第二十五講 總破他生

　　路徑不明、思路不清,科判為要

　　下面的學(xué)習(xí)會涉及幾張表格。

　　為什么要作這么些表格?說明中觀博大精深,以個人的智慧學(xué)中觀,真的是不夠,要借助一些方法。如果一頭扎進(jìn)月稱論師的思想大海,直接在《入中論》的頌詞里往下摸索,如同完全埋沒在佛法的大海里,不知何日才能出頭。

　　這便沒有方向了。如同一個人剛到北京,沒有地圖,不知道走到哪條胡同去了。學(xué)習(xí)不能只有精進(jìn),還要有方法、有技巧。不能像“催牛打車”一樣:希望牛快,打來打去鞭子都打到車上了,這樣還是難以掌握要義。

　　其實,只要了解整個結(jié)構(gòu),便能知道每首頌詞要學(xué)什么,要掌握什么,它的表意是什么,密意又是什么,學(xué)了以后如何運用?這些表格,歸納整理出了要點結(jié)構(gòu),就是引領(lǐng)我們正確學(xué)習(xí)中觀的教鞭,指哪打哪,也是讓大家別打車,直接打牛。

　　前面講到了“如依慈氏近密法”一段頌詞,基本是對于此前破他生的小小總結(jié)。只要是實體,兩者到了一起,即便挨得再近,彼此也互為異體,不可能有憶念的功能。即便是再好的朋友,你想知道你的朋友心里想什么,也是不可能的,你無法“憶念”他的心相續(xù)。所以“相續(xù)”實際是個比較將就的說法,這個名詞是由唯識宗的教義興起的。

　　中觀體系中,基本不用“相續(xù)”。誰跟誰相續(xù)?互為他體能有相續(xù)嗎?慈氏心里的想法能指揮近密去行動嗎?除非他有神通。否則,在不同的個體之間進(jìn)行相互作用是不可能的。

　　通俗點說,人的“個性(各別的性質(zhì))”,就是自相�！白韵唷迸c“共相”這兩個詞有區(qū)別。共相是事物共同的、普遍性的一面;自相是事物個別的、單獨性的一面。比如,明賢很執(zhí)著,明賢的執(zhí)著是一個自相,不是共相。因為明賢的執(zhí)著跟大家的執(zhí)著是兩回事,沒有普遍性。并非教室里的同學(xué)聽了明賢的課,就都有明賢的執(zhí)著,大家各有各的自相。所以說,“所有自相各異法,是一相續(xù)不應(yīng)理”。自相各異的法,將它們堆到一起,也不可能進(jìn)入同一個相續(xù)。

　　前面用“念珠”作譬喻,頌詞是用“相續(xù)”與“有相續(xù)”譬喻,就像“境”與“有境”一樣。“相續(xù)”與“有相續(xù)”這兩個名詞比較學(xué)術(shù)化,佛教的名相氣息濃厚一些,“念珠”與“穿珠子的線”這個譬喻更好理解。但總體來說,表達(dá)的是一個意思:自相各異的各種事物之間,無法形成同一個相續(xù)。

　　別破唯識總綱

　　此前了解了“總破他生”,對于“總破他生”作一總結(jié):如果有“他生”,那么其一,“若謂依他有他生,火焰亦應(yīng)生黑暗”,“火焰就應(yīng)能生黑暗”;其二,圣者的根本智與空性都成了壞法之因。一旦建立“他生”,就會有一系列問題出現(xiàn)。

　　所以從根本上講,若有一部分唯識師要確定他生成立,確定依他起性實有,就一定會遇到這些問題。中觀師絕不放過這些問題,用了很大的力量,從各方面分析,說明這些根本無法成立。

　　“總破他生”之后是“別破唯識”,是對唯識宗單獨進(jìn)行破斥,分兩部分:“敘計”與“彼破”。

　　一、敘計

　　“敘計”就是講述唯識宗構(gòu)造的基本理論。見頌詞:

　　不見能取離所取,通達(dá)三有唯是識,

　　故此菩薩住般若,通達(dá)唯識真實性。

　　月稱論師在《入中論自釋》中,忠實記錄了唯識宗建立自宗理論的全過程。

　　當(dāng)前的學(xué)佛人,通常作如下的對應(yīng):唯識宗理論就是建立圓成實、依他起、遍計所執(zhí)自性,分別對應(yīng)第八阿賴耶識、第七識、第六識。但因為劃分規(guī)則不同,這種對應(yīng)有很多潛在錯誤!現(xiàn)在有些人理解的六識、七識、八識,其實都來源于對唯識宗三種自性根本理論的籠統(tǒng)認(rèn)識。

　　二、彼破

　　“彼破”分為“以理證破”(從道理上破三自性)與“釋佛說唯識之教義”(解釋釋迦牟尼佛說的“唯識”二字到底是什么意思)。既從道理上將他生破除,又從根本的經(jīng)典上找到依據(jù),解讀佛說法的原意。此種方式可說是天衣無縫。

　　“以理證破”又分為“破離外境識有自性”與“破成立依他起有自性”。

　　表25-1 破離外境識有自性綱要

　　唯識宗觀點概述(破“識離根境、依種顯現(xiàn)”)

　　后面的學(xué)習(xí)要將此前的內(nèi)容全都變得有條理。在這些新內(nèi)容中,中觀師破唯識師“離外境有內(nèi)識”的觀點,又向前推進(jìn)了一步。前兩講與這一講的所有內(nèi)容,都是破唯識師“沒有外境,識是實有”這一觀念,都在圍繞此觀念進(jìn)行破除,所有例子都是為破除“離境之識”而施設(shè)的。

　　這部分在科判中是“破彼中成熟無情顯現(xiàn)之習(xí)氣”,其中分成“真破”與“識中生出外顯之能立亦示為無義”兩部分。

　　一、真破

　　在此,中觀師舉出了唯識師“離境之識”觀點的過失:

　　1.離境識成外相則盲人見色之過

　　下面三首頌詞中,首先,唯識師重申自己的觀點:諸根也不實有,唯依內(nèi)識而已。

　　能生眼識自功能,從此無間有識生,

　　即此內(nèi)識依功能,妄執(zhí)名為色根眼。

　　唯識師說:“阿賴耶識中,有生眼識的功能(由正滅的前面的眼識,在阿賴耶識中熏成了能生后剎那眼識的習(xí)氣功能)。如果依此功能成熟,一剎那間便有眼識生起,即此內(nèi)心識生起時所依的功能,不知道的人便妄執(zhí)為這是以凈色為體的眼根,但事實上并沒有脫離開識的眼根。耳、鼻、舌等識也是同樣的道理。”

　　為了脫離前面留下的把柄,擺脫中觀師對其“離境顯識”的追難,唯識師又有了新說法:“我們也不承認(rèn)根——不僅沒有外境,我們對色身的諸根也不承認(rèn)。只有識,除了識以外沒有諸根,沒有實有外境。阿賴耶識中含藏的種子,不必通過根,便有產(chǎn)生眼識的功能。如果功能成熟,一剎那之間,識的內(nèi)容便可以生起。所以是依內(nèi)心識而產(chǎn)生這種功能,不依靠外面的東西,不依靠眼根、眼球、耳朵、皮膚、感觸,純粹依靠‘識\’�！�識\’既是作者也是‘享受者\’,所有的境界都是識變的。能了解識存在,也是識變的。識都是內(nèi)在的�！�

　　也就是說,如果你現(xiàn)在看見北京大學(xué),依唯識師的意見,會認(rèn)為整所北京大學(xué)只是心識的變現(xiàn)。而依中觀師的觀點,即:“如果北京大學(xué)是心識變現(xiàn)的,那么今天你到北京大學(xué),看見了北京大學(xué),明天你回去了,沒看見北京大學(xué),是不是北京大學(xué)因你離去,所以沒有了?是不是北京大學(xué)在中關(guān)村應(yīng)該消失?”

