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明賢法師

第二十六講別破唯識

　　釋佛說唯識之教義(別破唯識之舉佛語破)

　　表26-1 《入中論》別破唯識總結(jié)構(gòu)圖

　　這里月稱論師引用了兩部根本經(jīng)典《十地經(jīng)》與《楞伽經(jīng)》,解釋佛說唯識的教義,詮釋佛當(dāng)年的原話,說明唯識師在什么地方違背了佛說。

　　這兩部經(jīng)恰恰也是唯識教義最原始的出處之一。佛講述這兩部經(jīng)時,談到了“阿賴耶”與“依他起”這些說法。月稱論師從根本上解讀這兩部經(jīng),回應(yīng)唯識師對于唯識宗義的敘計(唯識師對自宗宗義的說明)。

　　唯識師講自宗宗義解釋為:“沒有能取、所取的時候,通達唯識三自性的真實義。這時的菩薩住于般若的真實性,相當(dāng)于你們中觀師所說的‘六地菩薩通達大空性與中觀見\’。依照中觀見所獲得的證悟,六地菩薩所通達的般若性,就是我們唯識師所說的,離開能取、所取,通達一切唯識�！�

　　看,唯識師要平起平坐。

　　對此,月稱論師以另外的方式詮釋。

　　一是解《十地經(jīng)》教義。經(jīng)中教義是這樣說的:成立“唯”字,不是為了破外境,而是為了說明“以心為主”。在心、境觀待的狀態(tài)中,以心為主,而非不許有外境。要許外境,因為當(dāng)心有的時候,外境肯定會有。否則,心就獨立,成為實有了。所以,在心不實有的狀態(tài)下,觀待產(chǎn)生時以心為主。為了讓眾生明白“以心為主”,佛在《十地經(jīng)》中宣說了唯識義。

　　二是解《楞伽經(jīng)》教義。頌詞云:

　　由無所知即遮知,是故佛先遮所知。

　　意思是:如果沒有所知,就容易遮除能知;如果沒有對于外境的執(zhí)著,就容易離開對于識的執(zhí)著。所以,是將外境挑出來先破,讓人有一個重點的入手方便。佛只說外境沒有,但是佛并未說沒有外境,識就一定有。

　　這么說的目的是什么?“先遮所知以遮知”。先遮外面的所知,以遮掉能、所兩種知。因為我們最大的毛病是對外境的執(zhí)著,是對“所知”的執(zhí)著,而不是對“能知”的執(zhí)著。對“能知”的執(zhí)著是次要的,我們首要的執(zhí)著是“所知”。所以,為了破除對于“所知”更嚴重的執(zhí)著,佛就先遮所知(外境),再遮心識。因此“有識無境”不是佛的原意,佛沒有說過這個話。

　　但當(dāng)時形成了“有識無境”的理解。如果有這個理解,我們也承認是對的。但這屬于“不了義”,不是佛的本意,就像化城一樣,是中間臺階而已。

　　《入中論》與《中觀論頌》用以下的方式解讀《楞伽經(jīng)》:

　　首先,成立“唯”字不是為了破外境,而是為了說明“以心為主”。

　　其次,先除“所知”,是為了先遮重點,從而遮除整個“知”(將能知、所知都遮掉),并不意味“能知”就是實有。

　　這是在破的基礎(chǔ)上解釋唯識義理。

　　以理證破唯識之綱要(別破唯識之舉理證破)

　　在“敘計”與“釋佛說唯識之教義”中間,還有一個“以理證破”的過程(表26-1 《入中論》別破唯識總結(jié)構(gòu)圖),分為“破離外境識有自性”與“破成立依他起有自性(唯識建立離境之識與依他起,這個過程以后作詳細說明)”。

　　(一)破離外境識有自性

　　接下來的頌詞是先破“離開境內(nèi)識實有”。唯識的觀點是:不需要外境,外境沒有,但心一定實有。

　　破離境的識分為“破離外境意識之本體”、“破彼中成熟無情顯現(xiàn)之習(xí)氣”以及“結(jié)尾”。

　　破離外境識有自性之破離外境意識本體(舉理證破唯識之一)

　　1.破離外境意識之本體

　　分兩部分,“破離外境識有自性之譬喻”與“破由習(xí)氣功能出生境空之識”。

　　(1)破離外境識有自性之譬喻

　　破“離外境識有自性的譬喻”,分為“破夢喻”與“破毛發(fā)喻”,這兩個譬喻前面學(xué)習(xí)過。

　　“破夢喻”是:

　　若時我說夢無心,爾時汝喻即非有,

　　若以覺時憶念夢,證有意者境亦爾。

　　如汝憶念是我見,如是外境亦應(yīng)有。

　　唯識師認為:夢醒以后人能回憶夢中領(lǐng)受的境界,并且還有貪心,這說明,離開外境,識有功能;另外,夢中有心無境,這也是離外境識的功能。

　　中觀師破之:

　　首先,如果夢中有心,外境也應(yīng)該有,因為無法否認當(dāng)時的外境。

　　其次,佛最初確立根、境、識三者,說根、境、識三者應(yīng)相互觀待。如果說外境沒有,那么心也應(yīng)該沒有。

　　這里,在夢喻中作了兩個否定。

　　第一,如果認為夢中心有,則外境也應(yīng)該有,所以否認說沒有外境。

　　第二,你說沒有外境的時候有心,而我說沒有外境的時候也應(yīng)該沒有心。在沒有外境時,“境”與“心”不觀待,沒有境的時候也應(yīng)該是無心的。

　　(2)破由習(xí)氣功能出生境空之識

　　分為“破現(xiàn)在識有自性功能”、“破未來識有自性功能”與“破過去識有自性功能”。

　　破現(xiàn)在識有自性功能

　　已生、功能則非有。

　　這是前面所談的“實體”與“實體本身功能”之間的矛盾。拿個譬喻來說明:

　　如果刀子是實體,那么刀子的功能如何顯現(xiàn)?如果實體本身讓“實體的功能”作用在實體上,就像所講的夢喻,實體自證自己的功能,那么刀(刀刃)能不能割自己(刀背)?眼睛能不能見到眼球本身?人再敏捷,能不能跨到自己的背上坐著?拇指再靈活,能不能彎到拇指挨著拇指?這些能不能做到?

