,他們各有說(shuō)法,在學(xué)習(xí)這些代表觀點(diǎn)時(shí)要有心理準(zhǔn)備:他們的思想肯定不會(huì)特別一致。比如說(shuō)外境實(shí)有,根本說(shuō)一切有部以此作為勝義諦,證悟勝義諦時(shí)還發(fā)現(xiàn)一切都是真實(shí)有的。這是根本說(shuō)一切有部最具代表性的一個(gè)觀點(diǎn),但也很難保證,有部中忽然出現(xiàn)一個(gè)不這樣想的人。

　　所以這里所說(shuō)的四部宗派思想是大概的、主流的,知道主流思想的差異即可,千萬(wàn)不要認(rèn)為有部所有人都是這么想。有部的僧團(tuán)中,也存在相互矛盾、彼此不能接受的思想。我們所說(shuō)的四部宗派,都僅為其主流思想而已。

　　而且,這里所討論的資料既有引用藏傳佛教的,又有早年印度的,還有現(xiàn)在漢傳有而藏傳沒(méi)有的。這種四部宗派的確定方法與藏傳佛教有很多不同,尤其對(duì)根本說(shuō)一切有部思想的了解,我們引用了大量《大毗婆沙論》中的資料,而在藏傳佛教中并沒(méi)有�！洞笈�婆沙論》所記錄的有部思想是十分確鑿的。

　　主論之代表觀點(diǎn)

　　根本說(shuō)一切有部的代表觀點(diǎn):唯“我”是假,諸法皆實(shí),乃至無(wú)論色、心、三世有為、無(wú)為法都實(shí)有。此論以立“諸行無(wú)�！睘橹鳌�

　　“諸法皆實(shí)”是一切有部的根本觀點(diǎn)。它的“諸法皆實(shí)”到什么程度?即使證悟了老子說(shuō)的“無(wú)為”,證悟了“道可道,非常道”那條“非�！钡摹暗馈�,如果依有部的說(shuō)法,它便不只是一個(gè)“道”、一個(gè)概念而已,一定有實(shí)體存在,或在身體中,或在腦海中,或在某個(gè)地方,有一個(gè)可以把住的實(shí)物在那里,或有形象,或有味道,或有色彩,或能感知,或能讓你咀嚼,是形而下而非形而上的,所以根本說(shuō)一切有部對(duì)于色法、心法、三世的有為法、無(wú)為法,都確定為實(shí)有。

　　唯獨(dú)有一個(gè)是假,就是“我們”的“我”,自我的這個(gè)概念是假的。但是所證悟的無(wú)為法一定是實(shí)有的。比如,他們認(rèn)為虛空一定是實(shí)有的,只是虛空的形式未被理解而已,或稱為“無(wú)表色”,就像現(xiàn)代物理學(xué)中的“暗物質(zhì)”一樣,它是實(shí)有,只是發(fā)現(xiàn)不了它的形式而已。

　　從頭到尾,根本說(shuō)一切有部的思想根源中“實(shí)有”的觀點(diǎn)很明朗,它是不是拿“實(shí)有”在為某種思想服務(wù)?

　　的確如此。為什么要確定“實(shí)有”?因?yàn)榉鹪�說(shuō)過(guò)“諸行無(wú)�！�。整個(gè)《大毗婆沙論》基于“諸行無(wú)�！眮�(lái)進(jìn)行編輯,將佛語(yǔ)中與“無(wú)�！庇嘘P(guān)的教誡全然編輯到一起,重點(diǎn)突出佛所說(shuō)“諸行無(wú)�！钡姆�義。

　　這樣一來(lái)就好理解了,既然要確定“諸行無(wú)常”,肯定是實(shí)有的物件在互相替換,這才稱為“無(wú)�！薄Ｈ绻�如夢(mèng)如幻,又在替換又沒(méi)在替換地可虛可實(shí),“無(wú)�！本筒缓美斫狻１热缫粋�(gè)房間,今天搬進(jìn)來(lái)一個(gè)人,明天搬出去一個(gè)人,后天再搬進(jìn)來(lái)搬出來(lái),這些人都是真實(shí)存在的,搬來(lái)搬去所以無(wú)常,就容易確立“諸行無(wú)�！薄Ｔ谶@個(gè)前提之下,根本說(shuō)一切有部的論師立“諸法皆實(shí)”就可以被理解。因?yàn)橹挥兴�有的事物都真�?shí)存在,基礎(chǔ)和基礎(chǔ)上的所立都真實(shí)不虛,才能確定“無(wú)常”的關(guān)系。

　　就像做生意,虧了掙了,一定是虧得很痛心,掙得很痛快,才能對(duì)無(wú)常認(rèn)真,對(duì)無(wú)常理解深刻。為什么?因?yàn)槟闶怯型度塍w驗(yàn)的,“虧”和“掙”都是真實(shí)不虛的。因?yàn)椤罢鎸?shí)不虛”,所以印象深,才能接受這是事實(shí),心里的“無(wú)常”才刻得深。

