第二十三講 他生不破，法不得成

　　數(shù)論“自生”說(shuō)、唯識(shí)“他生”說(shuō),中觀皆辯破

　　他生觀點(diǎn)維持著因果之間向后發(fā)展的“相續(xù)”。只要因果之間有關(guān)系而且向后發(fā)展,便必定有一種“生”的方式。或自己從自體上出生;或從他體上出生;或既有“自”又有“他”,和合產(chǎn)生;或既非自生又非他生,無(wú)緣無(wú)故便產(chǎn)生了。只要相信事物從因到果有實(shí)體的發(fā)展過(guò)程,便必定屬于這四類(lèi)因果關(guān)系之一。如果說(shuō)既非自生,又非他生,又非共生,也不是無(wú)因生,便完全沒(méi)有道理了。

　　在《入中論》中,月稱(chēng)論師最核心的智慧就是破除這四種生。

　　任他千變?nèi)f化,我有一定之規(guī)

　　前面破除自生,所用的典型案例便是數(shù)論師所說(shuō)的,神我與自性生出世間萬(wàn)法的過(guò)程。數(shù)論師說(shuō),所生的一切都為生者自體所擁有,最終會(huì)回歸自體。這是“自生”的代表觀點(diǎn),由此而產(chǎn)生其支持者。但通過(guò)前面的學(xué)習(xí),我們輕松地辯破了自生的觀點(diǎn),發(fā)現(xiàn):自生的生成方式實(shí)際上是靠不住的,這種觀點(diǎn)是邪見(jiàn),“自生”不是生滅中可以被證實(shí)的關(guān)系。

　　到此,學(xué)習(xí)便進(jìn)入“他生”部分。中觀師對(duì)于“他生”是持破斥的態(tài)度,破斥必然要遇到麻煩。在佛教思想發(fā)展過(guò)程中,隨著唯識(shí)宗的漸次成熟,他生觀點(diǎn)已經(jīng)自圓其說(shuō)得非常周密了。在最早期與中觀師的論爭(zhēng)過(guò)程中,無(wú)論中觀師提出什么破除他生因果的觀點(diǎn),唯識(shí)師幾乎都有反駁的理由。

　　唯識(shí)宗憑借中期印度佛教與世間文化的發(fā)展優(yōu)勢(shì),已將自宗的教理框架打造得近無(wú)遺漏。尤其法稱(chēng)論師與陳那論師,用因明正理的方式對(duì)“自證分”的合理性進(jìn)行確定后,“他生”的理論更加嚴(yán)密可信,滴水不漏。可以說(shuō),唯識(shí)宗的任何一個(gè)名相,都有自圓其說(shuō)的道理,決不是輕易可以被駁倒的。比如“三種自性”——從圓成實(shí)性到依他起性、到后來(lái)的能所二取,這三個(gè)層次已非常周密。

　　盡管唯識(shí)宗有如此周密的教理,但當(dāng)時(shí)仍舊存在一批勁敵——中觀師。不管唯識(shí)師有多少變數(shù),提出多少論證來(lái)證明他生理論,中觀師始終認(rèn)定:“他生”總有一個(gè)實(shí)有的因緣來(lái)處,無(wú)法成立。任其千變?nèi)f化,我有一定之規(guī),“他生”本身不合理,所以時(shí)時(shí)處處堅(jiān)決辯破。

　　觀察“果”的四種邊,以此破他生

　　下面來(lái)學(xué)習(xí)中觀師辯破唯識(shí)師他生觀點(diǎn)的一些實(shí)際案例。

　　《入中論導(dǎo)讀》一開(kāi)始,列出了不敗尊者作的科判表七。

　　破除他生理論,分為“總破他生”與“別破唯識(shí)”。

　　“總破他生”部分概括地從理論上說(shuō)明,一個(gè)事物不可能從他體生出。這里涉及兩個(gè)概念,一是“事物”,一是“他生”。因此,從事物和他生兩方面細(xì)化討論,這便分成“總破真實(shí)義中許他生”與“別破名言中有自性生”。

　　即是說(shuō),反駁“事物從他體生出”,在勝義諦層面,反駁的重點(diǎn)在于,“他生”概念本身不成立;在世俗名言層面,反駁重點(diǎn)在于,“事物自體”不實(shí)有。這樣,在勝義與世俗層面,無(wú)論事物本身還是他生概念本身,都不能成立。這樣的破除是完整嚴(yán)密的。

　　現(xiàn)在講“總破真實(shí)義中許他生”部分。下面一首頌詞的科判是“觀果四邊破他生”,在科判表中屬于“總破真實(shí)義中許他生”中的“真破他生”。

　　頌詞云:

　　生他所生能生因,為生有、無(wú)、二俱非?

　　有何用生?無(wú)何益?二俱、俱非、均無(wú)用。

　　此處中觀師分別否定“他生”的果可能具有的四種性質(zhì),以此證明“他生”不成立。

　　首先要了解“所生”是什么意思�！八�生”是相對(duì)于“能生”而言的,如果“能生”是因,“所生”便是果。如果“能生”是樹(shù)的種子,“所生”便是樹(shù)�！八�生”是“果”的代名詞。

　　前一句是個(gè)問(wèn)題:“生他所生能生因,為生有、無(wú)、二俱非?”也就是問(wèn):“你不是堅(jiān)持可以由他生的方式繼續(xù)因果嗎?那么你所謂的能生果的因,是生了一個(gè)先就有的果?還是生了一個(gè)先沒(méi)有的果?或者生了一個(gè)既是有又是非有的果?或者生了一個(gè)既不是有又不是非有的果?‘生\’的‘果\’到底是什么性質(zhì)?”如果因和果都實(shí)有,那么在四種生的狀態(tài)中必居其一,不可能在這四種可能性之外。

　　后一句是:“有何用生?無(wú)何益?二俱、俱非、均無(wú)用�！比艄�在因位已經(jīng)有了,則沒(méi)有“生”的價(jià)值;若沒(méi)有,那到后面也生不出來(lái),能生的緣有什么價(jià)值?實(shí)際是多余的�！岸�俱”和“俱非”其實(shí)與前面的情況類(lèi)似,是二者都肯定和二者都否定,這樣前面兩種過(guò)失都有了,能生的緣也是沒(méi)有用的。

　　首先,中觀師問(wèn)唯識(shí)師,所生的果到底是因里先就有的果,還是先沒(méi)有的果?

　　如果生的這個(gè)果是先有而后生的,那么已經(jīng)有了,“生”便沒(méi)有價(jià)值了——先已成功了,后面還說(shuō)有生的過(guò)程,實(shí)際是個(gè)空話;如果是先沒(méi)有,那么先沒(méi)有的東西怎么能出現(xiàn)?從無(wú)到有,果的來(lái)源到底是什么?所以先無(wú)的東西,要讓它生出來(lái)也是沒(méi)有道理的。正如兔角本來(lái)就沒(méi)有,積累再多“能生”的生緣也沒(méi)用。

　　如果是“亦有亦無(wú)”或“非有非無(wú)”,就是說(shuō)既先有、又先沒(méi)有,或者非先有、非先沒(méi)有,這也容易辯破:“亦有亦無(wú)”,那么就同時(shí)有了上述兩個(gè)方面的過(guò)失;“非有非無(wú)”,“非有”和“無(wú)”是一樣的,“非無(wú)”和“有”是一樣的,因此“非有非無(wú)”和“亦有亦無(wú)”是一樣的過(guò)失。

　　月稱(chēng)論師在《入中論自釋》中對(duì)于后兩種情況,說(shuō)道:

　　由有無(wú)性于同時(shí)一法上亦定非有,故彼性之法非有。彼非有故,諸能生緣于彼何用?

　　又云:

　　若謂俱離二邊、其果非有非無(wú),彼俱離二邊之果,緣有何用?以俱離有無(wú)二性之果定非有故。

　　就是說(shuō),這兩種情況的果是根本不存在的,那么能生的緣有什么用?

　　這是“觀果四邊破他生”,“總破真實(shí)義中許他生”的第一部分“真破他生”便結(jié)束了。

　　唯識(shí)師以世間常理執(zhí)取他生

　　下面是“總破真實(shí)義中許他生”的“世間妨難”。

　　表23-1 總破真實(shí)義中許他生——世間妨難綱要

　　“世間妨難”分為兩部分:“妨難”和“彼答”。先介紹“妨難”,是對(duì)方如何提出問(wèn)題:

　　世住自見(jiàn)許為量,此中何用說(shuō)道理?

　　他從他生亦世知,故有他生何用理?

　　在這里,堅(jiān)持他生觀點(diǎn)的唯識(shí)師眼看從正理上不能建立“他生”,轉(zhuǎn)而以世間的現(xiàn)見(jiàn)來(lái)反駁中觀師,他們這樣回答:“我不與你辯論‘他生\’的來(lái)源問(wèn)題。世間老百姓都是以自己的所見(jiàn)為真實(shí)。事實(shí)勝過(guò)雄辯,還用說(shuō)這么多道理?從一個(gè)有自性的因,生出一個(gè)有自性的‘他體\’的果,這是世人都能現(xiàn)量見(jiàn)知的。所以現(xiàn)見(jiàn)存在他生,還需要道理推求嗎?”

　　唯識(shí)師舉了一些老百姓常用的例子。比如母親生兒子,雖然母親與兒子互為他體,但大家也說(shuō)兒子是母親生的。又如種菜,雖然只是撒了一些種子,但菜生成后,也說(shuō)菜是他種的。這些是世所共知的事實(shí),沒(méi)必要那么嚴(yán)肅地辯論,以世間常理便能證實(shí)他生是合理的。

　　此處,“世間常理”被唯識(shí)師執(zhí)著為反駁的理由。他們說(shuō),人的祖先也是如此。中國(guó)人的祖先炎帝與黃帝,還有歷代先人,我們都沒(méi)有見(jiàn)到,但你能否定他們的存在嗎?“我”是從他們來(lái)的,此事實(shí)也是被世人公認(rèn)的。

　　如果用這個(gè)道理去讓人接受因果常識(shí),也能有效。比如,雖然見(jiàn)不到爺爺奶奶,但能說(shuō)他們沒(méi)出現(xiàn)過(guò)嗎?這樣的確也能讓別人比較抽象地知道,“因果”是個(gè)事實(shí)。

　　但在這里,唯識(shí)師用這樣的辯論方式,是要被中觀師批評(píng)的。雖然是世間常理,但還是有問(wèn)題。

　　唯識(shí)師還說(shuō),就像人的少壯衰老,雖然現(xiàn)在沒(méi)有衰老,但看到別人衰老的過(guò)程,因此也能確定自己將會(huì)衰老。這是通過(guò)世間常理來(lái)證實(shí)的道理,雖然衰老暫時(shí)不實(shí)有,但必定也是實(shí)有的事實(shí)。只是,它是已經(jīng)發(fā)生,或是未來(lái)發(fā)生,暫時(shí)沒(méi)有發(fā)生而已(屬于未來(lái)現(xiàn)實(shí));或是已經(jīng)見(jiàn)到,或是沒(méi)有見(jiàn)到而已。唯識(shí)師認(rèn)為,此點(diǎn)也可以確定他生的道理。

　　奠定他生討論基礎(chǔ):確立勝義和世俗基本界線方可續(xù)談

　　下面是“彼答”,中觀師對(duì)妨難的回答�！氨舜稹狈謨纱蟛糠�:“雖世間許他而自宗對(duì)世間的所許無(wú)害”和“世間名言亦無(wú)自性他生故世間無(wú)害”。