　　唯識師說:不能做到。

　　那么,“現(xiàn)在識”與“實有的自性功能”,這兩者實際無法達成同時存在。如果互為他體,那么只有在不較真兒地認為它們是實有的狀態(tài)下,功能在它本身才可以實現(xiàn);如果還有實體,功能則無法同時實現(xiàn)。

　　破未來識有自性功能

　　未生、體中亦無能,

　　非離能別有所別,或石女兒亦有彼。

　　未來的識有自性功能,如同以無窮的未來,來對前面的功能進行引證。

　　就像后面唯識師確定自證分的時候,是用后來的憶念證明前面有功能。后來憶念的功能本身,又靠什么來證明?是靠下面的一個了解,來對前面進行印證。第三個念頭的自證功能,是靠第四個念頭進行印證。這是唯識師舉出的例證。

　　但中觀師談了這樣一個問題:這實際是以無窮后的實體,印證前者。每到一個實體上面的時候,都發(fā)現(xiàn),印證它的實體自證功能,要靠后面的一個識完成。它不能同時進行印證,一定要靠后面的識來對它進行實體的功能印證。

　　這就是N與N+1的關(guān)系:N+1永遠是個虛托的概念,實際上沒有同時存在的實體與同時存在的功能,兩者同時存在于一個地方或一件事物上的情況其實是沒有的。所以對于這個虛托概念作了否定。

　　即便是前面談到,人們會將“紡線”說成“紡布”,將“煮米”說成“煮飯”,但這時中觀師說:“線與米都有實體基礎(chǔ),對它的名義進行徹底的定義,這是有根據(jù)的。但未來的實體自性功能,實際在后面才能確定,當(dāng)時無法確定,它與米和線的例證不是平等的。米和線的例證是有實體在當(dāng)時的,米和線不是虛托概念,它們其實有概念的基礎(chǔ)。所以,你們所說的識當(dāng)時的自證分靠后面的概念來確定,這是不正確的�！�

　　破過去識有自性功能

　　頌詞云:

　　若滅功能成熟生,從他功能亦生他。

　　諸有相續(xù)互異故,一切應(yīng)從一切生。

　　彼諸剎那雖互異,相續(xù)無異故無過。

　　此待成立仍不成,相續(xù)不異非理故。

　　如依慈氏近密法,由是他故非一續(xù)。

　　所有自相各異法,是一相續(xù)不應(yīng)理。

　　這里實際說明了兩件事:我們在領(lǐng)受當(dāng)下境界時可以產(chǎn)生一個念頭;此后,又可以產(chǎn)生回憶過去領(lǐng)受當(dāng)時境界的念頭。雖然后者是憶念,但作用只發(fā)生在后者的當(dāng)時,是于現(xiàn)在回憶過去發(fā)生的一件事。雖然好像產(chǎn)生了對過去事件的同情感,但現(xiàn)在這個念頭,到底作用在過去還是現(xiàn)在?現(xiàn)在心的作用,是不是永遠只能作用于現(xiàn)在?對過去的憶念,實際是作用在過去嗎?

　　這種憶念,實際是帶著憶念過去信息的現(xiàn)在念頭。如果說這種憶念具有能證實過去的功能,事實上是空話。因為憶念的作用僅發(fā)生在當(dāng)下,僅僅是現(xiàn)在作用,在已經(jīng)滅了因的現(xiàn)果上發(fā)生作用。過去的因已經(jīng)滅去了,現(xiàn)在憶念的功能與過去其實并沒有關(guān)系。雖然包含了過去因的類同信息,但“類同”不是“同一”信息,所有現(xiàn)在對過去進行的憶念,與過去的事件毫無關(guān)系,以此證明“過去識有實體的自性功能”錯誤。

　　頌詞說,如果成立過去識有自性功能,說前識滅后有熏成的功能,這個功能成熟后能生后識,那么這仍是從“他”生“他”。慈氏的識滅了,也應(yīng)該能生近密的識。因為實際上前、后識“相續(xù)”這個概念本身就有問題。按照唯識宗的說法,作為“有相續(xù)”的每個識,都是互相獨立的實體,離開了這些識,本身也并沒有一個獨立的“相續(xù)”的心。所以他生的種種過失還是避免不了,就像將互不相干的一堆東西湊在一起,說它們是一個相續(xù)所攝,這有道理嗎?

　　破離外境識有自性之破彼中成熟無情顯現(xiàn)之習(xí)氣(舉理證破唯識之二)

　　2. 破彼中成熟無情顯現(xiàn)之習(xí)氣

　　分為“真實破”與“識中生出外顯之能立亦示為無義”兩部分。

　　(1)真實破

　　又分為三部分:

　�、匐x境識成外相則盲人見色之過

　　如于夢中無眼根,有似青等意心生,

　　無眼唯由自種熟,此間盲人何不生。

　　這是一個過失。如果離開了境,識果真能產(chǎn)生色相,如果產(chǎn)生的色相果真與眼根沒有關(guān)系,那么盲人也應(yīng)該能看到各種色相。但是生盲的人實際看不見各種色相,這就是被眼根限制住了,僅由識的功能完成不了“無根亦能見色相”。所以,“離境之識”在此處無法實現(xiàn)其功能。

　　②若盲人覺時六識不熟,則夢不應(yīng)該顯境之過

　　若如汝說夢乃有,第六能熟醒非有,

　　如此無第六成熟,說夢亦無何非理?

　　如說無眼非此因,亦說夢中睡非因。

　　這是進一步說明唯識師的過失。

　　“生盲不能見色”的問題,唯識師繼續(xù)引用夢境作譬喻,并且說是要依靠睡夢的因緣使第六識的功能成熟。月稱論師在這里直接指出:如果第六識在夢中能成熟,那么第六識在醒時也能成熟。如果第六意識一定要在睡覺時才能成熟,那么“睡眠力”是不是又成為制造識的外境的功能之一?但睡眠力怎么能成為制造識的外境的功能?

　　所以有如下結(jié)論:

　�、鄞斯矢�、境、識三者真假相等

　　是故夢中亦應(yīng)許,彼法眼為妄識因。

　　這是幾個基本的辯破。

　　(2)識中生出外顯之能立亦示為無義

　　又分為:

　　①(識中出生外境)無理證能立

　　隨此如如而答辯,即見彼彼等同宗,

　　如是能除此妄諍。

　�、跓o教證能立

　　諸佛未說有實法。

　�、蹮o比喻能立

　　在“無比喻能立”中又分為:

　　骨鎖無義

　　諸瑜伽師依師教,所見大地骨充滿;

　　見彼三法亦無生。說是顛倒作意故。

　　如汝根識所見境,如是不凈心見境,

　　余觀彼境亦應(yīng)見,彼定亦應(yīng)不虛妄。

　　膿血無義

　　如同有翳諸眼根,鬼見膿河心亦爾。

　　最后是“破離外境識有自性”的結(jié)尾:

　　3. 結(jié)尾

　　總?cè)缢怯泄?應(yīng)知內(nèi)識亦非有。

　　二諦無誤唯龍樹之宗——破成立依他起有自性(舉理證破唯識之三)

　　后面還會詳細辯破成立依他起自性,這里是列出了基本要素。

　　(二)破成立依他起有自性

　　分為:“明依他起有自性不應(yīng)理”、“由此唯識宗失壞二諦”、“明二諦無誤唯有龍樹之宗”以及“許成立依他起和世間名言不同”。

　　1. 明依他起有自性不應(yīng)理

　　“依他起”是阿賴耶識與第六識的關(guān)鍵過渡階段。

　　阿賴耶識是藏種子習(xí)氣的,第六識已經(jīng)現(xiàn)形成喜怒哀樂了,中間的過渡階段,就要將各種含藏的、還沒現(xiàn)形的習(xí)氣變成實體,現(xiàn)形成喜怒哀樂。中間的“依他起”就是生的過渡階段,是從無到有的關(guān)鍵過程。最后辨識到依他起,是自己證實自己,從無到有。

　　他生,實際運用了一點類似自生的說法,在夾縫中求生存。他生,不是簡單的從實體到實體的過程。唯識師在依他起中,想利用一點自生的理路,說明因與果的相續(xù)同一。“之前只有業(yè)習(xí)無實體,后面變成實體”,這種說法,其實將自生和他生都用了。