　　所以,根本說(shuō)一切有部認(rèn)為“唯我是假,諸法皆實(shí)”是關(guān)鍵,乃至認(rèn)為無(wú)為法都是實(shí)有,都不許說(shuō)它是假。如果讓毗婆沙師來(lái)評(píng)價(jià)中國(guó)老子的觀念,一定會(huì)說(shuō)他所證悟的無(wú)為法也是實(shí)有,在“一個(gè)地方”放著、存在著。

　　經(jīng)量部的代表觀點(diǎn):皆許無(wú)方分極微與無(wú)時(shí)分剎那為實(shí),以實(shí)有為勝義,不實(shí)有的,實(shí)乃兔角,雖言世俗,不可稱諦�！皽纭敝B實(shí)有,乃是果位。

　　經(jīng)量部的代表觀點(diǎn)與《大毗婆沙論》也存在很多相同點(diǎn),比如無(wú)方分的極微與無(wú)時(shí)分的剎那。在前面詳細(xì)討論過(guò),微塵的不許再分,時(shí)間的不許切割,都有個(gè)最小單位一定切不開(kāi)。對(duì)這件事的確定,經(jīng)量部的《俱舍論》、《成實(shí)論》與《大毗婆沙論》貫穿一氣,前兩部論完全是對(duì)《大毗婆沙論》思想的照抄。

　　也有不同之處:凡是不能被確定為實(shí)有的,便認(rèn)為是“兔角”。有很多事物在世俗中是不能被確定為實(shí)有的,比如一個(gè)人的祖先過(guò)世了,雖然他曾經(jīng)存在過(guò),但在今世的空間中找不出來(lái),對(duì)于現(xiàn)在來(lái)說(shuō)是不實(shí)有,他們認(rèn)為這就相當(dāng)于“兔角”——根本沒(méi)有。被否定掉了,這種祖先的概念無(wú)意義。即便說(shuō)他是“兔角”,說(shuō)他是在世俗中存在的事物,但也不能稱“諦”,這不是真理。

　　只有“滅諦”是實(shí)有的,“滅諦”的證悟不是實(shí)物,但它實(shí)有,是果位,是唯一被確認(rèn)的。除此之外,凡是不實(shí)有的事物都一概地否定,都說(shuō)它們是兔角,說(shuō)它們不同于真理。

　　唯識(shí)宗的代表觀點(diǎn):唯遮境有,識(shí)簡(jiǎn)心空(實(shí)有外境可破掉,假名外境破不盡)。

　　唯識(shí)宗的觀點(diǎn)比他們進(jìn)步了很多。唯識(shí)宗有八個(gè)權(quán)威的字:“唯遮境有,識(shí)簡(jiǎn)心空�！比粽f(shuō)外境真實(shí)有,唯識(shí)宗不同意。為什么唯識(shí)宗立宗要用“唯識(shí)”這兩個(gè)字?第一個(gè)字是遮擋外境的,只有“識(shí)”是真的,外境是不真的�！白R(shí)簡(jiǎn)心空”:識(shí)為了簡(jiǎn)別心空,簡(jiǎn)是簡(jiǎn)別。外境不可能有,識(shí)一定是有的,要說(shuō)心是空的就不對(duì),用識(shí)來(lái)批評(píng)“心是空的”這種說(shuō)法,滅掉一個(gè)立一個(gè),滅了外面立里面的。所避免的是對(duì)外境的執(zhí)著,然后建立識(shí)的實(shí)有。建立的是哪一部分識(shí)?是最終的識(shí)和向下生起世間一切的自證分。實(shí)有的外境可以破除掉,假名的外境破不盡。

　　《瑜伽師地論》與《唯識(shí)三十頌》的思想比“唯遮境有,識(shí)簡(jiǎn)心空”進(jìn)步一些,與中觀是有距離的,是世親菩薩的唯識(shí)宗。論師晚年之前宣傳的唯識(shí)宗,是中觀要評(píng)論的,因?yàn)橛袉?wèn)題:遮外境而立“識(shí)”的真實(shí)存在。

　　《瑜伽師地論》與《唯識(shí)三十頌》這兩宗的思想雖然順著“唯識(shí)”的大軌道在走,但是有個(gè)特點(diǎn):雖然說(shuō)外境不真,但內(nèi)心也不真。簡(jiǎn)別的“簡(jiǎn)”字就成為關(guān)鍵。世親菩薩在這個(gè)字上的變化最大,年輕時(shí)認(rèn)為識(shí)不允許有心空,晚年對(duì)“簡(jiǎn)”字就容易理解了,他接受了心空。他說(shuō):如果外境是假名,心也是假名;如果外境不實(shí),心也不實(shí),外境真實(shí),心也真實(shí)。它們變成了觀待、對(duì)待的關(guān)系,就像水漲船高,同時(shí)起同時(shí)落。變成這種關(guān)系以后,就不會(huì)與中觀那么沖突。