　　這些說法確實將唯識師問住了。唯識師再次申述以上觀點:所有的顯現(xiàn)與根沒有關(guān)系,是脫離于根而生起的。從許多經(jīng)典中,也可以讀出“離開根”這種觀點。如《心經(jīng)》中說,“無眼耳鼻舌身意”,好像也在說沒有根,本性是脫開諸根的。

　　在唯識師的論證中,“脫離諸根”不是一個簡單事件。本來佛經(jīng)中說“根境識三”(根、外境、識三者像一個三角形一樣,相互對待缺一不可),但唯識師為了強(qiáng)調(diào)所有顯現(xiàn)、現(xiàn)象界都與根和外境無關(guān),一切只是識而已,為了突出這個識,便徹底將根、境都?xì)w結(jié)到內(nèi)識里。所謂根、境,實際上是沒有根、境。也就是說,我們所了解的內(nèi)在的根和外在的境,都是由識變出來的。所以,“根、境、識”這些概念,變成了以“識”為家園的三個成員,都在“識”里邊包含著。

　　“除識以外什么都沒有,現(xiàn)在所見到的外部世界都是識變的”,唯識學(xué)人最容易進(jìn)入這個境界,覺得這樣修才有用,由這樣一個正念直接導(dǎo)入正觀。其實也要承認(rèn),這種正觀雖不在中觀正理上,但滅除對外境的執(zhí)著,效率非常高。而為什么中觀師還要破它?為什么還不同意“離根的識”?因為依此見解,最終會承認(rèn)內(nèi)識實有,建立一個實有的識(破不掉的識),而為將來留下無盡的麻煩。所以,中觀師對這種有用的用心方法也持破除態(tài)度。

　　我們雖然認(rèn)為,不凈觀、白骨觀等觀法有其作用,但到后來也給予破除。尤其《清凈道論》列舉的種種“四念處”修行方法,都要破除。為什么要破除這些有用的修行方式?因為這些有用的方式中夾雜著不徹底、不正確的觀念,會導(dǎo)致修行者偏離大乘。

　　唯識師已然將“根”撇開了,在后面的頌詞中又撇開了“外境”(否定“外境”的存在)。

　　此中從根所生識,無外所取由自種,

　　變似青等愚不了,凡夫執(zhí)為外所取。

　　唯識師說:“在世間,除了從五根所生的五識以外,其實并沒有所取的青、黃、赤、白等外境諸法。這些都是由正滅的前識在阿賴耶識中熏成自種,種子成熟后變似成青、黃、赤、白等色相。而凡夫不了解這個道理,便將內(nèi)心所變現(xiàn)出的這些色相,執(zhí)著為真實獨立的所取外境�！�

　　前面說過,“所取”是“外境”的代名詞。唯識師認(rèn)為,沒有外面的所取,外境由“自種”(識的種子)產(chǎn)生出來�？雌饋硎恰案�”所了解外境的一些信息,但這些信息是從各種識的種子里變現(xiàn)出來的,并不是從外面得來的。比如青、黃、赤、白這些顏色,凡夫都執(zhí)著是從外面索取來的。但唯識師明白:這不是外面索取來的,而是內(nèi)心投影到外境,所以說“變似青等愚不了,凡夫執(zhí)為外所取”。

　　如夢實無余外色,由功能熟生彼心。

　　如是于彼醒覺位,雖無外境、意得有。

　　唯識師繼續(xù)說:“就像我們做夢一樣,實際沒有外面的色,只是識的功能成熟之后,有一個帶著形象色彩的心產(chǎn)生了,我們便認(rèn)為這個心是外境。所以,外境就是心。同樣,在醒著的時候,雖然沒有外境的真實自體,但內(nèi)在的意識也能造出對外境的理解�！�

　　前面一首頌詞說,沒有根可以生識,后面兩首頌詞則說,沒有外境也可以生識�？偠�言之,這三首頌詞表達(dá)的意思很徹底:根可以沒有,外境也可以沒有,識不依賴它們,生生世世都在延續(xù)。

　　因為中觀師的上述“問難”,唯識師反復(fù)“設(shè)救”不成,所以就說中觀師還沒有真正通達(dá)唯識宗義,需要再次重申自己的觀點。這一段表達(dá)的便是這個意思。

　　破“識離根境、依種顯現(xiàn)”,確定根境識相互觀待、真假相等

　　如于夢中無眼根,有似青等意心生,

　　無眼唯由自種熟,此間盲人何不生?

　　唯識師說:“如同夢中沒有眼根可供使用,但變似外境青、黃、赤、白等各種顏色的意識之心也能產(chǎn)生(以此為譬喻,說明內(nèi)識不依賴于根、境之有)。”

　　中觀師問:“生盲(天生就盲的人)也沒有眼根可供使用,沒有見過外境的各種色,不了解外面的境界和實體是怎么回事。青、黃、赤、白這些顏色,無論你怎樣向生盲形容,他們都理解不了。如果沒有根,各種外色都能產(chǎn)生,按你們的說法,生盲應(yīng)該可以理解。因為沒有根,僅由識便可成熟外境意識,而生盲都有識、有心,不缺‘有識\’這個條件,但他們?yōu)槭裁礇]有看見外色的識?”

　　2.若盲人覺時六識不熟則夢不應(yīng)顯境

　　若如汝說夢乃有,第六能熟,醒非有,

　　如此無第六能熟,說夢亦無,何非理?

　　唯識師說:“這與生盲的情況不同。雖然生盲與夢中一樣,沒有眼根可供使用,但這并不是產(chǎn)生能見各種外境的識的原因。就像在夢中,第六意識功能成熟,各種外境因它得以顯現(xiàn)——第六意識功能成熟,才能顯現(xiàn);第六意識功能不成熟,便不能顯現(xiàn)。而且,在夢中他睡著了,以睡眠的因緣才成熟了這種意識功能。”

　　中觀師說:“為什么你總是以夢為喻,說夢中能成熟這些外境?為什么不說醒時的譬喻?你們說在夢中才有第六意識功能成熟,醒后便沒有,這是毫無正理地僅憑口說。如此我也可以反過來說:如同醒了以后沒有第六意識功能成熟,夢中也沒有。這樣說有何不可?”

　　如說無眼非此因,亦說夢中睡非因。

　　唯識師認(rèn)為,夢中睡眠的力量使第六意識功能成熟�！皦糁兴�眠力”成了唯識師在這里用的專有名詞。

　　但夢中睡眠力使意識功能成熟,“在夢里成熟”、“夢中有睡眠的力量”,這是中觀師絕對不承認(rèn)的觀點。

　　中觀師抓住他們的根本問題:“為什么總拿夢說話?難道睡眠是識成熟的因嗎?難道不睡不能成熟,一睡就能成熟嗎?是不是睡眠成了意識功能成熟的因?”

　　夢中的眼根不起作用;醒著的盲人眼根也不起作用。醒著的盲人沒有眼根,并不因此而有識,“沒有根”不是“有內(nèi)識”的原因;同樣,夢中由于睡眠閉合眼根,使根不起作用,所以“睡眠”也不是“內(nèi)識功能成熟”的原因。

　　3. 此故根境識三者相等

　　是故夢中亦應(yīng)許,彼法眼為妄識因。

　　因此夢中也應(yīng)當(dāng)如醒時一樣,有根、境、識的相互依賴。夢中虛妄的對境及眼根,也是夢中虛妄識的原因。

　　在夢中,雖然沒有因眼、耳、鼻、舌、身所起的根、境、識,但對已在夢境中的人而言,確實有根、境、識三者可得,所以應(yīng)承認(rèn)有夢中的眼根、夢中的眼識、夢中的色法。但不能說這就是真實的色法、真實的眼根、真實的眼識。

　　實際上,無論夢里還是夢外,都絕不可能存在實有的根、境以及它們和合而生的有獨立自體的眼識,這些都只是假立幻有的,因此根、境、識三者只有在互為“觀待”的基礎(chǔ)上才能暫時成立。

　　破“識離根境、依種顯現(xiàn)”(從理證、教證、譬喻破)

　　二、識中生出外顯之能立亦示為無義

　　此中分為“無理證能立”、“無教證能立”與“無比喻能立”。

　　1.無理證能立

　　隨此如如而答辯,即見彼彼等同宗,

　　如是能除此妄諍。

　　任憑唯識師如何答辯、如何譬喻,中觀師都能徹見其見地的不真實,也徹見其所立宗派的存疑之處,確認(rèn)它們都無法成立。因為唯識說有實有法,而中觀一切都不許實有,所以,這些譬喻對中觀師來說皆不極成。所舉的譬喻尚待成立,所立之宗談何成立?所以“無境有心”的妄諍應(yīng)該止息了吧!

