第十七講 破自生他生而知止觀

　　執(zhí)著由不顯現(xiàn)而顯現(xiàn)的自生主義者——數(shù)論派

　　此前已學(xué)到第六地的破四生部分,也說到實(shí)修人無我空性和法無我空性的方便。這兩點(diǎn),下面還要繼續(xù)深入。首先,繼續(xù)學(xué)習(xí)中觀破四生的內(nèi)容。

　　在印度中世紀(jì),持自生觀點(diǎn)的代表派別是數(shù)論派。其觀點(diǎn)如表17-1所述:

　　表17-1 從不顯現(xiàn)到顯現(xiàn)的數(shù)論體系表

　　數(shù)論派用“從不顯現(xiàn)到顯現(xiàn)”確定因、果間的關(guān)系。表面看簡單,實(shí)際是很復(fù)雜的一套理論。

　　數(shù)論派思想可用“無中生有”概括�！盁o中生有”比較能打動(dòng)想法,容易讓我們記住數(shù)論派是怎么回事。但它是否能將數(shù)論派的道理闡述全面呢?也沒那么簡單。

　　淡黃仙人與《金七十論》

　　關(guān)于數(shù)論派的學(xué)問,先介紹其最初緣起。只有了解了這一思想的來源,才能對“自生”有全面的理解。

　　數(shù)論派的創(chuàng)始人,在漢語系佛教文獻(xiàn)紀(jì)錄中是“迦毗羅仙人”,他出生的情景寫在《金七十論》中——現(xiàn)在印度一些學(xué)派研究數(shù)論派的史料,都要到中國尋找素材。數(shù)論派最全面的資料都記錄在《金七十論》中。

　　數(shù)論派的創(chuàng)始,《金七十論》這樣說道:

　　迦毗羅仙人在宇宙中“從空而生”——沒有經(jīng)過我們理解的合理途徑降生,他從虛空中誕生,時(shí)間離現(xiàn)在有兩萬年以上。

　　他出世后,常到人間游歷和觀察。他選擇一位年輕的婆羅門作為觀察對象。用神力到婆羅門的家庭時(shí),發(fā)現(xiàn)青年人總在做些俗務(wù),耽誤很多時(shí)間,讓其無法修行。仙人就在青年人夢境中出現(xiàn),提醒他:“小伙子,你現(xiàn)在所做的工作毫無意義,你要來修行啊!你還不知道生從何來,死往何去!”

　　一千年后,仙人又來了,還是找到這位青年,提醒他:“你現(xiàn)在的工作毫無意義,還是要來修梵行啊!”

　　又過了一千年,他又到人間找那個(gè)青年,再次提醒以上道理。

　　通過三次提醒,青年確實(shí)來修行了,接受仙人教誨,依其所說修清凈行。

　　《金七十論》將仙人名字譯為“迦毗羅”。藏文本中,常譯為“淡黃”。對仙人的體貌特徵,用“淡黃”進(jìn)行描述符合原始文意。論中說:淡黃仙人的修行非常有成就,他了解這個(gè)世界的起因,并且知道如何讓人獲得最終的勝義諦。

　　《金七十論》有上、下兩部分,共七十首頌詞,還有長行。傳說長行是世親菩薩補(bǔ)進(jìn)的,描寫迦毗羅仙人修行過程的七十首原頌由自在黑著作。據(jù)《大藏經(jīng)綱目指要錄》記載,世親菩薩曾拿《金七十論》的七十首頌詞到罽賓國,國王請他講數(shù)論義。世親菩薩作為一個(gè)學(xué)佛人,為國王解釋了一番數(shù)論派的理論,七十首頌詞就有七十種大義。說完后,國王認(rèn)為字字如金,便賞賜世親菩薩七十斤黃金。后來,這部論便改稱“金七十論”,形容該論之偉大。

　　數(shù)論派神我與自性的關(guān)系

　　《金七十論》怎樣描述世間和出世間的道理?看表格:從不顯現(xiàn)到顯現(xiàn)的數(shù)論體系表(見表17-1)。

　　數(shù)論義之一:

　　神我、自性為“勝義”,余為“俗諦”;神我、自性為“常”,余為“無常”;神我、自性為“常有之作者”,最高梵;神我為精神本體,自性為物質(zhì)的本體。(這里內(nèi)外道的根本區(qū)別:勝義空與不空。)

　　《金七十論》非常重視“神我”和“自性”的關(guān)系。

　　“神我”代表精神力量,“自性”代表物質(zhì)力量。數(shù)論派認(rèn)為:神我和自性都屬于勝義諦。自性代表物質(zhì),所有無情的、物質(zhì)的都由自性產(chǎn)生;所有精神層面的、不落俗諦的、超拔的、偉大的,都來源于神我。除神我和自性是勝義諦,其余都是世俗諦。

　　神我和自性是真正的“常法”�！督鹌呤�論》認(rèn)為:神我和自性永恒不變,沒有任何變動(dòng),與我們理解的如來藏一模一樣,屬于真正的“常、樂、我、凈”。除神我和自性以外,都屬于無常。比如,自性產(chǎn)生的世間的地、火、水、風(fēng)等二十三諦,都屬于無常。

　　神我和自性是所有無常事物的作者,所有無常的事物都由神我和自性產(chǎn)生。

　　神我不僅代表精神,而且是所有精神的本體,所有的精神都由神我變現(xiàn)出來。也就是說,神我是世界所有精神類的、勝義的本來面目、本體;自性是所有物質(zhì)的本體,所有物質(zhì)都由自性產(chǎn)生。

　　內(nèi)外道根本區(qū)別:勝義空與不空

　　平常若不知道內(nèi)、外道的基本區(qū)別,很難區(qū)分?jǐn)?shù)論派所說的勝義與佛法所說的勝義。會(huì)感覺數(shù)論派所說的神我與自性,似乎與凈土宗說的如來藏一模一樣,或與《華嚴(yán)經(jīng)》所說的廣大世界一模一樣。其實(shí),關(guān)于勝義,它們之間有根本的區(qū)別:神我和自性的勝義是實(shí)有的、永恒的,而佛教所說的如來藏、極樂世界、凈土等,是以空為體性的。

　　內(nèi)、外道的根本區(qū)別在于勝義的空和不空。在《楞伽經(jīng)》中,大慧菩薩問佛:“外道的‘神我\’和佛教的‘如來藏\’、‘阿賴耶識(shí)\’等說法,有什么區(qū)別?”釋迦牟尼佛回答:“外道所說的自性和神我都是實(shí)有的,是實(shí)有的‘常、樂、我、凈\’;而如來藏自性本來空,沒有實(shí)體。”