　　“雖世間許他而自宗對(duì)世間的所許無(wú)害”又分為三部分:“區(qū)分能境所境正邪之略說(shuō)二諦”、“廣說(shuō)(詳細(xì)解釋)”及“何境于世間有無(wú)妨害之結(jié)尾”。

　　一、區(qū)分能境所境正邪之略說(shuō)二諦

　　由于諸法見(jiàn)真妄,故得諸法二種體,

　　說(shuō)見(jiàn)真境即真諦,所見(jiàn)虛妄名俗諦。

　　對(duì)于諸法,能見(jiàn)到諸法的真理,是圣者的無(wú)漏智慧;如果見(jiàn)到的是虛妄現(xiàn)象,是凡夫的知見(jiàn),顛倒心,錯(cuò)亂識(shí)。內(nèi)、外的一切諸法都有無(wú)漏智慧所見(jiàn)的真實(shí)勝義空性,以及分別心所見(jiàn)的世俗虛妄的現(xiàn)法,故得出諸法的二種體性。圣者智慧所見(jiàn)是真諦,顛倒心所見(jiàn)是俗諦。

　　這是中觀師與唯識(shí)師談世間道理與正理的關(guān)系。此處其實(shí)已涉及成立二諦(世俗諦與勝義諦)的道理。中觀師通過(guò)正確建立二諦以及分別解釋二諦,回答對(duì)方提出的妨難。

　　從世間的角度,有“世間的道理”;從勝義的角度,有“勝義的道理”。所以中觀師說(shuō):“現(xiàn)在不要我說(shuō)勝義、你說(shuō)世俗,我說(shuō)世俗、你說(shuō)勝義。我們將勝義、世俗進(jìn)行歸類(lèi),我說(shuō)勝義時(shí)你也說(shuō)勝義;我說(shuō)世俗中的事情時(shí),你也說(shuō)世俗中的事情�！�

　　這是對(duì)二諦的總結(jié):在所有事相上,如果能超越世俗,見(jiàn)到一切事物本質(zhì),那是圣者智慧。對(duì)此,中觀師與唯識(shí)師共同承認(rèn)這是“勝義”的智慧;如果是比較虛妄的現(xiàn)象,或是以顛倒心識(shí)所了解的事物,中觀師與唯識(shí)師共同稱(chēng)其為“世俗”。

　　勝義與世俗的基本界線,中觀師與唯識(shí)師共同承認(rèn)。中觀師提出要辨別二諦,在辯論時(shí)不要相互錯(cuò)位,否則標(biāo)準(zhǔn)不一,言不對(duì)題。唯識(shí)師說(shuō):“可以,就按照你的方式來(lái)。抉擇勝義中的事情時(shí),我們就說(shuō)勝義的事;說(shuō)世俗事情時(shí),就說(shuō)世俗的事情,避免相互交叉�！�

　　世俗中亦分正常與顛倒

　　二、廣說(shuō)

　　從認(rèn)知的主體(能境)和被認(rèn)知的客體(所境)的角度,詳細(xì)反駁對(duì)方的問(wèn)難,從而說(shuō)明唯識(shí)師提出的經(jīng)驗(yàn)之量,不足以作為反駁理由。分為“以能境量無(wú)害世間”(從認(rèn)知主體的角度而言,世間經(jīng)驗(yàn)不能反駁我們的理論)與“以所境二諦門(mén)無(wú)害世間”(從被認(rèn)知客體的角度,即從二諦的角度來(lái)講,經(jīng)驗(yàn)不能反駁我們對(duì)他生理論的破除)。

　　(一)以能境量無(wú)害世間

　　分為“宣說(shuō)能觀察名言量”(解釋主體對(duì)于世俗名言的基本認(rèn)知)與“彼無(wú)害觀勝義量”(世俗中正常的認(rèn)知不能反駁勝義諦中的道理)。

　　1. 宣說(shuō)能觀察名言量

　　妄見(jiàn)亦許有二種:謂明利根、有患根。

　　有患諸根所生識(shí),待善根識(shí)許為倒;

　　無(wú)患六根所取義,即是世間之所知;

　　唯由世間立為實(shí),余即世間立為倒。

　　不僅所知法分成真、妄二諦,妄見(jiàn)諸法的識(shí)也承許有兩種:一種是沒(méi)有被眩翳等現(xiàn)前的錯(cuò)亂因緣損壞的“明利根”,一種是被某些現(xiàn)前的錯(cuò)亂因緣損壞的“有患根”。有患根產(chǎn)生的識(shí),相對(duì)于正常的識(shí)便說(shuō)是“顛倒識(shí)”。所以,如果沒(méi)有這些障礙的因緣,六根所取之義便是世間的所知,這只是相對(duì)于世間、世俗,才立為“無(wú)倒”,“真實(shí)”,不是相對(duì)于圣者。而其他有患的諸根見(jiàn)到的種種,比如一會(huì)看到毛發(fā),一會(huì)看到天上第二個(gè)月亮,這些根本不用道理來(lái)觀察,即使世間老百姓也知道是顛倒的。

　　兩位論師在此確定世間的公理。世間存在的事情,未必都是世間真理,有一部分還不能算。比如,有的凡夫暈倒了,以及眼睛不好,近視,遠(yuǎn)視或偏光,他們對(duì)于世間的了解都不夠準(zhǔn)確,不夠分明。這兩位論師互相探討,這種情況算不算世俗諦?彼此都不同意:這肯定不能算世俗諦。比如睡久了,睡得迷糊時(shí)起來(lái),看到杯子就說(shuō)是茶壺。當(dāng)時(shí)的感覺(jué)就是茶壺,但這個(gè)所見(jiàn)的確是不準(zhǔn)確的。雙方都認(rèn)為這種情況不能算世俗諦。

　　可不可以算世俗?也不可以。因?yàn)椤笆浪住币惨�符合世間基本規(guī)則。那屬于什么?“顛倒世俗”。在“世俗”前面加“顛倒”兩個(gè)字,這是世間中最低的層次。有心理疾病或眼的疾病,或睡覺(jué)睡迷糊了,或被人打暈了,這些情況下認(rèn)知的外相,是在非常規(guī)狀態(tài)下了解的非正常外相。這些不算世俗諦,也不算世俗,只能算“顛倒世俗”。

　　中觀師與唯識(shí)師都承認(rèn)此點(diǎn):將最低的界線先劃分出來(lái)。在討論“他生”問(wèn)題之前,先確立世間的基本規(guī)矩,將顛倒世俗先定出來(lái)。在顛倒世俗之上再定什么?再定“世俗”。

　　比如剛才有電話鈴響,這是教室中發(fā)生的事實(shí),能被公認(rèn)。這能不能算世俗?中觀師不同意。雖然鈴聲很悅耳,但以二乘人對(duì)世間的了解來(lái)講,這其實(shí)就像夢(mèng)中的感覺(jué)一樣。他們對(duì)世間,對(duì)音樂(lè),對(duì)各層次生命的了解,只是基于四大種性,只是一些與微細(xì)分別心相應(yīng)的地水火風(fēng)諸元素而已。鈴響之類(lèi)事實(shí)不是這個(gè)社會(huì)的真相,不能算“世俗”。

　　什么人對(duì)于世間的了解能算“世俗”?最后,兩位論師認(rèn)定:了解世俗的是二乘人,是或低或高擁有阿羅漢定解、證悟的人。他們的所見(jiàn)境屬于“世俗”。

　　那么,“世俗諦”到底該怎么定?兩位論師又開(kāi)始討論。對(duì)于所謂“世俗諦”,我定一個(gè),你不同意,你定一個(gè),我不同意。最后,兩人這樣來(lái)定:

　　《解深密經(jīng)》中說(shuō),二諦在世俗中一定要分開(kāi),如果合在一起便會(huì)有四種過(guò)失。唯識(shí)師也同意《解深密經(jīng)》的觀點(diǎn),也即是二諦在世俗中應(yīng)分成兩部分。

　　因此,“世俗諦”實(shí)際包括兩部分:暫時(shí)世俗諦與究竟世俗諦,合起來(lái)才能稱(chēng)為“世俗諦”。“暫時(shí)世俗諦”是普通凡夫的所見(jiàn)所知,不包括顛倒世俗、世俗、迷惑知見(jiàn)和圣者所見(jiàn);在暫時(shí)世俗的基礎(chǔ)上親見(jiàn)法性,那是菩薩所見(jiàn),是“究竟世俗諦”。菩薩可以是初地,也可以是十地乃至佛果。

　　所以世俗諦分成兩部分:暫時(shí)世俗諦是普通凡夫所見(jiàn)的暫時(shí)外境;究竟世俗諦是菩薩或佛所見(jiàn)到的法性。

　　從顛倒世俗、世俗諦(分兩部分)與世俗三個(gè)層次來(lái)談,辯論也就有基礎(chǔ)了。唯識(shí)師也同意。

　　這樣區(qū)分之后,便不采納其他區(qū)分方法了。比如,清辨論師認(rèn)為在世俗中,境界有正確和顛倒之分,但心都是正的,這應(yīng)稱(chēng)為世俗諦。清辨論師的分法,唯識(shí)師和月稱(chēng)論師都不同意。

　　月稱(chēng)論師和唯識(shí)師在此觀點(diǎn)上一致:外境雖然有顛倒和正確,但是外境與心不能分開(kāi),如果外境是顛倒的,那么當(dāng)時(shí)的心一定是顛倒的;如果外境是不顛倒的,那么當(dāng)時(shí)的心一定也相對(duì)正常,肯定是不顛倒的。

　　所以,關(guān)于他生問(wèn)題的討論,中觀師與唯識(shí)師有了一個(gè)共同的基礎(chǔ),即區(qū)別“顛倒世俗、世俗諦與世俗”三個(gè)層次。這樣定位以后才可以開(kāi)始討論,免得互相錯(cuò)位。

　　下面這首頌詞補(bǔ)充說(shuō)明了剛才定義的“顛倒世俗”:

　　無(wú)知睡擾諸外道,如彼所計(jì)自性等,

　　及計(jì)幻事陽(yáng)焰等,此于世間亦非有。

　　此處舉出一個(gè)顛倒世俗的例子。

　　頌詞說(shuō),一些外道連婦孺皆知的世間萬(wàn)物生滅道理都不能正確認(rèn)知,卻妄以為悟入了“真實(shí)”,就像他們執(zhí)著的自性與神我等,以及一些愚人將幻相中的物體當(dāng)作了實(shí)有,將陽(yáng)焰當(dāng)成了水,或?qū)⑹廊斯仓�的虛妄事物�?dāng)成了真實(shí),這些即便在世間也不可能存在。雖是世間沒(méi)有的事情,但被一些愚人所認(rèn)知,在世俗中勉強(qiáng)給其一個(gè)名稱(chēng),稱(chēng)作“顛倒世俗”。雖然在世俗中,但是很顛倒。

　　有些外道雖然在修行,但他們連正常人都不如。將他們當(dāng)成世俗,那可不行。有些人專(zhuān)門(mén)不睡覺(jué),神經(jīng)系統(tǒng)發(fā)生故障以后,產(chǎn)生幻聽(tīng)和幻視,對(duì)世間的了解便多了一層境界。如果說(shuō)他的所見(jiàn)也是世俗,那就錯(cuò)了。因?yàn)樗麄円?jiàn)到了很多稀奇古怪的事情,這些連普通老百姓都不接受,只是一些錯(cuò)亂境界,是睡昏或坐昏后見(jiàn)到的。