　　作為唯識(shí)宗的兩位代表人物,無(wú)著菩薩與世親菩薩又提出:雖然外境與心是同時(shí)生起,同時(shí)隱沒(méi),但有主次,是以心為主的。所以,“以心為主”就成為唯識(shí)宗的思想主流。唯一不同于中觀的是“以心為主”,其他都一樣。

　　中觀唯獨(dú)有一個(gè)不破的宗派思想,就是唯識(shí)宗無(wú)著菩薩與晚年世親菩薩的“以心為主”的心境觀待(心境對(duì)待而生,心境對(duì)待而滅)的。所以不要誤會(huì)月稱論師,千萬(wàn)不要認(rèn)為“月稱論師喜歡爭(zhēng)論,什么都要破”。

　　月稱論師對(duì)符合中觀見(jiàn)、符合佛陀心地智慧的宗派特別維護(hù),尤其《瑜伽師地論》與《唯識(shí)三十頌》中所透出的“以心為主,心境觀待”的關(guān)系,月稱論師認(rèn)為這種觀點(diǎn)與中觀的觀點(diǎn)沒(méi)有什么區(qū)別。中觀沒(méi)有說(shuō)“以心為主”,但事實(shí)上,無(wú)論“為主”與否,心境的觀待關(guān)系是確定的。

　　中觀的代表觀點(diǎn):以唯字說(shuō)明,唯字不是用來(lái)破實(shí)有外境,亦無(wú)內(nèi)識(shí)可立。識(shí)境觀待,仗緣而生,內(nèi)外對(duì)待,以心為主。

　　《中論》出現(xiàn)得早些,《入中論》出現(xiàn)得較晚。仗緣而生,內(nèi)外對(duì)待,同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“以心為主”。中觀的“以心為主”,與前面的“以心為主”有所不同,這是為了修行的方便。準(zhǔn)確地說(shuō),唯識(shí)是“以識(shí)為主”,中觀是“以心為主”。

　　既然相互觀待,為什么要分主次?

　　中觀有自己的目的,月稱論師與龍樹(shù)菩薩都有自己的目的。所謂“冤有頭,債有主”,我們想要脫離輪回而修行,總要找到根源,到底在哪里修?到底出問(wèn)題的是誰(shuí)?罪魁禍?zhǔn)滓�抓一個(gè),總得有個(gè)下手處。“以心為主”是中觀的下手處,它是為了強(qiáng)調(diào)下手處的所在,帶著我們?nèi)パ芯窟@個(gè)問(wèn)題。雖然是觀待關(guān)系,研究完了以后,對(duì)我們有什么用?若不能弄清修行下手處,明白的道理也是空的,也是白費(fèi)的,還不知道怎樣去實(shí)踐。這里,“以心為主”成為中觀的一個(gè)用心方法。

　　上表是將中觀課堂上所要使用的四部宗派主要的觀點(diǎn)與所依的經(jīng)論進(jìn)行列表(見(jiàn)表21-1 四部宗派與本處所依七主論列表),是理解破他生的重要步驟�？吹竭@個(gè)列表后,才能明白后面的《大毗婆沙論》與《成實(shí)論》激辯的問(wèn)題列表、經(jīng)量部《俱舍論》和《成實(shí)論》的比較列表,這兩個(gè)表才能讀得下去。這兩個(gè)表格說(shuō)起來(lái)比較簡(jiǎn)單,但是內(nèi)容非常豐富,基本是將他們最有代表性的觀點(diǎn)羅列在這里。

　　所以學(xué)中觀,實(shí)際不只是學(xué)《入中論》這一部論,需要認(rèn)真去讀的經(jīng)論至少要一百多種。比如:若不理解《大毗婆沙論》,我們無(wú)法確立對(duì)有部的觀點(diǎn)的信念;若不理解《成實(shí)論》,我們也接受不了佛教如何從經(jīng)量部過(guò)渡到大乘的發(fā)展過(guò)程;包括后面的《俱舍論》與《成實(shí)論》也需要理解。

　　《大毗婆沙論》與《成實(shí)論》激辯論題(表)

　　表21-2 《大毗婆沙論》與《成實(shí)論》激辯論題列表

　　在有部中《大毗婆沙論》最權(quán)威,經(jīng)量部中《成實(shí)論》十分權(quán)威。經(jīng)量部有一些大乘佛法的傾向,這種傾向就完全表現(xiàn)在《成實(shí)論》上。所以,將《大毗婆沙論》的主要觀點(diǎn)與《成實(shí)論》作對(duì)比是必要的,否則這兩部論長(zhǎng)在哪里短在哪里,都不清楚�？谡f(shuō)無(wú)憑,要拿證據(jù)。從哪兩個(gè)方面作對(duì)比?