　　“神我”五特性

　　數(shù)論義之二:

　　神我五特性:能享受諸法;非作者;常法;離三德;非所作。

　　神我主宰精神,是最高地位的精神來源。神我有如下五個(gè)特性:

　　第一,能享受諸法。數(shù)論派給予神我非常人格化的描述,說神我居然還有“享受”的需求。

　　第二,非作者。它不會(huì)產(chǎn)生無情物,無情物由自性產(chǎn)生。神我想受用什么,比如想喝杯水、喝杯果汁,就推動(dòng)自性造出水來。它本身不是作者,不創(chuàng)造任何東西,純粹就是思想。

　　第三,常法。它是一個(gè)常法。雖然屬于思想,但并非不存在,它是永恒存在的高尚思想。

　　第四,離三德。它是離開三種德的。第一德是“喜”,它的性質(zhì)是“輕動(dòng)”;第二德是“憂”,它的性質(zhì)是“沉重”;第三德是“暗”,它的性質(zhì)是“昏暗”。喜、憂、暗是自性的三種德——自性才具備這三種德,神我與三種德沒有任何關(guān)系,是離開三種德的。

　　第五,非所作。“所作”指造作產(chǎn)生的世間。比如后來四大產(chǎn)生了,五根產(chǎn)生了,地、火、水、風(fēng)和空間宇宙產(chǎn)生了,這些都與神我無關(guān),神我不會(huì)變現(xiàn)成那些。

　　所以,神我有這五個(gè)特性:能享受諸法,不是作者,是常法,離開三種德,不是所作。

　　果顯因滅,產(chǎn)生世間

　　擁有五種特性的神我,如何推動(dòng)自性,產(chǎn)生我們的庸俗世界?

　　神我的辦法就是動(dòng)念頭:它動(dòng)了一個(gè)“我要享受世間美好事物”的念頭,念頭一動(dòng)就推動(dòng)了自性。這與霍金的“大爆炸產(chǎn)生宇宙”學(xué)說大為不同,而是強(qiáng)調(diào)念頭“生世間”的作用,故被列為“外道”,因?yàn)樗�的所說,多少還有點(diǎn)“道”的“理”。

　　自性平日是無情的,任何有情的都不會(huì)從它產(chǎn)生,它也沒有思維。但它常有,是個(gè)常法,永恒存在于世界。當(dāng)它平靜時(shí),三種德不會(huì)發(fā)生任何變化,喜、憂、暗都是自性本質(zhì)的狀況,停留在這個(gè)水平,處于像湖面一樣平和的狀態(tài),不會(huì)有任何起伏,不會(huì)產(chǎn)生出新事物。

　　但當(dāng)神我推動(dòng)自性時(shí),就像給它一個(gè)信號(hào),自性就開始運(yùn)動(dòng)起來。一接受了神我要受用某一事物的指令,自性馬上就三德失衡——喜、憂、暗失衡了,開始相互波動(dòng),喜變得越來越喜,憂變得越來越憂,暗的地方也開始產(chǎn)生明顯的暗鈍。這樣一來,三者波動(dòng)下,很快就形成了世間的諸多事物。

　　這些事物的產(chǎn)生有一個(gè)規(guī)律,叫做“果顯因滅”:任何一個(gè)事物的結(jié)果出現(xiàn)時(shí),它的因就看不見了。比如,當(dāng)?shù)�、火、水、風(fēng)、空這五大產(chǎn)生時(shí),再去尋找先前的自性,怎么找都找不到了;等眼、耳、鼻、舌、身這五知根產(chǎn)生時(shí),再去尋找自性,自性就沒有了,躲到后面去了。也就是說,當(dāng)世間這些根、物質(zhì)產(chǎn)生時(shí),果一出現(xiàn),原來的因就沒有了,原來的自性也沒有了。

　　總共產(chǎn)生了多少事物?共二十三種:五唯和五大,共計(jì)十種;五知根、五作根、意根,共計(jì)十一種;再加上我慢和覺的能力,總共二十三種�！督鹌呤�論》將這二十三種稱為“二十三諦”,就是世間上的二十三種真理。他們認(rèn)為這二十三諦千真萬確,世間就是這二十三種事物相互重合產(chǎn)生的。

　　這二十三諦幾乎可與我們常用的佛學(xué)概念并列。比如:佛教中所說的眼、耳、鼻、舌、身,二十三諦中都包括;色、聲、香、味、觸也包括;地、火、水、風(fēng),之外還加一個(gè)空,也都包括。這是五大、十一種根。二十三諦還包括慢、覺等。這二十三諦,形成了構(gòu)建現(xiàn)前世界的一切元素。

　　等這一切元素完全形成時(shí),出了一個(gè)問題:

　　神我受用這二十三諦時(shí),一開始是滿意的。等受用時(shí)間長了以后,覺得再使用二十三諦,已經(jīng)沒多少意思了,于是產(chǎn)生厭離心,厭離這二十三種享受。它離開這二十三種享受,自己開始修禪定——神我具有非常人格化的生命狀態(tài)——它居然修成禪定,得了天眼,見到二十三諦原來都是自性創(chuàng)造的,就覺得不妙了:我所用的世間事物,原來都是自性變出的。它并不是很愿意一直享受由自性變幻出的這些虛假的世間物質(zhì),開始覺悟了。

　　自性也發(fā)現(xiàn):神我知道自己變出世間這一夢幻世界,蒙不了神我了。自性也覺得羞怯,便收起這些變化。收起二十三諦后,自性又恢復(fù)了,又出現(xiàn)了,這二十三諦都消失了。也就是果滅時(shí),因就重新出現(xiàn)了。它們沒有同時(shí)存在:自性還在時(shí),二十三諦沒出來;二十三諦收起時(shí),自性就出來了。等最后回歸涅槃境界時(shí),還就是兩個(gè):一個(gè)是神我,一個(gè)是自性。它們恢復(fù)了以前平靜的涅槃境界。在涅槃境界中,喜、憂、暗仍是三德平衡,再?zèng)]有波動(dòng)。

　　這便是數(shù)論派對世界如何出現(xiàn)、如何通過修行歸于涅槃境界的論述。他們沒有說“庸俗世界永恒”,庸俗世界不永恒,永恒的是神我和自性。

　　神我和自性永恒,這種概念在過去的印度,不僅數(shù)論派,還有很多派別這么說。包括希臘的一些思想家到印度去學(xué)習(xí),也將這一思想延續(xù)了下來。為自圓其說,他們將我們以前所討論過的本無宗、包括如來藏等思想,都糅合進(jìn)去。