　　2. 由此唯識宗失壞二諦

　　唯識宗將世俗的成立,全部歸結(jié)于依他起自性,這個世界的出現(xiàn)完全依靠依他起自性。

　　按中觀師的看法,依他起自性根本沒有。如果這樣,唯識宗就找不到任何依據(jù),建立世間。也就是說,因為依他起性靠不住,所以,唯識宗的世間建立全都被破壞無余。

　　3. 明二諦無誤唯有龍樹之宗

　　出離龍樹論師道,更無寂滅正方便,

　　彼失世俗及真諦,失此不能得解脫。

　　這可不是一般性的辯論,而是涉及很關(guān)鍵的問題。如果出離了龍樹論師建立二諦的善巧,便無法建立解脫之道!即:根本知見確立不了時,修行就白修了,沒有一個真正指向正見的正理基礎(chǔ)。月稱論師在此處的強調(diào)非常有力:除了龍樹菩薩的道之外,沒有建立正理的正方便;沒有正方便,不能得解脫。

　　4. 許成立依他起和世間名言不同

　　如汝所計依他事,我不許有彼世俗,

　　果故此等雖非有,我依世間說為有。

　　這是破除唯識宗的問難,而顯示中觀所建立的世俗諦與唯識宗不同。

　　唯識師的觀點被中觀師所破,發(fā)現(xiàn)自己的宗派無法立足,于是轉(zhuǎn)而反問中觀師說:“我們的依他起不成立,那么同樣的道理,你們的世俗諦也無法成立�！�

　　此處,中觀師回答說:“你們認為有實有自性的依他起,我們不承認有這樣的世俗諦;而我們所說的世俗諦雖然沒有自性,但眾生無始以來習(xí)見為有,為了不破壞世間名言、成解脫果的緣故,我們依世間也說為有。但我們也不曾說過世俗諦有實有自性的法。這是為了讓眾生棄邪歸正,能逐漸通達真實義的方便。所以我們建立的世俗諦事實上與你們不同�！�

　　當(dāng)然,有些人可能還是不放棄實有依他起的概念。雖然在勝義分析時依他起很不對,但若作為世間人,你還在世間說這件事,那我也不否定你,將你當(dāng)成世俗一樣去隨許。我不認為你是在談道,你就不是我的障礙了。將依他起也當(dāng)成“依世間名言”可以承認的一件事,如果你們都談依他起,那我也跟著說一說。但是,在抉擇勝義時,依他起首先要被淘汰掉。

　　用這種方式,自然化解了矛盾的激烈性。在世間層面談佛教時,依他起、阿賴耶識、遍計所執(zhí)自性,這些名詞也可以用一用。為了跟你溝通,我可以應(yīng)用你的名相跟你談道理,也不將它當(dāng)成與世間名言相違的東西,我只將你放在暫時隨許的世俗名言范疇之內(nèi)。

　　這是“破成立依他起有自性”�！耙岳碜C破”就結(jié)束了。(見表26-1 《入中論》別破唯識總結(jié)構(gòu)圖)

　　無境有心的一路——唯識三自性

　　表26-2 唯識宗三種自性的理論

　　阿賴耶(唯識三種自性的理論之一)

　　佛說的唯識教義,僅憑以上詮釋很難全面了解,這里再進行進一步說明。

　　既要辨清唯識宗教理的合理性及不圓滿之處,就一定要對它了解得非常透徹。對它了如指掌,才知道該破什么,該留什么。

　　唯識宗三種自性的理論大概基于一條理路——“無境有心”。

　　唯識宗將“心”說成“識”。依此,就是“無境有識”。我們順著這一條理路來了解。

　　首先,他們用了很穩(wěn)妥的理論和譬喻建立阿賴耶識,盡量讓各大宗派都接受阿賴耶識成立的依據(jù)。

　　喻:波濤在大海中本是平靜而依于大海的,而風(fēng)來了,故以風(fēng)的鼓蕩為緣,波濤競起奔馳不息。

　　這是任何人都聽得懂的故事。風(fēng)沒有起時,波濤就是平靜的水,看起來沒有波濤。風(fēng)一來,波濤就起來了,互相競逐,不平靜了。此譬喻說明:

　　事:生命中無始展轉(zhuǎn)傳來的各種“識”(種子),由二取執(zhí)著成熟時所得(到的)自體,在阿賴耶中,將滅時被阿賴耶熏成“差別習(xí)氣”,而生成為“將來順自行相余識之因”。此因漸遇成熟之緣而得成熟,從此生起“不凈依他起”,凡夫于此執(zhí)為“能取所取”,其實沒有“離開內(nèi)識的任何外境所取”。

　　二取執(zhí)著成熟就是能取和所取成熟,即將能和所分開了。以前不分開時,我們發(fā)現(xiàn)不了過去有那么多習(xí)氣;一旦分開,那些習(xí)氣就在能和所上產(chǎn)生作用。過去的種子即翻出來起作用了,就像波濤生起來一樣。也就是說,遇到外境的風(fēng),能取和所取就翻騰起來了,互相競爭。

　　“差別習(xí)氣”是一個很關(guān)鍵的詞。波濤在海里興風(fēng)作浪一陣,以后平靜下來,是不是前面的能取和所取就徹底沒有?不是。由阿賴耶識(以大海作譬喻)將前面動蕩的力量熏成了差別習(xí)氣。這是有差別作用的概念組織結(jié)構(gòu),即有區(qū)別的不同概念結(jié)構(gòu),變成了這樣一種習(xí)氣,而不是明顯的概念。這種習(xí)氣就存在海里了,成為將來“順自形相余識之因”,這是一個很關(guān)鍵的名詞,意即此種差別習(xí)氣成為將來順自己形相的下面一個識的因。

　　這是唯識師構(gòu)建的理論。前面的差別習(xí)氣怎么跟后面產(chǎn)生關(guān)系?它是變成了將來“順自形相余識之因”,關(guān)系就產(chǎn)生了。雖然是“余識”,但是“順自己的形相”。

　　這是唯識師自己確定的概念。外境的所取是沒有的,沒有離開內(nèi)識的任何外境所取。也就是說,依他起形成后,實際就是一個內(nèi)識,并沒有外境。

　　唯識師將這一點強調(diào)得滴水不漏,從根源上就否定有外境。

　　故,阿賴耶為一切法的“種子依”,名為“一切種”。如云:“蛛為蛛網(wǎng)因,水晶水亦爾,根為枝末本,此是眾生因”,阿賴耶為眾生之因,與數(shù)論派大自在天的區(qū)別是,大自在是常,阿賴耶無常。

　　阿賴耶識就是大海,它成為種子的所依,成為一切種。就像經(jīng)典中說的,蜘蛛是蜘蛛網(wǎng)的因,水晶是水的因(因為水是水晶變的),樹根為所有枝叉的根本,阿賴耶識是所有眾生的因。所有的眾生從哪里生?從阿賴耶識生。

　　有人問唯識師:“你的所說與數(shù)論師說的‘大自在天生世間萬有、生一切眾生\’,有什么區(qū)別?”唯識師強調(diào):“阿賴耶識為眾生的因,與數(shù)論派大自在天的區(qū)別是:大自在天是常有的主宰者、作者,而阿賴耶識是無常性�！�

　　早期的《楞伽經(jīng)》與《十地經(jīng)》,沒有將阿賴耶識與如來藏捆綁在一起。經(jīng)典的原意,都說阿賴耶識與大自在天的不同之處是:阿賴耶識是空性,是無常性。佛當(dāng)時是這樣直接宣說的,在《楞伽經(jīng)》中大慧菩薩問佛:大自在天與阿賴耶識到底有什么區(qū)別?佛說是空性。但在《十地經(jīng)》中,佛說阿賴耶識與大自在天的區(qū)別是:阿賴耶識是無常性,而數(shù)論師執(zhí)著的大自在天是常性,它常住不變,是實體的有。

　　由此得出結(jié)論:阿賴耶識的體性是無常,它只是裝這些種子而已,不是永恒作者,但它是眾生的因。唯識宗成立的這種阿賴耶識,既不落入外道的說法,也能在佛法這邊站住腳。所以唯識宗第一個成立是:

　　阿賴耶識如大海,眾生之因,是種子依,名一切種,性無常。

　　到此為止,阿賴耶識成立了。

　　依他起(唯識三種自性的理論之二)

　　喻:內(nèi)在“概念之組織結(jié)構(gòu)”依什么而起?必有所依,如:依于繩,才有蛇的誤處,不依繩則不應(yīng)理;依于地水,才有瓶等誤處,依虛空不可生此誤處之心。

　　首先是譬喻。內(nèi)識的分別、內(nèi)在“概念的組織結(jié)構(gòu)”,必然是有所依的,依什么而起呢?

　　如同依于繩子,才有害怕蛇的誤解,以為這個東西是蛇,產(chǎn)生了害怕。因為什么?因為有條繩子在那兒放著。如果繩子根本不存在,就不可能誤會為蛇。如果這是塊空地,不可能產(chǎn)生“蛇”的恐懼。所以識必然要有所依才能生起,即便是誤解也要有所依。依于繩子才有蛇的誤處,不依繩子,蛇的誤處產(chǎn)生不了。

　　依他起性就是由這樣的原理而來。如同依于地、水等四大元素,我們才有瓶子的誤處;直接面對虛空,不可能產(chǎn)生瓶子的感覺,也不可能產(chǎn)生瓶子的錯誤概念。

　　事:故,既無外境,以何為緣而生青、紅等“分別”,僅有一種可能性,“依他起性”實有。為生概念的組織結(jié)構(gòu)之因,成為“一切染凈法”的因,命名為“善取空性”,因為“由于此故,彼無所有”。因彼境無,正觀為空�！按擞唷眲t為實有。是為無倒悟入空性。

　　因此,既然沒有外境,那么以何因緣,產(chǎn)生青、紅等“分別”?只有一種可能性:依他起性是實有的,一定有依他起性,要依他而起。這是所有誤解的來源,也是所有正見的來源。所以依他起的體性是實有的心識,它能產(chǎn)生概念的組織結(jié)構(gòu),成為概念組織結(jié)構(gòu)的總因,成為一切染法與凈法的總因,所以命名為“善取空性”。

　　為什么命名為“善取空性”?前面學(xué)習(xí)中提到過這個詞。善取空性其實就是依他起性,是依他起性的根本形態(tài),是它的原始形態(tài)。原始形態(tài)如果分了家,就變成能取與所取。在能取和所取沒有分家的時候,叫做“善取”,即能和所的執(zhí)著不分家時屬于善境界,而且這個境界能、所不分,是一種空性狀態(tài),叫做“善取空性”。

　　“由于此故,彼無所有”,有善取空性時就不可能存在能所取;分了能所取,善取空性就被頂替了。它們之間是因果關(guān)系:向下分了能取、所取,善取空性就沒了;能取所取逐漸回歸到善取空性時,能取所取就沒了。它們彼此不能互相觀待成立,而是有此無彼,有彼無此。

　　因為外境不能成立,并不實有,所以正觀為空,稱為“善取空性”。善取空性時絕對沒有外境。善取空性后面有一個詞稱作“此余”——由善取空性向后面分出來的法稱作“此余”。善取空性的此余就是能取、所取。能取、所取是實有,善取空性是空性。

　　“空性變成實有”是這么變來的,就是從空變成能取、所取。如果從實有悟入空性,就是對能取、所取進行回歸,回歸到善取空性,這就由實有無倒地悟入空性了。

　　非以戲論之境為自性,由“依他起”安立三相:能取、所取、善取空性。

　　悟入的這種空性不是以戲論境界為自性,而是由依他起的三相(根、境、識)逐漸回歸到空性的。能取、所取形成了以后,依他起實際有三相:能取,所取,在能取識這里還會形成一個根(即后來所說的根、境、識)。這就將能取、所取落實了。如果回歸了,就屬于無倒悟入空性,歸入善取空性。

　　這就是唯識宗依他起性的進退原則,可進可退:一進就進入根、境、識;一退就回入善取空性,即為解脫。其修行原理就是這樣奠定下來的。

　　由此得到第二個結(jié)論:

　　依他起性沒有所知,唯從內(nèi)在習(xí)氣而產(chǎn)生,是有自性而非戲論境,是假有法的因。

　　依他起性中沒有外境,即便能、所取分出來了,所取的外境也是假的,也是能取變的。無論是空還是不空,外境永遠沒有�！拔◤膬�(nèi)在習(xí)氣而產(chǎn)生,是有自性而非戲論境,是假有法的因”,即依他起是有自性的、有實體的,不是戲論的境界,不是辯論不清楚以后模棱兩可的境界,而是所有假有法的總因。后來成立的外境的所有假有法,總因都是依他起,即便是虛妄顛倒的,也是靠依他起而成立。

　　可想而知,在唯識宗里,阿賴耶識是心里的元老,總辦事的是依他起性,善事惡事都靠依他起性辦,想徹底解脫的好事也得靠依他起性去辦�？梢哉f,依他起性在唯識宗里的地位至關(guān)重要。

　　遍計所執(zhí)性(唯識三種自性的理論之三)

　　依他起性常被誤稱為第七識,屬于比較深密深細、潛在的意識。遍計所執(zhí)自性常被誤稱為第六識,它是能取、所取現(xiàn)前的實執(zhí)自性。遍計所執(zhí)自性是第六識的粗的性,跟細的心識還不一樣,它是表層的。我們現(xiàn)在能覺察到自己的心念,這些心念全都屬于遍計所執(zhí)自性。

　　為什么用“遍計所執(zhí)”這個名字?因為遇到什么執(zhí)著什么,遇到什么計什么,就稱作“遍計”。所有外道的執(zhí)著、內(nèi)道的執(zhí)著、習(xí)氣的執(zhí)著、愛好的執(zhí)著……都在遍計所執(zhí)自性中。

　　由此得到第三個結(jié)論:

　　遍計所執(zhí)自性,能取所取現(xiàn)前之實執(zhí)自性。

　　阿賴耶識含諸種

　　再看第四部分唯識宗的宗義,阿賴耶識、依他起性、遍計所執(zhí)自性各有分工:

　　阿賴耶識,含藏一切種子,因業(yè)風(fēng)鼓動,有前七識生起,沒有真實的所緣外境,七識唯依自種子功能生,非依境生,故名唯識。

　　對于唯識宗來說,外境是絕對不能有的,無論是生起了還是滅了,外境始終不允許有�！巴饩场睂儆谝欢ㄒ敖^殺”的概念,絕對不允許談外境的問題。談外境就錯,不可以實有。七識唯依自種子功能才能產(chǎn)生,內(nèi)在的依他起性就是心識里的一個種子所生,不依靠外境,完全沒有外境的任何作用。

　　“三自性”成立后,此宗就奠定了正式的名稱——唯識宗�！拔ā弊钟脕砥仆饩�,“識”字用來立心識。破外境,立心識,此即唯識宗。

　　中觀破唯識之綱要(表)

　　表26-3 中觀破唯識之綱要列表(1)

　　表26-3 中觀破唯識之綱要列表(2)

　　以“心”代“識”(中觀破唯識)

　　1. 中觀破阿賴耶、依他起、遍計所執(zhí)三種實有自性,破離外境的獨立有之內(nèi)識,以“心”之一詞取代三自性,與境相依,互相觀待。

　　阿賴耶識、依他起性、遍計所執(zhí)自性,這三種實有自性,中觀師皆破之,而用一個專門詞匯“心”取代三自性。心與外境相依、互相觀待:外境有心有,外境無心無。

　　結(jié)論很明確:中觀師不允許談三自性,談心足矣,談三自性純屬多余。

　　任其行遷,心不逐徙(中觀破唯識)

　　中觀破唯識的目的是為了產(chǎn)生修行的智慧。我們現(xiàn)在的修行智慧沒產(chǎn)生,所以要破。

　　2. 破端:①由無明到行起識,識的生起需內(nèi)因。②經(jīng)云:“和合緣聚,合則轉(zhuǎn)、不合則不轉(zhuǎn)”,和合緣聚依賴于實執(zhí)增益,而令前緣成熟后緣。斷和合緣聚,只須不作“增益”,不繼續(xù)“實執(zhí)”即可。至于見聞覺知的“諸行”,予其自然生滅,不必斷除,非成熟后緣之動力故,并不畢竟滅除“諸行”。忽能不參與實執(zhí),前因業(yè)種子即刻成空,不生第二業(yè)識,業(yè)即不起。此為“不用離境立識即轉(zhuǎn)生死的實際依據(jù)”,離境立識,并無意義。

　　第一個破什么?破由無明到行起識的過程。識生起本身需要內(nèi)因,按唯識師所言,識生起只是由于差別習(xí)氣。而中觀師認為:由差別習(xí)氣過渡到現(xiàn)在實有的內(nèi)識,內(nèi)因不足。既然差別習(xí)氣只是一種習(xí)氣,在大海中藏著,怎么能變成現(xiàn)在的識?中觀師由此發(fā)問:“習(xí)氣變成識需要內(nèi)因,還需要外緣,內(nèi)因外緣的問題怎么解決?否則,從無到有,識究竟如何生得出來?”

　　破到第二個部分,中觀師引用了《十地經(jīng)》中“和合緣聚,合則轉(zhuǎn),不合則不轉(zhuǎn)”這句話。緣聚了才能向下推動,緣不聚則不能向下推動。從無明到識的過程中,無明沒有實體,只是一個概念、一個說法,無始無明也是如此。無始無明里怎么產(chǎn)生識?(在十二因緣中,無明緣行、行緣識,行屬不相應(yīng)行法,功能是讓無明和識之間不中斷,行就是向前推動的功能,在這里暫且不談。)從無明到識,到底是怎么變出識的?

　　《十地經(jīng)》說“和合緣聚”,十二因緣推動需要內(nèi)緣和外緣。內(nèi)緣是內(nèi)在的行法,從行推動到識,一直推動到后面的六入、觸、受、愛、取、有,這是內(nèi)在的識這個概念里的推動。十二因緣的推動還需要外緣�！妒亟�(jīng)》提出了“外緣”的概念,提出對于外境存在的實有執(zhí)著、實執(zhí)增益產(chǎn)生了以后,才能繼續(xù)流轉(zhuǎn)。

　　不滅見聞覺知之“諸行”,但離增益即無實執(zhí)

　　“增益”就是使實執(zhí)的力量越來越大。要執(zhí)著外境真實有,緣才能感果。比如前世殺人,今世要感受一個被殺的結(jié)果,一定要有實有的外境現(xiàn)前。不產(chǎn)生關(guān)系,業(yè)果就不會出現(xiàn)。怎么能讓業(yè)果出現(xiàn)?真的實際執(zhí)著外境,果報才能產(chǎn)生。

　　可以發(fā)現(xiàn),凡是遭受不好果報的,都有一個共同的問題:無法脫開對于外境的執(zhí)著,就感覺它是真實存在的,而且跟我有關(guān)系,就是沖著我來的。當(dāng)時的這種感受無論如何脫不開,果報自然就產(chǎn)生。或者夢到,或者心里感覺很奇怪,認為這個緣肯定沖我來,肯定有什么事要發(fā)生。這都是實執(zhí)在增益,和合緣聚了,然后果報才能產(chǎn)生,才能使前面的緣成熟后面的緣。

　　所以,中觀師談到修行的原理,就是斷掉“和合緣聚”。

　　怎么斷法?不要去增益,不要去增加現(xiàn)在對于境和緣的實有認識、實有執(zhí)著,要斷掉增益。

　　增益靠什么在后面推動?就是實執(zhí)。實執(zhí)就是將當(dāng)時對于外境的執(zhí)著當(dāng)成真的、實有的,執(zhí)著得很真、很切。如果實執(zhí)減少,增益就減少,和合緣聚就取消了。怎樣能讓增益減少?關(guān)鍵在于減少實執(zhí)。實執(zhí)越重,增益越重;實執(zhí)越淺,增益越少。如果實執(zhí)真的被化解了,增益斷了,和合緣聚沒有了,業(yè)力的種子習(xí)氣會到我們開悟以后再成熟,(現(xiàn)在)不受這個果報了。

　　所以,如理如法修行的人,可以得到當(dāng)生的好果報,有機會回避業(yè)力的痛苦對自己暫時的纏縛。

　　這就是一個修行的關(guān)鍵部分:我們不需要去對治無關(guān)的“見聞覺知”。

　　看到什么、感覺到什么、理解到什么,都是見聞覺知。包括動念頭、心念的延續(xù)出現(xiàn),都在見聞覺知的范疇之內(nèi)。見聞覺知不是感受果報的直接因,不是生死的直接因。生死的直接因是實執(zhí)。所以,對于見聞覺知往后延續(xù)的行動,我們不要去遮止,任它自然生滅。

　　任何宗派的入道要門,都是此等原理:一定不能對治見聞覺知,要對治的是實有執(zhí)著。

　　阿姜查尊者在自己修證的經(jīng)驗中提到:他曾一度行持得很無奈,所有能做的都努力做了,甚至用蠟封住耳朵,在嘈雜處打坐,這些辦法都用了,但還是一點進展都沒有。后來,他的老師阿姜曼尊者告訴他:沒有必要對治見聞覺知,需要對治的是對于見聞覺知的執(zhí)著,你對見聞覺知執(zhí)著得太深刻了。