　　唯識師所舉的任何一個例子,用中觀互相“觀待”的原理,都可發(fā)現(xiàn)其錯誤所在。所以唯識師所說的“實有法”,實際上沒有哪件能成立為“實有”。唯識宗代表的是他生觀點,此處破唯識的總目的是破他生邪見。在中觀師看來,唯識師沒有哪個譬喻能達(dá)到極成的地步,要么條件不對,要么實際的義理不對,總之都有問題。

　　此處,中觀師便說“如是能除此妄諍”——關(guān)于“無境有心”,像這樣意義不大的無止境爭執(zhí)可以平息了。要對唯識宗說:一切法不真實。諸佛本來就說過:一切法不真實,不實有。這是佛教的基礎(chǔ),即便小乘也要遵循這個基礎(chǔ)。佛說“三界唯識”,并不是唯識宗所理解的“無外境有心”,不是說“識是實有的,三界不是實有的”�！叭�界唯識”另有深意,我們在后面還要列舉出來。

　　2.無教證能立

　　諸佛未說有實法。

　　3.無比喻能立

　　分為“骨鎖無義”與“膿血無義”。

　　(1)骨鎖無義

　　諸瑜伽師依師教,所見大地骨充滿;

　　見彼三法亦無生。說是顛倒作意故。

　　一些修不凈觀的瑜伽師依循師長的教授修行,觀成之時所見大地白骨充滿,因此唯識宗認(rèn)為“無境有心”。但中觀師說:“所謂看到白骨的根、境、識三法都沒有自性,連佛也說不凈觀是顛倒作意所引起的,所以并不是離開外境實有內(nèi)識�！�

　　佛曾教弟子修不凈觀,觀整片大地都充滿白骨。這種所見的白骨、觀修的成果成了唯識師辯論的一個依靠,他們想拿這件事來證實沒有外境、只有心,心能造一切境。

　　在座聽課的諸位,不是有從前練氣功的高手嗎?練氣功的時候也能觀出一些東西。再比如,拜佛時做四皈依、懺悔業(yè)障,也能觀出一大片光明,或觀出佛為自己摩頂。這些觀想是否說明,沒有外境而有心?

　　中觀師說:“不同意你說的沒有外境、唯獨有心。我們需要探討一下,修習(xí)白骨觀時,根、境、識三者的條件是否具足�！�

　　首先考察“識”。由于長期熏習(xí)妄識,形成習(xí)慣,白骨形象顯現(xiàn)�！白R”沒有自體,是一個虛幻的假象。

　　其次考察“根”�！案�”在境界中也是假象,并沒有被使用。觀修者并沒有用眼根去看,也沒有用耳根去聽。

　　最后考察“外境”�！按蟮毓浅錆M”與實際的大地也無關(guān)。而且,由于“根”與“識”都是虛假的,所見的外境并不真實。

　　用“根、境、識”三法分析,在定中所見的“大地骨充滿”是一個虛妄境界。即便瑜伽師“所見大地骨充滿”,乃至能證得阿羅漢的初果果位,也并不是依靠正觀(依靠內(nèi)心中真實的狀態(tài)),而是利用顛倒識來切除顛倒妄想。因此,雖有白骨觀的成果,但并不表明確有“遍地白骨”的事實。

　　中觀師還找到了當(dāng)年佛說白骨觀的一部經(jīng)典。佛在最后說:“所謂白骨觀者,是顛倒作意。”白骨觀利用的是一種顛倒使用的意識,不是離境而實有的內(nèi)識。所以,用白骨觀不能證明內(nèi)識實有,也不能證明實有內(nèi)識真的可以離開外境。此時并沒有產(chǎn)生離開外境的識,這時的意識只是顛倒作意。

　　顛倒作意什么事都有可能產(chǎn)生。比如,可以聯(lián)想定時炸彈在某個地方爆炸,這只是顛倒地想一下而已,與外境無關(guān),與內(nèi)識也無關(guān)。它不是內(nèi)識真正的領(lǐng)受,只是一個妄念而已。

　　如汝根識所見境,如是不凈心見境,

　　余觀彼境亦應(yīng)見,彼定亦應(yīng)不虛妄。

　　如同你們在觀賞戲劇時,大家依靠根、識有共同的所見境;瑜伽師因為修習(xí)不凈觀的心識習(xí)氣成熟,而看見有骨鎖充滿大地,那么其他沒修過白骨觀的人同樣去看這些處所,也應(yīng)能看到白骨,這種不凈觀的禪定也就不應(yīng)是佛說的“顛倒作意”了。

　　意思又深入一層:如果觀境(白骨)的這種識,能由修習(xí)白骨觀的人構(gòu)想出來而真實存在,確實存在“離境而實有的內(nèi)識”,那么很多沒有修過白骨觀的人,也應(yīng)該有這種內(nèi)識,也應(yīng)該能看到白骨。所有人應(yīng)當(dāng)共同有這樣的內(nèi)識,其原因是共許“境無識有”。只要沒有真實的白骨外境,都可有這種識。一人能見白骨,其他人也應(yīng)當(dāng)能見。修白骨觀的人可以見,不修白骨觀的人也應(yīng)該可以見。如果大家都能看到了,這還算是“顛倒作意”嗎?

　　唯識宗認(rèn)為白骨與識有關(guān),便帶來了后續(xù)的麻煩。不需外境條件的“大地骨充滿”的境界,普通人也都應(yīng)該見得到,而事實上無法達(dá)成這樣的效果。這證明了什么?證明“大地骨充滿”這件事情,實際是由顛倒作意長期積累而產(chǎn)生,與識無關(guān)!

　　(2)膿血無義(中觀師類似地破除唯識師舉的“餓鬼見膿血”等譬喻)

　　如同有翳諸眼根,鬼見膿河心亦爾。

　　唯識師又論證說:“佛曾說過一個譬喻:一杯水,人見到的是一杯清水,餓鬼見到的是膿血,魚見到的是它的房子,天人見到的是甘露,一個真正有禪定的人看這杯水,發(fā)現(xiàn)它是空洞洞的,什么都沒有……各類眾生所見不同,由此證明外境是沒有的,心是實有的,各人有各人的心�！�

　　相信許多學(xué)人會點頭認(rèn)可,此觀點的巧妙之處便在于能讓大家聽得點頭。但即便點頭,中觀師還得破它:

　　“這個譬喻中,雖然外境不實有,但佛并沒有同意不同的心是實有的——餓鬼的心、人的心、禪定者的心——佛沒有確定心是實有。如果確定了六道眾生的心實有,怎么可以在共同的地方看到不同的外境?”

　　如同前面說的翳病人的眼根,餓鬼將河流看成是膿河的心識也是如此。不同的心所見不同,可以說明外境沒有自性,但外境沒有自性并不意味著心識實有。事實上,觀待各自不同的習(xí)氣功能,才有所見境界的種種不同。觀待而有的心識也不可能有自性,所以這個譬喻還是無法成立唯識宗勝義中“境無心有”的主張。

　　而且,佛對這個譬喻曾有直接解釋:當(dāng)外境非真有時,內(nèi)識也非真有;當(dāng)外境顯現(xiàn)、暫時有時,心也顯現(xiàn)、暫時有。

　　至此,得出最后的結(jié)論,也即“破離外境識有自性”的“結(jié)尾”:

　　總?cè)缢�知非有�?應(yīng)知內(nèi)識亦非有。

　　總之,在一切名言觀待法中,如同外境的所知法沒有自性,應(yīng)當(dāng)了知內(nèi)識也沒有自性。

　　“觀待法”是什么意思?此有彼有,此無彼無。實際上外境并沒有任何實有的事物,內(nèi)心也沒有任何實有的事物。這是總的結(jié)論。

　　如同前面所說,修行人見到的白骨,翳病人見到的毛發(fā),或由業(yè)力不同,六道眾生所見的不同,這些或源于各自的毛病,或源于各自顛倒作意的積累,并非由于離開外境而實有存在的內(nèi)識。

　　所以,最終還是無法確定離開外境的識。

　　第六顯現(xiàn)地內(nèi)容綱要(表)

　　一直以來,都在學(xué)習(xí)破他生�！捌齐x外境識有自性”部分全部結(jié)束了。另外還有“別破唯識”的部分,對于他生還需要繼續(xù)向下面辯破。下面用表格將前面所學(xué)的頌詞進(jìn)行歸納。雖然內(nèi)容很多,但對照表格,便很容易理解。