　　但根本的區(qū)別是什么?區(qū)別就在于空和不空:在外道(包括數(shù)論派)看來,神我和自性不空,是永恒的,即使二十三諦消失,已經(jīng)返流還源了,但神我和自性仍然永恒;而佛教所說的如來藏和佛功德等等,都是自性本來空的。

　　從不顯現(xiàn)到顯現(xiàn)的自生過程

　　關(guān)于數(shù)論派,我們要了解以下幾點(diǎn):

　　數(shù)論義之三:

　　并非斷無而有,而是果法在因位中本具,只是暫未顯現(xiàn)。由未現(xiàn)到現(xiàn),與前未生與后生有相似處,故謂“自生”。

　　數(shù)論派的思想并不是很簡單的。比如,平常認(rèn)為的“無中生有”,是從斷然沒有的空間,突然產(chǎn)生了某一個(gè)事物;而數(shù)論派的“從無到有”是有根據(jù)的。這里寫得很清楚:“并非斷無而有,而是果法在因位中本具”。意思是,凡是后來在果位要產(chǎn)生出來的一切,都在因位中先有了。既然有了,為什么先時(shí)看不見呢?因?yàn)楫?dāng)時(shí)沒出現(xiàn),只是暫時(shí)沒有顯現(xiàn)。

　　從沒有出現(xiàn)到顯現(xiàn)出來,這就是“自生”的過程,與前面沒有生和后面的生有相似之處。所以數(shù)論派的這一觀點(diǎn),被確定為“自生”的思想來源。暫時(shí)沒有出現(xiàn),而現(xiàn)在出現(xiàn)了——“從沒有出現(xiàn)到出現(xiàn)”,這便是自生的來源過程,其中能容下很多變數(shù)。

　　數(shù)論義之四:

　　如芝麻與沙,芝麻含油故能出,沙未含故不出。如暗室有瓶,有燈故現(xiàn),無燈也有。

　　從沒有出現(xiàn)到出現(xiàn),數(shù)論派的譬喻是什么呢?

　　第一個(gè)譬喻,就像芝麻中的油。沙子榨不出芝麻油,是因?yàn)樯匙又袥]有芝麻油;而芝麻能榨出芝麻油,是因?yàn)橹ヂ橹斜旧碛兄ヂ橛汀Ｍ�一事物自己產(chǎn)生自己,從沒有出現(xiàn)到出現(xiàn),就像油從芝麻中榨出來。

　　第二個(gè)譬喻,就像在黑暗房子里的寶瓶。不管燈開還是關(guān),寶瓶總還是有,對不對?現(xiàn)在忽然開燈,燈一亮,所有人都能看見瓶子的存在。瓶子事前就已存在了,現(xiàn)在就是一個(gè)開燈被人發(fā)現(xiàn)的過程。事實(shí)上,發(fā)現(xiàn)之后它存在,發(fā)現(xiàn)之前它也存在。

　　看這兩個(gè)譬喻,拿到現(xiàn)在,討論數(shù)論派這種“自生”的概念,好像挑不出什么毛病來,對不對?某些大德講佛經(jīng)時(shí),曾拿這兩個(gè)譬喻來比喻佛性,這就是典型數(shù)論派的外道主張。它的問題,還得請?jiān)路Q論師來談一談,看看它的問題到底在哪兒。

　　破自生原頌

　　本講要學(xué)習(xí)的頌詞,所講的就是月稱論師如何破斥數(shù)論派、如何破除自生。這里破自生,是對四種無生進(jìn)行宣說的開頭:先破自生、再破他生、再破共生、再破無因生。將四種因果的生滅法破完,最后,月稱論師再來說緣起生法,到那時(shí)才說什么叫做“緣起生”。

　　有同學(xué)曾問:“因緣與因緣所生法,到底是什么意思?”我說:“現(xiàn)在還不是說的時(shí)候,因?yàn)樵跊]破四種生前,我們理解的‘緣起生\’肯定是四生的某部分,不夠精確。所以之前不能說,只能先破四種生,破完后才能學(xué)緣起生的道理�！�

　　其中就有一首頌詞:

　　若計(jì)自生能所生,業(yè)與作者皆應(yīng)一,

　　非一故勿許自生,以犯廣說諸過故。

　　很簡單明了:你若要執(zhí)著因和果之間是自己生自己的關(guān)系,那就是說因就是果;也就是說,作者就是所作的業(yè),開槍的就是被打死的;或者說,刀口就是被割的刀背。既然你認(rèn)為因果同體,那這里有問題了——因和果若是同體,它們之間沒有“生”的意義——若是同體,就沒有從A生到B的意義,它只是同體以內(nèi)的一個(gè)變化而已,“生”的意義不存在。所以,若是同體,就沒有生。

　　所以,若不承認(rèn)因和果互為他,便不能算“自生”,這個(gè)“自生”沒有意義。以這點(diǎn)作為總原則,我們再來看破自生的頌詞。只要把握住這點(diǎn),頌詞就容易理解。

　　入中論破自生的綱要(表)

　　表17-2 破自生綱要

　　破自生譯文與自釋

　　前面的頌詞是基于數(shù)論派的外道理論。他們有一個(gè)重要理論:果生時(shí),因不顯現(xiàn)。還有一個(gè)理論:所生出的果的一切,在因位就已經(jīng)有了。

　　這些理論帶來了十分麻煩的弊端,暴露出完全回避不了的一些缺陷。不過,數(shù)論派的論師也是卓有經(jīng)驗(yàn)、非常狡猾的思辨老手。

　　例如,他們說:“從因到果是自體之間的一個(gè)變化�！�

　　又說:“我不是‘一切生一切\(zhòng)’的,因?yàn)楣�生時(shí)因就沒了,所以不是無窮生下去的�！�

　　他們在討論過程中兩邊迂回,但最終也沒能逃過月稱論師給予的評判。

　　首先,看月稱論師在頌詞中怎么說:

　　彼從彼生無少德。

　　一個(gè)事物如果從自己生出,那么“無少德”�！盁o少德”是何意?《入中論自釋》說:

　　自體已有,再從已有之芽體出生,毫無增上功德,前已有故。

　　“彼”指正在生成的芽�！皬谋恕敝笍恼�在生成的自體。自體已經(jīng)有了,再從已經(jīng)有了的芽體出生芽,沒有得到任何新的事物,因?yàn)橄惹耙呀?jīng)有了。

　　生已復(fù)生不應(yīng)理。

　　若計(jì)生已復(fù)生者,此應(yīng)不得生芽等。

　　此前,月稱論師已給出過一個(gè)結(jié)論:“生已復(fù)生不應(yīng)理”,那是總的破除;“若計(jì)生已復(fù)生者”,這是顯出數(shù)論派具體的問題。

　　“生已復(fù)生”就是從自生,這毫無道理。既然自力能使它生出來,無法控制住它讓它不生,這就是“無窮生”的原因:它既然有“生”的能力,而且乃至生死未空,出生的能力都在,它應(yīng)該會(huì)沒有窮盡地產(chǎn)生下去。那么種子生種子,芽怎么產(chǎn)生?