　　領(lǐng)悟到這個說法的深意后,阿姜查尊者再修行,發(fā)現(xiàn)自己的定力迅速增長。見道以后,他發(fā)出感慨:靜止的流水。什么意思?見聞覺知就是流水,這不是我們要管的事。我們要管住執(zhí)著,管住對于見聞覺知的執(zhí)著,這成為入道的因。

　　遍閱南傳、北傳、藏傳佛教祖師大德的傳記,我們能得到一個結(jié)論:他們虛耗的光陰因何虛耗?就耗在對見聞覺知的對治,越對治越煩惱。就像阿姜查尊者,曾經(jīng)持戒最為嚴謹小心,但煩惱卻是最重。原因就在于他對治錯了方向,對治見聞覺知,而未對治實執(zhí)。當(dāng)阿姜查尊者對治了實執(zhí)的增益后,他自然就入道了。

　　這也類似于“催牛打車”的公案。千萬不要認錯目標(biāo),如果認錯,我們很難得到進展。法喜是人人都需要,也是都喜歡的,但如果認錯了目標(biāo),法喜會越來越少。

　　至于見聞覺知的“諸行”,予其自然生滅,不必斷除,非成熟后緣之動力故,并不畢竟滅除“諸行”。忽能不參與實執(zhí),前因業(yè)種子即刻成空,不生第二業(yè)識,業(yè)即不起。此為“不用離境立識即轉(zhuǎn)生死的實際依據(jù)”,離境立識,并無意義。

　　不必滅除見聞覺知,因為見聞覺知不是成熟后緣的動力。如不參與實執(zhí),前面業(yè)的種子馬上就空掉。只要不參與實執(zhí),雖然見聞覺知還在運轉(zhuǎn),業(yè)的種子馬上就空掉。不生起第二識,業(yè)就不起。此時,不用“離境之識”的方式,也能轉(zhuǎn)離生死。在此,唯識宗假設(shè)的“離境之識”,對于修行沒有意義。

　　回避外境就是回避見聞覺知,那么“實執(zhí)”的問題怎么解決?實質(zhì)上,“實執(zhí)的增益”才是修行不能入道的根本原因。離境修行毫無意義,真正有意義的是“斷除實執(zhí)增益”。

　　以心為要,心非實有(中觀破唯識)

　　3. “唯”字乃說明,修行以“心”為主要,不能說心識是獨立常一的作者,也不能說外境是無關(guān)可破的他法。

　　這又是一個關(guān)鍵點。心識絕對不是獨立常一的根本作者,因為外境與心識同時起滅,此點只能用“觀待”二字說明;不能說外境是無關(guān)、可以破除的他法。既然外境唯心所造,那么破外境同時也在損害心識。所以,對相互觀待的內(nèi)外境,我們都不可輕易去動。

　　唯識“自證分”概念(中觀破唯識)

　　4. 依他起能否安立,關(guān)鍵在自證分能夠使“將來順自行相余識之因”的“差別習(xí)氣”,往后遇緣而生出不凈依他起。自證分是起這種作用的一種功能,分為他證自證分、自證自證分、不思議自證分。有使先前差別習(xí)氣,令善取空性出分能所二取的能力。是出生依他起的作者,故:自證分有,則依他起有,自證分不成,依他起不成。

　　自證分是起這種作用的一種功能,是使“從無到有”這件事情成立的關(guān)鍵功能。自證分成為討論的焦點。

　　辯破依他起的問題,最后落到辯破自證分的問題上。后面別破唯識核心的辯破依他起,最終都是在辯自證分的問題。依他起是賊窩,賊窩里特別行動小組的頭號殺手是自證分,所以最后問題焦點都落在自證分上。自證分成立,依他起成立;自證分不成立,依他起不成立。我們的范圍越縮越小,修行的道理越來越明確。

　　5. 自證分,使互為他體的前差別習(xí)氣,生出今依他起三相,是唯識宗認證他生的軸心概念。

　　自證分使互為他體的以前的差別習(xí)氣,出生當(dāng)前依他起的三相:根、境、識。這個功能都靠他,這就是自證分的特殊之處。所以,自證分成為這里的焦點。

　　破除“用后來憶念證明以往自證分為有”(中觀破唯識)

　　中觀師對于唯識宗執(zhí)著自證分的方法進行了破除。第一部分,是破除“用后來憶念證明以往自證分是實有”的邪見:

　　6. 中觀師破除“用后來憶念證明以往自證分為有”的說法。

　　中觀師:以何證知有自證分?

　　唯識師:有后來生起的其他識,能憶念自己以前有過領(lǐng)受,如憶冬時寒風(fēng)少衣,猶生寒冷感受。

　　中觀師:念有二種:一、當(dāng)下領(lǐng)受現(xiàn)境念;二、回憶以往曾領(lǐng)受念。汝說以第二念(現(xiàn)在念)證知以前自證分,亦即他念憶念的方式。現(xiàn)念已成實有,念時僅對現(xiàn)在外境,前自證實對以往外境,各自對境獨立。后念與前自證功能互為他體,慈氏不能對近密的心相續(xù)進行回憶,互為他故。現(xiàn)念即使是憶念,作用仍在現(xiàn)在境上,只發(fā)生在當(dāng)下,故現(xiàn)在憶念乃是一個現(xiàn)在作用,與過去互為他體故,憶念先前領(lǐng)受的結(jié)果,作用只發(fā)生證成于現(xiàn)在,與過去自證無關(guān)。

　　中觀師:故以后來憶念證明以往自證分為有的做法,并不可能證成。他證自證分不成立。

　　中觀師:你以什么證明自證分是有的?

　　唯識師:后來生起的其他識,能憶念自己以前曾經(jīng)有過一個領(lǐng)受,以此證明當(dāng)時自證分的功能是存在的。就像我現(xiàn)在回憶少年時,在寒風(fēng)中穿的衣服很少。進行回憶時,我真的能產(chǎn)生相應(yīng)的“冷”的感覺。這說明當(dāng)時的功能就已經(jīng)存在,用后來憶念的方式證明自證分實有。

　　中觀師:你相不相信念頭有兩種?

　　唯識師:哪兩種?

　　中觀師:第一種是當(dāng)下領(lǐng)受現(xiàn)在外境的念頭,第二種是回憶以往曾經(jīng)領(lǐng)受的念頭。這兩種念頭,咱們能不能極成公認?