　　表25-2 第六地內(nèi)容綱要

　　傳承方式、法器

　　這是第六地的總綱要。從開課的第一講,我們遵循的宗旨便是:順應(yīng)歷代中觀派祖師的傳承方式,傳播和學(xué)習(xí)中觀法要。

　　在接受這一法要的過程中,首先了解了三個核心部分:

　　第一,傳法的方式(傳授法要的方式,以何方式傳法)。

　　第二,誰能做法器(誰能有條件做接法者)。

　　第三,傳什么法(法師在這里講什么法)。

　　傳法的方式:

　　如彼通達(dá)甚深法,依于經(jīng)教及正理,

　　如是龍樹諸論中,隨所安立今當(dāng)說。

　　若對頌詞比較熟悉,或能背誦,這些應(yīng)該開口便能誦出。此處學(xué)習(xí)和傳授中觀法義,遵循“經(jīng)教”與“正理”兩種方式�！敖�(jīng)教”是佛經(jīng)中佛親自的教誨,“正理”是祖師抉擇出的公認(rèn)的大乘核心正道。我們依此方式,隨龍樹菩薩在諸論中所安立的道,嚴(yán)格按照龍樹菩薩當(dāng)年的要求,進(jìn)行傳授與學(xué)習(xí)。

　　龍樹菩薩為什么有如此權(quán)威性?為什么要遵循他說的法義?因為他非同一般,在五濁惡世的凡夫群體中,唯有他示現(xiàn)為初地菩薩弘法。他的生活與普通人不同,當(dāng)時在那爛陀寺的狀態(tài)便很特別。佛說,如果一個人示現(xiàn)為圣者,他就不能久住于世,需要圓寂。而龍樹菩薩任那爛陀寺方丈時,卻時時示現(xiàn)各種奇跡與究竟的證悟,所以他是一個特殊情況。

　　佛曾在經(jīng)典中專門為龍樹菩薩授記。如《大云經(jīng)》中說:

　　阿難陀!此離車子,一切有情樂見童子,于我滅度后滿四百年,轉(zhuǎn)為苾芻,其名曰龍,廣弘我教法,后于極凈光世界成佛,號智生光如來應(yīng)正等覺。

　　所以,后世便將龍樹菩薩稱為“第二能仁”�！澳苋省笔欠鸬膭e號,“第二能仁”指他代佛弘法,成為第二位佛。

　　誰能做法器?

　　若異生位聞空性,內(nèi)心數(shù)數(shù)發(fā)歡喜,

　　由喜引生淚流注,周身毛孔自動豎。

　　與中觀法要極其有緣的人(這種緣分還不一般),在聽聞法義時,內(nèi)心數(shù)數(shù)地產(chǎn)生歡喜,而且由歡喜心乃至淚流滿面,或“周身毛孔自動豎”。這是與《入中論》及中觀學(xué)派相應(yīng)的法器,是當(dāng)機(jī)的法器。

　　傳什么法

　　傳什么法?分兩部分:

　　第一,抉擇空性。要通過抉擇的方式將空性選出來。這個法并不直接告訴你什么是空性。到底有沒有直接告訴?其實也告訴了,幾乎每節(jié)課都在告訴。但我們?yōu)槭裁床荒苤苯咏邮?只用一次、幾句話就解決問題?因為心中不正確、不確定的知見太多,需要抉擇。在哪里抉擇空性?學(xué)的過程實際就是在內(nèi)心中抉擇,自己在抉擇。

　　第二,對空性進(jìn)行歸納。后面會進(jìn)行歸類,歸納成為十六種、二十種,等等。

　　抉擇空性的過程中,抉擇哪些空性?首先抉擇法無我空性,其次抉擇人無我空性。

　　抉擇法無我空性,篇幅最大,也最難。抉擇人無我空性,篇幅相對小些,大概只相當(dāng)于抉擇法無我空性的一半,難度也比法無我空性低。

　　抉擇法無我空性時,就直接深入。有三個部分:

　　第一,“以理破自性生”。在抉擇法無我中,首先以理破“一切法有自性的實體”�！白孕陨�”即是說,存在的法要有實體,是真實存在的,有不被外緣解析開的、獨立的自相。

　　現(xiàn)在所說的“自相”幾乎都是相對的說法,從根本上說,到底有沒有“自相”?有沒有獨立、不可被解析的特性?學(xué)完后便會發(fā)現(xiàn),實際是沒有的。因明這對“自相”、“共相”的名詞實際是相對的,所謂的“自相”范圍有限。就是說,在一般層面上,在不討論勝義諦空性的層面上,可以用“自相”與“共相”這對名詞來進(jìn)行區(qū)分。

　　第二,“成立緣起生義”。破掉了有獨立自性的邪見后,成立何種正見?成立“緣起生義”,成立一切法因緣生。這個“主義”比較難以成立。如果前面不懂得破除各有自體,后面的“緣起生義”成立不起來。

　　第三,“認(rèn)定觀察之果”。通過前面的觀察,后面會有什么結(jié)果?這在“認(rèn)定觀察之果”中進(jìn)行說明。其實核心還是回到前面了,即“以理破自性生”。

　　在“以理破自性生”中,分為“二諦中破四邊生”和“破除妨難”�！胺岭y”即是由外人提出,與我們正面沖突的問難。先破四邊生,然后破除妨難。用什么來說明“沒有實體”這個命題?就用“破四邊生”。因為,無論自生成立、他生成立、共生成立還是無因生成立,都會有實體,所以要破除實體,首先要破除四邊生,而且是在二諦中辯破。因為二諦是大結(jié)構(gòu),對世間與出世間的所有判斷都在此框架中�！霸诙�諦中破四邊生”便成為學(xué)習(xí)的核心。

　　“二諦中破四邊生”,首先是“略說破四邊生”,然后再“廣說”,最后“成立最終義”。

　　“略說破四邊生”中,有破自生、破他生、破共生、破無因生。

　　“略說破四邊生”:

　　彼非彼生豈從他?亦非共生寧無因?

　　現(xiàn)將頌詞回顧一遍,便會很親切。

　　“破自生”:

　　若計自生能所生,業(yè)與作者皆應(yīng)一,

　　非一,故勿許自生,以犯廣說諸過故。

　　實際上,從這一首頌詞便已知道“破自生”的大概了。

　　再看“破他生”�！捌扑�生”分成兩部分:先“總破”,再“別破”。

　　“總破他生”是直接的。將他生的所有不正確觀念全部都羅列出來,稱為“總破”�！皠e破”是單獨破除代表他生思想最高水平的宗派�！皠e破”直接破唯識宗。

　　“總破他生”,在“觀果四邊破他生”中有這樣一首頌詞:

　　生他所生能生因,為生有、無、二、俱非?

　　有何用生?無何益?二俱、俱非、均無用。

　　“總破他生”也分成了兩部分,有“總破”和“別破”。

　　“別破唯識”,先將這個宗派的理論體系列出來,“以理證破”,用理證破唯識宗。在他生里,最難破的是唯識宗。雖然一般的正理說過了,但唯識思想,經(jīng)歷代大乘佛教高僧大德的詮釋,有很多夾雜的思想是很難破的。而且,“以理證破”,只破該破的部分,其實承認(rèn)了唯識宗的一部分宗義。比如,無著菩薩建立的唯識體系及其傳承,中觀全部保護(hù),不予破除;而且認(rèn)為該理論體系很完善,與中觀見所秉持的“主義”是一樣的。

　　“以理證破”唯識宗之后,是“釋佛說唯識真義”,解釋佛說唯識宗的真實義。佛說的“唯識”到底是什么意思?為什么要說有阿賴耶識、依他起、自證分這些名詞?尤其是為什么用一個“唯”字?為什么在說“唯”字時說“離外境”?是不是真像唯識師說的那樣,是“離境有心”?這些在后面有詳細(xì)說明。

　　總破他生總結(jié)構(gòu)圖(表)

　　“總破他生”分為“總破真實義中許他生宗”和“別破名言中有自性生宗”,總結(jié)構(gòu)見下表(表25-3 《入中論》總破他生總結(jié)構(gòu)圖)。

　　表25-3 《入中論》總破他生總結(jié)構(gòu)圖

　　看這張表(表25-4 破他生——總破真實義中許他生綱要),是“破他生”部分,有“總破他生”和“別破唯識”。

　　總破真實義中許他生之真破(總破他生之一)

　　表25-4 破他生——總破真實義中許他生綱要

　　一、總破真實義中許他生宗

　　分成“真破他生”、“世間妨難”和“如是破他生功德”。

　　(一)真破他生

　　“真破他生”分“總破他生”、“別破他生”和“觀果四邊破他生”三部分。

　　1.總破他生

　　若謂依他有他生,火焰亦應(yīng)生黑暗。

　　如果說,只要是實體的、互為他體的兩件事情之間便存在“他生”關(guān)系,火焰就該生黑暗。中觀師一下就讓持他生觀點的人放棄了對于粗相的、實體表面的錯誤執(zhí)著。持他生觀點的人必須要從另外的方面去找理由。

　　又應(yīng)一切生一切。

　　一切因應(yīng)生一切果,因果混亂,成大過失。

　　持他生觀點的人退到哪里,中觀師就跟到哪里。

　　2.別破他生

　　“別破他生”又分成了“前因后果破他生”和“因果同時破他生”。這是已經(jīng)學(xué)過的破他生路徑�，F(xiàn)在來了解這個路徑,從科判上看十分清晰。

　　(1)前因后果破他生

　　芽種既非同時有,無他,云何種是他?

　　芽從種生終不成,故當(dāng)棄舍他生宗。

　　芽與種之間的關(guān)系,即是前因和后果:種子先有,芽是后來長出來的。但中觀師發(fā)現(xiàn)了其中的問題,當(dāng)種子長到一半時,種子消耗掉了一半,芽長出來了一半,表面看種芽互為他體,種能生芽,但實際情況不然。

　　此前仔細(xì)分析過:種子消耗掉的這一半,便是現(xiàn)在長出的芽;還沒有消耗掉的這一半,在芽的那一邊還看不到,是它未來要長的,這是個交叉的因果關(guān)系。實際上它們不是直接的因果關(guān)系�，F(xiàn)存的半邊種子與已長出的半邊芽,它們之間居然沒有因果關(guān)系,這便是“前因后果破他生”的破法。

　　(2)因果同時破他生

　　即是用眼和眼識的關(guān)系來破他生:

　　眼識可有同時因,眼等想等而是他,

　　已有重有生何用?

　　如果認(rèn)為,與眼睛的內(nèi)識同時的眼根、作意等是眼識的原因,雖是他體,但眼識既然已經(jīng)有了,再生起來還有什么用?

　　雖然根與識可同時現(xiàn)起,但沒有“生”的價值,二者之間沒有因果生成關(guān)系。

　　所以,要么是有前因后果,但是沒有關(guān)系,不在同一相續(xù);要么是同時的,但實際已經(jīng)沒有“生”的作用了。

　　3.觀果四邊破他生

　　生他所生能生因,為生有、無、二、俱非?

　　有何用生?無何益?二俱、俱非、均無用。

　　這是從能生果之因,為生先有之果、先無之果、亦有亦無二俱之果、俱非有無之果,這四邊來破他生。

　　總破真實義中許他生之妨難(總破他生之二)

　　(二)世間妨難

　　再看“世間妨難”。他生論師提出一個妨難:

　　他從他生亦世知,故有他生何用理?

　　普通人都承認(rèn)他生,“他從他生亦世知”,這里面還有什么道理需要說明?

　　中觀師回答,“世間共許”這件事情不是個小智慧,并非你說了“世人都這樣說”,便能成立“他生”�！笆篱g共許”到底是怎么回事?咱們說一下。這不是霸道,而是要講道理。

　　由此產(chǎn)生各種回答進(jìn)行論戰(zhàn)。

　　1.雖世間許他,而自宗對世間的所許無害

　　就世間而言,中觀師并不反對臨時現(xiàn)象界中大眾的他生概念,不妨礙大眾的常規(guī)世界觀和常規(guī)理解,這不是要破除的對象。

　　但此處有一個問題,不是隨隨便便就同意大眾的。雖然同意世間的常規(guī),但有很多人在世間常規(guī)中找修行,認(rèn)為世間常規(guī)可能就是徹底的究竟智慧。這就不對了。

　　我們對于世間常規(guī)的認(rèn)同是有限制的,這點到后面再詳細(xì)說。

　　2.世間名言亦無自性他生,故世間無害

　　世間名言中并不承認(rèn)實體,但是,可以建立臨時共許的他生概念。臨時的概念可以共許,可以共同安立;但這是臨時性的,有個限制條件,即他生的因和果二者都不實有。

　　比如說:

　　世間僅殖少種子,便謂此兒是我生,

　　亦覺此樹是我栽,故世亦無從他生。

　　世人有時將他生的兩者視為一體,有時將他生的兩者視為異體。這兩種觀點都有一個特性:不執(zhí)著因?qū)嵱?也不執(zhí)著果實有。

　　世人怎么會執(zhí)著因和果任何一個是實有?就像父親說“我兒子是我生”的時候,他會不會認(rèn)為,“我是一個實體,兒子是一個實體?”他此時是將自己與兒子看成一體,不會將彼此看成實體。若較真兒看成實體時,便會發(fā)現(xiàn):“他不應(yīng)該是我生的啊!他還有別的因素,怎么是我一個人的作品?他怎么可能與我成為一體?”

　　在這里,父親是不較真兒的。在不較真兒的狀態(tài)之下,彼此都不會將兩者看成是實體,就是概念而已,就是一個籠統(tǒng)的“一家子”的概念。

　　在世人、世間名言層面,由于無自性,所以他生無害世間。這都沒有問題。老百姓的、概念的、臨時的“主義”,可以建立。

　　但是,這個建立要受到限制�；仡^看前面第一部分,應(yīng)如何限制。

　　1.雖世間許他,而自宗對世間的所許無害

　　(1)區(qū)分能境所境正邪之略說二諦

　　接下來,要為世間和出世間確定規(guī)矩了。怎么定?要分世間、出世間;還要分邪的顛倒世俗和世俗。有了這幾個層次,才能劃分規(guī)矩,為隨許世間確定一個準(zhǔn)確的范圍。

　　說見真境即真諦,所見虛妄名俗諦。

　　用此種方式區(qū)分世俗諦與勝義諦。有能認(rèn)知的人,有被認(rèn)知的境。能境是去認(rèn)知外境的心,所境是被認(rèn)知的外境。能境與所境是相互觀待的。圣人以其智慧見到真實法性,這是真諦、勝義諦。俗人以其妄識見到虛妄法體,這是世俗諦。

　　(2)廣說

　　區(qū)分二諦后才能廣說,才能說關(guān)于世俗,哪部分能共許,哪部分不能共許。

　　“廣說”分成“以能境量無害世間”和“以所境二諦門無害世間”。以“能境”和“所境”這兩部分來說明,對世間無害。

　�、� 以能境量無害世間

　　分成“宣說能觀察名言量”和“彼無害觀勝義量”。

　　a。宣說能觀察名言量

　　妄見亦許有二種,謂明利根有患根,

　　有患諸根所生識,待善根識許為倒。

　　無患六根所取義,即是世間之所知,

　　唯由世間立為實,余即世間立為倒。

　　無知睡擾諸外道,如彼所計自性等,

　　及計幻事陽焰等,此于世間亦非有。

　　表格25-4上說:“有患、無患二種見,唯外道計世間無�！�

　　能觀察的名言量,無論是有患的顛倒見,還是符合暫時世間正理的無患的知見,雖然不是究竟解脫的,但都沒問題,在世間都應(yīng)該同意。唯獨有一點——外道計的世間是不存在的,不能被同意。

　　外道計什么?計取各種外道修行所觀的世間。有的外道將世間觀察成地獄;有的外道說諸神在自己身體上;有的外道說人應(yīng)該像鶴那樣生活,游行于野外;有的外道說應(yīng)該修苦行,拿鐵鉤子把人掛起來;還有的外道認(rèn)為人應(yīng)該吃草,要持這樣的戒。

　　所以俗諦中也分兩種能境:一種正常,一種顛倒。這些外道就是在顛倒中,他們所計的世間不屬于世間正量。其他凡夫不折騰自己的意識境界,比如睡得迷迷糊糊的有點顛倒、有點錯誤知見,這屬于“有患”;身體健康的便稱為“無患”。普通世間人有患及無患的六根暫時見到的現(xiàn)象界都被承認(rèn),但外道的這些“世間”要被否定。

　　b。彼無害觀勝義量

　　如有翳眼所緣事,不能害于無翳識。

　　這里其實也是一個區(qū)分。眼睛有毛病的人,雖然見到環(huán)境中有毛發(fā)、龍鳳飛舞、白色的棉團(tuán),但這畢竟損害不了沒有翳病人的視野。這兩種情況我們都承認(rèn),一種承認(rèn)有病,一種承認(rèn)沒有病。同樣,世俗諦也不會違害勝義諦。

　�、� 以所境二諦門無害世間

　　分為“倒境世俗諦以釋詞而說”和“無倒勝義諦以譬喻而說”。

　　凈眼所見乃是實體。在前面的頌詞中,劃分出顛倒世俗、世俗和勝義�！盁o倒的勝義諦”即是:

　　凈眼所見彼體性,乃是實體此亦爾。

　　這是一個譬喻,因為佛的境界在此還無法說。圣者的境界與凡人相比,就像好眼睛的人與有眼病的人一樣,好眼睛人的所見比喻圣者的所見。這是在二諦中來說無害世間的正理。

　　(3)何境于世間有無妨害之結(jié)尾

　�、� 觀察真實義時世間無害

　　世間一切非正量,故真實時無世難。

　　觀察真實義,擬定了前面的觀察層次以后,再觀察時便沒有問題。獲得了出世間的正量,對于世間沒有妨害。

　　佛以圣者的觀察證悟到,一切外境無實體。這對于世間有沒有妨礙?沒有任何妨礙。因為二諦在同一總體框架下,一個是正量,另一個是非正量,不存在兩個正量彼此之間的矛盾。在這一總體框架下,世間的一切都不是正量,不能作為終極標(biāo)準(zhǔn)。本來就不是終極真理,所以,圣者以智慧現(xiàn)證的真實,不會與之發(fā)生正量抉擇方面的矛盾。

　　清辨論師認(rèn)為,一切外境永恒實有,證悟佛果只是內(nèi)心在領(lǐng)納、覺受這種證悟,外境是永恒不變的、實有的器世間。如此一來,當(dāng)一個人證悟“佛果”時,便會與他所承認(rèn)的外境發(fā)生矛盾,他心中會滿懷“證悟”的不滿和矛盾:“以前的大德說,外境是真實有的器世間,為什么現(xiàn)在,在我的入定智慧中,了解的外境沒有實體?可理論上卻說,應(yīng)該有實體,是不是我的證悟錯了?而且,如果執(zhí)著于自己這種證悟,不就破壞世間了嗎?”如果執(zhí)著此種知見,便會發(fā)現(xiàn)定境是錯誤的,要放棄此一定境,這也是個麻煩的情況。

　　確定世俗諦和勝義諦后,再觀察世間,對世間就沒有妨礙。

　�、� 世間自義有害

　　若以世許除世義,即說彼為世妨難。

　　如果世間人對于世間的“所許”有不同的理解和看法,前者所許和后者所許不同,那么他們之間的辯論我們管不了,因為他們沒有確定二諦,知見有問題。

　　總破真實義中許他生之功德(總破他生之三)

　　(三)如是破他生功德

　　由芽非離種為他,故于芽時種無壞,

　　由其非有一性故,芽時不可云有種。

　　這是什么意思?就是說,芽和種各有臨時的自性,如同在世間,有人說“他就是我兒子”,有人說“這花是我種的”,還有人說“這棵樹是我栽的”……雖然從真實義上講,它們不能成為同一個相續(xù),但在表面意義上,在臨時性的隨許世俗中,一般人基本便將它們當(dāng)成各有自體的。但誰都不會去追究“各有自體”,如果一追究,各自的自體也就消失了。

　　所以,承認(rèn)臨時性的自體是有的,這樣便不會墮入斷見。(不墮斷見,關(guān)鍵在芽不是離開種而另有他體�！度胫姓撟葬尅吩�:“若芽是離種他者,則有芽時種亦可間斷。以無他性故,如芽體性種亦不斷,故離斷失�！�)

　　世人說“這棵樹是我栽的”,實際上我和樹到底有什么關(guān)系?到后面就沒有關(guān)系了。但在臨時性的話語表達(dá)上,就說“這棵樹是我栽的”,或說“這棵蘋果樹由那粒蘋果籽長出來”。臨時表達(dá)上,種子和樹成為一體。

　　又如說“我做飯”,其實是做米,將米煮成飯,但一開始便說“我做飯”。這樣便將從米到飯的過程歸納成一個整體事件,將米和飯認(rèn)成一體。沒有誰認(rèn)為這樣說有錯。我說:“我正在做飯�！辈粫�有人跟我較真兒說:“你現(xiàn)在是在煮米�！边@種情況現(xiàn)實中不會發(fā)生。

　　如此便不會有常見,因為都是無常性的。既可以說是暫時性的“一體”,也可以說是演變中的“非一體”。(不會有常見,主要是因為芽、種不是一性。月稱論師在《入中論自釋》中說:“由其雙破二邊,即明法性非常非斷也”。又說:“由無一性故,非種子即芽,破種子不滅,故離常失�！�)

　　因果之間就沒有斷見、常見的問題。因為,有兩個實體之間的關(guān)系,才有所謂斷見、常見。兩個實體合成一個,永恒了,是常見;兩個實體分開,一個消失,另外一個產(chǎn)生,這就是無常,是斷見。但是,這些都是實體事物之間發(fā)生的事件。在非實體的事物之間,臨時性的現(xiàn)象界發(fā)生的事情不會墮入斷、常的惡坑。所以從知見上來說,破他生能逃脫斷見和常見的過失,上面這首頌詞便是這個意思。

　　總破真實義中許他生之總結(jié)(總破他生之四)

　　“總破真實義中許他生宗”的最后,再看看前面的頌詞:

　　火焰亦應(yīng)生黑暗,又應(yīng)一切生一切。

　　總而言之,這個“總破”就是圍繞“一切生一切”在反復(fù)說明。如果你認(rèn)為,兩個實體之間能有“生”的關(guān)系,那么依此邏輯便是火焰也能生黑暗,一切應(yīng)該生一切。

　　月稱論師對于他生知見的顛倒錯誤的批評,說明實體與功能不可能同時兼具,比基督教和天主教說明“兩個對應(yīng)實體不能同時兼具”更嚴(yán)謹(jǐn)。天主教教義中有這樣的話:如果你希望黑夜同時又是白天,希望好人同時又是壞人,希望錢多同時又錢少,那么這些問題連上帝都無法幫助你。這便是我們自己的顛倒見。

　　這個顛倒見的根源在哪里?月稱論師在這里說得更深刻:“他生”將人生都理解為實體的,在實體之間又想產(chǎn)生功能,這是我們?nèi)说拿�病。既是實體,為什么還追求功能?既然有功能,為什么還在乎實體?

　　“實體”和“功能”天生便是一對矛盾。學(xué)到此處,也應(yīng)該知道,如果因?qū)�果能產(chǎn)生功能,因果能延續(xù),那么因果一定沒有實有的自體。如果追求因到果的實體,那么它們的功能一定要作廢。

　　如同兒子和父親。如果執(zhí)著認(rèn)為,兒子是真正獨立的兒子,父親是真正獨立的父親,說兒子是父親生的,別人就不能同意。這時矛盾便產(chǎn)生了。

　　所以,“實體”和“生”的功能,二者本身是一對矛盾。

　　在“他生”中,這對矛盾表現(xiàn)得最為突出,月稱論師要破的也是這個。

　　這種破法的智慧可淺可深:淺,可以淺到平常生活中,砍掉一些小煩惱;深,可以深到修行智慧中。最重要的是在修行中起作用。

　　如果破他生是為了破除唯識宗所說的能生、所生以及心、境的對待關(guān)系,那么中觀師到底要推出一套怎樣的修行理論?其實,要推出的修行理論是一個很簡單的框架。

　　唯識師說:有六識、七識、八識,在六識中有根、境、識,有能取、所取。

　　中觀師不同意:你分了這個,專門講學(xué)理去了,而且相互執(zhí)著,永遠(yuǎn)不能產(chǎn)生功能。這是“執(zhí)著”繼續(xù)加厚的因,不是解脫的因。

　　中觀師認(rèn)為,唯識宗建立的三自性體系(遍計所執(zhí)性、依他起性、圓成實性)比較多余。什么理論體系適合修行?就是一個——“心”。你看,寫了這么多,都不如這一個字。

　　中觀師從來不說有七識、八識、阿賴耶識、依他起性、自證分。這些都不承認(rèn),只說一個“心”:有比較細(xì)的心,有比較粗的心,有比較表層的心,有比較深層的心。

　　心的煩惱,粗重的稱為煩惱,微細(xì)的稱為習(xí)氣。

　　在唯識宗的教典中,粗的煩惱,細(xì)的煩惱,層次很多。第六識里面的煩惱與第八識里面的煩惱也完全不同。玄奘大師之前,真諦三藏到中國翻譯的唯識教典中,很分明地翻譯出了第九識。前面的八個識不夠排了,將阿賴耶識歸入第九識,說前面有六識、七識、八識。有很多的細(xì)分:見分、相分、能知、所知、能見、所見,還有習(xí)氣、煩惱等。幾乎每一個識中都有習(xí)氣和煩惱的區(qū)分,都有粗和細(xì)的區(qū)分。

　　中觀師最終將這些綜合起來,就分成“煩惱”和“習(xí)氣”兩部分。還可以更簡單:煩惱就是習(xí)氣,習(xí)氣就是煩惱;煩惱是粗習(xí)氣,習(xí)氣是細(xì)煩惱。這樣簡化,是為了要加強(qiáng)“觀待”在這些名相之間的地位。

　　互相觀待:“粗煩惱”相對于“細(xì)煩惱”而言,“心”相對于“境”而言,“能知”相對于“所知”而言,“長”相對于“短”而言,“好”相對于“壞”而言……這些都是相互觀待的。因為沒有實體,所以都是假概念和假名義。

　　說到此處,也就把這個話題談透了。此時,方可直接進(jìn)入修行。大道至簡,中觀師在此的要求便是——簡化。

　　《楞伽經(jīng)》、《十地經(jīng)》中,佛親口說出阿賴耶識、依他起性。中觀師該如何解釋?頌詞云:

　　說有賴耶?dāng)?shù)取趣,及說唯有此諸蘊,

　　此是為彼不能了,如上甚深義者說。

　　如佛雖離薩迦見,亦嘗說我及我所,

　　如是諸法無自性,不了義經(jīng)亦說有。

　　阿賴耶識、數(shù)取趣、依他起性等名相,都是為了給那些不能知道佛意的人一個進(jìn)入的臺階,給他們一個名相的臺階,讓他們?nèi)ダ斫?是為“不了甚深義”的人而說。

　　當(dāng)年佛也說:我生氣了,我現(xiàn)在生病了,我頭痛,我要去收復(fù)提婆達(dá)多帶走的一千五百比丘……如果還有“我”,肯定沒離開薩迦耶見。但佛會沒有離開薩迦耶見嗎?事實上,佛早年的經(jīng)典中,有很多不了義的內(nèi)容,這是為人們進(jìn)入大乘佛法做的鋪墊。這些事件,于佛而言、于大乘證悟的內(nèi)在覺受而言,都空空如也。沒有這些事相。但他為什么要說?是為凡夫說的。

　　別破名言中有自性生宗列表(總破他生之五)

　　表25-5 破他生——別破名言中有自性生綱要

　　別破名言中有自性生之正實(總破他生之六)

　　二、別破名言中有自性生宗

　　在“總破真實義中許他生宗”之后,是“別破名言中有自性生宗”。

　　在破他生的過程中發(fā)現(xiàn)一個問題:“他生”彼此互為他體,實際上這不是執(zhí)著的真正根源。執(zhí)著的根源是:“果”是真實有,“因”是真實有。各自獨立的“真實有”才是真正的病因。

　　月稱論師破除完“真實義中有他生”,現(xiàn)在“別破名言中有自性生”,即破在世俗中各有自體。

　　別破部分,有“正實”和“如是破之功德”。

　　(一)正實

　　1.圣者根本智應(yīng)成破諸法之因

　　這是一個嚴(yán)重的問題。如果說,世俗的每個事物都是真實有的,開悟者就成了破壞世間法的人。因為他理解的器世間外境,每個實體都是空無的。難道圣者會犯如此錯誤嗎?難道圣者的智慧連世間的正理都不遵循,徹底違背世間正理嗎?這個現(xiàn)象界的地球如果是真的,圣者證悟后應(yīng)該更符合世間正理,怎么會說器世間一切都是空空如也?

　　故頌詞云:

　　若謂自相依緣生,謗彼即壞諸法故,

　　空性應(yīng)是壞法因,然此非理故無性。

　　這是第一個辯破。如果認(rèn)為在世間有自性實體,“空性”便會成為破壞世間真理的原因。

　　如果圣者沒有觀察時,世俗有實體,而觀察以后,世俗成為空性;如果世俗的實體就是真理,圣者便有“破壞真理”的過失了。佛的證悟和世間實有成為矛盾。總不能說,圣者的智慧成了破壞世間的法吧?

　　因此,“在名言中有自性”,是應(yīng)該破除的。

　　2.名言量應(yīng)成堪忍之正理觀察

　　設(shè)若觀察此諸法,離真實性不可得,

　　是故不應(yīng)妄觀察,世間所有名言諦。

　　對世間的正理進(jìn)行觀察的時候,總有一個正量在那里,不是虛妄觀察。我們的觀察要符合對于器世間的正常判斷。

　　所有的名言諦,不應(yīng)該妄觀察。在證悟圣者智慧后,會得到世間名言的實相。凡夫在沒有真正進(jìn)入入定智慧時,對于世間的基本態(tài)度應(yīng)當(dāng)是隨許。也就是說,當(dāng)能入定時,要說世間的一切如夢如幻;當(dāng)不修行時,這種觀察應(yīng)避免。不能任何時候都觀察。

　　比如,通常所說的建一棟房子,畫一張圖紙。不能在畫圖紙時說:“房子和建筑一切都是空性的,畫圖紙有何用?”這種觀察是非常蠻橫、沒有道理的,與抉擇圣者的智慧是兩件事,是拿相似的勝義智慧打破世俗常規(guī),這種觀察應(yīng)當(dāng)否定。

　　獨抱變調(diào)琴,千載少知音

　　在現(xiàn)實生活中,應(yīng)該隨許世俗�！半S許世俗”是大智慧。

　　我們曾經(jīng)提過,“深度認(rèn)同世間的不完美性”,是隨許世俗。老子在《道德經(jīng)》中說:

　　和其光,同其塵,是謂玄同。

　　“和光同塵”就是深度認(rèn)同世間的不完美性。這種“深度認(rèn)同”與出離心是相輔相成的。不要將佛教的出離心理解成為“見什么就躲避什么”。“和其光,同其塵”以后,“是謂玄同”,“玄同”便是大同。

　　在現(xiàn)象界中,還是要有一種大同的態(tài)度,這便指的隨許世俗。海瑞有句話說得好:

　　干國家事,讀圣賢書。

　　這是對隨許世俗的甚好解讀!“讀圣賢書”慕滅修道,為何單以“干國家事”為障礙?“干國家事”,為何單以“讀圣賢書”慕滅修道為不宜?

　　想當(dāng)年,東坡被貶,到地方做官,每每飯后與眾丫鬟聊天散步。一天,走到一片竹林邊,東坡拍著肚皮問丫鬟們:“你們猜猜,這里裝的都是些什么?”一丫鬟答道:“滿腹詩書文章�！睎|坡?lián)u頭。又有丫鬟說:“滿肚子的壞主意�！睎|坡?lián)u頭。丫鬟朝云說:“滿肚子的不合時宜�！睎|坡無語。

　　以“和光同塵”來談“隨許世俗”,當(dāng)然是為了讓大眾合乎時宜。想想所說的,也多是些“不合時宜”的話吧!古云:

　　獨抱吾家變調(diào)琴,至今千載少知音。

　　“隨許世俗”當(dāng)然是讓人合乎時宜的,而如今卻已成了“不合時宜”的提倡,真乃是“千古少知音”啊!但是,你若要圖“遠(yuǎn)想出宏域,高步出常倫”,還必須得做我這“千載變調(diào)琴”的“少知音”啊!

　　隨許世俗最大的障礙:

　　一是追求奇跡。還沒念佛就求感應(yīng),還沒打坐就想入四禪。

　　二是貪圖僥幸。學(xué)佛了就想多掙點錢,到寺廟放兩塊錢,讓佛關(guān)照一下,生意說不定就發(fā)了。

　　三是逃避現(xiàn)實。

　　逃避現(xiàn)實是不是出離心?