　　《入中論自釋》中說:

　　若計(jì)種子生已復(fù)更生者,則以何事遮彼種生而令生芽?彼種子復(fù)生既無障礙,則芽苗莖等于此世間應(yīng)皆不得生也。

　　盡生死際唯種生。

　　道理如前面已經(jīng)說過的:乃至于生死未空,種子只會(huì)一直生出種子,無有窮盡。

　　這時(shí),數(shù)論派論師又辯解說:“不是這樣的。由于有水等助緣,使種子變壞而令芽生起,是種子滅后而有芽,所以沒有‘無窮生\’的過失。而且種子與芽不是異體,也并非不從自生。”

　　月稱論師答:“這也不合理�！毕旅媸蔷唧w的辨析。

　　云何彼能壞于彼?

　　新芽為何能生出來,取代種子?難道自體能壞自體?因?yàn)槟銈兊那疤崾恰胺N子與芽沒有差異”,所以說,芽使種子變壞不合道理。

　　異于種因,芽形、顯、味、力、成熟,汝應(yīng)無。

　　如果種芽一體,那么芽上有的種上也應(yīng)該有。那么種上沒有而芽上有的,到底是從何而來?因?yàn)槟阏J(rèn)為芽的一切都從種出。但老百姓也知道,芽的形狀、顯色、味道、作用、成熟,是和種子不同的。按你所說,這些差別就不應(yīng)有了。

　　《入中論自釋》云:

　　若種芽無異,則如種子性中所有,應(yīng)更無異形等事。然實(shí)有異事可得,如從蒜種子生水莖等芽,故說不異,不應(yīng)道理。

　　如果種子和芽沒有差異,那么就不應(yīng)該有與種子形狀等不同的芽。然而事實(shí)上是有的。因此說種子與芽沒有差異,這不合道理。

　　執(zhí)著自生的論師又說:“確實(shí)存在可見的差異,但那是因?yàn)樯犭x了種子位,而轉(zhuǎn)變成芽。”

　　但這也不合道理。

　　若舍前性成余性,云何說彼即此性?

　　若汝種芽此非異,芽應(yīng)如種不可取,

　　或一性故種如芽,種亦可取故不許。

　　若按你們所說,全然舍棄了先前種子的體性,才轉(zhuǎn)變成其余芽之體性,那怎么能說這是“自生”,怎么能說芽的體性即種子的體性?

　　如果種子與芽之間沒有差異,芽存在時(shí),種已看不見,那么,芽也應(yīng)與已看不見的種一樣,看不到才對;或者說,種子也應(yīng)與芽一樣,可以被感知。但這是不可能的,所以你們的理論是成立不了的。

　　前面在真實(shí)義中破自生,下面是在名言層面也沒有自生:

　　因滅猶見彼果故,世亦不許彼是一。

　　即使世間老百姓也知道,種子的因已經(jīng)滅了,但產(chǎn)生的芽果還能被看見。所以世間老百姓也不會(huì)認(rèn)為,因與果是同一的。

　　這是總結(jié):

　　故計(jì)諸法從自生,真實(shí)世間俱非理。

　　所以說,認(rèn)為事物“自己產(chǎn)生自己”這種觀點(diǎn),無論就觀點(diǎn)自身的道理而言,還是就日常經(jīng)驗(yàn)而言,根本無法成立。

　　最后,根據(jù)龍樹《中觀論頌》中的義理破自生:

　　若計(jì)自生能所生,業(yè)與作者皆應(yīng)一,

　　非一,故勿許自生,以犯廣說諸過故。

　　如果事物自己產(chǎn)生自己,那么能生者與被生者、作者與所作的業(yè)也應(yīng)該同一。但是現(xiàn)見這些并不是同一的,因此自生的觀點(diǎn)不成立,這已經(jīng)犯了前面以及《中觀論頌》中所說的眾多過失。

　　《中觀論頌》云:

　　因果是一者,是事終不然,若因果是一,生及所生一。

　　又云:

　　若然是可然,作作者則一。

　　破自生的思路

　　這里表面看似簡單,其實(shí)背后包括了一個(gè)很復(fù)雜的討論。

　　數(shù)論派論師說:“從因能有一個(gè)新的果產(chǎn)生,它們既是一體,又能生�！�

　　中觀師問他:“既然能生,那么顯現(xiàn)和不顯現(xiàn)有區(qū)別嗎?比如,果實(shí)前面已經(jīng)有了,后面才顯現(xiàn)出來;那么對果實(shí)來說,前面也存在,后面也存在,但顯現(xiàn)和不顯現(xiàn)的兩個(gè)狀態(tài)中,對果實(shí)來說存不存在區(qū)別?”

　　這是一個(gè)根本性的問題。如果說在因位它已有了,就像燈沒有打開時(shí)看不見瓶子,在果位它也有,就像燈打開時(shí)能看見瓶子,那么,在顯現(xiàn)之前的狀態(tài),跟顯現(xiàn)之后的狀態(tài),對被觀察的果法來說,它本身有沒有發(fā)生變化?

　　中觀師問“變化”的問題:“若有變化,后者的變化就是新產(chǎn)生出來的;若毫無變化,其實(shí)自生就是沒有生。所以,需要有一點(diǎn)互為他體的關(guān)系才能算是生,而若互為他體,那么顯現(xiàn)和沒有顯現(xiàn)之間,是會(huì)產(chǎn)生變化的。你承不承認(rèn)這種變化?”