　　第一,討論現(xiàn)象界的法體是假還是實(shí)。現(xiàn)象界中的一些事物,是假名還是真實(shí)有?

　　第二,討論諸法所依(的心)的問(wèn)題。諸法的所依是什么?是我們的心。這是交代“諸法依心”這種觀點(diǎn)。《大毗婆沙論》是承認(rèn)這種觀點(diǎn)的,所以,這是要討論的第二大類問(wèn)題。

　　一、討論現(xiàn)象界的法體是假還是實(shí)。

　　1. 《大毗婆沙論》:一切諸法皆是實(shí)有(卷十六)。

　　《成實(shí)論》:其中少法非實(shí)有體。

　　認(rèn)為一切諸法皆是實(shí)有,這是《大毗婆沙論》最常見(jiàn)的觀點(diǎn),也是最主流的觀念。為推出“諸行無(wú)常”這一法印,它將所有的法都列為實(shí)有。所列是卷十六中一句話,在其他卷中反復(fù)出現(xiàn)、反復(fù)證明。對(duì)此說(shuō)法,《成實(shí)論》針?shù)h相對(duì)地提出了意見(jiàn),說(shuō)“其中少法非實(shí)有體”。現(xiàn)象界中的萬(wàn)法,有少部分的法并不是實(shí)有的。兩邊就這個(gè)問(wèn)題爭(zhēng)論了很多。

　　2. 《大毗婆沙論》:因緣中,若性若相皆是實(shí)有(卷十六)。

　　《成實(shí)論》:因緣非實(shí)有物。

　　《大毗婆沙論》認(rèn)為,不管什么法,它的性和相都實(shí)有�！靶浴笔求w性、實(shí)質(zhì),就像一個(gè)人,肉體凡胎,這是人的實(shí)質(zhì)。實(shí)有,就是肉體凡胎實(shí)有�！跋唷笔切蜗�,跟它有關(guān)的形式。就現(xiàn)在普通學(xué)人的觀點(diǎn)來(lái)看,這個(gè)說(shuō)法肯定有點(diǎn)問(wèn)題,怎么能認(rèn)為所有的事都實(shí)有呢?《成實(shí)論》就很尖銳地提出:因緣法是不實(shí)有的。

　　3. 《大毗婆沙論》:身力劣有定自體,觸處所攝(卷三十)。

　　《成實(shí)論》:力劣無(wú)定自體。

　　《大毗婆沙論》認(rèn)為,人身體的強(qiáng)弱是有定的,歸“觸”的法類所攝。而《成實(shí)論》認(rèn)為,“力劣無(wú)定自體”。其中隱含著一層意思:身體的強(qiáng)弱由因緣定,不是天生哪一個(gè)人就該強(qiáng),天生哪一個(gè)人就該弱。

　　4. 《大毗婆沙論》:三種滅皆有實(shí)體(卷三十一)。

　　《成實(shí)論》:三種滅非實(shí)有體。

　　三種滅法,即擇滅、非擇滅和無(wú)常滅。

　　5. 《大毗婆沙論》:夢(mèng)實(shí)有(卷三十七)。

　　《成實(shí)論》:夢(mèng)非實(shí)有。

　　6. 《大毗婆沙論》:諸緣性定實(shí)有體(卷五十五、一百三十一、一百六十五)。

　　《成實(shí)論》:緣無(wú)實(shí)體。

　　7. 《大毗婆沙論》:水鏡中影像等皆是實(shí)有(卷七十五)�！冻蓪�(shí)論》:水鏡影像皆非實(shí)有。

　　水鏡中影像雖然是很小的問(wèn)題,但我們?cè)谏�活中�?huì)認(rèn)真考慮嗎?佛經(jīng)中說(shuō)這些影像都是仗于因緣和合,我們就信了嗎?如果有人提出來(lái),說(shuō)這些影像皆為實(shí)有,是不是也有一點(diǎn)道理?不是那么容易被否定,也確實(shí)存在這個(gè)影像。比如你站在水邊,水中確實(shí)就存在了一個(gè)影像�；蛘吣脭z像機(jī)拍下來(lái)一段錄像,你是不是在里邊?你能說(shuō)這確實(shí)沒(méi)有?如果說(shuō)沒(méi)有的,那也得講出一個(gè)道理,說(shuō)出一個(gè)理由吧?這些觀念的確立都與背后的思想有密切的關(guān)系�？催@部論是想朝著哪一方面,想證實(shí)什么。

　　8. 《大毗婆沙論》:“谷響”等是實(shí)有(卷七十五)。

　　《成實(shí)論》:此等非實(shí)有。

　　“谷響”是一個(gè)譬喻,佛經(jīng)中曾經(jīng)說(shuō)過(guò)如空谷響、如陽(yáng)焰、如化城,或如海市蜃樓,《大毗婆沙論》說(shuō)這些都實(shí)有,而《成實(shí)論》說(shuō)都非實(shí)有。這個(gè)討論很有意思。

　　《大毗婆沙論》認(rèn)為:一世是一世的。前世的事情是前世的事情,有前世的因,就感得前世的外境;今世的心就感受今世外境的業(yè)報(bào);來(lái)世的心就感受來(lái)世的業(yè)報(bào)。他們認(rèn)為這些都實(shí)有,而且實(shí)有到什么程度?后面形成一個(gè)推論:既然是實(shí)有的,它就不滅。用現(xiàn)在的話說(shuō),是停留在過(guò)去某一維的時(shí)空階段中,到了合適的時(shí)候還會(huì)出現(xiàn)。

　　比如,古代秦始皇曾打過(guò)一仗,現(xiàn)在有人看到海市蜃樓,秦始皇的軍隊(duì)在海的上空打仗,他們就找到了依據(jù):“我說(shuō)它們是永恒存在吧!它存在于不同的時(shí)空維度中,所以你平時(shí)看不到,因緣和合時(shí)還是有可能看到,而且它是真實(shí)的,既然存在就不會(huì)消失�！�

　　這個(gè)觀點(diǎn)與《成實(shí)論》的觀點(diǎn)有明顯的區(qū)別,兩邊各有各的道理。如果說(shuō),前后世可以互相錯(cuò)位地去了解,比如前世的東西能在今世被發(fā)現(xiàn),好像是實(shí)有似的。對(duì)于這個(gè)現(xiàn)象,《俱舍論》認(rèn)為不可能發(fā)生,實(shí)有雖然是實(shí)有,但是只能對(duì)應(yīng)于當(dāng)時(shí)的時(shí)代。你的實(shí)有就發(fā)生在你活著的這個(gè)年代,你活著的年代過(guò)去時(shí),你的實(shí)有也跟著你的生命轉(zhuǎn)移了,所以它就不實(shí)有了。這些觀點(diǎn)的爭(zhēng)議是沒(méi)有止境的。

　　9. 《大毗婆沙論》:成就不成就性是實(shí)有(卷九十三、一百零六、一百五十七)。

　　《成實(shí)論》:無(wú)實(shí)成就不成就性。

　　10. 《大毗婆沙論》:表無(wú)表業(yè)皆是實(shí)有(卷一百二十二)。

　　《成實(shí)論》:無(wú)實(shí)表無(wú)表業(yè)之體性。

　　“表”和“無(wú)表”,這兩個(gè)詞用得較多。有形式,有表現(xiàn),我們能以色聲香味觸法的形式去捕捉了解的,就是“表”。某種業(yè)力有形式,可以去發(fā)現(xiàn)它,這是“表”。另外還有“無(wú)表”,某種業(yè)力沒(méi)有形式,發(fā)現(xiàn)不了它。這就是“表”和“無(wú)表”的關(guān)系。有表無(wú)表業(yè),還有表無(wú)表色。這就是事物,能夠用形式的方式去發(fā)現(xiàn)的事物,還有發(fā)現(xiàn)不了的事物,這就是表無(wú)表色。

　　《大毗婆沙論》卷二十三云:起有表業(yè)必有俱時(shí)名色。

　　《佛學(xué)大詞典》釋為:能表現(xiàn)在外并示予他人者,稱為表業(yè);無(wú)法示予他人者,則稱無(wú)表業(yè)。

　　《俱舍論》卷一則認(rèn)為:

　　無(wú)表雖以色業(yè)為性如有表業(yè)。而非表示令他了知。

　　而《成實(shí)論》說(shuō)無(wú)實(shí)表無(wú)表業(yè)之體性。

　　11. 《大毗婆沙論》:諸化事皆是實(shí)有(卷一百三十五)。

　　《成實(shí)論》:所化事皆非實(shí)有。

　　別看海市蜃樓就出現(xiàn)一下,“皆是實(shí)有”,都存在于那個(gè)時(shí)空階段中。拿到《成實(shí)論》中,這就是“迷信”。

　　12. 《大毗婆沙論》:觸體是實(shí)有(卷一百四十九)。

　　《成實(shí)論》:觸非實(shí)有。

　　13. 《大毗婆沙論》:有為相是實(shí)有性(卷三十七、一百九十五)。

　　《成實(shí)論》:有為相是不相應(yīng)行所攝,皆無(wú)實(shí)體。

　　一個(gè)人在做某一件事情,這個(gè)過(guò)程是有為的行相。《大毗婆沙論》認(rèn)為,有為的行相既然有“行相”,就有實(shí)質(zhì)的色法存在。而《成實(shí)論》說(shuō),有為相是不相應(yīng)行法所攝持的一些如幻的影像。“不相應(yīng)行”是什么?像唯識(shí)宗所說(shuō),有心法,有心所法,那么它們?nèi)绾纬掷m(xù)下去?心和心所法能持續(xù)下去,是因?yàn)橛小靶牟幌鄳?yīng)行法”�！安幌鄳�(yīng)行法”的意思是,念頭一個(gè)一個(gè)地往前走,前念已起后念未生時(shí),是靠什么把這些念頭連貫起來(lái)?就像佛珠,將它們連成一串,為什么念完了這個(gè),下一個(gè)就會(huì)跟上來(lái)呢?是因?yàn)橛兄虚g這條線�！靶牟幌鄳�(yīng)行法”就像中間這條線。實(shí)際上,并沒(méi)有一個(gè)真實(shí)的事件、物體或生命,只是這些假象被一個(gè)不相應(yīng)行法攝起來(lái),并無(wú)實(shí)體。

　　從這里能看出,《成實(shí)論》往大乘的傾向已十分明顯了。

　　14. 《大毗婆沙論》:一切智皆依有境所安立(卷四十五)。

　　《成實(shí)論》:一切智是緣于“無(wú)”境的智。

　　前面曾說(shuō)過(guò),“有境”實(shí)際是內(nèi)心對(duì)環(huán)境的一種判斷,不一定有事物存在。我看見(jiàn)黑板擦了,我心里有一個(gè)“黑板擦”的印象。因?yàn)楹诎宀恋膯?wèn)題,所探討出來(lái)的“智”就是依于這個(gè)黑板擦的印象,“一切智皆依有境所安立”就是這個(gè)意思。但這里把問(wèn)題說(shuō)大了,它說(shuō)的可不是一般的智慧依靠有境,說(shuō)的是“一切智”�！耙磺兄恰辈⒉皇侵改銊�(dòng)的所有腦筋、所有的聰明才智,“一切智”是指佛的“一切智”。也就是說(shuō),佛的一切智是依據(jù)他內(nèi)心中的一些智慧的形相、他的愿力、他的有功德的發(fā)心來(lái)建立的,必須要有所依。而《成實(shí)論》說(shuō)一切智是緣于“無(wú)”境的智。沒(méi)有“有境”,“智”不能有所依的外境。

　　從現(xiàn)象界激辯到心

　　二、討論諸法所依(的心)的問(wèn)題。

　　15. 《大毗婆沙論》:“受想行識(shí)”這些法中的“行”,與“器世間”是相應(yīng)行法(卷七十六、一百三十五)。

　　《成實(shí)論》:“世”與“行”異,世體是“常”,行體是“無(wú)�！�,諸行(心相續(xù))能從未來(lái)世入現(xiàn)在世,從現(xiàn)世進(jìn)入過(guò)去世。

　　《大毗婆沙論》的觀點(diǎn)是什么意思?我們的感受、想法、行動(dòng),在“受想行識(shí)”中的進(jìn)展過(guò)程中(“行”是進(jìn)展的過(guò)程),與器世間是相應(yīng)行法�！兑捉�(jīng)》中有個(gè)很有名的詞,叫做“與時(shí)偕行”,跟時(shí)代匹配著產(chǎn)生行為、動(dòng)作�！笆芟胄凶R(shí)”中的“行”是與器世間相匹配的。器世間出現(xiàn)一些什么現(xiàn)象,受想行識(shí)便產(chǎn)生哪些感受。拿一般的眼光來(lái)看,這個(gè)說(shuō)法很正確。

　　而《成實(shí)論》說(shuō),“世”與“行”是可以相異的,因?yàn)椤笆馈遍g的體性是“�！�,“行”的體性是“無(wú)常”,諸行能從未來(lái)世進(jìn)入現(xiàn)在世,能從現(xiàn)在世進(jìn)入過(guò)去世。這是前面對(duì)于海市蜃樓問(wèn)題的探討,兩宗持有不同的觀點(diǎn)。若據(jù)《大毗婆沙論》,他們不相信今世的人還能發(fā)現(xiàn)前世的事情。《大毗婆沙論》認(rèn)為實(shí)有的都是當(dāng)世的,只是當(dāng)時(shí)保存,轉(zhuǎn)了世以后就是下一世的實(shí)有,上一世的實(shí)有就無(wú)法顯現(xiàn)讓人了知;隔世的實(shí)有,只能觀待存在。而《成實(shí)論》簡(jiǎn)單地講是相信有前世后世了。