　　他們還容易執(zhí)著事物的自體實(shí)有。比如,一睜開(kāi)眼睛,就說(shuō):“東邊的地藏菩薩,南邊的觀音菩薩向我們飛來(lái)了!”他執(zhí)著的這個(gè)事件,真實(shí)性不可靠。他說(shuō)是真的,但我們不能相信,不能承認(rèn)。這不是世俗諦,也不是世俗,只是顛倒世俗,是顛倒?fàn)顟B(tài)中的產(chǎn)物。乃至于所執(zhí)著的神我、大自在天、梵天等,還有看花了眼,將陽(yáng)焰執(zhí)著為真實(shí)的水,這些情況都是虛妄之事。雖然他們執(zhí)著為真實(shí),但這些都是顛倒的世俗。

　　佛智慧為勝義諦,此是世間第一義

　　2. 彼無(wú)害觀勝義量

　　如有翳眼所緣事,不能害于無(wú)翳識(shí)。

　　如是諸離凈智識(shí),非能害于無(wú)垢慧。

　　此處,中觀師用了一個(gè)譬喻,也回答前面唯識(shí)師“世間現(xiàn)見(jiàn)”的問(wèn)難(正式回答這一問(wèn)難是下文的“世間一切非正量,故真實(shí)時(shí)無(wú)世難”)。就像有翳病的眼睛看到了毛發(fā)等事物,不能用此種所見(jiàn)來(lái)妨難沒(méi)有翳病的人看不到毛發(fā)。同樣,缺乏無(wú)漏的清凈智慧,被無(wú)明所遮障的凡夫心識(shí),也不能違害圣者無(wú)漏的清凈智慧。

　　這里也是在定標(biāo)準(zhǔn)——到底將凡夫了解的外界稱(chēng)為真理,還是將圣人了解的外界稱(chēng)為真理?

　　為什么要討論這個(gè)問(wèn)題?因?yàn)榇颂幍幕�礎(chǔ)與《入中論》開(kāi)始時(shí)的基礎(chǔ)已經(jīng)不一樣了。當(dāng)討論到他生的問(wèn)題時(shí),其實(shí)大家都已進(jìn)入內(nèi)道,不僅進(jìn)入內(nèi)道,而且已進(jìn)入了大乘佛法的境界。這時(shí),中觀師與唯識(shí)師都不會(huì)再去討論凡夫的顛倒妄見(jiàn)。雙方共同承認(rèn):我們的所見(jiàn),都以圣者智慧判斷的外境為標(biāo)準(zhǔn),不能以凡夫所見(jiàn)為標(biāo)準(zhǔn)。

　　為什么在二轉(zhuǎn)*輪佛說(shuō)《般若經(jīng)》時(shí),不管看到了什么稀奇事去和佛說(shuō),佛都會(huì)說(shuō)這些事“如夢(mèng)幻泡影,如露亦如電”,不是真實(shí)有的?這里佛的深意是:你的所見(jiàn),依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)不對(duì)。

　　大家坐在教室中聽(tīng)課,共同學(xué)習(xí),我們認(rèn)為這個(gè)境界是真實(shí)的。而佛當(dāng)時(shí)的意思是:你那個(gè)境界不是真實(shí)的,只是個(gè)暫時(shí)境界,只適合于你的水平。依據(jù)你目前的水平,所見(jiàn)到的一定不是世間的真理。世間的真理只能有一個(gè),在佛手里。只有親證清凈圓滿(mǎn)的自性,正等正覺(jué),這種智慧才是真理,才能成為判斷事物的真實(shí)標(biāo)準(zhǔn)。也就是說(shuō),在世俗諦與勝義諦的框架下,確定一個(gè)終極標(biāo)準(zhǔn)——以佛的所知所見(jiàn),圣人的所知所見(jiàn)作為我們的標(biāo)準(zhǔn),這便是“勝義諦”。

　　這里已不是在辯論世間哲學(xué),也不是在辯論小乘學(xué)問(wèn),而是大乘的兩位論師在激辯。雖然他們的宗派不同,但有共同標(biāo)準(zhǔn)——只有佛的智慧、佛的所見(jiàn)、佛發(fā)現(xiàn)的才是真理。而且,“如有翳眼所緣事,不能害于無(wú)翳識(shí)。如是諸離凈智識(shí),非能害于無(wú)垢慧”。無(wú)論世間凡夫的所見(jiàn)到底有多輝煌偉大,多離奇古怪,無(wú)論這種所見(jiàn)的沖擊力有多大,也無(wú)法干擾圣者對(duì)于世間的了解。圣者了解的境界永遠(yuǎn)是干凈、不動(dòng)搖的,永遠(yuǎn)不被世間的災(zāi)禍、哀樂(lè)、榮譽(yù)或毀謗所影響。

　　所以佛經(jīng)中常說(shuō),即使打擊佛、罵佛、毀謗佛,佛的智慧也永遠(yuǎn)不會(huì)動(dòng)搖,因?yàn)樗麑?duì)世間的了解到了另外一個(gè)境界。乃至遭遇毀謗與打擊的佛陀這樣的圣者,根本沒(méi)有打擊者的形象,也沒(méi)有被打擊的感受,因?yàn)樗麄兊耐饩骋艳D(zhuǎn)。我們心里有一位被打擊的佛,佛心里沒(méi)有打擊他的眾生。這便是來(lái)辯論世俗與勝義標(biāo)準(zhǔn)的一個(gè)根本說(shuō)法。如果說(shuō)世間還要成立二諦,那是佛來(lái)替眾生成立的。就佛自身而言,沒(méi)有度眾生的問(wèn)題。

　　有人說(shuō):“佛不是還要度眾生嗎?眾生在佛面前十分苦難,還有地獄相,佛不是還要下地獄去度他們?地藏菩薩不也如此嗎?”他們不知道,地藏菩薩雖然說(shuō)“地獄不空,誓不成佛”,但他眼中根本就沒(méi)有地獄。如果菩薩眼中還有地獄,便不可能有“度脫地獄眾生”的能力,因?yàn)槟愕恼J(rèn)識(shí)還在凡夫水平,不可能有度眾生的能力。所以地藏菩薩在發(fā)這個(gè)愿時(shí),其實(shí)沒(méi)有地獄的眾生之相,根本就沒(méi)有地獄。初地菩薩已經(jīng)沒(méi)有地獄相了,十地菩薩還能有嗎?

　　頌詞中說(shuō)“非能害于無(wú)垢慧”,如果具備無(wú)垢智慧,無(wú)論世間多么濁亂,對(duì)他來(lái)說(shuō),只有一個(gè)勝義的智慧,顛倒世俗也好、世俗也好、世俗諦也好,都是一樣的。所以勝義的智慧是王牌。唯識(shí)師與中觀師都承認(rèn),勝義的智慧是辯論的標(biāo)準(zhǔn)。辯論他生,如果有裁決不了的問(wèn)題,應(yīng)該依據(jù)勝義智慧來(lái)裁決。

　　無(wú)倒二諦,無(wú)害于世間

　　兩個(gè)人既有辯論的下下基礎(chǔ),又有辯論的終極智慧,可以開(kāi)始往下談了。

　　(二)以所境二諦門(mén)無(wú)害世間

　　癡障性故名世俗,假法由彼現(xiàn)為諦,

　　能仁說(shuō)名世俗諦,所有假法唯世俗。

　　“世俗”即是障礙“真實(shí)”,好比天上的云彩,或是白內(nèi)障病人眼中的翳。如同愚人不了知自己的所見(jiàn),理解附帶著癡障性,名為世俗,因?yàn)樗�能障宇宙真理。“癡障性”是說(shuō)愚癡能遮障真實(shí)性�！凹俜ā闭f(shuō)的是因緣生法。

　　世間人由于無(wú)始愚癡的遮障,看到這些因緣假法,不知是假,以為是有自性的,所以佛說(shuō)名為“世俗諦”。而有些法,如鏡中的影像,沙漠上的陽(yáng)焰,同樣為人所共見(jiàn),但普通人也知道這些是假的,所以不說(shuō)它是“諦”,只說(shuō)是“世俗法”;對(duì)于后得智的圣人來(lái)講,其實(shí)也能見(jiàn)到世俗諦,但心里知道這些都是如幻如化的,是假有的,所以對(duì)他們來(lái)說(shuō)不是“諦”,只是“世俗法”。因此將普通老百姓看到的這些“假法”與圣人看到的“假法”,都只是稱(chēng)為“世俗”。

　　頌詞講的是剛才所定的三個(gè)世俗層次。不過(guò),這里用了“癡障性”這個(gè)詞�！度胫姓摗防锍Ｓ谩棒琛眮�(lái)譬喻說(shuō)明“癡障性”。這個(gè)譬喻很重要,后面經(jīng)常會(huì)說(shuō)到翳病這件事。

　　如眩翳力所遍計(jì),見(jiàn)毛發(fā)等顛倒性,

　　凈眼所見(jiàn)彼體性,乃是實(shí)體;此亦爾。

　　月稱(chēng)論師用翳病來(lái)喻釋勝義諦的道理。如同患了翳病有倒眩的眼睛,由于眩翳力的作用看到了容器里毛發(fā)等相,周遍計(jì)度,認(rèn)為看到的是有的,實(shí)際這都是顛倒的幻性。但是,正常人的眼睛看到的只是清凈的容器的體性,并沒(méi)有所謂的“毛發(fā)”,看見(jiàn)毛發(fā)體性本來(lái)是空的。毛發(fā)的自體都沒(méi)有,當(dāng)然更談不上所謂的長(zhǎng)短、顏色的差別,這其實(shí)才是真實(shí)的體相。勝義諦的道理也是如此,世俗諦在圣者的智慧中,就是見(jiàn)為根本不存在。

　　這首頌詞從另外的角度詮釋勝義諦的道理。證悟了勝義諦的人看凡夫,就像眼睛正常的人看有眼病的人:我的眼睛是好的,你的眼睛是有病的(有眩翳的毛病,白內(nèi)障的毛病)。你們的眼睛睜開(kāi)一看,這里有一條龍,那里也有一個(gè)黑影。而我的眼睛一看,這里沒(méi)有龍,那里也沒(méi)有黑影。同樣是眼睛,但所見(jiàn)不同。圣者的智慧與凡夫的智慧,此處用這樣一個(gè)譬喻來(lái)區(qū)分。

　　所以,要為大家說(shuō)諸法的真實(shí)相,是一件有困難的事情。為什么?因?yàn)?這如同向一位生盲(生下來(lái)就盲)的人說(shuō)太陽(yáng)有多亮,月亮有多干凈,花有多紅,葉有多綠。如果對(duì)天生能看見(jiàn)而后來(lái)盲的人講,還有的說(shuō),總有一些可以參照的譬喻讓他明白。但是對(duì)于生盲的人,對(duì)他講這些就非常困難,容易引生誤解。所以,如果要用名相向凡夫作說(shuō)明,也會(huì)出現(xiàn)這個(gè)問(wèn)題。比如,佛曾用過(guò)“如來(lái)藏”這一名詞,但在后來(lái)的運(yùn)用中,就被很多人執(zhí)著為“神我”、“上帝”之類(lèi)的造物主,能生萬(wàn)物,又使某些人生起了實(shí)有執(zhí)著。

　　這是一件勉為其難的事情。佛當(dāng)年覺(jué)得,向眾生說(shuō)法甚難甚難,如同向盲人說(shuō)日。怎么辦?即便運(yùn)用隱喻,也要用其他譬喻,將前一隱喻可能引起的聯(lián)想清理掉。所以可以從佛經(jīng)中發(fā)現(xiàn),佛是個(gè)非常會(huì)講故事的人。說(shuō)到什么事情,講個(gè)故事譬喻一番,我們覺(jué)得已經(jīng)很準(zhǔn)確了,在生活中夠貼切了,但對(duì)佛而言,絕大多數(shù)仍是遺憾。覺(jué)得“貼切”之處,“貼切”的執(zhí)著種子便已種下。之后,佛還要進(jìn)一步用其他譬喻清理前面的執(zhí)著。

　　“諸法實(shí)相”的智慧,佛說(shuō)“如人飲水,冷暖自知”、“不可說(shuō)”,靠“說(shuō)”無(wú)法向你表述清楚�！袄渑�自知”,只有一份親證,才能得到一份真實(shí)的理解。得到這份真實(shí)理解之前,一切都是譬喻而已。即便在你內(nèi)心,存的也只是一個(gè)譬喻而已。

　　正量能否在人間?其實(shí)世間無(wú)正量

　　三、何境于世間有無(wú)妨害之結(jié)尾

　　分為“觀察真實(shí)義時(shí)世間無(wú)害”與“世間自義有害”。

　　(一)觀察真實(shí)義時(shí)世間無(wú)害

　　若許世間是正量,世見(jiàn)真實(shí)圣何為?

　　所修圣道復(fù)何用?愚人為量亦非理。

　　此頌反過(guò)來(lái)問(wèn)難唯識(shí)師,說(shuō)明他們不應(yīng)以世間現(xiàn)見(jiàn)為量。

　　執(zhí)著“他生”的人有個(gè)問(wèn)題。他們雖然承認(rèn)圣者的智慧,但認(rèn)為即便是圣者的智慧,也有一個(gè)來(lái)源。這便是“他生”的道理。凡夫的智慧有一個(gè)來(lái)源。是什么?比如凡夫能動(dòng)念頭的心識(shí),是由內(nèi)在本來(lái)清凈的佛性導(dǎo)引出來(lái)的,它們之間有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

　　唯識(shí)師說(shuō):“只有用這種道理說(shuō)佛法,別人才會(huì)相信。人家便會(huì)覺(jué)得,人人心中都有佛性,所以,人人都可以從淺層心地深入到深層心地,去體驗(yàn)佛的智慧。這樣的佛法才是真實(shí)有用的。”

　　中觀師認(rèn)為,這里依然有問(wèn)題。如果要確定一座神圣智慧與世俗智慧之間的橋梁,那么就要像確認(rèn)神圣智慧一樣確認(rèn)世俗智慧的存在。也就是說(shuō),現(xiàn)在六識(shí)(眼耳鼻舌身意)產(chǎn)生的見(jiàn)聞?dòng)X知,情緒感觸,都得承認(rèn)它們真實(shí)存在。如果承認(rèn)這些是真實(shí)的,以此為“量”,那么圣者的智慧到底如何存在?對(duì)于“量”的認(rèn)知,對(duì)于“正量”的認(rèn)知,只能在一個(gè)清凈的范圍之內(nèi)獲得。在世間,不可能兩個(gè)“量”并存。

　　此處出現(xiàn)“正量”一詞�！傲俊笔遣诲e(cuò)的標(biāo)準(zhǔn),那么“正量”是什么?“正量”是純粹正確的標(biāo)準(zhǔn)。如果認(rèn)為六識(shí)都是百分之百確定的事實(shí),那么眼耳鼻舌身的空性還能算事實(shí)嗎?你說(shuō)它們有自體,而佛說(shuō)它們都是無(wú)自體的,這還能算是真理嗎?所以,此處若以世間的量為標(biāo)準(zhǔn),便違背了佛陀的本意。

　　不過(guò),唯識(shí)師還是要建立世間的量。若不建立,唯識(shí)師會(huì)認(rèn)為有問(wèn)題。否則“他生”怎么去存在?只有當(dāng)眼、耳等諸根與外境是事實(shí),能被公認(rèn),由因生果的實(shí)有性才能被確認(rèn)。從稻種生出稻苗來(lái),如果說(shuō)稻種是假的,根本沒(méi)發(fā)生過(guò),那么稻苗不是件虛構(gòu)的事嗎?那么誰(shuí)也不要去相信了。所以,為了承認(rèn)他生道理是事實(shí),一定要承認(rèn)種子與芽也都是真的,將它們當(dāng)成真的。如果不將其當(dāng)作真事,怎么確定得了“他生”生滅過(guò)程的道理?

　　唯識(shí)師認(rèn)為:“只有確定因和果都實(shí)有,由因生果才能是擺在大家面前的事實(shí)。如果因根本沒(méi)有發(fā)生過(guò),果也沒(méi)有發(fā)生過(guò),那么因能生果的過(guò)程誰(shuí)會(huì)承認(rèn)?自己現(xiàn)在受果報(bào)是因?yàn)榍笆赖臉I(yè)力,那么一定要承認(rèn)前世的業(yè)力真實(shí)有。如果前世業(yè)力不真實(shí)有,說(shuō)果報(bào)與前世業(yè)力有關(guān),誰(shuí)相信呢?所以,要承認(rèn)他生,便一定要承認(rèn)因和果實(shí)有�！�

　　唯識(shí)師還說(shuō):“因和果實(shí)有,這個(gè)道理的基礎(chǔ)是:世間的一切都是真實(shí)的。”

　　中觀師說(shuō):“如果世間一切是真實(shí)的,那么圣人的智慧便沒(méi)有用了。因?yàn)槭ト说闹腔壅f(shuō),世間的因和果都無(wú)自體。你要認(rèn)為世間一切實(shí)有,那么圣人的智慧便被否定了。圣道和圣人的智慧都沒(méi)用了,評(píng)判事物的標(biāo)準(zhǔn)就在世俗中了。”

　　剛才說(shuō),要以圣人智慧為標(biāo)準(zhǔn)。這里,唯識(shí)師既承認(rèn)圣人標(biāo)準(zhǔn),又以世間事實(shí)為標(biāo)準(zhǔn),因?yàn)檫@樣才能支持他們的理論。

　　中觀師首先反對(duì):“世間的事相沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn),也不是標(biāo)準(zhǔn)。你如果說(shuō)因?qū)嵱?我們不能同意。種子、苗、芽這些都無(wú)自體,不能承認(rèn)它們有自體�！�

　　所以頌詞說(shuō),如果你們認(rèn)為在觀察“真實(shí)義”時(shí),世人一切現(xiàn)見(jiàn)都是正量,那就是說(shuō),大家都已現(xiàn)見(jiàn)了真實(shí)義。既然如此,諸多圣者再三宣說(shuō)勝義諦的法義,到底為了什么?為求證圣道,勤苦地持戒、聞思修,豈非也都空無(wú)果實(shí)?所以,以世間愚夫的所見(jiàn)為“正量”,毫無(wú)道理可言。

　　六識(shí)所見(jiàn)非真理,世間名言無(wú)自性

　　世間一切非正量,故真實(shí)時(shí)無(wú)世難。

　　這便正式回答了最初唯識(shí)師以“世間現(xiàn)見(jiàn)”而問(wèn)難的問(wèn)題:世間的一切六識(shí),都不是觀察真理的正量;所以在抉擇、觀察真實(shí)義時(shí),絕對(duì)沒(méi)有“世間妨難”,你們的“與世間現(xiàn)見(jiàn)相違”不足以成為問(wèn)難的理由。

　　中觀師確定地說(shuō):“不可以世間六識(shí)所見(jiàn)為真理。凡六識(shí)所見(jiàn)的外境都不是正理�！倍�要證明他生有道理,便一定要以六識(shí)所見(jiàn)的外境為真實(shí)。無(wú)論是夢(mèng)中的一個(gè)瓶子,還是現(xiàn)實(shí)中的一個(gè)瓶子,都要認(rèn)為是真實(shí),才能證明他生。對(duì)此,中觀師始終不同意。

　　當(dāng)然,唯識(shí)師還要找出進(jìn)一步的理由。

　　(二)世間自義有害

　　若以世許除世義,即說(shuō)彼為世妨難。

　　什么情況下才有“世間妨難”?在暫時(shí)安立世俗諦時(shí),如果以世間共許的道理,來(lái)破世間共許的義,那么可以說(shuō),此宗所建立的道理為“世妨難”,一定會(huì)為世間所妨難。但若安住圣人的知見(jiàn),以善巧了知?jiǎng)倭x的人士為定量來(lái)抉擇真實(shí)義,便不會(huì)有“世間妨難”的問(wèn)題。

　　《入中論自釋》中舉了一個(gè)有世間妨難的例子:

　　如有人云:我物被劫。余人問(wèn)曰:為是何物?告曰是瓶。他若破曰:瓶非是物,是所量故,如夢(mèng)中瓶。

　　以世間可共同見(jiàn)證而非世間共許的事實(shí)(“瓶不是物”)來(lái)破除世間義(說(shuō)現(xiàn)實(shí)中瓶為夢(mèng)),這便會(huì)有“世間妨難”。

　　世間經(jīng)驗(yàn)也不承認(rèn)他生

　　下面是“彼答”第二大部分“世間名言亦無(wú)自性他生,故世間無(wú)害”:

　　世間僅殖少種子,便謂此兒是我生,

　　亦覺(jué)此樹(shù)是我栽,故世亦無(wú)從他生。

　　世人生孩子,父親僅殖入自身少許的不凈種子,但等母親生下孩子,便會(huì)說(shuō):“這是我的兒子,我是他父親。”同樣,人們雖然僅種下了樹(shù)的種子,但也會(huì)覺(jué)得:“這棵樹(shù)是我種的�！笨梢�(jiàn)世人的普通經(jīng)驗(yàn)中,也否認(rèn)“從他體生出”。

　　中觀師提出,即便在世間的層面上,他生也無(wú)法成立。唯識(shí)師剛才提過(guò)世間道理,但此處正式談世間道理時(shí),認(rèn)為“他生”也無(wú)法成立。這一句是進(jìn)而來(lái)破,說(shuō)明即便拿到世間中來(lái)討論,他生也沒(méi)有道理。

　　世間的夫妻“僅殖少種子”,便認(rèn)為之后成人的兒女是我所生;或種了一粒樹(shù)種,便說(shuō)這棵樹(shù)是我栽的。世人執(zhí)著自己與孩子,種子與大樹(shù)一體,所以說(shuō)“是我生”。他們并沒(méi)有將彼此視為異體。如果視為異體,他們的“生”無(wú)法完成,就像對(duì)于他人,不能說(shuō)“這是我生的兒子”。

　　唯識(shí)師認(rèn)為世間存在“他生”的主要原因,是產(chǎn)生果的因緣并不是自體,而是他體,其中一定要有因緣聚合的自性生,所以他們就以此為自性實(shí)有的他生。然而,中觀師在不觀察的基礎(chǔ)上,隨順世人的說(shuō)法,承認(rèn)這些世俗法。但即便方便暫許時(shí),也沒(méi)有承認(rèn)自相的“他生”。本頌舉的兩個(gè)譬喻,是為說(shuō)明世間萬(wàn)物本就沒(méi)有“自相他生”,并非肯定“自生”。

　　中觀師用以上所說(shuō)的道理,回答了唯識(shí)師為維護(hù)“他生”觀點(diǎn)而作的“世間妨難”,說(shuō)明在世間名言中也沒(méi)有自性他生,所以事實(shí)上不會(huì)有唯識(shí)師說(shuō)的這個(gè)問(wèn)題。

　　這樣,“彼答”結(jié)束,“世間妨難”便講完了。

　　辯破了他生的好處

　　現(xiàn)在講“如是破他生功德”(破完他生理論,有什么利益):

　　由芽非離種為他,故于芽時(shí)種無(wú)壞;

　　由其非有一性故,芽時(shí)不可云有種。

　　因?yàn)檠坎⒎鞘请x開(kāi)種子的另一個(gè)“他體”,所以當(dāng)芽長(zhǎng)成時(shí),種子并沒(méi)有全壞掉;又因?yàn)檠颗c種子沒(méi)有實(shí)有同一的體性,所以不能說(shuō)當(dāng)芽長(zhǎng)出時(shí),長(zhǎng)出芽的那部分種子還存在。

　　現(xiàn)在進(jìn)入中觀與唯識(shí)的常規(guī)辯論狀態(tài)中,又揀起了種和芽的論題。

　　唯識(shí)師說(shuō):“你們中觀派不是承認(rèn)‘因緣生\’嗎?既是因緣所生,因緣與主體之間不也是互為他體嗎?不也是可以‘生\’的嗎?這樣不也就成立了‘他生\’嗎?”

　　中觀師說(shuō):“我們承認(rèn)的‘因果\’,全都是果對(duì)待因才能稱(chēng)作果,因?qū)τ诠�才稱(chēng)作因,它們都不能獨(dú)立存在,只是相互給予的假名而已�！�

　　在此,中觀師提出一個(gè)名詞,稱(chēng)作“觀待”。完全要相互觀望,相互之間進(jìn)行維持,相互持續(xù),這樣一對(duì)名詞才能相互存在。就像將五米說(shuō)成“短”,將十米說(shuō)成“長(zhǎng)”。十米為什么叫做“長(zhǎng)”?因?yàn)橛形迕状嬖�。五米為什么叫做“短�?因?yàn)橛惺�米存在。但�?dú)立起來(lái),如果在任何一個(gè)場(chǎng)合都說(shuō)五米“短”、十米“長(zhǎng)”,顯然沒(méi)有道理。因?yàn)殡x開(kāi)了觀待的對(duì)象,這個(gè)名詞獨(dú)立的性質(zhì)便一定是錯(cuò)誤的,所以此處說(shuō)“待因明果”、“待果明因”。其實(shí)它們獨(dú)立以后,便沒(méi)有自性。

　　因也沒(méi)有自體、果也沒(méi)有自體時(shí),因與果之間進(jìn)行他生,怎么可能?因?yàn)闆](méi)有芽的自體,也沒(méi)有種子的自體。如果在因緣中,觀待成立的假名,可以說(shuō)“種子生芽”。但是,如果一定要找種子的實(shí)體和芽的實(shí)體,使“種子生芽”這件事成立,那是找不出來(lái)的。

　　我們?cè)��?jīng)探討過(guò)這個(gè)問(wèn)題:如果種子的一部分被消耗,那么,靠消耗這部分種子而長(zhǎng)出來(lái)的芽,與被消耗的那部分種子,是因果關(guān)系,但不可能同時(shí)存在。因果實(shí)際上彼此互相交叉,這半部分消失,那半部分才能長(zhǎng)出來(lái)。這半部分只要還在,那半部分肯定就不能存在。在任何一個(gè)相互關(guān)聯(lián)中,因果實(shí)際上成就不了互相實(shí)有的他生,只是觀待的狀態(tài)而已。

　　所以中觀師說(shuō),在這種觀待的狀態(tài)中,因與果并不是各有自性的。芽成時(shí),種子一定消耗了;種子還在時(shí),芽肯定還沒(méi)有出生。只有在相互觀待中,在使用假名時(shí),可以比較概略地說(shuō),它們彼此有“生”的關(guān)系,由因可以生果。但因與果彼此都沒(méi)有實(shí)體,所以找不到實(shí)體的矛盾。沒(méi)有實(shí)體的矛盾,因可以生果,這便不會(huì)墮入斷滅一邊。

　　如果它們可以觀待成立,即使在芽成時(shí),種子也可以存在。種與芽之間有一個(gè)辯證進(jìn)展的過(guò)程,而并非芽完全都長(zhǎng)完了,種子還永恒地存在。當(dāng)芽在生時(shí),種子暫時(shí)還存在,種子與芽之間形成一個(gè)無(wú)常的交叉過(guò)程。這個(gè)交叉過(guò)程形成以后,不會(huì)墮入常邊。

　　所以中觀師說(shuō):“我們用緣起的方式確定因果,不墮入斷邊,也不墮入常邊。但你們執(zhí)著因果實(shí)有,互為他體而因能生果,這便會(huì)有很多過(guò)失�！�

　　“真破他生”、“世間妨難”、“如是破他生功德”結(jié)束,“總破真實(shí)義中許他生”就全部講完了。下面轉(zhuǎn)入“別破名言中有自性生”。

　　倘使名言中自性能他生,親證圣智空性,應(yīng)成壞法之因

　　“別破名言中有自性生”分為“正實(shí)”與“如是破之功德”(此部分科判,見(jiàn)表25-5 破他生——?jiǎng)e破名言中有自性生綱要)。

　　一、正實(shí)

　　分為“正實(shí)”與“釋妨難”。

　　(一)正實(shí)

　　分為“圣者根本智應(yīng)成破諸法之因”、“名言應(yīng)成堪忍之正理觀察”與“應(yīng)成不能破勝義生”。

　　1. 圣者根本智應(yīng)成破諸法之因

　　以勝義理論觀察、抉擇勝義諦的過(guò)程中,有些印度分集派自續(xù)師還在固執(zhí)己見(jiàn),認(rèn)為世俗因緣所生的諸法是從“自相之他體”生出來(lái)的。中觀師將自續(xù)師的問(wèn)題逐個(gè)挑出,有三大問(wèn)題。首先看第一個(gè)“圣者根本智應(yīng)成破諸法之因”:

　　若謂自相依緣生,謗彼即壞諸法故,

　　空性應(yīng)是壞法因,然此非理故無(wú)性。

　　如果說(shuō)必須要有自相才能成立因緣生(世俗諦中的色、受等全是依因緣而他生,并各有自相),既然我們都承認(rèn)圣人見(jiàn)道時(shí)便通達(dá)了空性,那么圣人就應(yīng)該是“謗法”(毀謗諸法自性生),空性也就成了“壞法之因”。但你能說(shuō)圣人是謗法嗎?所以世間萬(wàn)法決定沒(méi)有自性。

　　比如眼前的杯子,我們都知道,并且你也承認(rèn),圣人通達(dá)了杯子的空性,但在世間的層面,你不是說(shuō)這個(gè)杯子是真實(shí)有的嗎?如果杯子真實(shí)有,而圣人又證悟了杯子的空性,實(shí)際便改變了杯子的真理狀態(tài)(先前的真理是“杯子實(shí)有”,現(xiàn)在的真理是“杯子非有”),那么他的證悟?qū)嶋H是毀壞世間真理的,他所證悟的不是杯子的自性,而是外來(lái)的自性。

　　既然要承認(rèn)杯子實(shí)有,那么所證悟的空性,與實(shí)有的事物有什么關(guān)系?你要堅(jiān)持它的“實(shí)有”,后面又要得到它的“非有”,那么“非有”肯定要沖擊前面的“實(shí)有”。將它們生硬地拼湊到一件事物上(將“非有”安置在“實(shí)有”的杯子上),這種空性就像“錘子砸破杯子”一樣。用“不實(shí)有”的真理,推倒前面確定為“實(shí)有”的真理,所以形成了矛盾。

　　之所以會(huì)有“錘子砸破杯子”的空性,是由于先前你確認(rèn)杯子是實(shí)體,后來(lái)又用一個(gè)不是實(shí)體的事物(空性)取代它。如何取代得了?肯定只有破壞。這是一對(duì)矛盾,它們不統(tǒng)一。證悟之前與證悟之后杯子的狀態(tài),是不統(tǒng)一的。

　　這個(gè)道理大家能理解嗎?證悟之后,將杯子真實(shí)的性質(zhì)改變了。之前說(shuō)它一定是“有”,說(shuō)它是有實(shí)體的;證悟之后,非得將它變成沒(méi)實(shí)體的。就像有神通的人一樣,擺在這里的東西,非得將它變沒(méi)了,你說(shuō)這是證悟嗎?佛教不認(rèn)為這是證悟,因?yàn)槟愀淖兞耸挛锏男再|(zhì),你證悟的不是事物的“本來(lái)”性質(zhì)。

　　所以,開(kāi)悟稱(chēng)作“證悟本來(lái)面目”。后續(xù)的證悟一定要契合其本來(lái)的狀態(tài),此種證悟才合理。否則,得到的證悟能力與事物本身有什么關(guān)系?就像證悟自身的空性,如果頑固地認(rèn)為自身不空、實(shí)有,那么證悟了空性,說(shuō)明什么?只有一個(gè)可能性:在證悟的過(guò)程中,讓心和肺消失了,真的變成了一個(gè)“沒(méi)心沒(méi)肺”的人,認(rèn)為是開(kāi)悟。這是一個(gè)不符合常理的設(shè)想,這個(gè)設(shè)想佛不同意。

　　如果你的本來(lái)性質(zhì)、本性不是無(wú)自體的,你后面的證悟也不可能無(wú)自體。所以佛說(shuō):“你們開(kāi)悟了,這個(gè)能力與智慧并不是我給你們的,是你們自證的,自己證悟了自己本來(lái)的智慧�！彼�以佛教再三用各種名詞強(qiáng)調(diào)這一道理:你所證悟的是“本來(lái)面目”,而不是佛給了你一個(gè)新面目。你不是證得了佛的面目,而是證悟了自己的面目,證悟了自己本來(lái)的性質(zhì)。

　　此處,中觀師指出了自續(xù)師一個(gè)致命錯(cuò)誤:“若謂自相依緣生”,一個(gè)開(kāi)悟的人所“開(kāi)”的“悟”,便是“錘子砸破杯子”的空性。你“開(kāi)”了一個(gè)與你無(wú)關(guān)的“悟”。

　　月稱(chēng)論師對(duì)他們的批評(píng)比較客氣。如果我來(lái)說(shuō),便是:“錘子砸破杯子,怎么能得到真正的空性?即便砸破了,碎片也留在那兒,還是實(shí)有的�！彼�以,實(shí)有永遠(yuǎn)是實(shí)有的,你無(wú)法改變。

　　但有種可能發(fā)生的情況,即是:你雖然健康,但有精靈附了體,讓你不能自主,將你神識(shí)牽走。有的精靈具特種能力,能附到你心體所執(zhí)著的身體上,對(duì)你的“自我”作臨時(shí)改變。不過(guò),你能證實(shí),全世界所有的人能同時(shí)都被附體嗎?肯定不可能。那樣的話,世間常理沒(méi)有了,證悟的常理也就沒(méi)有了。

　　此過(guò)失是根本的過(guò)失。也就是說(shuō),如果諸法有自性,那么修行人證悟圣果,便屬于謗法。證了圣果反倒謗法,為什么?因?yàn)樗麤](méi)有遵循基本的法理:如果杯子實(shí)有,結(jié)果讓杯子成了空性,他是在改變一個(gè)法的正理(基本狀態(tài))�！胺ā�,是指事物的正理。既然改變了事物的基本正理,便是謗法,便是破壞了世間的正理常規(guī)。破壞常規(guī)也是謗法,那么空性也就成了壞法之因(破壞其他法的原因)。你們自續(xù)師能接受空性是壞法之因嗎?

　　自續(xù)師說(shuō):“不能接受�！�

　　要堅(jiān)持他生,這便是壞法之因,你所證悟的空性便不是真正的證悟結(jié)果。

　　倘使名言中有自性生,其事應(yīng)能經(jīng)受正理觀察

　　2. 名言應(yīng)成堪忍之正理觀察(如果世俗的諸法皆從因緣的自相他體而生,那么世俗諦的這些法便能經(jīng)受正理觀察,成為永恒實(shí)有了)。

　　設(shè)若觀察此諸法,離真實(shí)性不可得,

　　是故不應(yīng)妄觀察,世間所有名言諦。

　　“名言諦”即前面說(shuō)過(guò)的“世俗諦”。佛教的用詞非常嚴(yán)謹(jǐn),世俗是假名的,佛在用詞時(shí),便用“假名”為世俗命名。整個(gè)世間都是假名,只是名字和語(yǔ)言。除此之外,沒(méi)有任何實(shí)有的事物。世俗由無(wú)始以來(lái)的名言互相交錯(cuò)形成,全都是概念而已,只是一個(gè)概念交錯(cuò)的社會(huì),并沒(méi)有真正實(shí)有的事物。它并不因?yàn)榈览淼姆治龆�增加什�?或減少什么。

　　所以,如果用勝義的道理觀察世間萬(wàn)法,是他生還是自生?最后只能得到真實(shí)理的空性的結(jié)果,沒(méi)有世俗諦可得。既然無(wú)可得,便破壞了世俗諦,破壞了世俗諦便墮入斷見(jiàn)。所以不應(yīng)別出心裁,以道理來(lái)觀察世俗諦是不是有自性的。

　　通過(guò)道理的觀察,能否得到圣者的智慧?也不行。

　　如果世俗的一切概念是天長(zhǎng)地久的,其本性實(shí)有,那么我們也改變不了。如果將其突然改變,便墮入了斷見(jiàn):突然一下,將所有天長(zhǎng)地久的事物全部寂滅了。

　　凡夫怎么能證悟阿羅漢果?世間的一切現(xiàn)象如何能變成四大種性呢?如果證悟的一剎那之間,便將世間所有五顏六色的色相全部滅掉,只留下地火水風(fēng),那么修行人的內(nèi)在能量豈非要超過(guò)原子彈?核彈還要炸一下才能滅地球,你不用炸,只坐在那兒,地球就變了樣!

　　所以,證悟不是實(shí)體上改變。如果通過(guò)自己的修為,突然發(fā)現(xiàn)有實(shí)體的改變,那么便墮入斷見(jiàn)了。實(shí)際上墮入斷見(jiàn)沒(méi)有?沒(méi)有。如果你要改變事實(shí),改變世間,世間的一切便不為你所改變。實(shí)際上是改變不了的。為什么?因?yàn)槟銓?duì)世間的基本理解錯(cuò)誤了,世間不可能是實(shí)有的。

　　倘使名言中有自性生,其在勝義中則不能被破

　　3. 應(yīng)成不能破勝義生(如果世俗的諸法皆從因緣的自相他體而生,那么在勝義中也不能破除他生了)

　　于真性時(shí)以何理,觀自他生皆非理,

　　彼觀名言亦非理,汝所計(jì)生由何成?

　　在觀察真實(shí)的自體到底是有還是沒(méi)有的時(shí)候,無(wú)論是將因果當(dāng)成一體去觀察,還是當(dāng)成異體去觀察;無(wú)論是當(dāng)成自生去觀察,還是當(dāng)成他生去觀察,都不能得到因果各自的自體。不只是在勝義的智慧中得不到,在名言中去進(jìn)行觀察時(shí),實(shí)際上也是得不到的。那么你們所認(rèn)為的“有自性生”到底是由什么成立的?

　　清辨論師曾說(shuō):“名言有自性,勝義無(wú)自性�！彼�曾以方便的方式進(jìn)行挪位說(shuō)明,證悟了以后,修行者的心變了,是內(nèi)在證悟變了,但外境是永恒不變的。外境是永恒的、實(shí)有的事實(shí)。

　　此處,月稱(chēng)論師破掉了清辨論師的理解,因?yàn)橥饩骋膊豢赡苡腥魏斡篮銓?shí)有的存在。如果有永恒實(shí)有的存在,那么便不可能在證悟佛果時(shí),說(shuō)一切外境已是清凈的自性,沒(méi)有世間殺、盜、淫、妄的庸俗外境。

　　如果一證悟,便將所有的世界都改變了,那真的是“乾坤大挪移”了。但“乾坤”是無(wú)法被“挪移”的。在佛教的規(guī)則中,修行結(jié)果是了解世間的本來(lái)面目,而不是改變世界。正因?yàn)槠綍r(shí)改變世界的欲望太強(qiáng)烈,所以才遭受那么多無(wú)法改變的痛苦、不如意和不自在。佛怎么還會(huì)鼓勵(lì)眾生向煩惱深淵邁進(jìn)?佛認(rèn)為,我們的用心方法是錯(cuò)誤的,所以才遭受煩惱。

　　這時(shí),對(duì)方提出妨難:如果勝義諦和名言諦中沒(méi)有自性,為什么世間會(huì)見(jiàn)到有“自性生”?

　　真正的正見(jiàn):因緣假合,無(wú)自體而有作用

　　(二)釋妨難

　　對(duì)于對(duì)方的問(wèn)難,中觀師對(duì)“因緣和合便能有生”的問(wèn)題作了一番說(shuō)明:“內(nèi)外境界都可以暫時(shí)有,但不必要有自體。沒(méi)有自體的內(nèi)在,沒(méi)有自體的外境,但因緣和合時(shí),它們也可以相互發(fā)生作用�！�

　　如影像等法本空,觀待緣合非不有,

　　于彼本空影像等,亦起見(jiàn)彼行相識(shí)。

　　對(duì)于問(wèn)難,中觀師回答:“就像影像一樣(此處便不爭(zhēng)論鏡中的影像實(shí)有還是不實(shí)有了,大家共許影像的本質(zhì)不實(shí)有),它們是空性的。然而因?yàn)橛戌R子、光明與人站到前面等因緣和合時(shí),影像便會(huì)發(fā)生。但發(fā)生影像的這些條件都沒(méi)有自體,只是因緣和合時(shí),它們發(fā)生作用。而且影像還能讓看到它的人生起眼識(shí),讓照鏡子的人能依靠它整理面容�！�

　　此處提出了“無(wú)自體而有作用”的概念。

　　對(duì)方說(shuō):“既然都沒(méi)有自體,這件事情怎么成立?怎么能形成這樣一個(gè)形相?”

　　中觀師說(shuō):“沒(méi)有自體,只是假合的因緣,但能產(chǎn)生作用。”

　　這不是做生意,不是皮包公司,我說(shuō)我這里有什么,你那里沒(méi)什么,三家互相去套,到這家說(shuō)有這個(gè),到那家說(shuō)有那個(gè),然后將生意做成,形成利益。不是這樣的意思。這個(gè)譬喻中,各種因緣的成分還是實(shí)體,而因緣和合的道理是說(shuō):各個(gè)成分都無(wú)自體。

　　陽(yáng)焰、水月、夢(mèng)境、谷響都是無(wú)自體的,這是對(duì)“無(wú)自體”的譬喻。佛用這些譬喻,讓眾生從“有自體”的理解中抽離出,理解到穿的衣服、住的房子、開(kāi)的車(chē)子,實(shí)際都無(wú)自體。只有用這些比較夢(mèng)幻的譬喻,才能讓眾生理解“無(wú)自體”到底是怎么回事。

　　又如氧氣與氫氣,它們本來(lái)沒(méi)有水的自體,但合到一起,水的功能便產(chǎn)生了。那么氧和氫是不是有自體?其實(shí)也是其他事物和合的功能而已。

　　凸透鏡和光線,各自也都是無(wú)自體的,但它們有發(fā)熱的功能。當(dāng)它們組合到一起時(shí),甚至能產(chǎn)生火焰,這個(gè)功能可以發(fā)生,但能說(shuō)火焰有實(shí)體嗎?實(shí)體從哪里來(lái)?火焰的自體一經(jīng)分析,也只是分解成各種功能而已。

　　在木料中,本身沒(méi)有火焰,但鉆木便能生火。

　　琴弦和手指,各自沒(méi)有聲音,但和合到一起便能產(chǎn)生聲音。

　　這些都是因?yàn)楦鞣N假合的因緣,產(chǎn)生各自的功能。

　　人若喝了鴆鳥(niǎo)翅膀扇過(guò)的水,馬上便會(huì)被毒死。但孔雀喝了同樣的水,不僅不會(huì)毒死,羽毛還會(huì)更漂亮。這也是因?yàn)?不同的假合因緣,產(chǎn)生各自不同的功能。能說(shuō)這種水就一定有它自體的毒性嗎?不能。都是各自假合的因緣產(chǎn)生的作用而已,其自體并非永恒、究竟。

　　遠(yuǎn)離斷常二邊,空性使一切法得成

　　如是一切法雖空,從空性中亦得生。

　　雖然一切法的本體無(wú)自性,是空性的,但正是由于在空性中,一切法得以生成。和合因緣來(lái)到時(shí),功能便會(huì)產(chǎn)生。

　　就像一杯水的譬喻——天人見(jiàn)為甘露,人見(jiàn)為水,餓鬼見(jiàn)為膿血。所見(jiàn)不同,說(shuō)明什么?說(shuō)明這杯水無(wú)自體。正因?yàn)闊o(wú)自體,所以因緣和合時(shí),才能在同一處產(chǎn)生各種不同的功能。正因?yàn)闊o(wú)自體,所以餓鬼看時(shí),它是膿血。膿血的影像是以什么因緣合成的?以餓鬼的業(yè)力合成。人以比較清凈、有福報(bào)的業(yè)力合成水的功能。天人合成甘露的功能,是因?yàn)樘烊藰I(yè)力更清凈。

　　但事實(shí)上,這杯水里什么都沒(méi)有,沒(méi)有其獨(dú)立的自體。如果有獨(dú)立自體,不同的眾生是不能改變它的。如果水有實(shí)實(shí)在在的實(shí)體,那么餓鬼不可能將其看成膿血。為什么?因?yàn)闊o(wú)法改變其本質(zhì)。它的本質(zhì)為什么能被改來(lái)改去?因?yàn)樗鼪](méi)有本質(zhì)。沒(méi)有本質(zhì)的性質(zhì)才能被靈活改變。

　　世間的一切現(xiàn)象,佛見(jiàn)到的是法界的大光明;菩薩見(jiàn)到的是清凈的凈土;而餓鬼見(jiàn)到的則是煩躁、煩亂;人見(jiàn)到的是五濁惡世。為什么所見(jiàn)不同?因?yàn)闆](méi)有本質(zhì),沒(méi)有自體實(shí)有的、固有的個(gè)性。如果有,便不可能被改變,連佛也改變不了。

　　為什么佛能看到一切眾生是清凈的形象,沒(méi)有五濁惡世?因?yàn)槲鍧釔菏辣緛?lái)就沒(méi)有。這是不是一個(gè)秘密?這是一個(gè)很重要的秘密。此秘密應(yīng)成為我們的正見(jiàn),如此修行才能進(jìn)展。如果你認(rèn)為五濁惡世存在,修行無(wú)法進(jìn)展。因?yàn)樽约旱哪铑^加重了世間的濁亂,這種惡濁性反倒加重了。

　　如何才能不增益世間的惡濁相?即是認(rèn)知世間本來(lái)是清凈的,是無(wú)自體的。只有這樣,才能了解世間的本質(zhì),世間才能不被我們變得更壞。世間形象為什么惡濁?為什么有劫濁、見(jiàn)濁、煩惱濁?因?yàn)檎J(rèn)為濁的世間獨(dú)立存在,我們給世間附加了一個(gè)本來(lái)沒(méi)有的境界。做人時(shí),給世間附加了人的業(yè)習(xí),世間成為人類(lèi)社會(huì);在天上時(shí),附加了天的業(yè)習(xí),世間便成為天道;給世間附加餓鬼的業(yè)習(xí),于是便經(jīng)歷餓鬼的境界。這些都是人為添加的,世間本身是無(wú)自體的。

　　回答完妨難,下面是:

　　二、如是破之功德

　　分為“遠(yuǎn)離極微斷常之見(jiàn)”與“善成業(yè)果聯(lián)絡(luò)”。

　　(一)遠(yuǎn)離極微斷常之見(jiàn)(斷除極細(xì)微的斷見(jiàn)和常見(jiàn))

　　二諦俱無(wú)自性故,彼等非斷亦非常。

　　由于一切法就像影像一樣自性空的緣故,無(wú)論在勝義諦還是世俗諦中都沒(méi)有自性,所以既不是“斷”,也不是“常”。

　　因?yàn)槭篱g本身沒(méi)有自體,所以和合因緣而產(chǎn)生的因果沒(méi)有自性,所以“非�！�;因果之間并非各有自性,所以“非斷”。中觀師所確立的這種因緣假合的因果,既非“斷見(jiàn)”,亦非“常見(jiàn)”。而唯識(shí)師確定的因?qū)嵱小⒐麑?shí)有的他生因果,既是“斷見(jiàn)”,亦是“常見(jiàn)”,有這兩個(gè)問(wèn)題。

　　無(wú)阿賴(lài)耶識(shí),生死流轉(zhuǎn)依舊,業(yè)力能生果,不依阿賴(lài)耶

　　(二)善成業(yè)果聯(lián)絡(luò)

　　分為“無(wú)阿賴(lài)耶而已滅業(yè)生果之相”(沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí),已經(jīng)造下的業(yè)也能感召果報(bào))與“釋妨難”。

　　1. 無(wú)阿賴(lài)耶而已滅業(yè)生果之相

　　由業(yè)非以自性滅,故無(wú)賴(lài)耶亦能生,

　　有業(yè)雖滅經(jīng)久時(shí),當(dāng)知猶能生自果。

　　有人問(wèn):“從已經(jīng)滅去的業(yè),如何能生出果?”中觀師在此回答道,由于業(yè)自性不生,所以也就不是“以自性滅”。從“非以自性滅”的業(yè)引生出后面的果來(lái),這是合理的。所以不用“阿賴(lài)耶”,業(yè)還是可以生果。因此,有些人造下的業(yè)雖已滅去多劫,但仍可從此業(yè)產(chǎn)生后面的果,因果不會(huì)錯(cuò)亂。

　　唯識(shí)師始終不忘“阿賴(lài)耶”,他們說(shuō):“‘阿賴(lài)耶\’是佛說(shuō)的,難道佛也打妄語(yǔ)?生來(lái)死去的業(yè)力種子都存在阿賴(lài)耶識(shí)中。如果沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)保存這些業(yè)力的種子,人如何能生生世世地生死下去?讓人流轉(zhuǎn)生死的到底是什么力量?”

　　有人舉出佛經(jīng)里的話說(shuō):

　　假使百千劫,所作業(yè)不亡,因緣會(huì)遇時(shí),果報(bào)還自受。

　　他們還舉出經(jīng)典的記載,佛過(guò)去世曾敲魚(yú)頭三下,等業(yè)力成熟,此世佛自己也頭疼三日。因此說(shuō),業(yè)力真實(shí),不可思議。故有:“有業(yè)必感果,實(shí)有業(yè),所以感實(shí)有果,在造業(yè)后必定會(huì)受報(bào)�！边@實(shí)際是小乘薩婆多部認(rèn)為的“因果實(shí)有”觀點(diǎn)。

　　但后來(lái),薩婆多部又改變了觀點(diǎn)。他們提出“不相應(yīng)行法”,使業(yè)力不失去,這便是“持業(yè)”,將業(yè)力從前一世守持到這一世,從這一世再持到下一世�！安幌鄳�(yīng)行法”使第一個(gè)念頭與第二個(gè)念頭相互連貫,向下推動(dòng),使所有念頭聯(lián)絡(luò)和向下推動(dòng),使業(yè)不停。薩婆多部認(rèn)為,“不相應(yīng)行法”可以持業(yè),它非色、非心,但是有持業(yè)的功能。

　　在薩婆多部以外還有一部說(shuō),業(yè)就像“債券”一樣,借貸的這一方將錢(qián)還給被借的一方,到期就償債,本和利都不消失,有本還要加利,這便是因果業(yè)力持續(xù)的過(guò)程。業(yè)被什么東西持著?像債券一樣的事物將業(yè)持續(xù)起來(lái)。這種持續(xù)的力量很強(qiáng),讓業(yè)力不失去,而且只要有因就必然產(chǎn)生果。這是一個(gè)“不失法”(這種債券一樣的東西是一種不會(huì)失去的法),由“不失法”來(lái)持業(yè)流轉(zhuǎn)。

　　唯識(shí)師說(shuō):“小乘各部都認(rèn)為,有一個(gè)具體事件,一個(gè)事物,或一種力量持業(yè)。我們這一宗,就認(rèn)為是阿賴(lài)耶識(shí)持業(yè),使業(yè)不會(huì)流失掉。阿賴(lài)耶識(shí)產(chǎn)生關(guān)鍵作用,它沒(méi)有任何形象,沒(méi)有任何顏色,能將前面的業(yè)熏成后面的業(yè)�！�

　　總而言之,所有的業(yè),從頭到尾的變化過(guò)程,都依賴(lài)阿賴(lài)耶識(shí)。阿賴(lài)耶識(shí)就是一個(gè)大倉(cāng)庫(kù)。

　　佛在《解深密經(jīng)》中說(shuō):

　　阿陀那識(shí)甚深細(xì),一切種子如瀑流。

　　佛當(dāng)年說(shuō)的“阿陀那識(shí)”是“阿賴(lài)耶識(shí)”的另一種翻譯。就是說(shuō),阿賴(lài)耶識(shí)很深、很細(xì)密,眾生發(fā)現(xiàn)不了它,但業(yè)力的種子都靠它保持不失,它持業(yè)向下推動(dòng)。

　　中觀師在此又提出一個(gè)驚天動(dòng)地的說(shuō)法——不需實(shí)有的持業(yè)之法,沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí),眾生也可以流轉(zhuǎn)。沒(méi)有不失法,沒(méi)有不相應(yīng)行法,人的生死還是會(huì)延續(xù)。沒(méi)有那些持業(yè)的事物,因果業(yè)力還是會(huì)延續(xù)。因?yàn)?業(yè)雖然先滅了,但后面能感果。

　　舉個(gè)譬喻,就像磁石引鐵。月稱(chēng)論師用了這樣的譬喻:磁石離鐵雖遠(yuǎn),但能吸鐵,它的功能不失。而且,既然“生”無(wú)自性,那么“滅”也無(wú)自性。所以,沒(méi)有生滅的持業(yè)的事物——不需要持業(yè)的事物生,也不需要持業(yè)的事物滅。

　　小乘認(rèn)為,“無(wú)”為“滅”。唯識(shí)認(rèn)為,“先有后無(wú)”為“滅”,而且還說(shuō)了各種各樣的無(wú)為相。但中觀認(rèn)為,即使證悟了無(wú)為,所證悟的滅法,事實(shí)上也是有為法。這些都是本來(lái)沒(méi)有的,你們所說(shuō)的這些法,都是毫無(wú)意義的,實(shí)際上沒(méi)有任何有自性的法。滅法以及滅法的自性也是如此,證得“苦集滅道”的“滅”,這個(gè)獨(dú)立實(shí)有的“滅”實(shí)際上也沒(méi)有。

　　滅法沒(méi)有,但滅法的功能可以有�！�華嚴(yán)經(jīng)》說(shuō),“十二因緣”的最后一支是死,死就是滅,死能引起癡和憂、悲、苦、惱等各種各樣的功用。滅雖然有作用,但十二因緣最終的“滅”并不是從實(shí)有到無(wú)的滅�！皽纭敝皇侨缁玫挠跋�,本來(lái)不生。這是一種假名的“滅”。

　　中觀師說(shuō):“我們接受《華嚴(yán)經(jīng)》的說(shuō)法,這個(gè)說(shuō)法是對(duì)的。你們認(rèn)為,實(shí)有的滅都是有為法。而我們認(rèn)為,不管是滅也好,生也好,它們都是沒(méi)有實(shí)體的。正是因?yàn)闊o(wú)實(shí)體,所以功能不會(huì)被滅掉。沒(méi)有實(shí)體的功能,其生滅過(guò)程中既沒(méi)有實(shí)體的生,也沒(méi)有實(shí)體的滅;既沒(méi)有實(shí)體功能產(chǎn)生,也沒(méi)有實(shí)體功能被滅去。所以,功能可以有。”

　　中觀師認(rèn)為,無(wú)論是生還是滅,這些法都無(wú)自體。因?yàn)榉�無(wú)自體,功能反倒可以有作用。所以,“無(wú)實(shí)體而有作用”,這是中觀師對(duì)所有因果的定義。既然無(wú)實(shí)體也可以有作用,那么不要阿賴(lài)耶識(shí),因果也可以延續(xù)。眾生的生死,完全可以在無(wú)阿賴(lài)耶識(shí)的條件下繼續(xù),完全可以在沒(méi)有“不失法”的條件下繼續(xù),也完全可以在沒(méi)有“不相應(yīng)行法”的條件下繼續(xù)。雖然無(wú)自性,但是有作用,所以能感果。這是對(duì)于世間的解釋,既符合佛的所見(jiàn),又是眾生的事實(shí)。

　　如見(jiàn)夢(mèng)中所緣境,愚夫覺(jué)后猶生貪,

　　如是業(yè)滅無(wú)自性,從彼亦能有果生。

　　這是用譬喻來(lái)說(shuō)明因果性空的道理。就像一個(gè)愚蠢的人,從夢(mèng)中醒來(lái)后,還貪著夢(mèng)中的事物。同樣,從沒(méi)有自性的已造下的業(yè),也可以有果實(shí)產(chǎn)生。

　　唯識(shí)師始終不想放棄“實(shí)有他生”的執(zhí)著。

　　《轉(zhuǎn)有經(jīng)》中有個(gè)譬喻:有一個(gè)很蠢的人晚上做夢(mèng),夢(mèng)見(jiàn)自己到了一個(gè)比極樂(lè)世界差一點(diǎn)點(diǎn)的環(huán)境中,等他睜開(kāi)眼睛以后,還美滋滋的,認(rèn)為自己去了一個(gè)非常好的地方。

　　中國(guó)有一篇類(lèi)似的文章叫做《桃花源記》�！掇D(zhuǎn)有經(jīng)》中將主人公說(shuō)成是愚夫,因?yàn)檫@些都是不可能有的。既然是在夢(mèng)里,怎么可能在夢(mèng)外面還存在,讓你去理解呢?

　　《轉(zhuǎn)有經(jīng)》中,佛說(shuō),夢(mèng)里雖然是無(wú)自體的境界,但這個(gè)無(wú)自體的境界能起到引發(fā)貪心的作用,所以醒后,愚夫還很執(zhí)著那個(gè)境界。同樣,業(yè)無(wú)自性,但有這樣一種功能:雖然它滅去很久,沒(méi)有自體,但因緣合會(huì)時(shí),它的如幻顯現(xiàn)還是能引發(fā)貪嗔癡等煩惱,感召各種各樣的果報(bào)。我們現(xiàn)在造業(yè),往后還有果報(bào),之所以如此,便是出于這個(gè)原因。

　　無(wú)自性而業(yè)果聯(lián)絡(luò)不爽,佛遮思維諸業(yè)果

　　中觀師講完“無(wú)阿賴(lài)耶而已滅業(yè)生果之相”,對(duì)方提出反駁�？础吧瞥蓸I(yè)果聯(lián)絡(luò)”的第二部分:

　　2. 釋妨難(對(duì)反駁的回答)

　　分為“釋異熟無(wú)窮難”與“釋違阿賴(lài)耶識(shí)有之教量”。

　　(1)釋異熟無(wú)窮難(回答對(duì)方問(wèn)難。對(duì)方說(shuō),按照你們的觀點(diǎn),異熟果會(huì)無(wú)窮生下去)

　　如境雖俱非有性,有翳唯見(jiàn)毛發(fā)相,

　　而非見(jiàn)為余物相,當(dāng)知已熟不更熟。

　　對(duì)于剛才中觀師提出的“無(wú)阿賴(lài)耶也能感果”的道理,唯識(shí)師提出了反駁:“如果自性不生也不滅,并且能感召異熟果,那么就像一個(gè)業(yè)的自性不滅所以能感召異熟果,一個(gè)已經(jīng)感果的業(yè),應(yīng)該在感果之后還能感召其他異熟果,這便有‘無(wú)窮生\’的過(guò)失�！�

　　但事實(shí)不會(huì)。如果你先前做了一個(gè)借錢(qián)的夢(mèng),后面就會(huì)做一個(gè)還錢(qián)的夢(mèng);前面做龜毛的夢(mèng),后面也會(huì)跟著做龜毛的夢(mèng);前面做兔角的夢(mèng),后面也會(huì)做兔角的夢(mèng);前面做殺人的夢(mèng),后面做被殺的夢(mèng)。雖然夢(mèng)境如幻,但之所以不錯(cuò)亂,是因?yàn)樗鼈儗?shí)際上是有體性的。做惡事有惡的性質(zhì),做善事有善的性質(zhì)。所以不能說(shuō)它沒(méi)有獨(dú)立自性。

　　中觀師說(shuō):“就像石女兒、兔角、龜毛等境,雖然與有翳病的人看到的毛發(fā)一樣,都沒(méi)有自性,但有翳病的人只能看到毛發(fā),而看不到兔角、龜毛等。同樣,已經(jīng)成熟和還沒(méi)有成熟的業(yè),雖然都沒(méi)有自性,但沒(méi)有成熟的業(yè)能成熟,已經(jīng)成熟過(guò)的業(yè)便不再成熟感果了。所以是‘雖幻而不亂\’�！彪m然是如幻的,但各有前緣,并不混亂。就像磁石能引鐵一樣,雖然沒(méi)有獨(dú)立自性,但因果聯(lián)絡(luò),毫厘不爽。

　　下面,唯識(shí)師又問(wèn)中觀師:“為什么不亂?”中觀師舉佛說(shuō)過(guò)的話回答:

　　故見(jiàn)苦果由黑業(yè),樂(lè)果唯從善業(yè)生,

　　無(wú)善惡慧得解脫,亦遮思維諸業(yè)果。

　　如同上面說(shuō)的有翳病的人,只能看到毛發(fā)等,而不會(huì)看到兔角,這是絕不會(huì)混亂的�？梢�(jiàn)不可愛(ài)樂(lè)的苦果都是由不善的黑業(yè)產(chǎn)生的,可愛(ài)異熟的樂(lè)果只能從善業(yè)生出,而若通達(dá)了善業(yè)與不善業(yè)的自性都不可得的智慧,便能解脫生死。至于為什么因果不會(huì)混亂,中觀師說(shuō):“這個(gè)話題你不要問(wèn)我,佛不讓你思考�！睘槭裁匆蚬�聯(lián)絡(luò)不亂?不亂的原因,佛不許問(wèn),相信就好。雖然無(wú)自體,但能有功能,同時(shí)也不亂。不要問(wèn)為什么,只能相信。

　　沒(méi)有證達(dá)空性,沒(méi)有證得一切種智時(shí),對(duì)于業(yè)果相互不亂的原因,佛不許問(wèn)。因?yàn)闃I(yè)果極其微細(xì),乃是佛智慧的所知境界,不是凡夫能了知的。如果用比量、思維妄加推測(cè),容易破壞緣起,導(dǎo)致狂亂。所以自古以來(lái),佛陀創(chuàng)立佛教,對(duì)“業(yè)果的前后不亂”不許問(wèn)。也不允許因?yàn)闃I(yè)果不混亂,而說(shuō)業(yè)果獨(dú)立有自性、有自體。

　　以楔出楔原假名,此則不違佛教義

　　(2)釋違阿賴(lài)耶有之教量

　　說(shuō)有賴(lài)耶?dāng)?shù)取趣,及說(shuō)唯有此諸蘊(yùn),

　　此是為彼不能了,如上甚深義者說(shuō)。

　　唯識(shí)師又提出妨難:“佛親口說(shuō)過(guò)有阿賴(lài)耶識(shí)、數(shù)取趣(意為多次在輪回的各道中流轉(zhuǎn),舊時(shí)譯為“人”)、色受想行識(shí)五蘊(yùn)等名相。你們?cè)跄苓`背佛親自說(shuō)過(guò)的教義?”

　　中觀師回答:“佛說(shuō)過(guò)‘阿賴(lài)耶識(shí)\’、‘?dāng)?shù)取趣\’以及‘無(wú)我唯有五蘊(yùn)\’等,但并不表示佛認(rèn)為眾生的體性是實(shí)有,色相、色的自性是實(shí)有,佛另有密意。佛暫時(shí)所出的這些名相,是為不能直接通達(dá)、悟入如上所說(shuō)甚深空性義的人說(shuō)的�！�

　　為什么說(shuō)這些名相呢?為了“以楔出楔”。就像有一塊木楔打到木頭里去了,因?yàn)榇虻煤苌?為了讓它能退出來(lái),便要另外做一個(gè)木楔往里打,將前面的木楔頂出來(lái)。

　　因?yàn)楸娚鸁o(wú)始以來(lái)便執(zhí)著有“我”,那么佛就以“阿賴(lài)耶識(shí)”代替眾生所執(zhí)著的“我”,先讓眾生明了外境的空性,進(jìn)而再明了內(nèi)心也是空性的,然后便能通達(dá)佛說(shuō)“一切法自性空”的密意。

　　所以,“五蘊(yùn)”、“阿賴(lài)耶識(shí)”等名相,全都是以楔出楔的辦法,都是所安立的佛教假名概念。如同小孩子,對(duì)手中的一塊糖執(zhí)著不舍,不愿意撒手。而大人知道糖里有毒,怎么辦呢?用另外的糖給他吃,讓他將先前的糖舍掉。這是“以楔出楔”的辦法。如果不以這種方法來(lái)引導(dǎo),眾生便不會(huì)開(kāi)始理解佛法、自身與世間常規(guī)。所以,要用假名,用這種以楔出楔的辦法。雖然說(shuō)了那么多名詞,但事實(shí)上它們都不實(shí)有。

　　如佛雖離薩迦見(jiàn),亦嘗說(shuō)我及我所,

　　如是諸法無(wú)自性,不了義經(jīng)亦說(shuō)有。

　　這是再用譬喻說(shuō)明佛有時(shí)也會(huì)用方便說(shuō),將不實(shí)有的法說(shuō)成有。如同佛雖然見(jiàn)到諸法無(wú)自性,斷除了一切薩迦耶見(jiàn),但也常常創(chuàng)造出一些名詞描述諸法。佛也常常說(shuō):“我見(jiàn)到了什么,我往昔如何修行,我的弟子如何如何……”這些名詞,其實(shí)是眾生理解佛法的方便臺(tái)階,并不表示這些事實(shí)真實(shí)有。所以,雖然諸法沒(méi)有自性,但佛也在一些不了義的經(jīng)典中說(shuō)它們是有。

　　如同佛陀臨時(shí)安立化城的二乘境界。其實(shí),二乘境界也是一個(gè)假名的境界。對(duì)于佛,那也是一個(gè)無(wú)意義、無(wú)實(shí)質(zhì)價(jià)值的境界。雖然是假名,但還是要用。《法華經(jīng)》以牛車(chē)、鹿車(chē)、羊車(chē)比喻大乘、中乘、小乘。這些譬喻都是方便說(shuō),其實(shí)并無(wú)實(shí)體。

　　“釋違阿賴(lài)耶有之教量”講完,“總破他生”便全部講完了,下面講“別破唯識(shí)”。

　　概述唯識(shí)宗觀點(diǎn):境假識(shí)真

　　“別破唯識(shí)”(提要簡(jiǎn)述)的第一部分是“敘計(jì)”(先介紹唯識(shí)宗的思想,之后再指出其問(wèn)題所在):

　　不見(jiàn)能取離所取,通達(dá)三有唯是識(shí),

　　故此菩薩住般若,通達(dá)唯識(shí)真實(shí)性。

　　圓滿(mǎn)般若度的第六地菩薩已遠(yuǎn)離能取、所取的執(zhí)著,由不見(jiàn)內(nèi)在的,屬于遍計(jì)法的能取識(shí),離開(kāi)外境的所取法,通達(dá)了欲界、色界、無(wú)色界中只有剎那性的阿賴(lài)耶識(shí)。所以此地的菩薩安住在般若智慧中,已通達(dá)了“萬(wàn)法唯識(shí)”的真實(shí)本性。

　　唯識(shí)師說(shuō):“六地境界所圓滿(mǎn)證悟的般若,即是通達(dá)了唯識(shí)真實(shí)性:離開(kāi)能取識(shí),無(wú)所取境;離開(kāi)所取境,無(wú)能取心。三界生死,唯識(shí)所變。你們中觀見(jiàn)所講的證悟果實(shí)是實(shí)有的。這便是我們所說(shuō)的‘善取境界\’,離開(kāi)能取、所取二者�！�

　　中觀師說(shuō):“我們并沒(méi)有此種善取境界�！比绻�說(shuō)勝義中全無(wú)外境只有內(nèi)識(shí),那么山河大地到底是如何產(chǎn)生的?

　　唯識(shí)師用譬喻說(shuō):