　　出離心其實與隨許世俗是相輔相成的,認(rèn)同了世間的不完美性,才知道要怎樣超越。如果單純逃避現(xiàn)實,不認(rèn)同世間的不完美性,所有的出離心便沒了基礎(chǔ)�？雌饋硎窃谔颖�,實際是到一個秘密的地方,長出第三只眼,看世間還有沒有機(jī)會。

　　逃避現(xiàn)實,我從來都不贊同這種做人做事的方法。他一定會在某個時間忽然蹦出來,重出江湖,拉起旗桿,狂熱一把。

　　追求僥幸、逃避現(xiàn)實、追求奇跡、陷于狂熱,其實都是不能隨許世俗所帶來的大毛病。

　　這些毛病一旦來了,開始有宗教信仰時,一定是去追求心靈寄托。對世間既然不認(rèn)同,也就無奈了。世間很不好,反正就是要走,就是跟它格格不入,如生牛皮一般,跟世間隔開,不去理解這個社會。

　　那么,心往哪里放?找機(jī)會,去尋求心理寄托。因為心里空虛,認(rèn)同了世間,心里便有世間;沒有認(rèn)同,心便空虛了。為什么要尋求心理寄托呢?因為空虛!空虛便要拿東西填充。如此,就不是在尋找心里真正的內(nèi)在尊嚴(yán),只用隨便的物件填一填,所以每一項也都不真誠。遇基督教填基督教,遇天主教填天主教,遇佛教也填一下佛教,遇到大乘填大乘,遇到小乘填小乘。

　　等到后來不能產(chǎn)生效應(yīng)時,就覺得這些追求真的不起作用,于是開始妄自菲薄:可能我的人生完了吧?我怎么每一樣都學(xué)不好?怎么每一樣都進(jìn)步不了?菲薄自己無知、沒有能力;菲薄自己不真實、不進(jìn)步。常批評自己不精進(jìn),但就是精進(jìn)不起來;常在他人前罵自己沒有好好學(xué),但就是學(xué)不進(jìn)去。

　　這些矛盾,基本的原因,就是對于世間不能進(jìn)行正確的觀察,對于隨許世俗的智慧輕易破壞,這種輕易破壞便為信仰和修行帶來各方面的歧途。

　　深度認(rèn)同世間的不完美性是隨許世俗

　　追求奇跡、貪圖僥幸,共同的心理基礎(chǔ)是什么?就是——世間究竟實有!核心的毛病是這個。為何貪圖僥幸?因為認(rèn)為世間究竟實有。有的可貪,才會去貪!

　　不認(rèn)同世間的不完美性,對于世間的狀態(tài)不認(rèn)同,不能清楚地去接納這個世間,也就不可能輕易地甩掉這種思想給自己帶來的麻煩。這是貪圖僥幸、追求奇跡共同的心理基礎(chǔ)——世間究竟實有,現(xiàn)象界永恒實有。

　　比如,在念佛,念著念著,就說:佛來了�；蛘f:我們來念佛,念兩個小時,癌癥好了,老板掙錢了,彩票抓著了,想要兒子有兒子,想要女兒有女兒。這樣的人群集中在一處,形成一個特殊的大眾氛圍,如果有人參與其中,一去就會發(fā)現(xiàn),他們的觀念基礎(chǔ)都是一個——現(xiàn)象界究竟實有。有了這些心理基礎(chǔ)后,實際離凈土宗真實教義更遙遠(yuǎn)了,比普通人還要遠(yuǎn)。

　　社會上泛濫著一些與佛教相關(guān)的奇怪事件,有各種邪見、言論在流行,謀事者執(zhí)著于世間究竟實有,追求奇跡,蠱惑人心。制造這種不良現(xiàn)象的人儼然成為一方的“善知識”,大行其道。這是現(xiàn)在圍繞佛教形象的一些不良現(xiàn)象。

　　信仰的基礎(chǔ)到底在哪里?信仰的基礎(chǔ),就是隨許世俗。要認(rèn)同世間的不圓滿、不完美,要深度認(rèn)同世間的現(xiàn)象。認(rèn)同后,去念佛,才有凈土的境界作為目標(biāo)。否則,天天在想佛念佛,就是離佛越來越遠(yuǎn)。我相信,大家學(xué)習(xí)中觀后,不會犯此類極其低級的錯誤。

　　當(dāng)然,談到這些問題后,要考慮另外一方面。對于世間的不圓滿性深度認(rèn)同,這是一種認(rèn)真,是認(rèn)真地圓滿人生的旅程,認(rèn)真地修行,尋找自己在信仰世界中的尊嚴(yán)。做一個認(rèn)真的人,與做一個不認(rèn)真的人,路線是不一樣的。

　　如果有人還在處心積慮、動腦筋、用心機(jī)算計別人,或有所利益、臨時自我陶醉,或還在鉆營地位、尋找名聲,這樣實際上很難有解脫機(jī)會,因為對世間的理解出錯了。

　　學(xué)到此,我們應(yīng)該有智慧——和其光、同其塵地理解世間、社會,理解我們的人生。這樣才能奠定隨許世俗的共同基礎(chǔ)。人過得像一個人了,信仰才會向“上”進(jìn),否則,真是有點永無出期。

　　不可用自他生檢驗名言法,是悟入之門,觀則失壞。唯如世人所見,由有此故彼法生,即可。

　　什么意思?“自生”和“他生”這兩種“生”義,這兩種實有而互相能“生”的事件,如果拿它們來檢驗世間的事物,這是不對的,這是個錯誤的觀察。

　　不要一有粉筆就拿“他生”來檢驗:這粉筆是不是按照“他生”的規(guī)律出生的?或有了一個“上帝造人”的教義,便拿“自生”的道理來檢驗是不是屬于自生的智慧?你認(rèn)為自生、他生可以作為世間的檢驗標(biāo)準(zhǔn),在世間也就確定了這種有獨立自體的自生、他生,即便到了勝義諦中,也還是會有自生、他生。

　　因為“因”是以它為起點,將它作為辨別智慧、標(biāo)準(zhǔn)智慧,在世間確定了這種有獨立自體的自、他生,最終結(jié)論就只有自生、他生一直留到自己的證悟中,自己的證悟不能解決自生和他生的問題,就是這個意思。

　　3.應(yīng)成不能破勝義生

　　于真性時以何理,觀自他生皆非理,

　　彼觀名言亦非理,汝所計生由何成?

　　表格上說(見表25-5 破他生——別破名言中有自性生綱要):

　　以勝義道理看,用自、他生方式觀名言,有自性的因果皆屬無理,汝計生法皆是非有。

　　用勝義的道理來抉擇諸法本性的時候,如果認(rèn)為世間諸法是從因緣的有自相的他體而生,“他生”便保留到勝義中去了。在勝義諦的智慧中發(fā)現(xiàn)器世間、有情世間還是實有的,這是一個錯誤。如果對于名言、自性的確定不正確,即便開悟了也還有一部分悟不了。

　　有人說:“唯識宗他生的道理,‘心生一切\(zhòng)’的道理,是一種根本智慧�！�

　　但中觀師徹底不允許以自生、他生、共生、無因生觀察世間。不確定這些觀察方式是智慧,確定它們就是邪見。

　　中觀師認(rèn)為,“他生”的思想會讓修行人無法走向勝義諦智慧。因為,走向勝義諦智慧,需要隨許暫時世俗。以自生、他生的方式觀察名言,到后來,反而遺留了自生、他生的習(xí)氣難以破除。月稱論師說:

　　若妄觀察世間名言皆當(dāng)失壞。

　　自續(xù)派在以勝義理論抉擇中觀正見時,認(rèn)為諸法在世俗中有,勝義中空。而月稱論師認(rèn)為,對此不能以勝義理論作觀察,否則決定不成世俗他生的現(xiàn)法。因為理論觀察的結(jié)果,諸法本性是離一切戲論、不可思議的大空性,本來就沒有生滅之相。而對隨順世人分別心所許的諸法,則不能以理觀察。也就是說,世俗諦是在不觀察的基礎(chǔ)上才能成立的,而自續(xù)派的觀點是在以勝義理論觀察的情況下,成立世俗諦有法與勝義諦空性。

　　為此