　　唯識師:可以。

　　中觀師:你以現(xiàn)在的念頭,用“他念憶念”的方式,來證知以往的自證分�，F(xiàn)在的念頭和過去的念頭已經(jīng)互為他體。你用現(xiàn)在的他念來憶念以前,現(xiàn)在的念頭已經(jīng)成了實有。用實有的心來憶念以前實有的自證分功能,這是互為他體的兩件事。現(xiàn)在憶念的時候,現(xiàn)在的念頭只是感知現(xiàn)在對境,感知的不是過去對境。前面的自證分所對的外境是過去的,所有的感受是過去的�，F(xiàn)在回憶的念頭,雖然是回憶,但感受的是現(xiàn)在。因為對境各自依實體而獨立,不能互相錯位,現(xiàn)在念頭的對境實際是現(xiàn)在境,后面與前面的自證功能實際互為他體。按中觀的說法就是,慈氏不能對近密的心相續(xù)進行回憶,不能對他的心理過程進行回憶。因為互為他體,現(xiàn)在的念頭即使是憶念,作用依然在現(xiàn)在的外境上,只能發(fā)生在當(dāng)下,所以現(xiàn)在的憶念仍然是現(xiàn)在的作用。既然與過去互為他體,就與過去毫無關(guān)系了。憶念以前領(lǐng)受的結(jié)果,其實作用只發(fā)生在現(xiàn)在,與過去的自證分無關(guān)。

　　中觀師作出結(jié)論:用“后來憶念證明以往自證分為有”的作法不能證成,用他體來證知自證分不能成立。

　　在這里,用后來憶念證明自證分為實有就被破掉了。

　　破除“用現(xiàn)在念的作用證明現(xiàn)在自證為有”(中觀破唯識)

　　中觀師又破除了另外一個說法,即唯識師用現(xiàn)在的作用來證明現(xiàn)在的自證分為有:

　　7.中觀師破除“用現(xiàn)在念的作用證明現(xiàn)在自證為有”的說法。

　　唯識師:后來憶念不成,當(dāng)下念的作用,能確定自證分,且凡知道我現(xiàn)在念不無,皆應(yīng)為當(dāng)下自證的自證知。

　　中觀師:現(xiàn)在作用,誰證實他有呢?既為實體,自功能如何自作用?刀能自割?眼能自見?人能跨自背?拇指自觸?皆不可能。

　　唯識師:作用于現(xiàn)在而自不覺察,后來才知道。

　　中觀師:后來知的作用誰證實?

　　唯識師:第三念。

　　中觀師:由誰證知第三念?

　　唯識師:第四念。

　　中觀師:無窮后,是虛無-實,僅為“向后概念”而已。

　　中觀師:現(xiàn)在證明并不成立。

　　首先,唯識師提出自己的考慮:后來的憶念不能成功,當(dāng)下念的作用能確定自證分。凡是知道“我現(xiàn)在的念頭不無”——我現(xiàn)在有念頭,都應(yīng)該成為當(dāng)下自證分的證成條件。當(dāng)下的念頭不斷,每一個念頭的自證分都能被證實。因為我現(xiàn)在的念頭全都是有的,都是現(xiàn)實的。你說過去與現(xiàn)在的不能證成,那我用現(xiàn)在的自證分功能證明現(xiàn)在的識,用現(xiàn)在的識證明現(xiàn)在的自證分功能,這總沒問題吧?

　　中觀師:又有問題了。誰證實現(xiàn)在的作用是有?你能同時證明自證分的作用是實有的嗎?若是實有的,自己的功能如何對自己發(fā)生作用?刀能自割嗎?眼睛能看自己嗎?人能跨到自己背上嗎?大拇指能觸摸它自己嗎……這都不可能。

　　唯識師:作用于現(xiàn)在的時候,自己現(xiàn)在不覺察,到第二個念頭時才知道。

　　中觀師:后來知道的那個念頭的作用,又由誰去證實?

　　唯識師:由第三個念頭。

　　中觀師:第三個念頭的能力作用,這種自證的作用,由誰來確定知道是有的?

　　唯識師:那就是第四個念頭。

　　中觀師:“無窮后”是一個虛無的假設(shè),只是“向后概念”而已。

　　月稱論師提出一個定義稱作“向后概念”,現(xiàn)在證明“向后概念”不能成立:是用“現(xiàn)在”證成“現(xiàn)在”的,現(xiàn)在并無實際能證成“向后概念”的功能,所以不成立。

　　破“用不可思議證明自證分”(中觀破唯識)

　　8.中觀師破“用不可思議證明自證分”的說法。

　　唯識師:后來憶念你不許,當(dāng)下作用你不許,不可思議,是證知的方法。

　　中觀師:憶念、當(dāng)下證、不可思議知,都是借口,無法成立自證分。因為都是現(xiàn)念知的他體,是實有故,不能互證及產(chǎn)生作用。是實有則無法他體相互作用,不實有則可以他體相互作用。(與世人物顯其用相反)

　　唯識師用“不可思議證明自證”的方法,來說明自證分是實有的,說:后來憶念你不許,當(dāng)下作用你也不許,“不可思議知”就是證成的方法。

　　中觀師說:憶念、當(dāng)下證、不可思議知等,都是借口,無法成立自證分,因為都是現(xiàn)在念頭的他體。因為你承認現(xiàn)在念是實有,所以所有的東西都是他體。由于實有的緣故,互相證成的作用是產(chǎn)生不了的。

　　結(jié)論就是:實有則無作用,有作用則不實有。

　　推出這個結(jié)論,與世間人對于事物顯現(xiàn)、功能發(fā)生的一般認知正好相反,可見我們通常概念是有問題的。雖然暫時承認,對修行而言我們概念里的毛病還是很多,都要解決。

　　建立“不實有時可以相互作用”(中觀破唯識后)

　　9.中觀師建立“不實有時可以相互作用”的說法。

　　唯識師:不實有時如何作用,若無自證分,如何起后來心境識?

　　中觀師:如冬遭田鼠咬傷,春雷響時才中毒。前無實有的識,可以有作用,且不顯現(xiàn)。

　　待后來經(jīng)不實之心憶念,作用發(fā)生。前無自證分,故作用雖有而不顯;現(xiàn)在無識體,故不與前念互為他體。使前不顯之作用被現(xiàn)在憶念喚醒而起作用。

　　不互為他體故,前毒起用,即中毒。

　　中觀師:故唯獨以如幻方式可令因果聯(lián)絡(luò),若成實有他生,則不可能發(fā)生作用互相貫攝。故說無實如幻而有作用,又說如幻的因果聯(lián)絡(luò)。若言實有,則無論自生、他生、共生、無因生,都不成聯(lián)絡(luò),因果就斷了。

　　中觀師:至于觀察時的自證分,是應(yīng)對治其實執(zhí)的。

　　但無需對治見聞覺知,不是妄識,而是對治“對妄識的執(zhí)著”。

　　唯識師問中觀師:你總是說不實有,不實有時如何?換句話,若沒有自證分,如何起后來的根境識?根境識三者怎么出現(xiàn)的?按我理解佛的意思,根境識三者形成,一定要有自證分。

　　中觀師說:不需要。沒有自證分、阿賴耶識、遍計所執(zhí)自性,根境識三者照樣出現(xiàn),世界仍然輪回,眾生依然生死。舉個例子,我們冬天到麥田里去玩,有個牙齒帶毒的老鼠,怕我們搶它糧食,從洞里沖出來咬了我的腳,有點毒帶進去了。整個冬天我都感覺沒事,但等到春雷響時中毒、發(fā)病。前面沒有實有的識,但可以有作用,而且作用不顯現(xiàn),到后來才顯現(xiàn)。后來經(jīng)過不實的心去憶念時,就知道作用發(fā)生的原因了。前面沒有自證分,所以有作用但可以不顯現(xiàn);現(xiàn)在沒有識體,所以不會與前面的念頭互為他體。前面不顯現(xiàn)的作用被現(xiàn)在喚醒而起到作用。因為不是互為他體,所以前面的毒便起用——現(xiàn)在可以中毒。