　　“相信前世后世”并不是簡(jiǎn)單的說(shuō)法,意味著相信前后世之間可以識(shí)知,你從后世可以進(jìn)入前世,前世可以進(jìn)入來(lái)世�！冻蓪�(shí)論》的說(shuō)法讓人更容易理解宿命或天眼通,過(guò)去未來(lái)的事都能知道。就《大毗婆沙論》而言,它只是“相應(yīng)行法”,不可能產(chǎn)生錯(cuò)位了知。今世的人不可能知道前世發(fā)生的事情,不管是爺爺?shù)氖逻�是奶奶的事,自己現(xiàn)在都不可能知道,自己現(xiàn)在能知道的就是自己現(xiàn)在的事,就是現(xiàn)前的事,對(duì)爺爺奶奶的事最多是一種聯(lián)想。

　　16. 《大毗婆沙論》:一切心、心所之間,隨其所應(yīng),俱時(shí)而起無(wú)前后(卷十六、九十、九十五、一百四十五)。

　　《成實(shí)論》:諸法生時(shí)漸次非頓,心、心所法前后而生。

　　“心”和“心所”指的是心王和心所。心王是幾個(gè)大的心,心所是一些小的心�！洞笈�婆沙論》認(rèn)為,心王與心所沒(méi)有前后的問(wèn)題,不會(huì)是心王先起,然后小的念頭、煩惱才起。而《成實(shí)論》認(rèn)為,始終是心王提前生起,心所后續(xù)生起。無(wú)論貪嗔癡也好,喜怒哀樂(lè)也好,只要分出了心王與心所的關(guān)系,肯定是心王先起,心所后起。

　　17. 《大毗婆沙論》:滅盡定中都無(wú)有心,滅“受想”時(shí),心便斷盡(卷一百五十二)。

　　《成實(shí)論》:滅盡定中細(xì)心不滅,絕對(duì)沒(méi)有“有情而無(wú)色”的,更沒(méi)有“有定而無(wú)心”的,如果執(zhí)著于“有定而無(wú)心”,那是命根已斷,不是定,而是死。

　　這是《大毗婆沙論》中對(duì)修行問(wèn)題的確定。至此,對(duì)物質(zhì)、色法的討論都已過(guò)去,從受想行識(shí)開(kāi)始,討論的是外境的所依,就是心和修行的問(wèn)題。這是一個(gè)很關(guān)鍵的討論,“滅受想時(shí),心已滅盡”。有人曾問(wèn)過(guò),一個(gè)人如果進(jìn)入了滅盡定,將來(lái)要出定,是什么讓他出定?既然連受想都已經(jīng)停下來(lái)了,行和識(shí)是不是也停了?如果行和識(shí)都停了,是不是這人就死了,他和定就沒(méi)有關(guān)系了?“滅盡定中都無(wú)有心”。既然沒(méi)有心的行相,心實(shí)際上是已經(jīng)斷盡了,但它只是一種定境,不是死亡。

　　《成實(shí)論》說(shuō),滅盡定中所滅掉的只是粗心而已,還有一部分的細(xì)心保留著。就像鬧鐘一樣,到時(shí)會(huì)提醒我們出定。絕對(duì)沒(méi)有“有情而無(wú)色”,更沒(méi)有“有定而無(wú)心”,比如,我們的心、情、想的業(yè)都還存在,但是外境已經(jīng)斷完了,色法已經(jīng)斷完了,沒(méi)有這種情況�！冻蓪�(shí)論》不允許這種情況,也不容許“有定而無(wú)心”的情況存在。既然有定就一定有心,有個(gè)很細(xì)的心在那里維持著定境。而且如果執(zhí)著“有定而無(wú)心”,那是命根已斷,不是定,而是死。

　　18. 《大毗婆沙論》:諸異生在凡夫位上,以世俗道即可斷盡煩惱、斷盡種種結(jié)(卷五十一)。

　　《成實(shí)論》:諸異生在凡夫位,以世俗道不能斷盡種種煩惱、種種結(jié)。

　　《大毗婆沙論》認(rèn)為,在凡夫位上用世俗道就可以斷盡煩惱、斷盡種種結(jié)。以現(xiàn)代語(yǔ)言表達(dá)就是,不用佛陀的智慧,用世俗的辦法就能解決這些問(wèn)題。而《成實(shí)論》說(shuō),依這種方式是斷不掉的。

　　各自有理之無(wú)窮論戰(zhàn)

　　其他:阿羅漢有無(wú)非時(shí)死?智與識(shí)俱還是不俱?阿羅漢有無(wú)屎、尿、唾液?阿羅漢行走離不離地?一切煩惱不善,是還是不是?……

　　“非時(shí)死”是說(shuō)某位阿羅漢的壽命沒(méi)有到而遭遇意外災(zāi)禍而死亡,比如突然被人拿石頭砸死了,或是有位圣者來(lái)北京辦事,結(jié)果遇到車禍死了。有沒(méi)有這種情況?有沒(méi)有“非時(shí)死”?就這個(gè)問(wèn)題,兩邊討論得不可開(kāi)交。

　　有人說(shuō):“既是圣者,怎么會(huì)死在凡夫的世間因緣中?”有人說(shuō):“既然是圣者,他為凡夫而來(lái),就肯定會(huì)有非時(shí)死。證悟的結(jié)果是他自己的,但是死不死亡的問(wèn)題由他對(duì)于眾生的愿力來(lái)管理,死不死的問(wèn)題不與證悟掛鉤�！�

　　另外,還有很多諸如此類的問(wèn)題,這些都成為他們當(dāng)時(shí)討論的一些矛盾。比如:智與識(shí)俱還是不俱?是不是識(shí)一定要滅,智慧才能生起?是不是識(shí)不滅,智慧就能生起?阿羅漢有沒(méi)有屎、尿、唾液?他上不上廁所,吃不吃飯?

　　阿羅漢走路時(shí)離地四寸還是不離地四寸?已經(jīng)證了果的人是不是一定得離地四寸?有的人說(shuō)證了果的人一定得離地四寸。對(duì)方說(shuō),那么佛說(shuō)的話就是屬于妄語(yǔ),佛說(shuō)在未來(lái)的末法時(shí)代中,還有無(wú)量的圣者應(yīng)化,既然在應(yīng)化,為什么我看不到一個(gè)離地行走的人?

　　還有一個(gè)討論的焦點(diǎn)問(wèn)題:一切煩惱是不善還是善?有的人說(shuō)煩惱是不善,煩惱心所全部都是不善的,可有的人說(shuō)煩惱還是菩提。說(shuō)火焰不好,可火焰還生蓮花。

　　如此眾說(shuō)紛紜、看似矛盾的討論得出什么結(jié)論呢?

　　建立二諦,息諸所諍

　　結(jié)論:唯有善加建立“二諦”智慧,才能平息各方有理的問(wèn)難。

　　如果沒(méi)有善加建立二諦的智慧,這些問(wèn)題永遠(yuǎn)也解決不了。那么多阿羅漢和大菩薩都已經(jīng)卷入了那場(chǎng)巨大的辯論,而且成百上千年未能停止,如何解決這些問(wèn)題?唯有使用中觀建立世俗諦與勝義諦的智慧。

　　《大毗婆沙論》與《成實(shí)論》激辯的論題,給予我們很多提示。讓我們知道,因?yàn)榍懊娲嬖谀敲炊嗦闊?所以“建立二諦”才成為關(guān)鍵的智慧。直至這些問(wèn)題都提出來(lái)時(shí),我們才發(fā)現(xiàn)原來(lái)都是自己也想問(wèn)的問(wèn)題,如果某處在爭(zhēng)論這些問(wèn)題,自己肯定也想去參加。但我們的學(xué)習(xí)還是要走點(diǎn)捷徑,若等爭(zhēng)論完,平生的光陰也耗得差不多了,我們還是提前一點(diǎn)來(lái)建立“二諦”,才能圓融地處理這些問(wèn)題。

　　建立二諦,不僅能處理這些問(wèn)題,實(shí)際也能處理初轉(zhuǎn)與二轉(zhuǎn)*輪之間教理差異的問(wèn)題。佛當(dāng)時(shí)演說(shuō)這些教法時(shí),設(shè)立了步驟,設(shè)立了臺(tái)階,而中觀的核心智慧不允許有這些臺(tái)階,但就佛當(dāng)時(shí)弘法的實(shí)際情況而言,若無(wú)這些臺(tái)階,中觀的教法永遠(yuǎn)沒(méi)有機(jī)會(huì)去弘揚(yáng),眾生永遠(yuǎn)也沒(méi)有緣分接觸到解脫之道。在這種情況下,佛既設(shè)立了有階梯的教法,又說(shuō)了沒(méi)有階梯的教法。這兩部分我們要自己來(lái)衡量,來(lái)把握如何使用。

　　最善巧的處理辦法,莫過(guò)于使用二諦的方式,對(duì)世間與出世間的道理進(jìn)行善巧歸納。如《解深密經(jīng)》中所說(shuō)的:在世俗中,二諦不能一體,否則會(huì)有四大類過(guò)失;在勝義諦中二諦(世俗和勝義)不能異體,要一體,或稱“一元化”。也有四大理由,否則便會(huì)有四大過(guò)失。這點(diǎn)后面再詳細(xì)討論,佛在《解深密經(jīng)》中已清楚說(shuō)明。這里要了解的只是建立二諦的必要性和前提。

　　論戰(zhàn)并沒(méi)有結(jié)束,下面章節(jié)可以看到《俱舍論》與《成實(shí)論》之間的不同。