　　數(shù)論師說:“我承認(rèn)變化,是有變化�！�

　　中觀師說:“如果有變化,那就是彼此互為他體——那是他生,而不是自體生,與你們所說的自體生的道理毫無關(guān)系�！�

　　數(shù)論師反過來說:“我們從因到果沒有變化,從不顯現(xiàn)到顯現(xiàn),一點(diǎn)變化都沒有。”

　　中觀師說:“如果一點(diǎn)變化都沒有,就出現(xiàn)新事物了;沒有變異的過程,也能產(chǎn)生出新的事物,導(dǎo)致的結(jié)果是什么?就是無窮生。因?yàn)闆]有任何變化,在毫無約束能力的情況下也能靠自力生,而且毫無辦法令它不生。就是種子總在生種子,直至?xí)r間盡頭,也不可能生芽、莖等�！�

　　數(shù)論師馬上又提出:“要滅了因,果才能出來,所以果出現(xiàn)時(shí),因?qū)嶋H已沒了。這才是我們自生的道理。”

　　這時(shí),中觀師就問他:“若因滅了果才能出現(xiàn),那產(chǎn)生的是什么果?是一個(gè)和因一模一樣的果,還是和因完全不一樣的果?比如,一顆黃豆,將它作種子,自生一個(gè)新的黃豆出來,那么新生的黃豆和原來的黃豆之間,有沒有差異?”

　　“如果完全沒有變化,那黃豆種子就只能生出黃豆種子,就根本不會(huì)有任何和黃豆種子造型不同的芽、葉子或根系長出來,不會(huì)有任何新的,只允許原始的種子的狀態(tài)。

　　“若種子生種子,依世間的觀察來說,這樣形成的自生,是沒有道理的。因?yàn)?任何從因到果的過程,都不能在毫無變異的情況下發(fā)生。從黃豆到新一代黃豆產(chǎn)生,它們之間生過根、發(fā)過芽、長過豆種,然后才在它們果殼的莢中產(chǎn)生出新的豆種。任何事物從因到果的整個(gè)過程中,都有變異的問題。那么變異的部分算不算你所說的自生?如果承認(rèn)變異的部分也屬于你所說的自生,那說明你所說的自生實(shí)際是他生,因已生出他體了�！�

　　接下來,對于數(shù)論師而言,從種子產(chǎn)生出來,凡是與種子形狀、顏色等不同的,都要承認(rèn)是他生。他們便集中全力進(jìn)行辯護(hù):“種子的產(chǎn)生,和自性產(chǎn)生二十三諦后隱沒不現(xiàn)一樣——果產(chǎn)生時(shí),因的種子根本就不可能再出現(xiàn)。”

　　中觀師又問:“憑借什么,使原來的種子滅亡、新的果實(shí)產(chǎn)生?”

　　數(shù)論師說:“我們所依靠的是自然界的助緣力量。比如,種子種到地里,便有水、土、時(shí)間、腐蝕等原因,推動(dòng)舊種腐蝕,新芽長出,而助緣可以幫助果實(shí)來壞因�！�

　　中觀師馬上又問:“若僅僅只靠助緣的力量,那么種子本身有沒有力量?”

　　數(shù)論師說:“沒有,是依靠助緣的力量。”

　　中觀師便說:“既然完全依靠助緣而突然產(chǎn)生芽,那就不是自生。”

　　自生不應(yīng)理

　　這些問題一連串地問下來,數(shù)論師最終無法回答了�！吨杏^論頌》從因果同一體性的前提出發(fā),推出作者和所作的業(yè)是同一體,就已經(jīng)抓住了對方論點(diǎn)的根本要害。若說作者和所作的業(yè)是同一體,那么柴是作者,由柴生出的火苗是所作的業(yè),柴就是火焰。若它們成為同一體,勢必會(huì)使世間的現(xiàn)象一片混亂。

　　所以,若說從自性——一個(gè)本來涅槃的事物上,能生出二十三諦的世間萬法,這是一個(gè)非理邪說。因?yàn)樽孕詿o法生出萬法;只有依靠緣起,即所謂“無自性的因緣和合”,這才是有可能的。其實(shí)你在世間是找不到自生的實(shí)有因和果的。

　　最后,月稱論師對他們說:打個(gè)比方,一位母親生兒子,你若說兒子是母親自生的,從世間來說也無法成立。表面上說,兒子是她自生的,但等兒子出生時(shí),母親還在,這和你數(shù)論派的理論無法重合。因?yàn)閿?shù)論派的理論是,果出來時(shí)因就隕沒——那么兒子出來時(shí),母親一定就得死掉或消失嗎?也不是這樣的。那么兒子在出生以后,母親和兒子到底有沒有同一相續(xù)的關(guān)系?已經(jīng)沒有同一相續(xù)的關(guān)系了。兒子心里想的是兒子的事,母親心里想的是母親的事,兒子通常是比較進(jìn)步的,母親通常是比較落后的,他們很難同一條心。

　　數(shù)論師說:“那么他們在出生之前是同一體的�！�

　　中觀師反駁:“出生之前也不能確定他們是同一體的。若確定出生之前是同一體,就像你所說的:‘在自性的階段,已有二十三諦�！�既然世間的一切在生之前就已經(jīng)有了,那生的過程還有什么意義?若能產(chǎn)生互為他體的‘他\’,那么,這個(gè)在因位中表面沒有生、沒有顯現(xiàn)出來的“他”,應(yīng)該是已經(jīng)有了。自生和他生之間是無法跨越的——若是一體的,就不可能產(chǎn)生出‘生\’的關(guān)系,不可能變出一個(gè)新的人來;若產(chǎn)生了‘生\’的關(guān)系,必定互為他體,而不能只是自體。這個(gè)相互跨越的關(guān)系,其實(shí)無法進(jìn)行整合�！�

　　所以最后,在這樣的一些推論下,數(shù)論派的理論在月稱論師面前就站不住腳了。

　　破他生的思路

　　因和果之間的關(guān)系,首先自生已經(jīng)不合理了。那么,因和果之間用什么樣的方式才能去承認(rèn)?有人提出了問題:“您說‘自生\’不合理,那是不是說,您認(rèn)為佛教中所有的因果關(guān)系都是互為他體?只有互為他體才能成為因果的正理?”

　　月稱論師馬上又單獨(dú)對以“他體生”作為執(zhí)著的人說:“互為他體的因果,你們找一找,到底能不能找到?”

　　很多人說:“我們能找到,包括佛自己說的法,佛說你種了一個(gè)福田,最后得到一個(gè)福報(bào),因和果之間就是一個(gè)互為他體的關(guān)系。”

　　月稱論師又舉了一些相關(guān)的例子,對這種互為他體的因果進(jìn)行說明。

　　破他生的部分是后面要學(xué)習(xí)的。自生的破除只有前面這幾句話。月稱論師用很短的篇幅便將自生的問題解決了;而他生破除的過程比較漫長。依靠他生理論建立修行體系的宗派實(shí)在是太多了:有部、經(jīng)量部,包括隨經(jīng)部派的唯識(shí)、隨理唯識(shí)等,從小乘到大乘唯識(shí),乃至一些外中觀的派別,他們的思想體系幾乎都依于他生來建立。

　　簡述自證分與依他起

　　依于他生建立思想體系,主要目的是為了找到清凈的佛果和凡夫心根源之間的一個(gè)結(jié)合點(diǎn)。比如,在唯識(shí)宗中,有一個(gè)持“隨染緣起”論的派別,說如來藏和阿賴耶識(shí)是真實(shí)存在的,如來藏最底層的是清凈的佛果,也是佛所說的“眾生心目中本具佛性”。

　　因?yàn)橛蟹鹦?便可以修行,具備了修行的潛在素質(zhì)�？梢孕扌辛恕�—修行為什么能產(chǎn)生走向佛果的作用?因?yàn)榉卜虻膬?nèi)心中,有一個(gè)心的最初來源,有一個(gè)“第一因”的來源;而第一因的來源,是將我們濁亂的貪、嗔、癡嫁接在佛果上的一個(gè)結(jié)合點(diǎn)。所以,當(dāng)修行逐漸回轉(zhuǎn)到濁亂心產(chǎn)生的“第一因”處,向前再進(jìn)一步,就回到清凈的佛果了。所以,這個(gè)結(jié)合點(diǎn)十分重要,它使我們雖然身為凡夫,將來卻都能回到清凈的佛果。

　　唯識(shí)宗認(rèn)為,在隨染的緣起中,這個(gè)結(jié)合點(diǎn)是一個(gè)叫做“自己來證實(shí)自己存在”的念頭。這個(gè)第一念的產(chǎn)生是至關(guān)重要的,就像自性產(chǎn)生三德的波動(dòng)一樣,關(guān)系著我們從清凈的心進(jìn)入不清凈的層面。這第一念,在沒有產(chǎn)生的時(shí)候,不知道自己產(chǎn)生;等到產(chǎn)生以后,可以回憶:原來我是那樣從清凈的地方來到不清凈的地方,我是那樣從一顆清凈的心變成不清凈的心。

　　這就叫“隨染緣起”——認(rèn)為自己清凈的和不清凈的都在如來藏里裝著,都是如來藏里有的。其實(shí)這一觀念與自性產(chǎn)生二十三諦有些類似。

　　破從他體而生的自證分與依他起

　　在這一問題上,月稱論師始終不放過他們,一直追著“第一因”去尋找:“第一因與清凈的如來藏之間到底是什么關(guān)系?是本來一體的關(guān)系,還是互為他體的關(guān)系?它們?nèi)羰潜救灰惑w的關(guān)系,就是自生,以前已破過,不用再詳細(xì)地破了;若是互為他體的關(guān)系,凡是互為他體就沒有生的作用�！�

　　這個(gè)“接觸點(diǎn)”就成為一個(gè)關(guān)鍵。它與如來藏到底是一體,還是異體?若是異體,后面的依他起性和如來藏就沒有關(guān)系了,自證分產(chǎn)生不了依他起,不能成為依他起的來源,它們就這樣被劃分開了,“自證分”就在這里。

　　若說自證分與“如來藏”沒有關(guān)系,自證分和“依他起”有關(guān)系,那么依他起就要將自證分包含進(jìn)去,但依他起和如來藏沒有關(guān)系,它們還是兩個(gè)事物。所以,清凈的就是清凈的,不清凈的就是不清凈的,你無法將它們撮合到一起。

　　這是中觀與唯識(shí)自古以來爭辯的焦點(diǎn)所在,我們也知道,這個(gè)焦點(diǎn)對于唯識(shí)宗到底有多重要。唯識(shí)宗認(rèn)為,修行者以對于“情”的宿執(zhí),產(chǎn)生對于如來藏諸法中“�！狈ǖ膽僦�,故唯識(shí)宗以“執(zhí)取心性本具如來藏”的理論方便,攝取有情偏執(zhí),直接獲得善取空性,返證到如來藏智慧中。此過程中,自證分的問題屬于咽喉通道,這個(gè)咽喉通道讓你通過還是不通過,是個(gè)關(guān)鍵。

　　若自生能成立,自性能產(chǎn)生二十三諦,然后自性又能回去,那這個(gè)通道就要被承認(rèn),但自生也被破了。他生是互為他體,沒有生的關(guān)系。像母親和兒子一樣,母親雖然生了兒子,即使母子間有“生”的關(guān)系,但實(shí)際是緣起的,不能追究得那么清楚。你一說清楚、說具體了,就沒法理解下去。若說母親和兒子是純粹互為他體的,那為什么會(huì)有出生的問題?若說母親和兒子純粹是自體的,那么怎么現(xiàn)在又變成兩個(gè)人,不是一條心?所以所謂“由母生子”、“由種到芽”的過程,依世間的觀察,并沒有確定是自體的生,也沒有確定是互為他體的生。

　　不觀察時(shí)隨許世俗

　　世間人所認(rèn)定的因緣都是大概的,這里湊一點(diǎn),那里湊一點(diǎn),不能接受正理觀察。若接受正理觀察,自生不能成立,他生也不能成立,也沒有共生,也沒有無因生。一旦進(jìn)行觀察,世間沒有一件事情能建立實(shí)體的因果關(guān)系。

　　母親和兒子,這是一個(gè)非常明確的事例。到什么程度才能承認(rèn)他們有因果關(guān)系?就是母親的自體是隨因緣起而如幻的,兒子的自體也是如此,只是緣起的無自性的兩個(gè)事物,他們之間存在著一種因果關(guān)系,否則,因果關(guān)系根本無法確立。只能說:兒子和母親的因果關(guān)系就是概念。如果說是概念、是邏輯的因果關(guān)系,可以。但若說是實(shí)體的因果關(guān)系,那就麻煩了,經(jīng)過一場辯論,發(fā)現(xiàn)這都是問題:母親和兒子既不是自生的關(guān)系,又不是他生的關(guān)系,肯定也不是共生和無因生的關(guān)系。

　　母親和兒子到底有沒有因果關(guān)系?若站在實(shí)體的角度,因和果的關(guān)系都無法建立起來,他們就是不合理的因果;若站在因緣如幻的角度,站在緣起的角度,便知道因是概念,果也是概念,但概念之間可以成立絲毫不爽的邏輯關(guān)系,這一點(diǎn)可以被承認(rèn)。

　　這也是月稱論師為什么要說:世間因緣需要隨許,而不是直接地去觀察它——不能觀察——你若觀察母親和兒子到底有沒有因果關(guān)系,觀察后會(huì)一塌糊涂,會(huì)認(rèn)為這是一個(gè)非常奇怪的組合,從正理上根本無法確立他是我兒子,或者他不是我兒子。如果一個(gè)人的生活,到了連這么一件事都弄不明白的境地,那還怎么修行,怎么成為一個(gè)人?修行人對世間的現(xiàn)象界,從不觀察的角度進(jìn)行隨許非常有必要,而且是時(shí)時(shí)處處都要運(yùn)用的。

　　隨許文化變革

　　這里多說一句。我看到一些消息,談到文言文和白話文的問題。古文文簡義豐,而白話便于閱讀。有人說:要恢復(fù)學(xué)、寫文言文的傳統(tǒng)。這些提倡是好心,但要知道,歷史的步伐,基本不是按我們能觀察出的道理,而是以一定的程序前進(jìn)或后退。歷史的發(fā)展基本只是緣起的。

　　文字也是這樣的一個(gè)發(fā)展過程。從最初結(jié)繩記事、刻龜板,一直到后來出現(xiàn)篆書、隸書等各類文字、文體。從文字逐漸統(tǒng)一,到文字含載的信息量擴(kuò)大,再到整合全人類的心理結(jié)構(gòu)、引導(dǎo)人類向前進(jìn),這中間的過程異常復(fù)雜。但每個(gè)前因和后果之間,我們都很難用一個(gè)實(shí)實(shí)在在的自生或者他生的關(guān)系去確定,拿些事例分析我們就知道了。

　　關(guān)于古文好還是白話好,我覺得最重要的是,要有一個(gè)心態(tài):要懂得隨許,不要“不服氣”�！安环�氣”是生活中最大的障礙。它像個(gè)怨結(jié)一樣,在內(nèi)心沒有得到舒放。為什么不服氣?因?yàn)樵诓辉撚^察的地方,總有一個(gè)觀察的習(xí)慣。

　　如文字的演變。事實(shí)上,白話運(yùn)動(dòng)從唐朝就已開始了。單從佛門看,唐代已經(jīng)開始有各種祖師大德的傳記、語錄。比如,記錄唐代祖師公案的《五燈會(huì)元》,這是多么博大精深的一部書!我們現(xiàn)在看,它是古文,但對當(dāng)時(shí)的祖師來說,那叫“古白話”——不僅祖師問答間,想讓人們用最簡單的方式直接悟入佛心;六祖惠能大師甚至用“不立文字”的說法——不用文字,也能有“道”!后來,在佛經(jīng)故事和公案中,就有很多精到的文字,唐代駢文產(chǎn)生了。千百年來,中國西部以各種各樣的方式來流傳佛經(jīng)故事,如說唱、傳講、道情等,用最直白、最簡單的方式教人如何做人,一直到近現(xiàn)代。

　　文字變革絕不僅是“五四”一時(shí)的事,也絕不僅是唐朝一代的事。歷史向前推動(dòng),有無數(shù)的人和因緣在左右其發(fā)展�？梢哉f,它不是一個(gè)人說到就能辦到的事,也不是一代人說到就能辦到的事。一直到現(xiàn)在,簡體字的形成,很多法令、文化知識(shí)的形成,或者中式教育、西式教育的形成,其實(shí)都有大的因緣背景在背后推動(dòng),很難憑一己之力去改變。我們可以有一些想法,但憑人的力量、能量在這些漫長歷史大潮中所能做的,幾乎就是隨許�！安环�氣”就是不隨許。為了更好地修行與生活,我們沒有辦法不服氣,因?yàn)槎嫉庙槒?

　　隨許時(shí)節(jié)因緣

　　月稱論師為什么讓我們在不觀察狀態(tài)下,一定要隨許世間因緣?

　　他說:釋迦牟尼佛當(dāng)年也是用的這種方法。有一位外道對佛有仇,等佛經(jīng)過時(shí),他從山上推落一塊大石下來,砸到佛身邊,一塊碎石將佛足割出了血。佛當(dāng)時(shí)也隨許世間,他說:“我疼�！比缓笥嗅t(yī)生為他包扎傷口。

　　佛還感冒過,肚子疼過。

　　佛還有位專門的醫(yī)生,醫(yī)生有一回還給佛開錯(cuò)了藥。

　　別人生病時(shí),佛還去照顧別人。

　　為了招待遠(yuǎn)來的比丘,佛留他在自己房間住宿,還替他清洗衣服,等等。

　　佛也有因果問題出現(xiàn)過。他前世曾是一個(gè)小孩,所在地方的漁民,有一次捕了條很大的鯨魚,大家將鯨魚殺著吃了。佛當(dāng)時(shí)覺得好玩,拿小木棍敲了鯨魚頭三下。后來,琉璃王滅釋種時(shí),佛也頭痛三日,沒有示現(xiàn)直接的神通將自己家族救活。

　　若問:“佛是一切智者,具備一切能力。他為什么這時(shí)沒有將家人救出來?”其實(shí)佛神通第一的弟子目犍連去救了,他用缽裝出五百位特別優(yōu)秀的釋迦族人。等琉璃王滅完時(shí),目犍連再看缽里五百個(gè)人,都化成膿血了——這不是目犍連主動(dòng)殺的,但也都化成膿血了。

　　世間因緣,基本就是我們該隨許的時(shí)節(jié)因緣。

　　若要進(jìn)行觀察,現(xiàn)前世間,抬眼一看:眼前還有這五濁惡世的境界,還有車水馬龍的境界,那說明我們的觀察能力都還不夠。這種情況下,不觀察時(shí)最好隨許。觀察時(shí),也不能在實(shí)質(zhì)上獲得很大改變,我們只是在加行階段。

　　若抬眼一看,眼前世界猶如萬里無云,連一片云彩都沒有。那說明什么?就像唯識(shí)宗所說,你已沒有“能取、所取”的二取分別,直接進(jìn)入了善取空性,進(jìn)入了本來具足的如來藏。外境若能被我們一眼看空,那時(shí)就不用隨許了,沒有需要隨許的外境了,那就沒問題了。

　　隨許的智慧成為我們修行的一個(gè)關(guān)鍵性智慧,也是月稱論師和龍樹菩薩建立世俗諦時(shí)與其他論師的不同之處。

　　最后,月稱論師以一首頌詞,說明了中觀道最核心的要素:

　　若離于本論,余論無此法。

　　若離開《入中論》,其他論典沒有這一法要。什么法要?是以純正的世俗梯上世間正高樓的辦法:目前只要是以善巧的方式在隨許世俗,不觀察時(shí)隨許世俗,觀察時(shí)走向究竟世俗諦,你便一定可以得到圓滿的成果,任何凡夫都可以得到。

　　世俗之關(guān)系

　　世俗之間的關(guān)系是什么?世俗諦包含暫時(shí)世俗諦與究竟世俗諦。暫時(shí)世俗諦分成不觀察和觀察兩部分。這是我們所要確立的世俗諦。

　　世俗諦的建立

　　“不觀察”是平時(shí)庸俗生活中常用的方法。雖世間生活有感性、理性、佛性這些部分,但很多時(shí)候,對這些部分還是用不觀察的辦法,在不觀察時(shí)連這些也并不分得特別清楚。

　　“觀察”不一定都有結(jié)果,但能將界別分清,給人們一些生活經(jīng)驗(yàn):該生氣不該生氣,該講究不該講究,這些便知道了。

　　這些都屬于暫時(shí)世俗諦。還有究竟世俗諦�？梢詫⑷鐏聿乩斫鉃榫烤故浪字B,但究竟世俗諦的如來藏一定本性自然空寂。這就是關(guān)于世俗諦的智慧。

　　世俗諦這部分智慧與如來藏的關(guān)系如何處理?在究竟世俗諦中,可以建立對“如來藏”智慧的理解;暫時(shí)不觀察時(shí),連如來藏都不要去管。不觀察時(shí),那便是普通的生活,對如來藏?zé)o法兼顧——即使我們本來生命里有再大的智慧,也沒有辦法去理清它,或者去得到它。

　　以上是從自生的破除,又再次回顧世俗諦的建立。

　　止觀并修列表

　　表17-4 止觀并修列表(止觀關(guān)系表一)

　　止觀釋名

　　破完自生,要學(xué)習(xí)的另一個(gè)內(nèi)容,就是十六講中學(xué)過的一些實(shí)修基本知識(shí)。

　　前面講過,從聞思到思維觀察,到觀察修,到最后產(chǎn)生解悟,一直到登入初地、破三重關(guān)等修行路徑。它們是依據(jù)什么來建立?所依據(jù)的,基本是修止和修觀這兩條基本路線。這兩條基本路線,上次的說明并不全面,只是提到修止和修觀時(shí)一些常用的經(jīng)驗(yàn)。關(guān)于止和觀,現(xiàn)在還要補(bǔ)充學(xué)習(xí)一些內(nèi)容。

　　早期漢傳佛教的禪偏重于“止”,唐朝以后偏重于“觀”�！爸埂�、“觀”之間到底是什么關(guān)系?止的名字叫做“奢摩他”(śamatha),觀的名字叫“毗缽舍那”(vipaśyanā)。上面的表格(表17-4),第一條是“釋名”,就是對“止觀”名字作一個(gè)基本解釋。

　　“止”稱為“奢摩他”,是指“寂止”。在心中,“寂止”會(huì)是什么樣的感受?或者說氣住脈停,或者說念頭逐漸專一(深層次與淺層次的專一),總之與散亂相反。散亂分為兩種:一種是向外的散亂,叫做“掉舉”;一種是向內(nèi)的散亂,叫做“昏沉”或“沉沒”。只要是清晰地一心專注,寂然不動(dòng),就一定是離開向外的散亂及向內(nèi)的昏沉、沉沒。清晰一心專注,而寂然不動(dòng),這就是“止”,就是“奢摩他”。單獨(dú)抽出來,大家可以記住“奢摩他”這個(gè)詞,將來非常有用。只要是關(guān)于實(shí)修的佛教經(jīng)論,乃至現(xiàn)在新翻譯的南傳佛教經(jīng)論,都會(huì)將“止”翻譯成“奢摩他”。這是普遍應(yīng)用的一個(gè)詞。

　　“觀”稱為“毗缽舍那”。毗缽舍那包括兩個(gè)部分:一部分是從思維方面進(jìn)行的觀察,一部分是實(shí)修中、定境中的智慧抉擇。這“觀”,就是上次所說的:修行中,從聞思,到觀察修,到最后的定解、解悟的過程,這些都屬于觀。

　　為什么心靜、散亂很少時(shí),對中觀正見、中觀正理的理解就快,自我的感受和思維都容易契入到對“觀”的理解上;而散亂時(shí)便做不到?因?yàn)椤爸埂迸c“觀”有連帶關(guān)系,不是獨(dú)立的。若基礎(chǔ)的“止”做不到,進(jìn)行“觀”就有一些困難。過分散亂,會(huì)成為正理思維的障礙。像這里所說的破四生的道理,即便人為地思考這個(gè)道理,也還是要比較專注,才能想清楚。過分散亂,便是弄不懂中觀的原因。

　　當(dāng)然,觀也有助于止。前面所說的一些修行方法,如白骨觀、慈悲觀,其實(shí)都是止法,還不是真正的觀,只有“中觀”的“觀”才是真正的觀。慈悲觀、數(shù)息觀、循身觀、四念處觀,這些都屬于止法,是修止的功夫,“心一境性”的功夫,都是為了讓心能專注,讓心不過分散亂。心為什么需要對治?因?yàn)樗�太散亂了,太偏執(zhí)到一個(gè)角落里去了,讓心擺不正,所以需要這些對治。

　　真正的觀只包括兩種:對人無我空性和法無我空性這兩個(gè)目標(biāo)的直接觀察。對這兩個(gè)目標(biāo),首先,只能在聞和思的范圍內(nèi)進(jìn)行觀察;到后面,就會(huì)有一些“能斷”的能力進(jìn)行觀察;再往后面,就能產(chǎn)生解悟或定解來進(jìn)行觀察。所以,對于觀,事實(shí)上需要一些基礎(chǔ),需要我們的心擺得比較正,才容易上路。

　　諸經(jīng)論廣釋止觀特性

　　剛才是釋名,對名字作一個(gè)解釋。其他經(jīng)論中是如何解釋的?

　　宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中也有解釋,那是比較權(quán)威的:“一心專注某一所緣,乃至于剎那散亂也沒有”。這就是宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中對“止”的解釋。觀,是“以正理抉擇所知法,乃至能直觀認(rèn)知”。前面是通過“道理”,后面是“直接認(rèn)知”,直觀認(rèn)知和抉擇都是“觀”。