　　這實際就是前面的功能與現(xiàn)在識之間所起的作用,所有眾生的生滅過程都是如此。你發(fā)現(xiàn)眾生如此的生滅相以后,就已經(jīng)是一個悟入中觀正見的六地菩薩了。正理成為契入真實證悟的必要條件。

　　中觀師繼續(xù)說:唯獨以如幻的方式可以讓因果產(chǎn)生聯(lián)絡(luò),如果實有他生,則不可能產(chǎn)生互相的貫攝。所以說,無實如幻而有作用,又說如幻的因果聯(lián)絡(luò)。如果是實有,那么無論用自生、他生、共生或無因生,都不可能聯(lián)絡(luò),因和果之間一定是脫節(jié)的,因果也就斷了。

　　中觀師說:觀察的時候,應(yīng)該對治自證分的執(zhí)著,但是千萬不要對治見聞覺知。生死的原因不是妄識,“對于妄識的執(zhí)著”才是生死的原因,見聞覺知不是生死的原因。

　　中觀不破妄識,只破執(zhí)著

　　10.中觀師不破妄識,只破執(zhí)著。

　　妄識都是緣于無明所起的現(xiàn)行法,是緣起性無實體,無需對治。生死的特性是“苦”,故“苦”的因需要對治。

　　苦因是執(zhí)他法為實有的這個執(zhí)著。妄識是行法,執(zhí)著是增益。和合緣聚,是依增益所起的果報作用。行法的繼續(xù)或成空,是由內(nèi)心有增益還是無增益來決定的。

　　故,妄識:乃流轉(zhuǎn)的種子;

　　執(zhí)著:是對無明妄識增益為實有;

　　妄識空,執(zhí)著或不會空。妄識是心體的行相,執(zhí)著是由貪心所生起的力量,故絕對不同。

　　諸宗正觀實修,知此理上進,(違)背此理煩惱!

　　中觀師不破妄識,只破執(zhí)著。妄識都是緣于無明所起的現(xiàn)行法,是緣起性,并沒有實體,故無需對治。不修行的時候,普通的生起和滅去的雜念,不是修行的核心和對治的目標(biāo)。對起念動心習(xí)慣的實有執(zhí)著性才是對治的目標(biāo)。妄識是無需對治的,即普通的識不需要對治。

　　生死的特性是什么?凡夫的生死特性是“苦”。前面說過,如果你在生死中是自在的,沒有任何事可以讓你苦,便不需要出離生死了。因為死亡會讓我們苦、愛別離怨憎會讓我們苦,所以我們需要出離生死。了生死,歸結(jié)起來要對治的就是苦的因�？嗟囊蚴菆�(zhí)著他法為實有的執(zhí)著,“執(zhí)著”是苦的因。

　　“妄識是行法,執(zhí)著是增益”。妄識是變動不停的,是世間的基本規(guī)律,是心的基本規(guī)律。若打坐時念頭很多,努力讓念頭停下來、心靜下來,那就錯了。因為心的規(guī)律是要行動的,呼吸在走,念頭就一定在走�？傁胱屇铑^慢下來,其實就是在憋氣,在改變呼吸的自然規(guī)律,這是毫無意義的�！皥�(zhí)著”是真正增益生死的東西。

　　“和合緣聚,是依增益所起的果報的作用。行法的繼續(xù)或成空,是由內(nèi)心有增益還是無增益來決定的�！毙蟹�、念頭的繼續(xù)或者空掉,是內(nèi)心自然的變化,不要將重點放在這上面。決定是否解脫的是內(nèi)心有無增益,有無增益決定是否有生死。

　　“增益”是指對于現(xiàn)在境、現(xiàn)在事實的執(zhí)著,對于現(xiàn)在器世間的環(huán)境、對于色身的境、對于念頭增上的執(zhí)著。

　　念頭生起的時候你管不了。你不管它,它也在生起,不停地在行走、在變化,執(zhí)著的程度是最關(guān)鍵的。所以這一切是由內(nèi)心增益與否決定的。

　　妄識是流轉(zhuǎn)的種子;執(zhí)著是對無明妄識增益為實有,是將無明妄識變?yōu)閷嵱�。無明和虛妄的識不是實有,但我們的執(zhí)著將它變成實有,不是它真的實有。即便感覺上是實有,執(zhí)著得很厲害,它也仍然不實有。對自己而言,它變成實有,此后我們的生死就產(chǎn)生了。實執(zhí)增益產(chǎn)生后,流轉(zhuǎn)生死是決定的。

　　所以,妄識空、執(zhí)著或不會空。即便我們的念頭停下來了,我們的執(zhí)著還不一定會空。比如有時候暈了、睡著了或心念沒那么復(fù)雜時,念頭停下來了,但是執(zhí)著可能還不會空。執(zhí)著和妄識不是完全合拍的,有時候互相交叉、互相有點變化。

　　“妄識”就是通常所說的“行動著的心”;“執(zhí)著”是貪心所產(chǎn)生的力量,即對喜歡的產(chǎn)生拉攏的力量,對不喜歡的產(chǎn)生推走的力量。執(zhí)著是心產(chǎn)生的拉攏和推走的力量,這個拉與推的力量才是關(guān)鍵的。妄識與執(zhí)著是截然不同的兩個法,要將它們分開。分開妄識與執(zhí)著便成了入道的下手智慧。

　　“諸宗正觀實修,知此理上進,(違)背此理煩惱!”在這里別想著是修凈土、修禪宗、修密法、修顯教,千萬別這樣分。無論是南傳、北傳還是藏傳,佛法修行的入手方便都在這里。若弄明白且能掌握得很好則迅速入道,若掌握得不好則始終都在敲邊鼓。諸宗正觀實修,知道這個道理的就上進,違背這個道理就煩惱,這是實實在在的事。

　　深度認同世間的不完美性,是和光同塵、是隨許世俗

　　11.故不可妄觀察:

　　聰明者,戒太察;剛強者,戒太暴。

　　足恭偽態(tài)禮之賊,苛察歧疑智之賊!

　　追求奇跡、貪圖僥幸共同的心理基礎(chǔ)是:世間究竟實有,現(xiàn)象界究竟實有。以此種基礎(chǔ)形成的“貪求僥幸、逃避現(xiàn)實;追求奇跡、陷于狂熱;心靈寄托、自賤無知”的障礙,讓人不能深度認同世間的不完美性,而和光同塵!

　　最后我們說,不可以妄觀察,不要觀察錯了對象。別觀察見聞覺知,打坐時別先求心靜,該靜時則靜,不該靜時就不靜。要注意自己執(zhí)著的習(xí)慣,留心執(zhí)著的力度。對于喜歡東西的拉攏和不喜歡東西的排拒,這是關(guān)鍵,需要注意。

　　足恭偽態(tài)禮之賊,苛察歧疑智之賊

　　在此引用幾句古代的話,來說明不可以妄觀察的道理:

　　其一:

　　聰明者,戒太察;剛強者,戒太暴。

　　“妄觀察”往往是聰明人容易犯的錯誤,如果找到歸路,放下妄觀察,就可以迅速回到證悟上來。

　　其二: